T e o r i a b y t u

Pojęcie, przedmiot zadania teorii bytu 2

Filozofia a religia 5

Filozofia chrześcijańska 6

Historia metafizyki 8

Krytyka metafizyki 14

Naukowość metafizyki 20

Metoda w metafizyce 26

Abstrakcja 30

Separacja 33

Pierwsze zasady 35

Transcendentalia 39

Pojęcie, przedmiot zadania teorii bytu

Metafizyka posiada kilka nazw. Sam Arystoteles nazywał ją "filozofią pierwszą" (che próte filosofla). Grecki termin "filozofia" oznacza miłość mądrości. Cyceron przypisuje pierwsze użycie tej nazwy Pitagorasowi, który nazwany przez ucznia "mądrym" odpowiedział, iż jest jedynie "miłośnikiem mądrości". Metafizyka jest pierwszą filozofią, ponieważ mówi o najwyższych, czyli pierwszych racjach istniejącego świata.

Nazwa "metafizyka" powstała przypadkowo. Andronikos z Rodos (+ 70 r. przed Chrystusem), porządkując dzieła Arystotelesa, traktaty omawiające problem bytu umieścił po traktatach fizykalnych i dlatego pierwsze z nich nazwał ta meta ta fizyka. Termin "metafizyka" miał więc początkowo sens redakcyjno-porządkujący, ale z biegiem czasu uzyskał także sens rzeczowy. Grecki termin meta rozumiano nie tylko jako "po" (post), lecz także jako "ponad' (super), stąd metafizykę nazwano nauką o rzeczywistości ponadzmysłowej i ponadfizycznej. Tak właśnie interpretuje ją Tomasz z Akwinu.

W arystotelesowskiej Metafizyce występują trzy określenia filozoficznej wiedzy o bycie:

• w ks. I, stosownie do podziału sprawności, jest to wiedza teoretyczna, pierwszych przyczynach i zasadach bytu, czyli mądrość:

• w ks. IV jest to nauka o bycie jako takim, filozofia pierwsza, przeciwstawiona naukom szczegółowym;

• w ks. VI jest to nauka dotycząca substancji wiecznej i niezmiennej, i dlatego teologiczna.

Arystoteles metafizykę nazywał również "teologią", ponieważ mówi ona o ostatecznych przyczynach świata, czyli o Bogu. Czasem używana jest również nazwa "ontologia" (ontologia), oznaczająca naukę o bycie, czyli o tym, co istnieje. Nazwę tę upowszechnił Christian Wolff (t 1754), który filozofię podzielił na ogólną i szczegółową. Filozofię ogólną nazwał właśnie ontologią.

Współcześnie termin "ontologia" posiada również inne znaczenie: fenomenologowie ontologię rozumieją jako wstępną dyscyplinę filozoficzną mówiącą o możliwościach, natomiast niektórzy logicy (Leśniewski, Kotarbiński) przez ontologię rozumieją jeden z działów logiki formalnej - teorię przedmiotów.

OKREŚLENIE

Metafizyka, w ujęciu Arystotelesa i Tomasza z Akwinu, jest nauką o bycie jako bycie oraz jego najwyższych, czyli ostatecznych przyczynach.

Opis ten należy właściwie rozumieć. Przede wszystkim metafizyka jest nauką opartą na poznaniu racjonalnym, dlatego nie może być traktowana jako postawa człowieka wynikająca z motywów irracjonalnych, emocjonalnych, przeżyciowych itp.

Przedmiotem tej nauki jest świat rzeczywisty, istniejący obiektywnie, a nie świat fikcji, byt6w intencjonalnych - wytworów ludzkiego umysłu, czystych możliwości czy hipotetycznych przypuszczeń.

Nauki przyrodnicze także badają świat rzeczywisty, ale interesują się poszczególnymi jego wycinkami. Filozofia natomiast bada całość rzeczywistości ujmowanej w aspekcie bytowości, czyli realnego istnienia. Celem metafizyki jest poznanie bytu, tj. tego,co jest, ujmowanego w aspekcie tego, co podstawowe, konieczne i powszechne. Dlatego przedmiotem jej zainteresowania nie są cechy indywidualno-różnicujące czy nawet cechy gatunkowe, lecz właściwości bytu jako bytu. Filozofia klasyczna pragnie rozpoznać strukturę bytu, jego kategorie, ostateczne przyczyny oraz właściwości ogólnobytowe, czyli transcendentalne.

1. ogólna teoria bytu - ontologia w pierwotnym rozumieniu

2. teoria bytu jako istniejącego lub realnie istniejącego

3. teoria bytu faktycznie istniejącego w jego aspektach koniecznościowych, istotnościowych, teoria całokształtu tego co istnieje i jego racji;

4. nauka o strukturze naszego myślenia o świecie, ujawnianej w sposobach mówienia o jego składnikach;

5. rozważania o tym, co pozafizyczne, pozaprzyrodnicze, pozanaturalne albo rozważania ekstrapolujące rezultaty nauk szczegółowych na całokształt rzeczywistości (m. indukcyjna);

6. zbiór zagadnień o charakterze światopoglądowym.

Istnieją oczywiście również inne ujęcia filozofii.

Kartezjusz sądzi, że przedmiotem metafizyki jest Bóg i ludzka dusza, tj. świat duchowy.

Schopenhauer, negując metafizykę, opiera się na kantowskim rozróżnieniu fenomenów i rzeczy w sobie. Metafizyka jest nauką o tym, co przekracza granice doświadczenia, co kryje się pod powłoką zjawisk, jest więc nauką o istotach rzeczy.

Inni sądzą, że zadaniem metafizyki jest poznanie praw i obowiązków moralnych, a przede wszystkim poznanie Absolutu jako źródła porządku moralnego.

Przedstawiciele skrajnego empiryzmu utrzymują, że metafizyka traktuje o tym, co jest niepoznawalne.

PRZEDMIOT METAFIZYKI

Każda nauka posiada właściwy sobie przedmiot badań. Zwykle rozgranicza się przedmiot materialny i przedmiot formalny każdej dyscypliny naukowej. Człowiek jest materialnym przedmiotem wielu nauk: filozofii, psychologii, medycyny, pedagogiki itd., ale każda z nich posiada odmienny punkt widzenia, czyli przedmiot formalny. Mówiąc o przedmiocie metafizyki, należy również rozgraniczyć jej przedmiot materialny i formalny.

Materialnym przedmiotem metafizyki jest cała rzeczywistość: wszystko co istnieje, a więc zarówno byty materialne, jak i niematerialne, tak byty samoistne (substancjalne), jak i przypadłościowe, konieczne i niekonieczne, żyjące i nieożywione. Właściwym przed- miotem metafizyki jest świat bytów realnych, natomiast byty myślne (logiczne) są jedynie jej przedmiotem ubocznym.

Metafizyka posiada również specyficzny dla niej przedmiot formalny. Filozof w swej analizie wychodzi od świata rzeczy realno - konkretnych, na który składają się między innymi: minerały, drzewa, zwierzęta, ludzie. Interesuje się nimi jednak nie jako tymi oto konkretami (np. kamieniem jako kamieniem), lecz jako b y t a m i, tzn. czymś istniejącym realnie. Przedmiotem formalnym metafizyki jest więc jeden aspekt wspólny wszystkim rzeczom, aspekt bytowości istnienia. Mówiąc językiem filozofii tomistycznej, przedmiotem metafizyki jest byt rozpatrywany jako byt. Bytem jest zawsze określona treść (id q u o d est) powiązana z właściwym mu istnieniem (id quod e s t). Właściwie pojmowana metafizyka nie jest więc filozofią istoty, ale istnienia, jej przedmiotem jest to, co aktualizuje całą rzeczywistość - istnienie. Ono nie zawęża się do żadnej kategorii bytowej, dlatego ma charakter ponadkategorialny.

Byt, będący przedmiotem filozofii pierwszej, nie jest przedmiotem spontanicznego poznania rzeczy. W taki sposób poznajemy istnienie konkretnych rzeczy, ale metafizyczne pojęcie bytu jako bytu wymaga zastosowania specyficznego zabiegu poznawczo-intelektualnego, zwanego procesem abstrakcji i separacji.

Poznanie metafizyczne

• Przedmiotowy charakter metafizyki

To, że filozofia tego nurtu ma charakter przedmiotowy znaczy tyle, że dotyczy realnie istniejącej rzeczywistości - jej przedmiotem nie jest ani jakiś oderwany od rzeczywistości świat idei, nie jest nim treść ludzkiej świadomości, nie jest także język Przedmiotowość charakteryzuje ten nurt filozofii klasycznej ze względu na jego empirystyczne podejście do badania świata przyrody. Prezentowany jest on przez starożytnych myślicieli, należących do starszej i młodszej szkoły jońskiej oraz ich kontynuatorów, jak również przez reprezentantów szkoły perypateteków.

• Konieczny i ogólny charakter metafizyki

Drugą cechą metafizyki tego nurtu jest ogólność jej twierdzeń. Jest ona relatywizowana do poszczególnych jej dziedzin. W metafizyce twierdzenia dotyczą wszystkiego, co istnieje. Badany jest w niej nie taki lub inny byt, ale byt jako byt. Twierdzenia pozostałych dyscyplin tej filozofii dotyczą określonych klas bytu, ale zawsze w najogólniejszym aspekcie i zarazem koniecznym. Termin „konieczność” rozumie się tak, Że „dla każdego bytu to jest konieczne, bez czego byt nie mógłby być bytem, czego negacja jest negacją bytowości bytu, bądź jako takiego, bądź jako przynależącego do określonej kategorii. Uzyskując poznanie rzeczywistości w takim aspekcie$ filozofia zdobywa wiedzę o tym, co jest ostateczne i podstawowe dla każdego bytu lub określonej jego kategorii.

• Intersubiektywny charakter metafizyki

Trzecią cechą tego nurtu filozofii jest intersubiektywność jej twierdzeń. Tak w metafizyce jak i w innych dyscyplinach filozoficznych twierdzenia są podyktowane tylko tym, co poznawane. Poznanie uzasadnia poznanie. W każdej z wymienionych szkół uzasadnianie wygląda inaczej. W szkole perypatetyków pretenduje się już, aby twierdzenia filozoficzne cechowała konieczność. Uświadamia się wyraźnie dwa źródła konieczności. Jednym z nich jest charakter przedmiotu, w tym przypadku wyrażający się w koncepcji bytu jako takiego, drugim jest metoda. Metoda jest taka, że korzysta się w niej z dwóch źródeł poznania: zmysłowego i umysłowego. To ostatnie występuje w dwojakiej postaci: intuicji intelektualnej, przygotowanej złożonym procesem abstrakcji oraz w postaci rozumowania jako swoistej operacji umysłowej na zdaniach.

Zadania

Filozofia klasyczna, jako określona dziedzina poznania, jest tworem człowieka i jak każdy kulturowy twór ma charakter docelowy. Cel jest przyczyną j ej powstania, jej rozwoju i, co wiąże się z tym, przyczyną sposobu jej uprawiania. Filozofię tę, jak każde zresztą ludzkie poznanie, charakteryzują cele teoretyczne i praktyczne.

• Cele teoretyczne - dotyczą zaspokojenia najgłębszych potrzeb intelektualnych i moralnych człowieka. Realizuje się je w filozofii w drodze dostarczania człowiekowi rozstrzygnięć, dotyczących świata i jego samego, których nauki szczegółowe ze względu na swą naturę dostarczyć nie mogą. Rozstrzygnięcia te odnoszą się do pytań, które człowiek od wieków stawiał i nadal stawia, może tylko w doskonalszej formie od strony językowej, odnośnie do otaczającej go rzeczywistości i siebie samego. Oto niektóre z tych pytań dotyczących rzeczywistości: „co znaczy, że przedmioty istnieją? W jaki sposób istnieją?

Dzisiaj już wiadomo, że ani poznanie potoczne ani naukowe nie są w stanie dostarczyć racjonalnych odpowiedzi na tego rodzaju problematykę. Pierwsze z racji tego, że z natury swojej służy raczej celom praktycznym, jest konglomeratem ujęć charakteryzujących się różnymi punktami widzenia, jest po prostu zbitką aspektów, w której akcentowane są te czy inne aspekty. Poznanie naukowe jest wprawdzie poznaniem usystematyzowanym, metodycznym, eliminującym momenty pozapoznawcze, emocjonalne, podejmuje jednak przedmiot badań w takim aspekcie i operuje takimi metodami, że w jego ramach wymienione wyżej problemy nie mogą być rozwiązane. Dotyczy to nauk szczegółowych, tak empirycznych jak i formalnych. Poznanie natomiast religijne wprawdzie daje pewne rozwiązania, jest jednak w pewnym sensie poznaniem uchodzącym za pozanaturalne.

• Cele praktyczne - teoretyczne rozwiązania filozofii konstytuują to, co nazywa się powszechnie światopoglądem, który jest najbliższą przyczyną organizacji życia ludzkiego, tak w wymiarze indywidualnym jak i społecznym. Nie znaczy to, że filozofia udziela jednostkom czy społecznościom ludzkim praktycznych recept postępowania, lecz dzięki urzeczywistnianiu zadań teoretycznych, a więc dzięki zaspokajaniu tendencji wiedzotwórczych, wpływa na racjonalizację światopoglądu, który stanowi czynnik racjonalizujący postępowanie człowieka wobec siebie i drugiego człowieka. Racjonalizacja światopoglądu jest więc jedną z funkcji praktycznych tej filozofii. Jest to jednak zadanie drugorzędne w tym sensie, że filozofia, o której mowa, nie dlatego istnieje, aby uzasadnić światopogląd człowieka lub go budować, a następnie wpływać na życie !ludzkie, lecz w tym celu, aby uzyskać prawdę o świecie i człowieku.

Filozofia klasyczna spełnia inne jeszcze praktyczne zadanie. Ze względu na swą naturę wykorzystywana była i jest w racjonalizacji wiary religijnej. Funkcję tę filozofia klasyczna pełniła od najdawniejszych czasów. Zapożyczenie się w tym typie filozofii motywowane było najczęściej faktem, że język tej filozofii był najbliższym języka i treści Objawienia.

Filozofia a religia

1. Religia i filozofia nie mają nic ze sobą wspólnego

Problemy filozofii znajduje się na płaszczyźnie, która nie ma żadnych punktów wspólnych z płaszczyzną religii. Problemy religii nie są problemami filozofii, problemy filozofii nie są problemami wiary. Każda z tych dziedzin ma swoją własną prawdę (neopozytywizm).

2. Między filozofią a religią zachodzi sprzeczność

Filozofia i religia to dwa sposoby odnoszenia się człowieka do rzeczywistości i dwa sposoby bycia, które wzajemnie się wykluczają. Nie jest możliwe, aby ktoś był konsekwentnym filozofem a jednocześnie człowiekiem religijnym. Nie do pomyślenia jest również sytuacja, aby człowiek naprawdę religijny mógł być filozofem.

Dwie możliwości:

• pogardzanie filozofią z pozycji religii (Luter , Kierkegaard).

• deprecjonowanie religii z punktu widzenia filozofii (Marks, Nietzsche, Freud)

3. Filozofia i religia tworzą jedność

Dwie możliwości:

• od strony religii - „credo ut intelligam” (św. Augustyn). Dopiero wiara czyni możliwą prawdziwą filozofię.

• od strony filozofii - filozofia próbuje zredukować religię do filozofii i uzasadnić ją metodą wiedzy naukowej. Jan Paweł II w encyklice Fides et ratio przypomina jasno, że zadaniem rozumu nie jest wydawanie opinii o treściach wiary; naturalne władze poznawcze nie są w stanie się tego podjąć, ponieważ nie są do tego odpowiednio przystosowane¹. Niejednokrotnie rozum ludzki podejmuje się oceny samej zawartości Objawienia, co prowadzi najczęściej do stworzenia religii naturalnej czy filozoficznej. Takie próby bywały niejednokrotnie podejmowane w dziejach myśli ludzkiej. Tekst encykliki wspomina o konkretnych próbach pojawiających się zwłaszcza w ubiegłym stuleciu: „niektórzy przedstawiciele idealizmu starali się na różne sposoby przekształcić wiarę i jej treści, nawet tajemnicę śmierci i zmartwychwstania Jezusa Chrystusa, w struktury dialektyczne, poddające się pojmowaniu racjonalnemu”². Oczywiście chodzi tutaj o filozofię G. W. F. Hegla i jego podporządkowanie religii myśli ludzkiej. Innym myślicielem o podobnych tendencjach, o którym encyklika już bezpośrednio nie wspomina, był z pewnością I. Kant. W jego myśli filozoficznej religia została podporządkowana systemowi moralności.

4. Filozofia i religia wzajemnie się wzbogacają jako dwie odrębne dziedziny.

Są do siebie niesprowadzalne, ale obie są potrzebne człowiekowi. Filozofia opierając się na dociekaniu intelektualnym próbuje pojąć świat, człowieka i Boga. Ponieważ jednak intelekt nic jest w stanie przeniknąć tajemnicy bytu świata, człowieka i Boga do końca, dlatego potrzebuje pomocy Objawienia.

Filozofia chrześcijańska

Filozofia chrześcijańska - ,,określenie to jest samo w sobie uzasadnione, nie należy go jednak błędnie rozumieć: nie powinno ono błędnie sugerować, jakoby istniała jakaś oficjalna filozofia Kościoła, gdyż wiara jako taka nie jest filozofią. Ma ono raczej oznaczać chrześcijańską refleksję filozoficzną, spekulację filozoficzną powstałą w żywotnym związku z wiarą” (76).

Wypowiedziane są tutaj dwie ważne tezy:

• istnieje „filozofia chrześcijańska”

• posługiwanie się tym terminem jest zarówno uzasadnione, jak i prawomocne.

Powstaje problem, jak rozumieć ów ,,żywotny związek z wiarą”?

Dokładniejsze wyjaśnienie następuje w dalszych partiach omawianego tekstu, odróżniającego dwa aspekty „filozofii chrześcijańskiej”:

subiektywny (negatywny) - Jak należy rozumieć owo oczyszczenie. Papież przytacza w tym kontekście nazwiska dwu wybitnych myślicieli: Pascala i Kierkegaarda. Każdy z nich był namiętnym przeciwnikiem takiego posługiwania się rozumem, który albo ograniczał, albo przekraczał jego kompetencję. Pascal nie protestował - jak się sądzi powszechnie - przeciw Kartezjuszowi; jego głównymi przeciwnikami byli „pirrończycy”, czyli sceptycy spod znaku Montaigne’a; to właśnie w polemice z nimi ukazywał właściwy użytek z rozumu. Innego rodzaju oczyszczenie było zamiarem Kierkegaarda: ukazywał ułomność ludzkiego rozumu, przeciwstawiając się absolutnemu statusowi filozofii jako poznania Wszystkiego.

„Istnieje też aspekt obiektywny, dotyczący treści filozofii: objawienie ukazuje wyraźnie pewne prawdy, których rozum, być może, nigdy by nie odkrył, gdyby był zdany na własne siły, choć nie są one niedostępne dla jego naturalnego poznania” (76). Jakie są to zagadnienia, których odkrywanie uwarunkowane poprzez objawienie religijne, dokładniej mówiąc objawienie biblijne. Wchodzą tutaj w grę: pojęcie Boga Stwórcy osobowego i wolnego („jestem, który jestem” u Księgi Wyjścia). Dalej koncepcja osoby jako istoty duchowej, a w związku z tym ukazanie godności i wolności człowieka jako osoby. Niezmiernie ważna dla europejskiej filozofii była biblijna koncepcja czasu linearnego, a w związku z tym pojęcie historyczności bytu i człowieka. Bez problemów, jakie stwarzał tekst biblijny, nie rozwinęłaby się hemeneutyka. Wymienić także należy wielkie i złożone pytanie unde malum, któte na gruncie monoteizmu nabiera szczególnie dramatycznego charakteru.

1. Trzeba z całą mocą stwierdzić: nie ma religii neutralnej ontologicznie. Jest to prawdziwe dla każdej tradycji religijnej, także i tradycyjnych religii Wschodu, w których w zasadzie nie został przeprowadzony rozdział religii i filozofii. Tezy filozoficzne - tak ontologiczne, jak epistemologiczne czy antropologiczne są tutaj wypowiadane w kontekście religijnym, na przykład soteriologicznym. Hinduistyczna tradycja Upaniszad głosi jako kierunek pracy wiodącej do ocalenia odkrycie takiej oto tożsamości: atman jest brahmanem, czyli duch indywidualny jest tożsamy z duchem całości świata. Wszystko jest Jednym, innymi słowy u podstaw wszystkiego jest zasada pan-en-henizmu. Nie jest neutralna filozoficznie buddyjska negacja bytu substancjalnego z czego wynika apersonalizm tej tradycji religijnej.

2. Spotykamy także refleksję filozoficzną, dla której religia źródłem natchnienia, czerpie z niej swoją inspirację. Nikt rozsądny nie zaneguje znaczenia dla filozofii faktu, iż Lćvinas był wierzącym i praktykującym żydem.

Wiara jest przyjęciem objawienia (auditus fldei), która następnie jest rozwinięta przez pracę rozumu, zgodnie ze sformułowaniem św. Anzelma - fides quaerens intellectum. Jaka ma być relacja filozofii i teologii Czytamy w encyklice: ,,filozofia musi się kierować własnymi regułami i opierać na własnych zasadach; jednakże prawda jest tylko jedna. Treści objawienia nigdy nie mogą umniejszać odkryć rozumu i jego słusznej autonomii; rozum jednak ze swej strony nigdy nie powinien utracić zdolności do refleksji nad samym sobą i do stawiania pytań, świadom, że nie może przypisać sobie statusu absolutnego i wyłącznego” (79). Mamy tutaj kilka ważnych stwierdzeń. Zostaje potwierdzona w sposób jednoznaczny autonomia rozumu i filozofii, który ma kierować się swoimi regułami pracy i rzetelności intelektualnej. Objawienie nie unieważnia wysiłku myśli ludzkiej, zmierzającego do poznania. Konieczna jest jednak refleksja rozumu nad samym sobą, krytyczna analiza swoich własnych mocy poznawczych, i ich ograniczeń.

Jednakże autor encykliki krytycznie ocenia pogląd wyznający „status absolutny rozumu”. Takie stanowisko dotyka punktu najbardziej newralgicznego w rozpatrywaniu zagadnienia relacji pomiędzy religią a filozofią. Racjonalizm „oświeceniowy” będzie temu radykalnie przeciwny: jest przekonany, że religia nie ma prawa osądzać rozumu, nikt nie ma ani uprawnienia, ani władzy aby osądzać rozum absolutny. Ciekawe jednak, że omawiając tę kwestię encyklika nie odwołuje się do Objawienia, nie odwołuje się do teologicznej debaty na temat granic poznania rozumowego, pisze po prostu, ,,że (rozum) nie może przypisać sobie statusu absolutnego i wyłącznego”. Rozumiem to tak, że debata na temat granic poznania racjonalnego jest wewnętrzną debatą filozofów. Ponieważ prawda jest jedna (79), stąd powstaje problem uzgodnienia wniosków, do których dochodzi badanie rozumu z wymogami Objawienia. Encyklika wskazuje na znaczenie św. Tomasza z Akwinu dla dojrzałego i zrównoważonego określenia stosunku rozumu i wiary: „Wiara [...1 nie lęka się rozumu, ale szuka jego pomocy i pokłada w nim ufność. Jak łaska opiera się na naturze i pozwala jej osiągnąć pełnię, i tak wiara opiera się na rozumie i go doskonali. Rozum oświecony przez wiarę zostaje uwolniony od ułomności i ograniczeń, których źródłem jest nieposłuszeństwo grzechu, i zyskuje potrzebną moc, by wznieść się ku poznaniu tajemnicy Boga w Trójcy Jedynego” (43). Zwrócić należy uwagę na dwa elementy: najpierw ocena zdolności poznawczych rozumu i ich ograniczenia. Jest to sfera - jak wspomniałem o tym powyżej - pracy samego rozumu. Odrębna jest natomiast sprawa usytuowania rozumu w całej problematyce antropologicznej i soteriologicznej, mianowicie pytanie o to, czy rozum człowieka będącego w stanie upadku grzechowego jest w stanie dostąpić poznania prawdy.

Historia metafizyki

Co leży u podstaw rzeczywistości? Odpowiedź na tak postawione pytanie sięga propozycji pierwszych filo­zoficznych rozwiązań filozofów z Miletu i Efezu, a więc: Talesa, Anaksyme-nesa, Anaksymandra, Heraklita, a później Parmenidesa z południowej Ita­lii, zwanej wówczas Wielką Grecją.

Pytanie o arche wszystkiego zrodziło się z obserwacji świata, różnostronnego uwarunkowania działania sił przyrody i miejsca człowieka w świecie. Nadto było także zależne od ówczesnej mitologii. Jednak postawienie same­go pytania o arche było znakiem, że myśl ludzka szukała w samej przyrodzie, w świecie natury, takiego czynnika, który stałby się podstawą rozumie­nia samej rzeczywistości. Chodziło o ukazanie tego, co decyduje o rzeczywi­stości, co jest jej rdzeniem i osnową, chodziło o ukazanie tego czynnika, „dzięki któremu" rzeczywistość jest naprawdę rzeczywista, jako że do niego wszystko, co jest rzeczywiste, można ostatecznie zredukować.

Posłużono się w poznaniu naiwną e m p i r i ą, którą zbyt wcześnie zgeneralizowano i przez to osiągnięto łatwo odpowiedzi, które ostatecznie okazały się mylne. W empirii bowiem, czyli w danych nam rezultatach poznania zmysłowego, szukano czegoś, co jest trwałe i wspólne w wielu oglądanych rzeczach.

• Takie elementy wspólne dostrzeżone w empirii Tales z Miletu do­strzegł w samej wodzie. To woda ma w sobie to, czym są cztery podstawo­we pierwiastki (w ówczesnym przekonaniu) świata. Woda jest „ziemią-kamieniem", wówczas gdy zamarznie i jest lodem; woda jest wodą w swej naturalnej postaci; woda jest „powietrzem", gdy paruje; woda jest „og­niem", gdy podgrzana parzy jak każdy ogień. Zatem arche wszystkiego jest woda. Tales sądził, że wszystko jest w rzeczy samej wodą, albowiem do niej można wszystko zredukować i bez niej nie ma życia. Rozwiązanie to było pierwszą próbą wyjaśnienia faktu pluralizmu świata przez zredukowanie go do monizmu, do jednego czynnika, poprzez który i dzięki któremu wszystko jest rzeczywiste. Coś jest rzeczywiste dlatego, że jest wodą.

Dwaj uczniowie i „towarzysze" Talesa, jakimi byli Anaksymenes i Anaksymander, zastosowali tę samą metodę poznania, redukując wszystko do innych czynników: Anaksymenes do powietrza, a Anaksymander do bezkre­su - apeironu.

• Myślenie Anaksymenesa pozostawało w pewnym związku z orfizmem (nową religią głoszącą równość wszystkich ludzi, ze względu na równość ich dusz), akcentującym moment życia kosmosu. Znakiem i symbolem życia jest oddech, a oddechem kosmicznym jest powietrze; stąd powietrze, jako przejaw życia, stanowi ten czynnik, do którego można zredukować wszystko, gdyż wszystko w tym kosmicznym życiu uczestniczy.

• Anaksymander zaś dostrzegł, że nie można tak wielu różnych rzeczy zredukować do jednego czynnika, zdeterminowanego jak wszystko, co sta­nowi świat. Dlatego czynnikiem, od którego wszystko pochodzi, jest zasadnicze „niezdeterminowanie", „nieskończoność", „bezkres" - apeiron. Tenże apeiron jest chyba „bogiem" nieświadomym siebie, który ze siebie wyłania cyklicznie powtarzający się kosmos w długim - bo trwającym 12 800 lat -okresie. U Anaksymandra zauważamy już głębszy namysł filozoficzny i po­czątki uzasadnienia. Zresztą Anaksymander stał się sławny poprzez swoje pomysły o symetrycznej budowie świata (pierwszy atlas), o początkach życia w wodzie, a nade wszystko to on, Anaksymander, przyczynił się do sformu­łowania naukotwórczego pytania: dia ti - dla-czego?

Rozwiązania filozoficzne tych pierwszych filozofów były jak wspomnia­no monistyczne lub przynajmniej monizujące, ze względu na redukcję by­tów mnogich tworzących świat do jednego czynnika - arche, jakim miały być: woda, powietrze lub bezkres-nieskończoność wyłaniająca z siebie plura­lizm świata. Rozwiązania te opierały się na naiwnej generalizacji elementów dostrzeżonych w empirycznym poznaniu świata. Sama koncepcja empiryzmu weszła do nauki.

• W tym samym niemal czasie, w pobliskim sławnym Efezie, nauczał Heraklit, odwołujący się do innego typu poznania, do phronesis, a więc we­wnętrznego doświadczenia siebie i wewnętrznej świadomości swych przeżyć. Taki typ poznania należy zastosować także do poznania całego świata, który stanowi spięcie zwalczających się, przeciwstawnych sił, które przepływają jak rzeka, do której nie można wstąpić dwa razy, gdyż nie jest to ta sama woda. Wszystko się zmienia i płynie - panta rhei kai ouden menei - i jest niespokojne jak ogień. Dlatego osnową tego zmiennego świata jest właśnie ogień, który rozrzedza się, dążąc w górę, i krzepnie, spadając w dół. Ogień może być pojęty jako podstawowe tworzywo rzeczywistości, jako ja­kaś (mówiąc językiem dzisiejszym Heisenberga) proto-energia, do której wszystko można ostatecznie zredukować. Tę radykalnie zmienną rzeczywis­tość przenika - jak świadomość przenika wnętrze człowieka - kosmiczny logos, utrzymujący w harmonii spięcie wszystkich antagonistycznych sił. Logos ten jest kosmicznym Bogiem, prawdopodobnie samoświadomym, jak pisze W. Jaeger w swej pracy o teologii pierwszych greckich myślicieli.

Ścieżka poznania rzeczywistości (metoda) wyznaczona przez Heraklita zwraca uwagę na świadomość, która przenika zarówno wnętrze człowieka, jak i cały kosmos; trzeba się skupić i dojrzeć to, co jest wartościowe w świecie. Heraklit wyakcentował rolę świadomości (pierwotnie w postaci lu­dzkiego sumienia), która ostała się w dalszych dziejach ludzkiego racjonal­nego poznania jako poznanie typu roztropnościowego, kierujące ludzką mo­ralnością. Phronesis jednak nie przyczyniła się bezpośrednio do rozumienia struktury rzeczywistości i jej czynnika konstytuującego.

• Nowe, niezmiernie ważne stanowisko w dziedzinie teorii poznania i teo­rii rzeczywistości zajął Parmenides, myśliciel żyjący w Wielkiej Grecji, czyli południowej Italii, dokąd schronili się liczni uciekinierzy przed perską tyranią, Grecy z Jonii. Parmenides uchodzi za „ojca ontologii”i ojca naukowej kultury europejskiej, gdyż dostrzegł rolę tożsamości i niesprzeczności w in­telektualnym poznaniu. On to przeciwstawił się dotychczasowym hylozoistycznym (utożsamiającym życie z materią) filozofom jońskim. Przede wszystkim zanegował wartość empirycznego (zmysłowego) poznania, a za jedynie wartościowy uznał akt czystego intelektu. Tylko „czysto intelektualne” oznanie stanowi o „drodze mędrców” podczas gdy empiria jest „drogą głupców". Stanowisko Parmenidesa było radykalne. Poznanie jest aktem tylko intelektu, z wykluczeniem bodźców pochodzących z poznania zmysło­wego. Jeśli odetniemy intelekt od wszelkich bodźców poznawczych dostarczanych przez zmysły, to przedmiotem jego poznania będzie samo intelektualne poznanie i wówczas myślenie-poznanie stanie się tym samym co i przedmiot poznania; albowiem intelekt myśli tylko swoją myśl - noein te kai noe-ma tauto (tym samym jest poznanie i to, co się poznaje). Zanika więc prze­dział pomiędzy myślą-poznaniem i jej przedmiotem, a pozostaje tylko „czy­sta świadomość", o której „marzyli" myśliciele hinduscy, negujący podwoje­nie na podmiot i przedmiot poznania.

Jaka będzie zasadnicza treść takiego aktu poznania? Jeśli myślenie i to, co się myśli, jest tym samym (i tylko to jest nam dane) - to „byt jest bytem", albowiem akt myślenia i przedmiot myślenia to to samo. A czym jest byt? Byt - to „jest to, co jest"! Co to znaczy być tym, czym się jest? Znaczy to tożsamość. I skoro ta definicja bytu stosuje się do wszystkiego, co jest, to wszystko jest tożsamością. Wszystko jest bytem i nie ma niebytu. Zatem: „byt jest bytem" i „nie-bytu nie ma". Byt jest tylko jeden. Bo czymże mógłby być jakiś drugi byt? Byłby też „tym, co jest", byłby tożsamością, a więc czymś identycznym ze wszystkim, co jest. Zatem byt jest bytem i niebytu nie ma; byt jest jeden, bo zachodzi bezwzględna tożsamość. Nie ma żadnego ruchu ani zmiany. Bo w co mógłby się zmienić byt? W niebyt? Niebytu nie ma, a byt jest bytem. Zatem wszystko jest jednym i tym samym bytem. Można go sobie wyobrazić jaka jakąś idealną kulę.

Rozum i naczelne prawa myśli zostały uratowane, gdyż wykluczono to, co powoduje niepoznanie i niepewność poznania - a więc pluralizm bytowy i zmienność. Życie jednak wymaga ruchu i zmiany. Tak! - ale jest to „droga głupców" wychodząca ze zmysłowego poznania; a zmysłów jest wiele i dla­tego wydaje się, że jest wiele bytów i że jest ruch. Na „drodze głupców" trzeba się z tym zgodzić (to są pozory), ale prawda jest tylko po stro­nie intelektu i jego najsilniejszego prawa bezwzględnej tożsamości i nie­sprzeczności.

Skrajny intelektualizm (racjonalizm) parmenidejski stał się ważnym pun­ktem wyjścia, poprzez afirmację tożsamości i niesprzeczności, do budowy logiki przez Arystotelesa. Zbudowanie zaś logiki opartej na zasadzie tożsa­mości i niesprzeczności dało podstawę dla europejskiej kultury naukowej. I chociaż ostateczne rezultaty filozofii Parmenidesa były mylne, gdyż zanego­wały bytowy pluralizm i związany z nim ruch i całość przejawów życiowych, to jednak wyznaczona przez niego droga poznania (metoda) przyczyniła się do stworzenia racjonalnej logiki i do ugruntowania podstaw poznawczego racjonalizmu, zwłaszcza gdy samą tożsamość pojmie się nie jako tautologię i jakieś oderwane (abstrakcyjne) prawo, ale jako tożsamość rela­cyjną, konstytuującą samą rzeczywistość. Sprawy te jednak jaśniej sformu­łował i uzasadnił sam Arystoteles.

Parmenides zaciążył swym racjonalizmem na stanowisku wszystkich nie­mal filozofów, szczególnie zaś na stanowisku Platona, pierwszego wielkiego twórcy systemu filozoficznego.

• Platon zastosował w procesie wyjaśniania rzeczywistości złożony proces poznania. Poznanie i jego sposoby wyznaczyły metafizykę Platona, a także ilustrującą metafizykę warstwę mitologiczną.

  • Podstawowym, najwartościowszym typem poznania dla Platona ma być intuicja intelektualna, zwana „noezą", będąca kontemplacją zawartości idei, jako podstawowego przedmiotu intelektualnego poznania.

  • Drugim typem poznania jest „dianoeza” czyli rozumowanie związane z matematyką.

  • Trze­cim typem jest „doksa", czyli poznanie rzeczy zmiennych, jednostkowych ze świata nas otaczającego. Poznanie doksalne jest związane z działaniem zmysłów.

Jak widać, trzem zasadniczo różnym typom poznania odpowiada odpowiednio zróżnicowana struktura przedmiotów: a więc

• poznaniu noetycznemu przyporządkowany jest świat idei,

• poznaniu dianoetycznemu świat bytów matematycznych,

• poznaniu zaś doksalnemu jest przyporządkowany świat jednostkowo-materialny bytów zmiennych.

Gdy Platon pytał, co jest prawdziwą rzeczywistością (ontos on), odpo­wiedź mogła być tylko jedna: jest nią świat idei. Dlaczego? Idee bowiem mają pełną tożsamość (jedność) i wyczerpują całe bytowe bogactwo w swo­im zakresie. Idee są prawdziwym bytem dlatego, że są w sobie tożsame-jedne. Jedność-niepodzielenie decyduje o rzeczywistości-bycie. Myśl Platona była zatem przejęciem koncepcji Parmenidesa na własność, albowiem to właśnie Parmenides widział w pełnej tożsamości czynnik decydujący o by­cie. Platon, przyjmując koncepcję Parmenidesa, powinien był ograniczyć się do stwierdzenia, że to właściwie naczelna idea Jedni-dobra wyczerpuje bytowość, bo tylko ta idea jest absolutnie niepodzielna, jest czymś „ponad" bytem, bo jest czynnikiem uzasadniającym byt. W swym dziele Parmenides właściwie tak sprawę stawiał, krytykując sam siebie za przyjęcie wielości idei. Jeśli idea jedności spełnia najdoskonalsze warunki rzeczywistości, to poza nią nie powinny „być" żadne inne idee.

Skąd zatem mnogość idei? Sprawę tę później będzie usiłował rozwiązać Plotyn, przyjmując gradualistyczny emanacjonizm wszystkiego z Jedni. Platon jednak przyjmował wielość idei, gdyż - za Sokratesem - oparł się w swych analizach na wartości języka naturalnego, zwłaszcza wartości poznawczej terminów ogólnych, któ­re zawierają (niosą ze sobą) konieczne „sensy", jako rzeczywiste wartości poznawcze. Jeśli bowiem mówię „pies" lub „koń", to wyrażenia te są zrozu­miałe, mają swój „sens" konieczny, ogólny i niezmienny. Platon, widząc sensy wyrażeń ogólnych, doszedł do przekonania, że poszczególne sensy ja­koś są ideami, a więc bytami „rzeczywistymi", są fundamentalną rzeczywi­stością, której „odbiciem-partycypacją" są rzeczy jednostkowe świata zmien­nego. Oczywiście Platon dokonał w tym miejscu grubej pomyłki, reizując sposoby ludzkiego poznania intelektualnego. Jest bowiem prawdą, że intelektualnie poznajemy koniecznościowo, ogólnie, niezmiennie, czyli formujemy sobie pojęcia, przez które poznajemy rzeczy konkretnie istnieją­ce - ale nie jest prawdą, że same sensy-pojęcia istnieją jako takie i że nasze poznanie intelektualne jest jedynie „przypominaniem sobie" widzianych, przed urodzeniem się, idei, jako „prawdziwych przedmiotów", stąd „prawda-aletheia" miałaby być przezwyciężeniem śmierci

Dla Platona koncepcje poznawcze wyznaczały przedmiotowość i rzeczy­wistość w stopniu najdoskonalszym (idee), mniej doskonałym: byty matematyczne (będące podstawą rozumowania i podziałów - diareziś) oraz przedmioty jednostkowe, materialne, czyli „świat cieni" pochodzący z party­cypowania idei. Porządek inteligibilny i racjonalny jest zawarty w świecie idei. Przyjęcie różnych porządków poznawczych pozwoliło Platonowi prze­zwyciężyć monizm parmenidejski i „dopuścić" do filozoficznej analizy przed­mioty świata materialnego, zmiennego, o którym wiele można powiedzieć w mitach.

• Uczeń i przyjaciel Platona, Arystoteles, odziedziczył po swoim mi­strzu rozróżnienie trojakiego stanu poznania (noeza, dianoeza i doksa) i zwrócił uwagę, że są to zasadniczo trzy stopnie intelektualnego poznania, jakby trzy stopnie abstrakcji, czyli pomijania w procesie poznania różnych cech przedmiotu materialnego, a więc cech jednostkowo-materialnych.

  • Pierwszy stopień abstrakcji odpowiada platońskiej doksie,

  • pomijanie wszyst­kiego z wyjątkiem ilości organizowanej przez relacje ilościowe - odpowiada dianoezie i

  • wreszcie pomijanie wszelkiej materialności, a zatrzymanie uwagi na czynniku konstytuującym bytowość (formie substancjalnej) odpowiada platońskiej idei.

Słowem, to Arystoteles zwrócił doniosłą uwagę, że sposób poznania intelektualnego nie wyznacza sposobu bytowania, jak to miało miejsce u Platona, lecz przeciwnie, nasz sposób poznania jest następstwem ludzkiego sposobu bytowania i złożonej struktury bytu ludzkiego, który za­wiera w sobie i zmysły, i rozum współdziałający ze zmysłami. To właśnie wyznacza genetyczny empiryzm i „otwiera" zarazem okno na pole intelektu­alnych, racjonalnych operacji poznawczych. Zatem nasz sposób poznania nie może stworzyć świata idei ani o nich świadczyć, gdyż idee-sensy są spo­sobem, a nie przedmiotem poznania. Przedmiot poznania to świat realnie istniejący, świat materialny, świat bytów jednostkowych i zmiennych, który należy poznać intelektualnie na różne sposoby.

Przedmiotem metafizyki jest rzeczywistość realnego świata, poznawana jednak (mówiąc po platońsku) noetycznie, czyli w abstrahowaniu od wszel­kich materialnych uwarunkowań, a skupieniu się poznawczym na tym czyn­niku, dzięki któremu coś jest naprawdę bytem. Tym czynnikiem jest właśnie forma (zwłaszcza forma substancjalna), która jest racją bytowej tożsamości, jedności i niezmienności, mimo istniejących w bycie elementów zmiennych: przypadłościowych.

To bowiem, co realnie bytuje, co jest trwałe w swym bytowaniu, nazywa się substancją (ousia), a więc jakimś pod­miotem o trwałym sposobie bytowania, zazwyczaj czymś żywym. I tak sub­stancją jest poszczególny człowiek (np. Sokrates), substancją jest konkretny koń (np. Bucefał), jest substancją drzewo lub kwiat, a także inne trwałe materiały. Dlaczego jednak te podmioty mają trwały sposób bytowania? Dlaczego są w sobie tożsame? Dlaczego są poznawalne? Dlatego, że mają w sobie taki czynnik, który jest racją ich tożsamości, niezmienności, poznawalności - a tym czynnikiem jest właśnie ich forma substancjalna. Ona to „powoduje", że Sokrates jest właśnie Sokratesem, a forma konia powoduje, że to jest właśnie koń, a nie krowa, chociaż byty te zjadają, być może, tę samą trawę. Forma substancjalna organizuje materię do bycia właśnie tym bytem, a nie innym. I jeśli my, w naszym akcie poznania, skupiamy się na wykryciu formy i jej istotnym działaniu „byto-twórczym", to pomijamy wszelką materię i znajdujemy się na trzecim stopniu abstrakcji i przez to samo o rzeczywistości myślimy z metafizycznego punktu widzenia, z tego, że poznajemy tę rzeczywistość od strony „uzasadnień" realno-bytowych. Bo dzięki formie byty są bytami tożsamymi w sobie, w sobie nie podzielonymi i oddzielonymi od drugich bytów.

Oczywiście wśród bytów substancjalnych istnieje hierarchia klas natural­nych, albowiem istnieją substancje nieożywione, substancje ożywione wege­tatywne, substancje ożywione senzytywne (zwierzęta) i ludzie. Wszystko to tworzy świat podksiężycowy. Nad tym światem są sfery-kręgi wyższe, gdzie też znajdują się wyższe substancje, jak formy intelektualne bez zmiennej materii, tylko organizujące sobie „eter" jako swą doskonałą „materię". Ostatecznie nad wszystkim jest jedna, całkowicie niematerialna forma, naj­doskonalsza, będąca samym życiem myśli, która myśli tylko siebie - arystotelesowski kosmiczny Bóg.

Zatem wszystko, co jest rzeczywiste, jest bytem, bo jest substancją.

• Sub­stancja może się stawać lub rozpadać;

• substancja wyłania z siebie swe właściwości-przypadłości;

• substancja wreszcie jest przedmiotem poznania i naszych relacji myślowych.

Operacje myślowe (relacje myśli), właściwości--przypadłości, stawanie się i rozpadanie uwidocznione w ruchu są jedynie zrozumiałe przez substancję, jako samodzielny, trwały, tożsamy w sobie podmiot bytowania. Substancja sama zaś jest zrozumiała jako byt poprzez swoją formę jako wewnętrzną rację bytową swej tożsamości, niepodzielności i swej inteligibilności.

Tak więc Arystoteles związał filozofię z interpretacją świata realnego i inteligibilnego. Uwagę swą w metafizyce skierował na substancję (byt jako byt), która, uhierarchizowana, bytuje w sobie jako podmiot tożsamy ze sobą i nie podzielony. Rozumienie substancji stało się centrum zainteresowania filozofii już u Arystotelesa.

On też zwrócił uwagę na to, że samą substancję można pojmować różnorako:

1. jako konkretny podmiot, np. Sokrates. I taką substancję, jako naczelny sposób bytowania nazwał ousia kyrios.

2. Sub­stancję można rozumieć także jako (b) to, co jest (lub bywa) intelektualnie czytelne w konkrecie, np. widząc Sokratesa, zarazem „czytam", że jest on człowiekiem, czyli jakimś ssakiem zdolnym do rozumowego poznania. I tak rozumianą substancję nazwał: to ti en einai, a więc „to, czym rzecz była i jest nią nadal".

3. Można także substancję pojąć jako (c) podmiot, w którym występują elementy podmiotu, jakimi są materia i forma.

4. A wreszcie można substancję pojąć jako (d) nasze pojęcie o substancji, a więc jako to, co orzeka o podmiocie będącym substancją . I to jest „substancja druga" -pojęta jako powszechnik (to katholou). Dla Arystotelesa przedmiotem me­tafizyki jest byt - substancja.

Po Arystotelesie filozoficzna myśl o bycie, jako przedmiocie metafizyki, na nowo zakwitła w czasach średniowiecza, i to na gruncie islamskim. Szcze­gólnie doniosłe stały się rozważania tadżyckiego (piszącego po arabsku) my­śliciela z Buchary, należącej do kalifatu wschodniego w Bagdadzie.

• Awicenna (Ibn Sina), żyjący około 1000 lat po Chrystusie, sam poeta, lekarz, filo­zof i wezyr będący zasadniczo platonikiem, wielekroć studiował Metafizyką Arystotelesa (on sam mówił, że przeczytał ją 40 razy, zanim zrozumiał jej treść). Zadał sobie pytanie: co jest właściwie przedmiotem metafizyki, jako właśnie nauki o bycie, i to w aspekcie koniecznym? Za Arystotelesem uznał, że tym przedmiotem jest substancja-natura. Tu rodzi się z miejsca wątpli­wość: jaka substancja (natura)?

Awicenna rozróżnił trzy substancje-natury:

• arystotelesowski konkret, czyli substancję-naturę pierwszą, która istnieje w rzeczywistości i jest je­dnostkowa, zmienna, przygodna.

• Następnie mamy do czynienia z substancją-naturą drugą, czyli powszechnikiem, który istnieje w umyśle poznają­cym; jest to arystotelesowska katholou.

• I wreszcie substancję-naturę trzecią, która jest absolutnie oderwana od istnienia; nie istnieje ani w rzeczywistości, ani w intelekcie. Jest ona tylko zespołem cech konstytutywnych rzeczy. O niej nie można powiedzieć nic więcej, jak tylko wyliczyć jej cechy konstytu­tywne. Dlatego mówił, że „końskość to tylko końskość". Koń bowiem tak ujęty nie jest ani mnogi (bo są konie pojedyncze), ani jeden (bo istnieje wiele koni); nie jest ani taki, ani inny - bo koń to tylko koń. Rozróżniwszy owe słynne „trzy natury" Awicenna pyta, która z tych substancji-natur jest przedmiotem metafizyki. Odpowiedź poprawna jest tylko ta, że jest nią „natura trzecia". Natura pierwsza jest zmienna i jednostkowa, natura druga jest moim pojęciem, wobec tego tylko „natura trzecia" stanowi przedmiot metafizyki.

Natur trzecich jest niezliczona ilość. Natury te bowiem są tylko przed­miotem myśli samego Boga. One (natury) są tylko possibile esse, bytami możliwymi, a tylko Bóg jest Necesse Esse, jako Istnienie Konieczne. Gdy Bóg udzieli swego istnienia którejś z tych „natur trzecich", wówczas ona zaistnieje w świecie realnym. Czym jest istnienie udzielone naturze trzeciej? Jest jakby jakąś przypadłością, jakby cechą daną naturze na dłuższy lub krótszy okres.

U Awicenny pojawiła się po raz pierwszy - w sposób doniosły i dla filozofii bardzo ważny - problematyka istnienia bytu. Byt realny, czyli tzw. substancja-natura pierwsza, to byt istniejący. Odtąd istnienie przejdzie do filozofii jako ważny, wręcz zasadniczy czynnik konstytuujący bytowość. Sam jednak Avicenna związał metafizykę z analizą natur trzecich. Tę jego myśl podjęła niemal cała późniejsza filozofia europejska, sprowadzając (jak póź­niej powie Hegel) metafizykę do teorii abstrakcyjnych orzeczników, czyli do układów systemów niesprzecznych.

• Dokonało się to - w dużej mierze - poprzez filozoficzne spekulacje Jana Dunsa Szkota, żyjącego na przełomie XIII i XIV w. (+1308), Duns Szkot, w swej teorii, usystematyzował warstwicowo rozbity i nieuporządkowany zbiór „natur trzecich", dostarczając metafizyce uhierarchizowane zespoły form wzajemnie sobie podporządkowanych, tworzących w rezultacie jeden konkretny byt. Można to sobie przedstawić nawet w postaci stożka, którego najszerszą podstawą jest natura bytu, a wierzchołkiem konkretna jednostko­wa natura, np. Jana. Natury te, jako formy bytowania, nakładają się war­stwicowo na siebie. Oto ilustracja:

Jan

człowiek

zwierzę

wegetatywne

cielesne (korpuskuła)

substancja

byt

Każdy zatem byt konkretny, np. Jan, zawiera w sobie wiele „form" sobie przyporządkowanych, aktualizowanych ostatecznie przez konkretną, sub­stancjalną formę jednostki, dzięki czemu natura jego jest „tą oto" (haec) naturą. Stąd konkretna natura nosi nazwę haecceitas. Wszystkie jednak for­my znajdujące się w konkrecie są jakby „nabudowane" na podstawowej naturze, jako na bycie. A jaka jest natura bytu? Duns Szkot odpowiada, że jest nią najogólniejsza, niezdeterminowana w sobie struktura, o której moż­na tyle powiedzieć, że wyklucza z siebie sprzeczność. Taka natura bytu w postaci „czystej" nie istnieje. Natura bytu istnieje w konkretach, chociaż w tych konkretach jest niezdeterminowana, abstrahująca od wszelkich deter­minacji. Nasz jednak intelekt jednym swym aktem najprostszego i zarazem najbardziej abstrakcyjnego poznania dosięga tej natury bytu. Gdyby nie się­gał bytu, poznanie intelektualne byłoby w ogóle niemożliwe, albowiem to właśnie intelektualne poznanie dokonuje się poprzez coraz to większe uszczegółowienie natury bytu pierwotnie dosiężnej. Sama natura bytu, jako w sobie niezdeterminowana, otrzymuje z konieczności dwie podstawowe de­terminacje: skończoności i nieskończoności. A więc wszelki byt albo jest z konieczności Bogiem, albo stworzeniem. Determinacja skończoności podle­ga coraz to dalszym uszczegółowionym determinacjom, jakie zauważamy w bytach nas otaczających.

Przedmiotem metafizyki dla Dunsa Szkota jest zatem byt jako byt, rozu­miany jako najogólniejsza, niezdeterminowana natura, ujmowana naj­prostszym aktem intelektu, który przenika poprzez wszystkie warstwy kon­kretu i dociera do bytu. Natura bytu, jak i każda z bytowych form (natury trzecie bardziej zdeterminowane), jest tym samym realnie, co istnienie, któ­re w tym ujęciu jest wewnętrznym sposobem bytowania proporcjonalnym dla każdej natury. Najwyższa konkretna forma bytowania: haecceitas, np. ten oto Jan - ma proporcjonalne, realne istnienie, tak jak realna jest jego jednostkowość. Duns Szkot położył akcent na naturze, czyli istocie (sub­stancji) bytu, którą można ująć pojęciowo, dlatego można sobie utworzyć jednoznaczne pojęcie bytu i takim pojęciem operować w procesie sylo-gistycznego uzasadniania.

Jana Dunsa Szkota rozumienie bytu jako przedmiotu metafizyki zostało powszechnie przyjęte w filozofii europejskiej. Do takiego bowiem rozumie­nia bytu nawiązał wielki filozof Franciszek Suarez, a potem także Descartes (wykształcony w kolegium jezuickim), a następnie Christian Wolff, od któ­rego rozumienie bytu i metafizyki (oraz krytykę metafizyki i tak rozumiane­go bytu) przyjęli I. Kant, a po Kancie Hegel, który wyraźnie nawiązał do wolffiańskiej (a przez to pośrednio suarezjańskiej i szkotowskiej) koncepcji bytu. Spowodowało to zasadniczy kryzys metafizyki. Kryzys ten jednak do­tyczył właśnie takiej metafizyki, której przedmiotem miał być byt ujęty w abstrakcyjnym poznaniu, pojęty jako natura w sobie niesprzeczna i czysto możliwa.

• Ratowanie filozofii poszło poprzez a priori podmiotu - jak to miało miejsce w filozofii Kanta. Oderwało to zasadniczo samą filozofię od rzeczy­wistości (bytu) i zamknęło ją w kręgu subiektywizmu. Filozofia stawała się coraz bardziej teorią poznania, by wreszcie stać się logiką nauki w kręgach neopozytywistycznych - lub terapeutyką językową (wykrywaniem błędów języka) w analitycznych kręgach filozofii. Szczególny wpływ na współczesne dzieje filozofii wywarł G. W. F. Hegel, który przyjmując koncepcję wolffiańską (a przez to suarezjańską i szkotowską) bytu, jako czystej możli­wości abstrahującej od wszelkich determinacji, utożsamił tak pojęty byt z niebytem i ustanowił sprzeczność „matką rodzicielką" systemu filozofii. Sprzeczność bowiem radykalna „wyzwala się" w stawaniu. Proces zaś dialek­tyczny (tezy, antytezy i syntezy), będący kosmicznym, ewolucyjnym sposo­bem monistycznego bytowania, jest następstwem sprzeczności bytu. Dialek­tyczny monizm został przejęty przez Marksa i marksizm, gdzie zastąpiono, jak powiedział Marks, plewę idei ziarnem materii, czyli zamieniono wyraże­nia, a system niezwykle groźny, w swych praktycznych skutkach, pozostał podstawą ideologii komunistycznej.

Tak więc okazuje się, że formowanie myśli filozoficznej przez wyodręb­nianie przedmiotu wyizolowanych wyjaśnień jest niezwykle doniosłe dla sa­mej filozofii, a w konsekwencji dla ludzkiej kultury, łącznie nawet z gospo­darką. Jeśli bowiem filozofia ma wyjaśnić rzeczywistość, to nie jest obojęt­ne, jak ostatecznie tę rzeczywistość rozumiemy i jak ją później wyjaśniamy. Niestety, w dziejach myśli filozoficznej i w ekstrapolacjach różnych nauk (np. fizyki - casus W. Heisenberga) redukowano rzeczywistość mnogą, zmienną, przygodną do podstawowych, filozoficznych ujęć monistycznych lub monizujących, w których rzeczywistość byłaby jedynie pozornie mnoga, gdyż można ją zredukować do jednego podstawowego czynnika, czyli bytu w sobie niezłożonego, prostego, który jakoś potem w procesie historycznych przemian i ewolucji dziwnie staje się mnogim i przechodzi w pluralizm byto­wy, chociaż miałby być ciągle tym samym „pierwszym bytem". Taki stan rzeczy musi zaistnieć wszędzie tam, gdzie przedmiot metafizycznego wyjaś­niania, byt, pojmie się jako sam w sobie prosty i niezłożony, jako jakąś prostą naturę, która „potem" staje się mnogą.

W dziejach myśli filozoficznej wiązało się to z apriorycznym nastawie­niem poznawczym, z wyborem jakiejś drogi (metody) poznania, która w konsekwencji zmuszała do postaw monistycznych. Dlatego sprawę należy postawić inaczej - zgodnie z ogólnoludzkim doświadczeniem życiowym.

Krytyka metafizyki

E. Morawiec, Odkrycie metafizyki egzystencjalnej, Warszawa 1994

Kartezjusz

Matematyczną koncepcję wiedzy naukowej a także filozoficznej postulował rów­nież w XVII wieku Kartezjusz (Renę Descartes 1596-1650). Mając pełne zaufanie do rozumu, uznał metodę matematyczną za uniwersalną i niezawodną, tak w filozofii, jak i w naukach przyrodniczych. Skrytykował w sposób nieprzeciętny koncepcję nauki Arystotelesa, zwłaszcza w aspekcie stosowanych w niej procesów naukotwórczych, a wiec występującą w niej indukcję heurystyczną i rozumowanie dedukcyjne. Indukcja stała się przedmiotem krytyki, ze względu na zawarte w niej poznanie zmysłowe, dedukcja zaś, ze względu na jej formalizm. Indukcję heurystyczną zastąpił analizą pojęć, dedukcję, opartą na relacjach czysto formalnych, zastąpił dedukcją, sprowadza­jącą się do ujmowania związków międzypojęciowych w dłuższych lub krótszych łańcu­chach intuicji intelektualnej . Wysuwaną przez siebie metodę uniwersalną o chara­kterze matematycznym, (mathesis uniwersalis) stosuje do rozwiązania wszelkich za­gadnień, bez względu na to, do jakiej dziedziny przedmiotów należą. Z uznaniem jej za jedyną metodę idzie w parze koncepcja jedności wszystkich nauk. W Kartezjusza koncepcji nauki, nie przedmiot nauki jest kryterium jej podziału, lecz metoda i ze względu na metodę poszczególne nauki różnią się między sobą. Myśl tę Kartezjusz nie tylko urzeczywistnił w praktyce, ale nadto wyraźnie wypowiedział w następującym tekście: "pozostaje mądrość zawsze jedna i ta sama, chociaż stosuje się do różnych przedmiotów, i nie większą od nich zapożycza rozmaitość, niż światło słońca od różnorodności rzeczy, które oświeca .

Kartezjusz, rozszerzając metodę matematyczną na wszelkie dziedziny poznania, nie stosował jej we wszystkich przypadkach jednakowo. Jak podkreśla w Regulae, gdy się głębiej nad tym zagadnieniem zastanawiał, doszedł do wniosku, że ściśle do matematyki odnosi się to wszystko, w czym bada się porządek, miarę, bez względu na fakt, czy owej miary należy szukać w liczbach, figurach, gwiazdach, dźwiękach, czy w jakimkolwiek innym przedmiocie. Przedmiot poznania filozoficznego sprowadził do dwóch dziedzin: myśli i rozciągłości. Pojęcia tych dziedzin obdarzył treścią, która daje się ująć w prostej intuicji, potraktował je jako proste i wyraźne idee, które każdy umysł może oglądać w sobie w sposób jednakowy, pod warunkiem, że skieruje na nie uwagę. Stosowana przez niego metoda matematyczna inaczej stosuje się do tego, co oznacza termin "cogito ", i inaczej do tego, co oznacza termin "rozciągłość". W przy­padku pierwszym akcentuje porządek, w drugim natomiast, porządek i miarę.

Jasne i wyraźne pojęcia są — zdaniem Kartezjusza — naturami prostymi, z których każda obdarzona jest określoną istotą i jest całkowicie niezależna od umysłu, w którym przebywa, w sensie, żeby była przez umysł skonstruowana. Są one w umyśle odnajdywane, przy zastosowaniu procesu analizy. Natury proste stanowią najbliższy i bezpośredni przedmiot poznania. Są tak podstawowe w poznaniu, że według Kartezjusza nigdy nic nie można zrozumieć, prócz owych właśnie natur prostych oraz ich związków. Przy takiej koncepcji poznania i jego przedmiotu, filozofia jako najbardziej podstawowa dziedzina wiedzy staje się matematycznym poznaniem koniecznego porządku, istniejącego wśród natur prostych czyn podstawowych idei ludzkiego umysłu.

Kartezjusza krytyka filozofii nie była jedynie korektą filozoficznego myślenia w stylu klasycznym, tak jak to było w przypadku Fr. Bacona, Hobbesa, Galileusza, czy Newtona. Ci ostatni bowiem, "udoskonalając" filozofię klasyczną, po drodze ją zagu­bili, wybiegli z jej pola, w ten sposób dali podstawy do powstania filozofii ściśle powiązanej z poznaniem nauk empirycznych. To, co proponowali, w niczym nie przypominało filozofii klasycznej. Było to raczej przyrodoznawstwo. Kartezjusz nato­miast zachował filozofię, mimo że przyjął w niej metodę matematyczną jako obowią­zującą i jedyną. Dokonał tego kosztem zejścia z pozycji realistycznej na pozycję idealistyczną. Stało się to w pewnym sensie także początkiem filozofii orientacji antropologicznej. Od dotychczasowej tradycji filozoficznej odróżnia go jako filozofa nie metoda matematyczna, ta bowiem stosowana była od dawna, lecz fakt umiejsco­wienia podmiotu poznającego, w punkcie wyjścia tworzącego się systemu filozoficz­nego. Ten fakt powoduje właśnie, że w przypadku Kartezjusza mamy do czynienia nie z jakimś nowym, odrębnym poglądem, czy poglądami wypowiedzianymi na znane już w tradycji pytania, lecz z nowym stanowiskiem, nowym całkowicie stylem filozofowa­nia, który zapoczątkował nową erę w filozofii. Tak, jak akcentowanie metod nauk empirycznych, ich opracowanie w tworzeniu się poznania racjonalnego wpłynęło na powstanie nowej filozofii, którą można byłoby nazwać filozofią naukową, tak z kolei zaakcentowanie treści świadomości, tj. wyposażenia samego podmiotu poznającego w punkcie wyjścia tworzenia się filozofii, dało podstawy do powstania filozofii o chara­kterze antropologicznym. Od tego momentu tj. od XVII wieku, rozwój filozofii będzie zmierzał w dwóch kierunkach:

1. w kierunku możliwie najściślejszego powiązania jej z rezultatami i metodami nauk szczegółowych oraz

2. w kierunku antropologicznym, na uboczu pozostawiając klasyczną filozofię w stylu arystotelesowsko-tomistycznym.

Jak dalece kartezjańska myśl filozoficzna odbiegała od tradycyjnej filozofii i filo­zofii jemu współczesnej, biorąc za przedmiot rozważań w punkcie wyjścia podmiot poznający, zaświadczyć może sama koncepcja tego podmiotu. Punkt wyjścia w upra­wianiu filozofii, został wyrażony przez Kartezjusza w sądzie i odpowiadającym mu zdaniu: "cogito ergo sum", "myślę więc jestem". Istnieje bogata problematyka związa­na z interpretacją tego sądu. Nie będzie się jej tutaj przedstawiać. Wydaje się, że aby ustalić względnie poprawnie treść tego sądu, należy przeanalizować wyrażenie "cogi­to", w aspekcie pełnienia funkcji punktu wyjścia filozofii. Otóż w związku z tym zagadnieniem należy sobie uświadomić, że słowo to oznacza coś więcej, niż w języku polskim wyrażenie: "myśleć", lub "myślenie". W języku polskim oznacza ono pewne procesy umysłowej władzy poznawczej, zmierzające do poznania jakiegoś przedmiotu. Kartezjusz słowa "cogito" używa w znaczeniu szerszym, niż wymienione wyżej znacze­nie. Odnosi je bowiem do aktów psychicznych, które wykraczają także poza akty poznania. Zalicza do nich takie akty jak: wątpienie, pojmowanie, twierdzenie, prze­czenie, chcenie, wyobrażanie sobie, czucie . Terminu "myślenie" używa w znaczeniu, jakie nadaje się dzisiaj terminowi "świadomość", "być świadomym". Ale to, co oznacza termin "świadomość" można rozpatrywać w dwóch aspektach: dynamicznym i statycz­nym. W przypadku pierwszym nazwa ta oznacza czynność psychiczną, lub sumę takich czynności, wśród których dają się wyróżnić czynności poznawcze. W przypadku dru­gim, wzięte w aspekcie statycznym, znaczy tyle, co treść poszczególnych aktów, którą to treść Kartezjusz określa nazwą "idea". Idee są w jakimś sensie rezultatami tych aktów. Według Kartezjusza, tak pojęte myślenie jest zapodmiotowane. Nie ma myśle­nia bez podmiotu, tak jak nie ma góry bez doliny, powie Kartezjusz. Tak więc podmiot ujawnia się jako to, w czym tkwią owe akty. Podmiot jest wypełniony aktami o okre­ślonej treści i jako taki konstytuuje "ja" człowieka. Tu, przy próbie określenia natury podmiotu, stanowiącego punkt wyjścia filozofii, trzeba sobie odpowiedzieć na nastę­pujące pytanie: czy w podmiocie istnieje coś nadto, czym są i co zawierają owe akty, oraz czy "ja" i akty w nim zapodmiotowane należą do tej samej kategorii bytu, czy też innej. Kartezjusz ma do dyspozycji dwie kategorie: substancję i przypadłości. Chodzi więc o to, czy wspomniane wyżej akty konstytuują substancję podmiotu, czy tylko konstytuują podmiot w jego warstwie przypadłościowej. Istnieją podstawy aby twier­dzić, że między "cogito" a podmiotem nie ma ontycznej różnicy, krótko mówiąc "cogitatio" to tyle, co podmiot, czyli "ja". Istnieje wiele tekstów potwierdzających tę interpretację, przytoczę tylko jeden: "Jestem, dokładnie mówiąc, tylko rzeczą myślącą, tzn. umysłem, duchem, bądź intelektem bądź rozumem. "Myślenie" konstytuuje podmiot po linii jego natury. Charakteryzując bliżej kartezjańską świadomość, należy powiedzieć, iż jest ona oddzielona od świata rzeczy i zupełnie od niego niezależna, jest prawdziwie czystą myślą. Nie przejawia też żadnej wrażliwości na rzeczywistość. Jest samowystarczalna, zamknięta i spowita w sobie. Jest tym, czym jest sama ze siebie, nie potrzebuje zatem niczego innego, by być tym, czym jest. Tak rozumiana świadomość stanowi właśnie zasadę filozofii w dwojakim znaczeniu: jest najpierw czymś, co z punktu widzenia wartości poznawczej nie ulega najmniejszej wątpliwości, następnie jako taka, oderwana od świata rzeczy materialnych pod względem swej treści i za­mknięta w sobie, z konieczności staje się źródłem wszelkiego poznania, tak filozofi­cznego jak i naukowego. Stanowi nie tylko zasadę metodologiczną ludzkiej wiedzy, lecz także jej zasadę ontyczną.

Lock

Wiek XVIII przynosi pogłębienie krytyki tradycyjnej metafizyki, przede wszystkim w pismach J. Locke'a, G. Berkeley'a, D. Hume'a i E. Kanta. J. Locke (1632-1704) przeciwstawił się staremu programowi filozofii przez zaprezentowanie tendencji empirystycznych o zabarwieniu genetycznym. W przeciwieństwie do tradycyjnej filo­zofii, zainteresowania naukowe przenosi z dziedziny świata przyrody na człowieka. Centralnym bowiem zagadnieniem filozofii staje się człowiek. Widać tu wyraźne wpływy Kartezjusza. Jedynym zaś źródłem wiedzy o świecie realnym, jest doświadcze­nie. Jeżeli Fr. Bacon twierdził, że nie ma wiedzy prawdziwej bez doświadczenia, to J. Locke przyjmował, że wszelka wiedza, wszelkie sądy, tak błędne, jak i prawdziwe, powstają na drodze doświadczenia. Innej drogi nie ma. Doświadczenie pojmował jednak subiektywnie. Zdania protokolarne typu: "czuję ciepło", "widzę barwę", wyra­żały p odstawo we fakty, stanowiące punkty wyjścia w uprawianiu naukowego poznania. J. Locke'a można uważać za empirystę, który zarazem prezentuje psychologizm. Krytykował on tradycyjną metafizykę nie tylko z racji właściwego jej abstrakcjonizmu, ale nadto metody scholastycznej, którą posługiwano się w jej uprawianiu przez długi czas. Nie akceptował przede wszystkim rodzajowych pojęć ogólnych, takich jak: "człowieczeństwo", "zwierzęcość", "żelazowatość "itp. jako pojęć, które miały-jak sam podkreśla - oznaczać istoty realne substancji konkretnych, do których się odnosiły . Gdy zaś chodzi o to, w jakim stopniu umysł ludzki może wybiec poza doświadczenie dane mu w poznaniu zmysłowym, J. Locke powie: "Gdy chodzi o wszelkie cechy wtórne, to nie możemy wykryć żadnego ich związku z substancją, z powodów wymie­nionych w rozdziale trzecim, a mianowicie:

1. dlatego, że nie znamy rzeczywistej struktury substancji, od której każda cecha
   wtórna jakoś zależy,

2. gdybyśmy ją nawet znali, to dałoby nam to wiedzę opartą na doświadczeniu (nie zaś powszechną), której pewność nie sięgałaby poza poszczególne przykłady.

Umysł nasz nie jest zdolny wykryć żadnej zależności jaką się da pomyśleć między jakąś cechą wtórną, a taką czy inną modyfikacją jakiejś cechy pierwotnej". Przykład, jaki J. Locke daje z terminem "złoto", oznaczającym wedle niego, zgodnie z filozoficzną szkołą, gatunek rzeczy, wyznaczony z natury przez esencję realną, która przynależy do tego terminu, informuje, że o przedmiotach oznaczonych takimi nazwami nie można stwierdzić w sposób pewny czegoś takiego, co miałoby znaczenie powszechne. Metodę scholastyczną wykładu filozofii tradycyjnej uważa wręcz za szkodliwą społecznie .

Hume

D. Hume'a, (1711-1776) ze względu na jego stosunek do metafizyki klasycznej, uważa się za najbliższego pozytywizmowi logicznemu. Słynne jego ostatnie zdanie z "Badań dotyczących rozumu ludzkiego" stało się głównym hasłem i zarazem wska­zówką dla neopozytywistów XX wieku. Oto one: "Biorąc do ręki jakiś tom, traktujący np. o teologii, albo szkolnej metafizyce, zapytajmy czy zawiera jakieś rozumowanie dotyczące wielkości lub liczby? Nie. Czy zawiera jakieś rozumowanie oparte na doświadczeniu, a dotyczące faktów i istnienia? Nie. A więc w ogień z nim, albowiem nie może zawierać nic, oprócz sofistyki i złudzeń". Jest to tekst, który Hume umieścił na końcu swoich analiz przeprowadzonych nad rozumem i jego możliwościami. Po przeprowadzeniu krytyki zastanych przez siebie koncepcji poznania, a w szczególności teologii i filozofii klasycznej, zostały tylko dwie dziedziny rzetelnej wiedzy: wiedza o ideach i występujących między nimi relacjach i wiedza o faktach. Pierwsza to wiedza konieczna, ale nierealna, druga realna, ale nie konieczna, jedynie prawdopodobnie uprawomocniona. W ten sposób Hume przygotował stanowisko wykluczające nie tylko taką, lub inną metafizykę jako naukę o rzeczywistości, nie tylko taki lub inny sposób jej uprawiania, lecz stanowisko wykluczające wszelką wiedze, która nie mieści się w naukach formalnych i naukach empirycznych i zapoczątkował postawę ograni­czającą wiedzę, do wiedzy tylko i wyłącznie o ideach oraz zachodzących między nimi związkach, a także wiedzy o faktach empirycznie stwierdzalnych. Postawę tę zaczęto później nazywać pozytywizmem.

Kant

Humowska forma krytyki metafizyki tradycyjnej znalazła bezpośredni wyraz w fi­lozofii Kanta (1724-1804). Sam zresztą Kant powie, iż nie kto inny, tylko Hume przebudził go z dogmatycznej drzemki i doprowadził do wniosku, że metafizyka, jako nauka pozytywna, przestała w jego mniemaniu mieć jakiekolwiek znaczenie poznaw­cze. Przy użyciu terminu "metafizyka" miał na myśli metafizykę klasyczną orientacji arystotelesowsko-tomistyczną, tj. tę, która — jak się sam wyraża — nazywał "królową nauk". Patrząc na nią z perspektywy historycznej sądził, iż stanowi ona "pole bitwy", tj. miejsce niekończących się nigdy sporów, stanowi wiedzę, w której niejasność i sprzeczność są najbardziej naturalnymi jej cechami. Źródło takiego stanu Kant widział, z jednej strony

1. w samym podmiocie poznającym,

2. z drugiej zaś, w samym sposobie jej uprawiania.

Ze strony podmiotu poznającego pojawiają się, zdaniem Kanta, ciągle nowe pytania i problemy, które podmiot czuje się w obowiązku rozwią­zać, ze strony zaś sposobu uprawiania, zauważa się zwracanie rozumu do zasad, które nie mają nic wspólnego z doświadczeniem. Oto tekst, który najwyraźniej charakte­ryzuje tę myśl: "... pytania nigdy nie przestają się pojawiać, więc (rozum) czuje się zmuszony uciec do zasad, które wykraczają poza wszelkie możliwe posługiwanie się doświadczeniem, a mimo to wyglądają tak nie podejrzanie, że i prosty rozum ludzki na nie się zgadza. Przez to jednak stacza się w mrok i sprzeczności, po których może wprawdzie wnosić, że gdzieś u podłoża muszą kryć się błędy, ale i ich nie może odkryć, ponieważ zasady przezeń używane, wychodząc poza granice wszelkiego doświadcze­nia, nie uznają już żadnego probierza doświadczenia".

Gdy Kant podejmuje krytykę metafizyki, to wprawdzie kieruje ją przeciw metafi­zyce arystotelesowsko-tomistycznej, lecz nie w jej formie autentycznej, lecz zracjona­lizowanej, a ściślej mówiąc, ujętej przez Christiana Wolfa. Idąc za definicją metafizyki, podanej przez Baumgartena, określa ją Kant jako "naukę o pierwszych zasadach poznania ludzkiego". Tak pojęta metafizyka klasyczna, według Chr. Wolffa, była w pewnym sensie nauką narzędziową. Rozważane bowiem w relacji do niej dyscypliny filozoficzne, prezentowały się jako swoistego rodzaju jej konkretyzacje. Według Chr. Wolffa to, co konstytuowało metafizykę ogólną, stanowiły pojęcia ogólne, następnie podstawowe prawa myślenia, takie jak pierwsze zasady metafizyczne, jak np. zasada tożsamości, niesprzeczności, wyłączonego środka, racji dostatecznej, celowości, nato­miast w metafizyce szczegółowej następowało zastosowanie tych praw do badania problemów związanych z poszczególnymi kategoriami bytu.

Przedmiotem kaniowskiej krytyki stała się nie tyle klasyczna metafizyka ogólna, ile raczej metafizyka szczegółowa. Kant rozumiał ją jako poznanie, którego punktem wyjścia była analiza doświadczenia, a jej ostatecznym zadaniem było przekroczenie doświadczenia i przejście do zagadnień świata, istniejącego poza doświadczeniem. Można nawet przypuszczać, że Kantowi przyświecał taki właśnie ideał metafizycznego poznania. Przedmiotem jego krytyki stały się bowiem zastane przez niego realizacje takiego ideału. Ocenia je bardzo surowo, nie tylko z punktu widzenia ich wewnętrznej struktury, podkreślając, iż nie wnoszą one nic wartościowego w zakres rozważań problemów dotyczących świata nadnatury, ze względu na mieszczące się w nich niejasności i sprzeczności, lecz także z racji stosunku tych rozwiązań do doświadcze­nia. Taki pogląd na metafizykę stał się powodem utraty szacunku dla metafizyki klasycznej. Zdaniem I. Kanta, jeżeli ów szacunek jeszcze gdzieś się zachował, to nie ze względu na oczywistość metafizycznych konkluzji, lecz z racji podejmowanych przez nią doniosłych problemów. Ale i taka postawa Jego zdaniem, należy już do przeszło­ści. Czasy, w których on żyje, mają tę właściwość, że ludzi interesuje jedynie taka dziedzina poznania, w której daje się obserwować poprawność i słuszność dowodze­nia. Wiek nasz - powie Kant -jest wiekiem krytyki, której wszystko musi się poddać. Religia - przez swoją świętość, prawodawstwo - przez swój majestat, chcą jej zazwyczaj uniknąć. Lecz budzą wówczas uzasadnione podejrzenia przeciw sobie i nie mogą domagać się nieudawanego uszanowania, które rozum przyznaje tylko temu, co zdołało wytrzymać jego wolną i publiczną próbę.

Kant, w swojej krytyce metafizyki, występuje także przeciwko filozofom, którzy pragnąc jej ulepszenia, zastosowali do niej metodę matematyczną. Za bp. Warburto-nem powtórzy, że nic nie wyrządziło filozofii tyle szkody, co właśnie wprowadzenie do niej metody matematycznej. Wprawdzie Kant doda, że stosowanie matematyki jest wysoce pożądane tam, gdzie daje się ona zastosować, to jednak naśladowanie mate­matyki, jako metody rozumowania, jest bardzo niebezpieczne, kiedy próbuje się to robić w przypadkach, wktórych matematyki naśladować nie można. Filozofia, a szcze­gólnie metafizyka, stanowi taki przypadek. Opowiedziawszy się przeciwko stosowaniu metody matematycznej w filozofii, a zwłaszcza w metafizyce, Kant w pracy zatytuło­wanej: "Untersuchung uber die Deutlichkeit der Grundsatze der naturlichen Theo-logie und der Morał", wskazał na koncepcję własnej metody, która - nawiasem mówiąc - była bardzo bliska metodzie, jaką stosował Newton w naukach przyrodniczych. Pierwszą regułą tej metody była reguła opiewająca, że filozofowania nie należy rozpo­czynać od definicji, jak to jest w matematyce, lecz od poszukiwania w każdym przed­miocie tego, co daje się w nim dostrzec, jako bezpośrednio oczywiste. Regułę drugą stanowił nakaz wyliczenia wszystkich sądów, wyrażających dane bezpośrednio oczywi­ste i upewnienia się, że żaden z tych sądownie zawiera się winnym. Takie postawienie sprawy pozwala sądy te uznać za pewniki, na których może bazować wszelka dalsza wiedza . Stawiając empiryczną obserwację na miejsce abstrakcyjnych definicji w pierwszym stadium uprawiania filozofii, Kant nie przechodził, jak to podkreśla E. Gilson, od matematyki do filozofii, lecz od matematyki do fizyki. Sam zresztą wkrótce doszedł do przeświadczenia, że prawdziwą metodą filozofii, a w tym także metafizyki jest zasadniczo ta sama, którą Newton wprowadził do nauk przyrodniczych, i która wydała tam takie obfite owoce. Ale wypowiadając tę myśl, Kant wykroczył poza granice tradycyjnej filozofii klasycznej, chociaż jeszcze wówczas nie był tego świadomy. W przytoczonym dziele udowadnia nadal, że metafizyka zdolna jest osiągnąć konkluzje, których pewność nie ulegałaby wątpliwości. W owym czasie, jak widać z powyższego, nie dostrzegał jeszcze różnicy między oczywistością pierwszych zasad metafizykalnych, a oczywistością wiedzy rozumowej, mieszczącej się poza matematyką. Autor przyszłej "Krytyki czystego rozumu" mógł mieć takie iluzje, bowiem jeszcze wówczas wierzył w jakąś intuicję intelektualną, dzięki której mógł dostrzegać różnorodne przedmioty filozoficznej spekulacji. Przyjmując bowiem, że posiadamy intuicję intelektualną przestrzeni, czasu, duszy i Boga, można było w dalszym ciągu do tych przedmiotów stosować fizykalną metodę Newtona. Dopiero, gdy Kant zdał sobie sprawę z tego, że jedyną formą intuicji, przy pomocy której ujmować można aktualną rzeczywistość, jest intuicja zmysłowa, uświadomił sobie, że wszystko, co istnieje rzeczywiście jest w jakimś miejscu i w jakimś czasie. Ale i wówczas jeszcze przeprowadzał wiele rozważań nad tym, jak powinna wyglądać metoda w metafizyce.

Proponując metodę newtonowską w uprawianiu metafizyki, Kant nie odbiegł zbyt daleko wówczas od swoich poprzedników, którzy uważali, że do metafizyki należy stosować metodę matematyczną. Jak wiadomo, wprowadzenie metody matematycznej do filozofii genetycznie wiązało się z przeświadczeniem, że matematyka jest kryterium ścisłości i precyzji ludzkiego poznania. Kant zamiast matematyki umieszcza w tym samym miejscu metodę fizykalną i wyznacza jej tę samą rolę w poznaniu pozamatematycznym. Według Kanta fizyka newtonowska miała rozstrzygnąć o racjonalności i naukowości wszelkiego pozamatematycznego ludzkiego poznania.

W "Krytyce czystego rozumu" nie widać jeszcze, aby Kant zmienił pogląd na sposób uprawiania metafizyki. W związku z negatywnym ustosunkowaniem się do jej dogma­tycznego charakteru, podkreśli jedynie, że zanim metafizyka odpowie na dręczące umysł ludzki pytania, winna najpierw poddać analizie relację zachodzącą między podmiotem poznającym, a światem danych jego doświadczenia. Kant uważał, że metafizyka bez rozpatrzenia tego problemu, nie powinna istnieć, jeśli zaś istnieje, to taka, jaką obserwuje się w tradycji, a więc niemożliwa do zaakceptowania. Nie odpowiada ona wymogom racjonalnej koncepcji nauki, jaką reprezentuje dla Kanta newtonowska fizyka. 'Dotychczas - jak Kant podkreśla — przyjmowano, że wszelkie nasze poznanie musi się dostosować do przedmiotów, lecz wszelkie próby, by o nich przy pomocy pojęć orzec coś, co by rozszerzyło nasze poznanie, obracały się przy tym założeniu w niwecz. Spróbujmy więc raz, czy się nam lepiej nie powiedzie przy rozwiązywaniu zadań metafizyki, jeśli przyjmiemy, że to przedmioty muszą się dosto­sować do naszego poznania". Stało się to, co Kant, a z nim cała historia filozofii współczesnej, aż do czasów obecnych, określa mianem: "przewrót kopernikański". Od tego momentu, a więc od czasów Kanta podstawą wszelkich badań metafizycznych będzie uprzednie zbadanie relacji zachodzącej między podmiotem poznania w ogóle a światem rzeczy realnych .

Termin "dostosować", użyty przy opisie modyfikacji problemu teoriopoznawczego, Kant zinterpretował w sensie biernego odzwierciedlenia przedmiotu, które realizuje się w sposobie przedstawiania. Tak rozumiejąc ów termin, uważał, że w tradycyjnej interpretacji problemu poznawczego, przedmiot w relacji do poznania znajduje się z takim samym uposażeniem, jakie posiada poza tą relacją. Poznanie więc, przy takim rozumieniu terminu-"dostosować", sprowadza się do prostego odzwierciedlenia przedmiotu. Metafizyka zakładając takie rozwiązanie tego problemu, która tak poj­muje relację: podmiot - przedmiot, jest empiryczna i nie ma żadnej możliwości wyjścia poza sferę doświadczenia, na którym bazuje i którego dotyczy. Każde wyjście jest niczym nieusprawiedliwione, a ono dokonywało się w tradycyjnej metafizyce. Celem uniknięcia dogmatyzmu w metafizyce i wiążących się z nim skutków, Kant wysuwa właśnie jako środek zaradczy, postulat zmiany kierunku relacji "dostosowania". Od tego momentu nie podmiot ma się dostosować do przedmiotu, ale przedmiot do podmiotu.

Jak dobrze wiadomo, takie postawienie problemu poznawczego, w rezultacie doprowadziło Kanta do przeświadczenia, że metafizyka klasyczna (taka jak pojmował ją Kant, a więc, której przedmiotem w punkcie wyjścia było doświadczenie a w punkcie dojścia ustalenia o charakterze ponad doświadczeniowym, dotyczące Boga, duszy, wolności, nieśmiertelności itp) znajduje się poza porządkiem teoretycznym. W tym porządku bowiem, nie można realizować ideału wiedzy, w której obowiązywałyby zdania syntetyczno-aprioryczne. Okazuje się, że przejście od świata możliwego do­świadczenia do świata intelligibilnego, jest podobnie jak przy poprzednim postawie­niu problemu poznawczego, niemożliwe. "Kopernikański przewrót", a następnie cała teoria mechanizmu wpływu podmiotu poznającego i jego struktury na przedmiot poznania ostatecznie warunkuje wniosek, według którego klasyczna metafizyka prze­stała istnieć w porządku rozważań teoretycznych.

Metafizyka klasyczna, po znalezieniu się poza porządkiem teoretycznym, nie może już liczyć się jako racjonalna dziedzina wiedzy. Jej zdania pozbawione są sensu teoretycznego. Kant ostatecznie zepchnął ją w sferę porządku praktycznego. Odmó­wienie jej charakteru teoretycznego dokonało się z powodu braku powiązania jej tez, w punkcie dojścia, z doświadczeniem występującym w punkcie wyjścia. Pod tym względem przypominał ocenę metafizyki klasycznej, jakiej wcześniej dokonał D. Hume.

Śledząc historię krytyki tradycyjnej metafizyki, czy też, mówiąc ogólniej, filozofii klasycznej, w jej realistycznej wersji, jaką pozostawiła nam kultura grecka, a którą później kontynuowano wkulturze chrześcijańskiej, zauważa się, że z przedstawionych wyżej krytyk, dopiero humowska i kaniowska krytyka neguje ją jako teorię rzeczywi­stości realnej. Tej negacji -jak widzieliśmy - dokonał najpierw D. Hume, negując możliwość istnienia w ogóle filozofii jako teorii rzeczywistość realnej. Klasyczną metafizykę zepchnął do rezultatów żywiołowego, właściwego każdemu człowiekowi, naturalnego ekstrapolowania wyników własnego myślenia poza zakres doświadczenia. Uczynił tak dlatego, ponieważ kierując się postulatem pewności i konieczności twier­dzeń, jako kryterium poznania naukowego, sądził, iż jest rzeczą niemożliwą, aby można było otrzymać poznanie realne i zarazem konieczne. Podobnie uczynił Kant. Metafizyka klasyczna nie mogła się znaleźć wśród racjonalnych dziedzin poznania, ponieważ okazało się, iż jej zdania nie mają charakteru syntetyczno-aprioryczhego. Nie mniej to, co w zakresie krytyki metafizyki klasycznej uczynili: D. Hume i I. Kant było swoistą filozofią. Wprawdzie w jednym, jak i drugim przypadku napotkane refleksje dotyczyły poznania, to jednak nie tylko poznania. Rozstrzygnięcia z zakresu teorii poznania naukowego, występujące u podstaw odrzucenia metafizyki klasycznej, implikują niewątpliwie rozstrzygnięcia z "zakresu teorii rzeczywistości, a ściślej mó­wiąc, na temat warunków istnienia przedmiotu, a więc bytu, który prezentuje się w poznaniu. Gdy chodzi o Kanta, wydaje się, że z tego, co na ten temat można znaleźć w jego "Krytyce czystego rozumu", warunki poznania przedmiotu są zarazem warun­kami bycia tych przedmiotów w ich podstawowej konstytucji i strukturze. Przyjmując wygłoszoną przez niego zasadę transcendentalności, wyrażoną w twierdzeniu, że przedmioty muszą się dostosować do naszego sposobu poznania, taka jest bowiem struktura podmiotu poznającego, problematyki poznania nie daje się oddzielić od problematyki bytu jako przedmiotu poznawanego. W ten sposób Kant stworzył nową filozofię, idąc po linii wytkniętej przez Kartezjusza, a czego nie uczynił D. Hume.

Pozytywizm

Przedstawiciele pozytywizmu, odrzucili koncepcję filozofii klasycznej, wedle któ­rej, filozofia jest wiedzą autonomiczną, posiadającą odrębny przedmiot badań od innych nauk, oraz posiada odpowiednio dostosowaną do niego metodę, jest dziedziną poznania racjonalnego tj. wiedzą intersubiektywnie komuniko walną i kontrolo walną przy użyciu naturalnych zdolności poznawczych. Wysunęli własną koncepcję filozofii, która implikuje pogląd, że najdoskonalszym, wzorcowym poznaniem, jest poznanie charakterystyczne dla nauk przyrodniczych typu matematyczno-fizykalnego. Wedle tej koncepcji filozofia nie stanowi odrębnej, tak ze względu na przedmiot, jak i meto­dę, dziedziny poznania. Stanowi po prostu kontynuację nauk przyrodniczych, w zna­czeniu encyklopedyczno-syntetycznego opracowania wyników nauk szczegółowych, bądź uogólnienia rezultatów naukowych, która będąc ich ekstrapolacją, różni się metodologicznie od nauki dużo mniejszym stopniem rozstrzygalności tez, bądź jako swoista synteza nauk szczegółowych. Takie rozumienie filozofii właściwe jest dla A. Comte'a, (1798-1857) J.S. Milla, Spencera, jak również dla reprezentantów pozy­tywizmu zwanego empiriokrytycyzmem. W jednym i drugim przypadku mamy do czynienia z filozofią, która jako wiedza nieautonomiczna, w stosunku do nauk przy­rodniczych, stanowi ich nadbudowę i jako taka całą swoją naturą odbiega od filozofii tradycyjnej nurtu realistycznego.

Wiek XVIII, dla pewnych kręgów kulturowych, wystarczająco rozprawił się z me­tafizyką klasyczną. J. Locke, G. Berkeley i D. Hume, powszechnie określani jako empiryści, a następnie nieco później E. Kant, zanegowali sens istnienia metafizyki klasycznej, atakując ją z pozycji właściwej im koncepcji doświadczenia oraz z pozycji odpowiedniej interpretacji doświadczenia, występującego w samej metafizyce klasy­cznej. Negując wartość poznawczą metafizyki klasycznej, z wyjątkiem Kanta, nie zaprojektowali koncepcji filozofii, która z jednej strony dotyczyłaby rzeczywistości transcendentnej, z drugiej spełniałaby warunki empiryczności wiedzy naukowej. J. Locke odrzuciwszy metafizykę klasyczną, wyznaczył filozofii zastępcze pole badań, ludzkie poznanie w aspekcie jego genezy, zakresu i wartości. Filozofia przestała dostarczać informacji o świecie, a stała się raczej teorią poznania. Berkeley, będąc zdecydowanym kontynuatorem empiryzmu Locke'a, negując metafizykę klasyczną, poza zradykalizowaniem empiryzmu swego poprzednika, które objawiło się, z jednej strony w stanowisku skrajnie sensualistycznym, a z drugiej, w postawie skrajnego subiektywizmu, również nie wniósł nic nowego w dziedzinę filozofii. Filozofia nadal pozostaje specyficzną teorią poznania. D. Hume, podejmując krytykę samego do­świadczenia, nie wyszedł w swych rozważaniach poza ramy teoriopoznawcze. Miejsce filozofii klasycznej, jako autonomicznej wiedzy o świecie, zajęła mniej lub bardziej psychologistycznie traktowana teoria poznania. W ten sposób, wtakim stylu myślenia, zarysowała się pewna luka, tj. brak filozofii, różnej od szczegółowych nauk empirycz­nych, a której przedmiotem byłaby rzeczywistość realna. Zdecydowanie inaczej przed­stawia się sprawa u Kanta. Zanegował on wartość poznawczą metafizyki klasycznej jako nauki o realnie istniejącej rzeczywistości, niemniej skonstruował system, którego nie można uważać tylko za teorię poznania, lecz należy go uznać za teorię rzeczywistości transcendentnej w relacji do podmiotu poznającego, ale teorię różną od klasycznej, bowiem rozprawiającą o rzeczywistości w perspektywie wyposażenia podmiotu poznają­cego wjego warstwie zdolności poznawczej, zmysłowej i rozumowej. Filozofia Kanta luki tej nie wypełniła, bowiem nie bazowała na doświadczeniu - była filozofią podmiotu.

Wspomniana wyżej luka niedługo czekała na wypełnienie. Wypemiłją pozytywizm, stwarzając swoistą koncepcję filozofii jako wiedzy o świecie realnym. Filozofem, który zdawał sobie sprawę z potrzeby wypełnienia tej luki był A. Comte. Sądził bowiem, że sytuacja, jakiej był świadkiem wżyciu społecznym, a którą wówczas cechowały niepo­rządek i anarchia, ma swoje głębokie źródła w braku jednej, zwartej filozofii. Dlatego też, mając wysoko rozwinięte poczucie misji społecznej, programem swego życia uczynił stworzenie nowej filozofii, jako że dawna, klasyczna filozofia nie mogła już dźwignąć się spod niszczących ją zarzutów, wyrastających na gruncie ciągłej jej kon­frontacji, z kształtującą się i zarazem doskonalącą się, począwszy od XVII wieku, koncepcją poznania naukowego, której jedną z najistotniejszych właściwości był empiryzm metodologiczny. Naukowy charakter nowej filozofii wyznaczony został z jednej strony przez rolę, jaką miała ona pełnić, w pojęciu Comte, wobec społeczeń­stwa, z drugiej zaś intelektualny klimat XIX wieku, którego częścią integralną był kult nauk matematyczno-przyrodniczych. Mogłoby się wydawać, że w atmosferze kultu takich nauk, Comte na miejscu filozofii klasycznej umieści poznanie naukowe oraz wyznaczy nauce zamierzone przez siebie cele wobec społeczeństwa. Tak się jednak nie stało i stać się nie mogło, bowiem Comtowi potrzebny był system wiedzy, którego charakterystyczną cechę stanowiłaby jedność. Świat rozpatrywany z punktu widzenia naukowego, według Comte'a nie prezentuje się jako organiczna całość. Również sama nauka jako taka, występująca w postaci różnych dyscyplin, od matematyki począwszy do biologii i socjologii włącznie, nie stanowiła jedności. Nauka, według Comte'a, ze swej natury nie tylko nie skłania się ku jedności, lecz w trakcie samej specjalizacji zmierza raczej ku coraz pełniejszemu rozbiciu, przez co wskazuje na wewnętrzną heteronomiczność świata. Wprawdzie wszystko jest w niej określone i zdeterminowa­ne, ale przecież ogólna suma nie tworzy całości. Miejsce dawnej filozofii musiała wypełnić taka dziedzina poznania, która będzie się charakteryzować jednością wewnę­trzną. Taka tylko jest zdolna, według Comte'a, do odrestaurowania spójności w spo­łeczeństwach ludzkich, uczynić z nich prawdziwe społeczeństwo. Dziedziną poznania o takiej funkcji stała się właśnie filozofia pozytywna. Z założenia winna to być filozofia, która wyraża się w skoordynowanym systemie twierdzeń, z których każde będzie wyrażać naukowo dowiedzioną prawdę, a wszystkie razem wzięte, stanowić będą doskonałe, całościowe wyjaśnienie świata.

Comte konstruuje filozofię pozytywną na bazie nauk' szczegółowych, przede wszystkim w oparciu o świeżo ukształtowaną przez niego socjologię, jako naukę pozytywną o faktach społecznych. Mówi się tu "przede wszystkim", bowiem socjo­logia naukowa dostarczała nie tylko modelu dla budowania nowej, pozytywnej filozofii, ale także podstawowej zasady. Tak jak socjologia bazowała na faktach empirycznych, tak też filozofia winna bazować na faktach empirycznych, z tą różnicą, że w socjologii faktami są ujęcia obserwacyjne, natomiast w filozofii pozytywnej funkcję faktów pełnią rezultaty różnych nauk szczegółowych. Tak, jak zadaniem socjologii jest konstrukcja praw rządzących rozwojem społeczeństwa, celem przewidywania następstw, tak też zadaniem filozofii, według Comte'a, jest ukazanie praw nauk szczegółowych, składających się na metodę, leżącą u podstaw ich rozmaitych procedur poznawczych. Socjologia dostarcza także zasady syntezy rezultatów nauk szczegółowych, którą stanowi "dobro ludzkości", lub też potrzeb człowieka jako istoty społecznej. Zasada ta ma charakter subiektywny. Comte wska­zuje, że socjologia, mając za przedmiot człowieka w społeczeństwie, przedstawia zasadę organizacyjną jedności wiedzy naukowej, ideę ludzkości i jej potrzeb. Tak więc dla filozofii autonomicznej, niezależnej od nauk szczegółowych, a tym bardziej jako nauki pierwszej, nie ma miejsca. Wszystko, co może stanowić przedmiot poznania naukowego, ogarniają dyscypliny szczegółowe. Filozofia może istnieć jedynie jako synteza encyklopedyczna tego, co nauki już osiągnęły. Zasadą tej syntezy jest "dobro ludzkości". Jest to jedna z koncepcji filozofii, którą można odczytać w dziełach A. Comte'a. Podejmując problem rozbudowy teorii nauki, Comte przyjmuje inne jeszcze rozumienie filozofii pozytywnej, mianowicie jako "porównawcze badanie logicznej stru­ktury i metod poszczególnych nauk, co pozwoli wykryć logiczny i historyczny porządek nauk. Stąd też, według Comte'a historia jest pomocniczą nauką filozofii.⁸⁷ W dziełach Comte'a daje się odnaleźć wiele innych blisko znacznych określeń filozofii pozytywnej, jednak tendencja do utożsamiania filozofii pozytywnej z metanauką, jak wyżej podano, zdaje się być najczęściej spotykana i ona też została najbardziej rozwinięta w trakcie dalszej ewolucji myśli pozytywistycznej. Zgodnie z takim rozumieniem filozofii, naczelną regułą było: nie wypowiadać innych twierdzeń niż oparte na faktach poznawalnych zmysłami zewnętrznymi, w szczególności zaś nie dociekać istoty rzeczy, nie szukać dla faktów przyczyn, które leżą poza dziedziną faktów, lecz należy szukać praw. Zadania nauki ogranicza Comte do badania okoliczności, wjakich występują zjawiska oraz do wykrywa­nia stałych'związków między zjawiskami, do przewidywania nowych faktów, oraz do wyboru właściwego działania ludzkiego. Warto tu jeszcze podkreślić, że tak rozumiana filozofia pozytywna uprawiana jest metodami właściwymi dla nauk szczegółowych, co sprawia, że jest jedną z tych nauk.

Naukowość metafizyki

wg prof. S. Swieżawskiego

WAŻNOŚĆ NAUKOWOŚCI METAFIZYKI; PIERWSZEŃSTWO LOGOSU PRZED ETHOSEM

Na podstawie rozważań poprzedniego rozdziału możemy już mieć pewne pojęcie o tym, czym być powinna metafizyka tomistyczna. Jednakże ktoś uważnie śledzący tok myśli, które poświęciliśmy zagadnieniu kryzysu metafizyki, mógłby się wa­hać odnośnie do problemu zasadniczego i żywić wątpliwości o słuszności wszystkich wywodów, które zmierzały do tego, by wykazać konieczność i słuszność tezy o metafizyce jako nauce, jako przejawie myślenia dyskursywnego. Czyż nie byłoby wła­ściwiej, można by zapytać, zrezygnować z ambicji racjonalistycznych i wszystkie zagadnienia podstawowe, jakimi ma się zajmować „pierwsza filozofia", czyli metafizyka, przekazać woli lub dziedzinom irracjonalnym naszej psychiki; czy, jednym słowem, nie jest mimo wszystko jedynym wyjściem stanowisko Kanta, dla którego przyjęcie istnienia Boga czy innych podstawowych (a raczej najwyższych) prawd staje się postulatem rozumu praktycznego, nie zaś teoretycznego, czyli czystego, lub postawa irracjonalisty, który jedynie uczuciem czy intuicją wchodzi w kontakt z owymi prawdami? Osoby zaś religijne, oczyma wiary obejmujące nieporównanie szerzej i bardziej wyczerpująco te zagadnienia, do których metafizyka tylko z niezmiernym trudem podchodzi i tylko dotyka je lekkim muśnięciem - odnoszą się też nieraz z dużą pogardą i brakiem zaufania do filozofii i metafizyki, stawiając w ogóle pod znakiem zapytania jej użyteczność i nie dostrzegając jej związku z religią. Dotyka­my tu bardzo ważnego zagadnienia, zagadnienia zresztą daw­nego jak religia i filozofia, wiara i wiedza. Wśród wielu chrze­ścijan dzisiejszych zakorzeniła się głęboko mentalność prote­stancka, bez względu zresztą na ich konfesję - a w tym nastawieniu protestanckim bardzo znamienne jest pewne lek­ceważenie podbudowy teoretycznej połączone z uwielbieniem i kultem dla etyki, pojmowanej ze swej strony na sposób wy­raźnie woluntarystyczny. Tu również w wielkiej mierze ma swe źródło fideizm, który kopie rów nie do przebycia między rozu­mem a wiarą i w duchu którego rozum nie ma właściwie nic do powiedzenia w sprawach wiary. Czyż nie brzmią jak sfor­mułowanie programu fideistycznego słowa Kanta: „musiałem obalić wiedzę, by zrobić miejsce dla wiary"? - Otóż od tej głęb­szej i bardziej wewnętrznej strony troska o naukowość metafi­zyki sprowadza się do zagadnienia pierwszeństwa rozumu czy woli z wszystkimi jej pobliskimi dziedzinami, do pytania: czy logos, czy ethos ma być pierwsze - czy na początku było Słowo, czy też czyn?¹ - Wiemy aż nadto dobrze z własnych męczeń­skich doświadczeń, jak się dzieje, gdy rozum przestaje rządzić i kierować; widzieliśmy, do jak potwornych następstw społecz­nych doprowadza mit irracjonalny, celowo i świadomie usta­nawiający ślepe siły i instynkty ponad autorytetem rozumu. Trzeba pilnie baczyć, aby tego rodzaju tendencje nie zakradły się do dziedziny religii i poglądu na świat; mogłoby to mieć skutki wprost katastrofalne. Oczywiście, że wiara ma swe źró­dła w dziedzinie ponadrozumowej - ale wiarę ma człowiek i dla­tego stanowi ona akt tej władzy, która jest w człowieku naj­wyższa, akt intelektu poparty wolą, a spowodowany łaską. A za­tem, ze względu na naszą naturę i naszą duchową konstytucję od strony wiary i jej potrzeb, intelekt nie tylko nie schodzi w cień, ale spełnia on funkcję głównego „nosiciela" aktu wia­ry. Prawdziwa zaś filozofia i metafizyka jako nauka, uprawiana wedle zasad intelektualistycznych, a nie woluntarystycznych czy irracjonalnych, nie tylko nie będzie dla wiary i poglądu na świat przeszkodą i hamulcem, lecz stanowić tu będzie jeden z naj­ważniejszych filarów i bodźców.

WARUNKI, KTÓRE SPEŁNIAĆ MUSI KAŻDA NAUKA

Gdy Kant w swych Prolegomenach... zwraca się z wyrzutem do metafizyków i w przytoczonym przez nas już zdaniu zarzuca im, że na żadne dzieło nie można wskazać jak np. na Elementy Eu­klidesa i powiedzieć o nim: „oto metafizyka" - to w twierdzeniu tym, obok całego fałszywego podejścia do nauki i do metafizyki, tkwi jednak pewna doza słuszności. Słusznym i uzasadnionym wydaje się wymóg, by metafizyka odpowiadała warunkom sta­wianym ogólnie wszelkiej nauce, jeśli mamy ją w ogóle zaliczać w poczet nauk. Istotnie, jak, z jednej strony, dociekania metafi­zyczne nigdy nie będą mogły się odznaczać stopniem i typem ścisłości matematycznej - tak, z drugiej strony, twórczość meta­fizyczna nie może być tylko poezją i nie może się wyrażać tylko w sprawozdaniach o charakterze czysto prywatnym i osobistym, w opisach przeżyć danego myśliciela opartych na samych tylko danych introspekcji, podobnie jak w opisach stanów mistycznych. Zapewne, w oczach Kanta cała spuścizna scholastyczna, w któ­rej mógł się doszukać przynajmniej w korzeniu tkwiących zasad metodologicznych metafizyki - była otoczona zbyt gęstym po­kładem pogardliwych uprzedzeń, by w niej starał się znaleźć ów uporządkowany zrąb zasad metafizycznych, którego na próżno szukał w dostępnej mu literaturze filozoficznej powstałej w epo­ce nowożytnej. Jednakże samo dopominanie się o te metodolo­giczne zasady dla metafizyki i żądanie, by metafizyka odpowia­dała pewnemu minimum warunków, jeśli ma być nauką, wydaje się z gruntu uzasadnione i właściwe. Tylko że Kant, idąc dalej po linii kartezjańskiego ideału nauki, pojmował owo minimum wa­runków na modłę tych, które spełniać musi nauka o typie mate­matycznym. Tymczasem możliwe jest stanowisko inne, wedle którego możliwe są liczne typy nauki, typy, których przedmioty są różne i którym podporządkować należy różne metody – ale które wszystkie razem odpowiadać muszą pewnym warunkom minimalnym, aby móc o nich jeszcze twierdzić, że są naukami.

Otóż podobnie ma się rzecz z metafizyką: jeśli ma ona być na­uką, to system twierdzeń, który określamy mianem systemu me­tafizycznego, musi wypełniać wszystkie te warunki, przy speł­nieniu których może być dopiero mowa, że dany zbiór twier­dzeń stanowi naukę.

SPRAWDZALNOSC I PRZEKAZYWALNOSC JAKO WARUNKI ZASADNICZE

Nie jest naszym zadaniem omawiać bliżej i wyczerpująco cały zespół tych minimalnych warunków naukowości każdego sys­temu twierdzeń; wystarczy nam wiedzieć, że tego rodzaju ści­śle określony zbiór warunków dałby się możliwie dokładnie ustalić i że można by tu wypracować pewien cenny rozdział teorii nauki, rozdział, który miałby później nadzwyczaj ważną rolę do odegrania w podstawowych problemach metanaukowych². Zagadnienie naukowości metafizyki jest właśnie jednym z najważniejszych takich problemów. Jednakże dla naszych obecnych potrzeb wystarczy, gdy omówimy bliżej tylko nie­które z wymienionych warunków naukowości, warunki co prawda zasadnicze i do których dałyby się zapewne sprowa­dzić wszelkie inne, jakie by się nam narzuciły przy dokładniej­szej analizie pojęcia nauki. Można by więc zaryzykować twier­dzenie, że w łonie owego zespołu warunków niezbędnych dla zachodzenia naukowości występują dwa warunki kardynalne: sprawdzalność i przekazywalność. Omówmy je kolejno.

SPRAWDZALNOSC A POPRAWNOŚĆ LOGICZNA

Najogólniej powiedziawszy, sprawdzalność łączy się bardzo ściśle z pojęciem kontroli. "Wszelkie moje „posunięcia" na tere­nie danej nauki muszą być takie, by dały się skontrolować przez każdego, kto tego pragnie i kto do tego jest przygotowany. Ale tu popełnia się nieraz pewien błąd o ważkich konsekwencjach. Spotyka się nieraz tendencję do tego, by całe zagadnienie sprawdzalności ograniczyć do dziedziny logicznej.

Tymczasem spraw­dzalność danej nauki obejmuje zakres znacznie szerszy:

• chodzi tu zarówno o samą poprawność logiczną,

• jak i o stronę mery­toryczną,

• treść pojęć, sądów i rozumowań.

Bynajmniej nie chodzi o obniżanie powagi i znaczenia logiki; jedynie wyłącz­ność kryterium logicznego musi ulec gruntownej rewizji. Tzw. implikacja materialna pokazuje najlepiej, że sama poprawność logiczna nigdy nie wystarcza, gdy chodzi o sprawdzalność me­rytoryczną twierdzeń. Wiadomo, że w myśl owej implikacji materialnej zupełnie poprawne będzie np. rozumowanie: „je­żeli Kraków położony jest na Księżycu, to ja piszę te słowa na papierze" - albo: „jeżeli Napoleon I był cesarzem, to Warsza­wa jest stolicą Polski"³. Nie potrzeba żadnych głębszych analiz, aby sobie zdać sprawę, że w naszym wypadku sprawdzalności, jak zresztą zobaczymy za chwilę, będzie chodziło o coś zupeł­nie innego, o inną płaszczyznę rozważań, a mianowicie o taką, na której będę miał do dyspozycji kryteria pozwalające mi np. niektóre twierdzenia logicznie poprawne przyjąć, a inne od­rzucić jako nonsensy lub truizmy. Gdybyśmy przy sprawdzal­ności danego systemu twierdzeń przyjęli samo tylko kryterium poprawności logicznej, to mogłoby się zdarzyć, że utrzymały­by się jako poprawne pewne twierdzenia treściowo nieuzasad­nione lub co najmniej zbędne. Niemniej pierwszym krokiem przy sprawdzaniu czy kontrolowaniu naukowości pewnego zespołu twierdzeń będzie sprawdzanie ich strony logicznej; ustalenie poprawności logicznej jest nieodzowne, ale na nim nie można poprzestać. Stanowi ono warunek konieczny, ale niewystarczający. Ten „zabieg" logiczny utrwala stronę negatywną przez to, że pozwala nam stwierdzić, iż w danym syste­mie twierdzeń nie zachodzą błędy logiczne; niczego nam nato­miast nie jest w stanie powiedzieć o błędach merytorycznych. Zresztą ułożenie najdoskonalszego nawet schematu konstruk­cji logicznej pośród badanych twierdzeń nie jest nigdy w stanie ująć „bez reszty" całej treści w twierdzeniach tych zawartej; zawsze będzie musiało coś z tej treści „przeciekać" poza ramy przyjętego systemu czy schematu.

SPRAWDZALNOŚĆ I SPROWADZALNOŚĆ DO PUNKTU WYJŚCIOWEGO

Najwnikliwsza analiza logiczna nie potrafi dać nam odpowie­dzi, dlaczego w danej nauce posługujemy się takimi, a nie in­nymi pojęciami i na jakiej drodze dochodzimy do ich wytwo­rzenia? Od strony krytyki logicznej nie jesteśmy zdolni dotrzeć do istotnych sprężyn i argumentów, na których podstawie wy­prowadzamy dane sądy i twierdzenia i które usprawiedliwiają nasze posługiwanie się takimi właśnie modelami lub używanie takich, a nie innych porównań. Otóż jest właśnie rzeczą pierw­szorzędnej wagi, że w zespole twierdzeń stanowiących naukę nic nie może być przypadkowe i nieuzasadnione; wszystko musi mieć swój sens i usprawiedliwienie - i nigdy niczyje „widzimi­się" nie może decydować o jakimkolwiek szczeblu w budowie systemu. Do każdego pojęcia, sądu czy modelu używanego w da­nej nauce dochodzimy ściśle określoną drogą; trzeba uczynić takie oto, wyraźnie dające się wskazać kroki, aby osiągnąć dany szczebel. Otóż jest właśnie rzeczą istotną dla sprawdzalności, aby na te wszystkie kroki można było łatwo wskazać; co wię­cej, aby każdy mógł je dowolnie odtworzyć. Musi się dać jasno i dokładnie wytyczyć cała droga od każdego „szczebla" dane­go systemu do tzw. punktów wyjścia - a jasność i dokładność owego „wytyczenia" polegać będzie właśnie na tym, że będzie się umiało wskazać na wszystkie kroki, które się na tę drogę składają, choć droga ta i ilość szczebli będą nieraz bardzo skom­plikowane. W ten sposób od każdego twierdzenia, modelu czy pojęcia w danej nauce każdy będzie mógł się cofnąć do punktu wyjścia, od którego się wyszło przy budowie owego systemu twierdzeń.

• Z jednej więc strony każdy element systemu nauko­wego winien odpowiadać wymogom poprawności logicznej,

• z drugiej zaś - musi się dać drogą określonych kroków sprowa­dzić do punktu wyjściowego, przy czym kapitalnej wagi jest określenie i ustalenie owego „stanowiska wyjściowego" dla każdej nauki.

Można prawdopodobnie ustalić jako tezę ogól­ną, że dla każdej nauki i tylko dla nauki istotna jest owa sprawdzalność każdego jej elementu, polegająca na logicznie popraw­nej jego sprowadzalności do stanowiska wyjściowego.

BAZA NAUKI

Byłoby utopijnością i lekceważeniem rzeczywistego stanu rze­czy chcieć, by istniała jakaś nauka, która żadnych danych czy twierdzeń nie uznaje jako z góry przyjętych i niedomagających się uzasadnienia założeń. Otóż, aby posłużyć się terminologią wprowadzoną przez „obóz" neopozytywistyczny, możemy ów zespół przyjętych podstawowych i pierwotnych założeń, wy­stępujących w każdej nauce, nazwać bazą tej nauki. A zatem wszelkie elementy danego systemu naukowego muszą dać się sprowadzić do „punktu wyjściowego" tej nauki, czyli do jej bazy. Każda nauka, jeśli ma być nauką, musi tego rodzaju jakąś bazę posiadać i będzie tylko problemem, czy i o ile należy się z neopozytywiśtami i z ich poplecznikami zgodzić, że ostatecz­nie i w najgłębszych założeniach baza ta zawsze i w każdym wypadku oraz wyłącznie jest „bazą empiryczną". Nie wcho­dząc na razie w to zagadnienie i nie rozważając sprawy osta­tecznej bazy, do której dałyby się może sprowadzić jeszcze bazy poszczególnych nauk, możemy powiedzieć, że zachodzenie bazy w pewnym systemie twierdzeń odróżnia właśnie ów system jako system naukowy od innych, nienaukowych systemów. Skoro więc każda nauka posiada bazę, do której dają się sprowadzić wszystkie jej twierdzenia, to można się odważyć, by, przynaj­mniej „z grubsza", w wypadku każdej nauki powiedzieć, co daną bazę stanowi.

• W doświadczalnych naukach przyrodniczych - bazą będą pewne podstawowe i pierwotne dane empiryczne,

• w teo­riach matematyczno-fizycznych rezultaty pomiarów oraz ak­sjomaty matematycznych systemów dedukcyjnych,

• w naukach humanistycznych tak lub inaczej ujęte źródła.

Sprawdzalność będzie we wszystkich tych naukach polegała na pokazaniu, jak każde twierdzenie (w ogóle każdy element) danej nauki daje się sprowadzić do bazy; np. w historii każde twierdzenie musi mieć mniej lub bardziej bezpośrednie uzasadnienie w źródle historycznym, być tego źródła eksplikacją i opierać się wresz­cie na zdaniu stwierdzającym rzeczywiste istnienie samego źró­dła. Gdy chodzi o teologię, to zazwyczaj odróżnia się teologię pozytywną od spekulatywnej: pozytywna stara się treść tek­stów objawionych wyjaśniać od strony szeregu nauk, takich jak: historia, geografia, językoznawstwo, archeologia itp. -natomiast teologia spekulatywna wprzęga w swój rydwan pe­wien system metafizyczny i w jego świetle szuka pogłębienia i syntezy treści Objawienia. W wypadku więc teologii bazę sta­nowić będzie zespół twierdzeń objawionych i orzeczeń dogma­tycznych, powiększonych w teologii pozytywnej o elementy sta­nowiące bazę zużytkowanej nauki, a przy teologii spekulatyw­nej o pierwsze dane i zasady danego systemu metafizycznego. Trzeba tu zaznaczyć, że równolegle do kryzysu metafizyki, któ­rego rozwój starałem się w poprzednim rozdziale naszkicować, postępował również i proces kostnienia teologii spekulatyw­nej obok rozkwitu pozytywnej. Podobnie i od strony metodo­logicznej można łatwo usprawiedliwić te poglądy, które się nie­raz pojawiają - a wedle których teologia jest znacznie pełniej i doskonalej nauką aniżeli metafizyka, którą tak trudno umy­słom nowożytnym ująć jako naukę i strawić! Zresztą poglądy te mają pewne uzasadnienie i w tym, że główna baza teologii, a mianowicie tekst tzw. ksiąg kanonicznych, i orzeczenia do­gmatyczne są znacznie bardziej uchwytne od baz innych nauk, a zwłaszcza nauk filozoficznych.

Wracamy tu więc do naszego pierwotnego tematu, do zagadnienia naukowości metafizyki. Jeśli metafizyka (a z nią i teologia spekulatywna) ma być na­uką, to wszystkie jej twierdzenia oraz wszystkie używane na jej gruncie modele, porównania czy pojęcia muszą być sprawdzal­ne, czyli muszą dać się sprowadzić w każdym wypadku do bazy, która ze swej strony musi się również dać ująć i określić.

POTRZEBY I BRAKI METODOLOGICZNE METAFIZYKI

Wszystkie te zasady metodologiczne, dotyczące metafizyki, a w następstwie i teologii spekulatywnej, tkwią implicite w tomizmie jako w najzupełniej rozwiniętym systemie filozoficzno-teologicznym, zawierającym w sobie i zużytkowującym całość metafizyki. Jednakże strona metodologiczna tych dyscyplin nie została do tej pory zadowalająco dla zaostrzonych w tym kie­runku zainteresowań współczesnych wypracowana - i można powiedzieć, że- tylko znikoma cząstka tych zagadnień wydobyta została z ukrycia i wyrażona jako tako jasno i poprawnie. W tym stanie rzeczy trudno dziś kusić się już o wyczerpujące i prowa­dzące do określonego wniosku rozwinięcie problemu bazy me­tafizyki. Bardziej też zrozumiała staje się dla nas postawa tych, którzy będąc specjalnie czuli na te problemy i na formalno-językową stronę ich stawiania i wyrażania, zawiedzeni pod tym wzglę­dem przez wszystko, z czym zetknęli się jako z metafizyką, nie znalazłszy tego, czego szukali, nabierają niechęci do samej meta­fizyki. Cała nieufność i wrogość Kanta wobec wszystkiego, co metafizyczne, wypływa prawdopodobnie i z tego, że uderzał go i nieznośnie raził ów brak wypracowanej metody studium meta­fizycznego. Dodać jeszcze trzeba, że Kant zetknął się bliżej z kie­runkiem metafizyki, która rzeczywiście jak najbardziej była od­legła od ujęcia w jakikolwiek metodycznie poprawny system, a mianowicie z metafizyką Wolffa⁴, Leibniza⁵ czy Descartes'a.

Wszystkie te systemy (może jedynie z wyjątkiem leibnizowskiego!) były, mimo pozornie nawet pedantycznego ich uporządko­wania, niezmiernie odległe od arystotelesowsko-tomistycznej „fi­lozofii pierwszej", która w myśl swych najistotniejszych założeń musiała dążyć do wypracowania obowiązującej ją metodologii, którą implicite w sobie zawiera, ale nie zawsze znajduje dość bodź­ców zewnętrznych i wewnętrznych, by ją w sposób odpowie­dzialny sformułować i wyrazić. Skoro więc Kant ze swym prze­sadnie krytycznym i racjonalistycznym nastawieniem atakuje me­tafizykę - to jeśli uderzenia jego nie trafiają w ogóle w próżnię, najczęściej kierują się przeciw filozofowaniu, które wprawdzie otrzymało miano metafizyki, ale z metafizyką tomistyczną poza podobieństwami werbalnymi nic nie ma wspólnego.

TWIERDZENIA METAFIZYCZNE JAKO SĄDY SYNTETYCZNE A PRIORI WEDŁUG KANTA

Wiadomo, że w myśl zasad systemu kaniowskiego wszelkie twierdzenia metafizyczne miałyby być sądami syntetycznymi a priori, w przeciwieństwie do sądów analitycznych (eksplikujących tylko treść zawartą w podmiocie) i syntetycznych a posteriori (rozszerzających naszą wiedzę przez rzeczywisty przyczynek uzyskany na podstawie danych empirycznych). Sądy syntetyczne a priori mają również powiększać naszą wie­dzę przez to, że do treści podmiotu dodają treść istotnie nową, ale stanowiącą przyczynek, do którego nie dochodzimy dro­gą doświadczenia, lecz w jakiś inny, aprioryczny, a więc nie-empiryczny, sposób. Otóż ten jakiś inny, tajemniczy i aprio­ryczny sposób, dzięki któremu rzekomo możemy rozwijać w metafizyce nasza wiedzę, zawartą w pewnych pierwotnych, apriorycznych twierdzeniach - jest zdaniem Kanta tak nie­uchwytny i niepewny, że o rzeczywistych sądach syntetycznych a priori mowy być nie może. Wobec tego wszelkie twierdze­nia metafizyczne pozbawione są jakiegokolwiek uzasadnie­nia. Ten właśnie punkt systemu Kanta świadczy najwymowniej o tym, jak obcy i nieznany był mu duch metafizyki perypatetyczno-tomistycznej. Ani Arystoteles, ani św. Tomasz, obaj tak zdecydowanie podkreślający tezę: „nihil est in intellectu, ąuod non fuerit prius in sensu"⁶, nigdy nie mogliby się zgodzić ze stanowiskiem Kanta, w myśl którego każde twierdzenie metafizyczne jest sądem syntetycznym a priori w kantowskim rozumieniu tego terminu!

NIEMOŻNOŚĆ DOJŚCIA DO JEDNORODNEGO ELEMENTU PODSTAWOWEGO W ZAGADNIENIACH NAJBARDZIEJ ISTOTNYCH

Ale w takim razie wypada nam wrócić do zagadnienia bazy metafizyki i postawić pytanie: jakiego typu jest ostateczny ze­spół pierwszych danych i twierdzeń, do których wszelkie ele­menty składające się na metafizykę dadzą się sprowadzić? Czyż właściwie nie należy przyznać racji obozowi pozytywistyczno-materialistycznemu i jasno opowiedzieć się za czysto em­piryczną bazą wszelkiej nauki - a więc i metafizyki? Jednakże sprawa nie jest znów tak bardzo prosta i niezłożona. Dotyka­my tu jednego z najbardziej zasadniczych „splotów nerwo­wych", które wykrywamy w rozmaitych pokładach rzeczy­wistości. A wydaje się, że nie będziemy zbyt dalecy od praw­dy, jeśli utrzymywać będziemy, ze właśnie tam, gdzie mamy do czynienia z takimi podstawowymi „wiązaniami" takiej czy innej dziedziny - tam nie trafiamy na grunt prosty, niezłożony i jednorodny, lecz zawsze spotykamy się z jakimś zespole­niem się elementów różnych, tak jednak ściśle ze sobą spląta­nych, że staje się wprost niemożliwością ustalić wśród nich kolejność pierwszeństwa i następstwa czasowego. Wyłaniają się tu przed nami owe najbardziej tajemnicze złoża w kon­strukcji wszechświata, warstwy najzazdrośniej jednak ukryte przed dociekliwością stworzonego umysłu, który, z jednej strony, nieprzepartym pędem swej natury starać się będzie możli­wie najgłębiej poza tę tajemniczość się przedrzeć, z drugiej jednak strony, nigdy nawet w części pragnienia swego nie bę­dzie mógł zaspokoić. Przykładowo przytoczyć by tu należało kilka zagadnień, które właśnie do owych „ganglionów" rze­czywistości docierają, dochodząc do wyróżnienia najbardziej podstawowych elementów - ale do ostatecznego, prostego już zupełnie podłoża dobrnąć nie są w stanie. Do typowych tego rodzaju problemów należy np. analiza aktu naszego chce­nia, w którym aż do ostatecznej granicy intelekt sprzęga się najściślej z wolą i nie sposób przeważyć szali ostatecznego rozstrzygnięcia wyłącznie na stronę woli czy intelektu. Dalej, podobny charakter posiada zagadnienie hylemorfizmu⁷, zwłaszcza w jego zastosowaniu do związków zachodzących między duszą a ciałem. Również i szereg kwestii związanych z naturą Boga i Jego stosunkiem do świata posiada wszelkie znamiona owego nierozerwalnego sprzęgnięcia elementów, sprzęgnięcia, którego nie umiemy już sprowadzić do prost­szej formuły; choćby słynna dyskusja nad wolnością i prze­znaczeniem lub zagadnienie transcendencji i immanencji Boga w stosunku do świata. Aby po tej dygresji wrócić do zasadni­czego toku naszych rozważań, zapytajmy raz jeszcze o bliższy charakter bazy metafizyki. Pytanie dotyczy tego, czy pierwotne twierdzenia i dane stanowiące punkt wyjścia wszelkich dal­szych szczebli systemu metafizycznego posiadają charakter empiryczny czy apriorycznie racjonalny. Wydaje się, że istot­nie dotykamy tu również takiego „gangliona", o jakim wspo­minaliśmy ostatnio - i że, podobnie jak i w tamtych proble­mach, rozwiązanie jednostronne fałszowałoby rzeczywistość.

EMPIRYCZNE I INTELEKTUALNE ELEMENTY W BAZIE METAFIZYKI

Jak zobaczymy w toku samego wykładu głównych tez metafi­zyki ogólnej, u jej podstaw tkwią pojęcia dotyczące tzw. po­wszechnych właściwości bytu i pierwsze zasady (tożsamości, przyczynowości itp.). Czy pojęcia te i zasady są pochodzenia apriorycznego, tzn. zupełnie niezależne od doświadczenia, czy - przeciwnie - wspierają się one wyłącznie tylko na empirii, która może nam ich genezę bez reszty wyjaśnić? Otóż wydaje się, że podobnie jak w wypadku ostatnio przytoczonych za­gadnień, również i tutaj oba podane rozwiązania jako skrajne należy odrzucić, gdyż nie tylko nie obrazują nam one rzeczywi­stego stanu rzeczy - ale, co więcej, jeszcze nam go deformują. Każde pojęcie, porównanie, twierdzenie i w ogóle wszelki ele­ment systemu metafizycznego musi się dać sprowadzić osta­tecznie do tego, co jest dla zmysłów lub dla intelektu oczywi­ste. Nie mogąc wchodzić w bliższą analizę tych spraw, można by jednak chyba słusznie utrzymywać, że dla zachodzenia em­pirii konieczny jest zarówno jakiś element intelektualny, jak i pierwsze zasady, aczkolwiek dane intelektu jednak wspierają się również na podłożu empirycznym. Widzimy więc, że u sa­mego dna naszego wysiłku poznawczego splątane są nieroz­łączne elementy zmysłowe z intelektualnymi, oczywistość em­pirii i jakieś światło samego intelektu. I dlatego trzeba odrzu­cić jako skrajne zarówno stanowisko pozytywistyczne, w myśl którego wyłączną i dostateczną bazą wszelkiego naszego po­znania jest tylko baza empirii, jak i pogląd Kanta, którego zda­niem wszelkie twierdzenia metafizyczne miałyby być sądami syntetycznymi a priori, tzn. budować się na fundamencie nie-empirycznym. Wspominaliśmy o analizie aktu naszego chcenia jako o zagadnieniu podobnym w swym typie i konstrukcji do problemu, który nas obecnie zajmuje. Aczkolwiek w rozwiąza­niu tomistycznym występuje nadzwyczaj jasno owo ostateczne powiązanie elementu intelektualnego i wolitywnego w bada­nym akcie, to jednak, abstrahując od porządku następstwa w czasie, pierwszeństwo przypisuje się intelektowi. Podobnie i tutaj, chociaż światło intelektualne działające na dane dostar­czane przez zmysły przejawia się w całej rozciągłości we wszyst­kich elementach składających się na bazę metafizyki, to jednak na gruncie tomizmu prymat należy się tu stanowczo empirii. Nie na próżno podkreśla się tak niedwuznacznie w systemie perypatetyczno-tomistycznym, że wszystko, co dane jest inte­lektowi, musiało przejść przez „bramę zmysłów". Rzeczywi­ście, chodzi tu o wszystko, a więc również i o pierwsze zasady oraz o podstawowe pojęcia. Ale ponieważ w człowieku wiążą się ze sobą najściślej wszystkie funkcje poznawcze, przeto też każda dana empiryczna musi się takim czy innym echem odbić od dziedziny umysłowej.

PRYMAT EMPIRII W BAZIE METAFIZYKI

Nie tylko zresztą, gdy chodzi o punkt wyjściowy i o bazę me­tafizyki, ale w ogóle we wszystkich ważniejszych rozdziałach syntezy tomistycznej przejawia się ów akcent położony na empirię. Wystarczy przytoczyć dwa najważniejsze z dowodów metafizycznych: dowód na istnienie Boga oraz dowód du­chowości i nieśmiertelności duszy ludzkiej. W przeciwieństwie do stanowiska platońsko-augustyńskiego dowody te nie wy­chodzą od jaźni i od tego, co się dokonuje w naszej psychice, ale od empirycznie danych i stwierdzalnych elementów, od zmysłowo dostrzegalnego, otaczającego nas świata materialne­go oraz od fizycznych, cielesnych przejawów człowieka. Jeśli w najgłębszych sprężynach systemu tomistycznego wszędzie u podstaw tkwi jako najtrwalsza zasada doświadczenie zmy­słów, to a fortiori musi to zachodzić i w wypadku bazy metafi­zyki. A więc na gruncie tomizmu nie ma w metafizyce jako na­uce takiego pojęcia czy twierdzenia, które nie dałoby się drogą sprawdzalnych i powtarzalnych kroków sprowadzić do danych doświadczenia zmysłowego. Tak pojęty prymat empirii w ba­zie metafizyki stawia poniekąd tomizm na jednej płaszczyźnie z filozofiami pozytywistycznymi i materialistycznymi, gdy cho­dzi o punkt wyjścia. Oczywiście, że łącznikiem znacznie głębszym od metodologicznego jest wspólny grunt epistemologiczny, którym jest teoriopoznawczy realizm. Wiadomo, że ten rys filozofii tomistycznej wywoływał całą burze opozycji, skoro się tylko pojawił w XIII w. na tle mocno zakorzenionego w trady­cji nurtu augustyńskiego. Ówczesne oskarżenie św. Tomasza o materializm wypływało z nastawienia, które również i dziś się przejawia, a w chwili obecnej grzeszy utożsamianiem mocno zaakcentowanego realizmu z materializmem. Istotnie, gdy chodzi o filozofie realistyczne, a więc zarówno o tomizm, jak o materializm, to, z grubsza rzecz ujmując, od punktu wyjściowego aż do pewnego stadium zgadzają się one wszystkie ze sobą. Jednakże droga zrazu wspólna i jedna dochodzi po pewnym etapie do rozstajów - i tu następuje gruntowny rozbrat między tomizmem a wszelkimi rodzajami filozofii materialistycznych. Owe kierunki materialistyczne, nie uznając w myśl sensualizmu istotnej różnicy, zachodzącej pomiędzy zmysłowym a umysłowym poznaniem, uważają, że kroki, którymi od owych rozstajów posuwa się dalej tomizm, są niedopuszczalne. Otóż właśnie problem owych „kroków", prowadzących od bazy do twierdzeń i pojęć, które z bazy tej dają się wyprowadzić - stanowi zasadniczą kość niezgody pomiędzy realistami materialistycznymi i niematerialistycznymi. Chodzi tu o kroki abstrakcji i analogii, które tomizm uznaje i wprowadza jako najważniejsze instrumenty filozofowania. O nich jako o głównych „chwytach" metafizyki mówić będziemy później bardziej wyczerpująco.

WARUNEK PRZEKAZYWALNOŚCI; NAUKA DZIEŁEM SPOŁECZNYM

Z wymienionych przez nas dwóch zasadniczych warunków naukowości danego systemu twierdzeń omówiliśmy najpierw sprawdzalność jako warunek z dwu przytoczonych istotniej­szy. Pozostaje jeszcze do krótkiego zapoznania się z nim waru­nek drugi, którym jest przekazywalność. I tu znów niech nam będzie wolno posłużyć się terminem, który został ukuty w obozie niezbyt przyjaznym dla tomizmu, a który dobrze oddaje sens przekazywalności. Zbiór twierdzeń, jeśli ma być nauką, musi być nie tylko sprawdzalny, ale i intersubiektywny. Ostatecznie chodzi o to, że nauka prawdziwa nie może być tylko i wyłącz­nie dziełem i sprawą jednostki. Odsłania się tu przed nami tak modna dziś i tak na wszystkie strony obrabiana kwestia spo­łecznego waloru nauki. Podobnie jak obiektywizm średniowie­cza i starożytności zagubił się i zatracił z nastaniem renesansu na rzecz coraz silniej zakorzeniającego się subiektywizmu, tak samo i głębokie nastawienie i zrozumienie społeczne ustępuje w tym okresie coraz potężniej obejmującemu wszystkie dzie­dziny życia indywidualizmowi. Ów indywidualizm, patrzący na społeczeństwo wyłącznie, jak na sumę jednostek, a nie jak na swoistą całość i zbiorowość, kazał każdemu dokonywać jego prac i dzieł w zupełnej niezależności od innych, nie licząc się z wysiłkami podejmowanymi w tej samej dziedzinie poza daną jednostką. Dziwnym i paradoksalnym jednak obrotem rzeczy w indywidualistyczne rozwijającym się społeczeństwie owo liczenie się z twórczością innych znacznie silniej jest uwydat­nione, aniżeli we współżyciu opartym na nieindywidualistycznych zasadach. Jednakże ta wyolbrzymiona drażliwość osobista i wrażliwość na to, co dokonuje się poza kręgami mojego „ja", wypływa tu z czystego indywidualizmu; chodzi o zazdrosną troskę o „prawa autorskie", o pierwszeństwo, oryginalność i no­wość, nie zaś o zbiorowy postęp, o społeczne „zdobywanie etapów". Jeśli dla człowieka średniowiecznego nauka była bonum commune, podobnie jak anonimowo i przez szereg pokoleń stawiane katedry, to dla umysłów nowożytnych staje się twór­czość naukowa coraz bardziej dziełem osobistym, na wszystkie strony zabezpieczonym przez stempel autorstwa. Jeśli Arysto­teles czy św. Tomasz rozpoczynali swą budowę intelektualną od wskazania na etapy pracy, dokonane już przez innych i do których należy ustawicznie nawiązywać, to Descartes czy Kant będą swe konstrukcje stawiali tak, jak gdyby wszystko, co stwo­rzono dotychczas, uważać należało za niebyłe⁸. I znów, podobnie jak subiektywizm nowożytny spotkał się z reakcją odradza­jącego się realizmu i obiektywizmu, tak samo i indywidualizm natrafił już w zeszłym stuleciu na opór ze strony prądów, które mniej lub bardziej okrężnymi drogami dążyły do odnalezienia zagubionego i tak dalekiego nowoczesnemu człowiekowi po­czucia społecznego. W rozwoju logiki matematycznej, w usiło­waniach zmierzających do wypracowania wspólnego dla nauki jednego języka, w marzeniach o jedności nauki⁹ odnaleźć moż­na świadomą lub tylko podświadomą tęsknotę za powrotem na gruncie nauki do zatraconego w epoce rozkwitu nauk szcze­gółowych ducha syntezy, uniwersalizmu i uspołecznienia.

PRZEKAZYWALNOŚĆ A REALIZM

Intersubiektywność nauki warunkuje istotną dla niej cechę prze­kazywalności. Indywidualistyczna koncepcja nauki wyłącznie jako sumy dzieł podmiotów jednostkowych (subiectum), nie powiązanych ze sobą żadnymi istotnymi więzami umożliwia u podstaw przekazywalność. Jeśli system twierdzeń naukowych będzie w sposób naukowy poznawalny i zrozumiały wyłącznie tylko w obrębie świata wewnętrznego danej jednostki, to bę­dziemy mieli tyle systemów naukowych, ile uprawiających i po­siadających je jednostek - ale nie będziemy mieli do czynienia z nauką, która by była jednakowo rozumiana przez tych, któ­rzy jej twierdzenia poznają. Nauka jest czymś z gruntu innym niż wszelkie osobiste tylko przeżycia i przemyślenia zaproto­kołowane czy zanotowane jedynie dla własnego użytku. Jeżeli twierdzenia naukowe bywają formułowane i uwieczniane w pi­śmie, to jedynie w tym celu, aby mogli je inni we właściwy sposób zrozumieć. Każdy bez wyjątku naukowiec nie „tworzy sobie a muzom", lecz całej ludzkości. I dlatego do istoty twierdzeń naukowych należy to, by mogły one znaczyć to samo u ja­kichkolwiek poznających je podmiotów, ażeby stanowiły one łącznik porozumienia między tymi podmiotami i aby istniała pewność, że wszyscy poznający te twierdzenia, w jakimkolwiek zresztą sformułowane języku, rozumieją rzeczywiście to samo. Na tym właśnie polegać ma intersubiektywizm. Najgłębszym jego fundamentem będzie realizm teoriopoznawczy, gdyż tyl­ko stanowisko realistyczne może nas zapewnić, ze dwóch ludzi poznaje rzeczywiście to samo. Tylko wówczas ma jakikolwiek sens w nauce coś komuś przekazywać, jeśli ma się przekona­nie, że między przekazującym a odbiorcą może zaistnieć zasad­nicze porozumienie, dotyczące tego, co się przekazuje. Dlate­go w najgłębszym swym rdzeniu każda nauka, a zwłaszcza filo­zofia, winna być realistyczna. Inaczej w sztuce. Tu nie jest rzeczą istotną, czy artysta i odbiorca w ten sam sposób przeżywają dzieło artystyczne. Dlatego sztuka może sobie pozwolić na su­gerowanie i wywoływanie nastrojów, co w nauce jako „zabieg metodyczny" jest niedopuszczalne.

PRZEKAZYWALNOŚĆ A JĘZYK

Ale poza realizmem, który stanowi najgłębszy korzeń przekazywalności, wskazać należy jeszcze na drugi element, który jest głównym instrumentem przekazywalności, a mianowicie na język. I znowu jako charakterystyczne dla dzisiejszego punktu zwrotnego współczesnej umysłowości podkreślić należy wzmo­żone filozoficzne zainteresowanie językiem - i to nie tylko ję­zykiem w znaczeniu języka gramatycznego, ale również i języ­kiem w sensie logicznym i filozoficznym. Wydaje się, że poza wypadkami specjalnymi (np. logika matematyczna) używanie języka sztucznego nigdy nie zastąpi tego, czym jest dla nas żywy i giętki język potoczny. W nauce w ogóle, a w filozofii w szcze­gólności język potoczny pozostanie chyba zawsze niezastąpio­nym narzędziem i to narzędziem najbardziej uczulonym na wszelkie odchylenia i odcienie myśli. I tylko ten, kto dobrze posiadł dany język, potrafi wyrazić zrozumiale to, co twierdzenia mają wyrażać. Tylko na gruncie zwyrodniałego i wybujałe­go indywidualizmu mogło się zakorzenić owo lekceważenie języka u tych, którzy się nim dla celów naukowych posługują -i owo najpotworniejsze nieporozumienie, nimbem naukowo­ści i powagą wtajemniczenia otaczające tych, których „trudno zrozumieć", a którzy często wyszukanym terminem chcą po­kryć pustkę lub braki koncepcji intelektualnej. Jeśli więc sys­tem twierdzeń ma być nauką, to winien być wyrażony języ­kiem zrozumiałym dla wszystkich, którzy język ów posiedli. Sprawa używanego w nauce języka (względnie używanych tam języków) to znów kwestia odrębna, która zresztą stanowi od­bicie stopnia właściwego uspołecznienia w danym środowisku czy w danej epoce. Można powiedzieć, że dziś oddaliliśmy się pod tym względem niezmiernie daleko od tego poziomu, jaki osiągnęły wieki średnie. Ówczesny język gramatyczny świata oświeconego, jakim była łacina, przyczyniał się w wielkim stop­niu do tego, by języki techniczne, wypracowane przez poszcze­gólnych uczonych, posiadały wszystkie te same elementy pod­stawowe. Na terenie całej ówczesnej christianitas panował tak silny duch jedności, iż nie trzeba było żadnego wysiłku, aby w najbardziej specjalnych i fachowych zagadnieniach mógł się np. profesor krakowski od razu porozumieć ze swym kolegą z Paryża czy z Oksfordu. Porozumienie to nie było przy tym powierzchowne i werbalne: sięgało sedna rzeczy, było zrozu­mieniem, wyrażało głęboki intersubiektywizm. Dziś nieraz się zdarza, że dwaj uczeni jednej specjalności, kolegując w tym sa­mym zakładzie, całymi latami zupełnie się nie rozumieją, gdyż każdy z nich wypracował sobie własny język oparty na jego prywatnych koncepcjach, a nie zakorzeniający się w ogólnej podstawie języka potocznego. Naturalnie, że języki mogą być mniej lub bardziej trudne, że komuś łatwiej opanować język matematyki od języka filozofii. Te sprawy są jednak dla istoty nauki zupełnie uboczne. Jeśli dany zbiór twierdzeń ma być na­uką, to musi być przekazywalny, czyli wyrażony w takim języ­ku, który każdy normalnie umysłowo rozwinięty człowiek może przy większym czy mniejszym wysiłku zrozumieć i którego można się wyuczyć.

WARUNKI PRZEKAZYWALNOSCI NA GRUNCIE METAFIZYKI

Ale powróćmy do właściwego toku naszych dociekań, do za­gadnienia warunków naukowości metafizyki. Jeżeli metafizy­ka, będąc nauką, musi, jak widzieliśmy, odpowiadać warunko­wi sprawdzalności - przez to, że wszystkie jej elementy dają się drogą określonych kroków sprowadzić do jej bazy - to rów­nież i warunek przekazywalności winien być przez naukową metafizykę spełniony. Jak z ostatnich rozważań naszych wyni­ka, warunek ten będzie mogła jedynie urzeczywistnić metafizy­ka realistyczna. Ponadto system metafizyczny będzie musiał być wyrażony w języku ściśle określonym i zrozumiałym dla tego, kto po wyuczeniu się tego języka i po uprzednim przygotowa­niu przystąpi do poznawania owego systemu. Tu dotykamy nie­zwykle ważnego i zasadniczego problemu trudności metafizyki. Jak zobaczymy w następnych rozdziałach, metoda metafizyki jest o tyle swoista, że dotyczy ona specjalnego ujęcia poznaw­czego rzeczywistości. Obracanie się w sferze problematyki me­tafizycznej jest niewątpliwie trudne - ale bynajmniej nie znaczy to, by tylko „wybrańcy losu" i ludzie z góry do tego predyspo­nowani byli zdolni do uprawiania metafizyki. Nie należy mie­szać wybrania i predyspozycji z przygotowaniem. Jak zobaczy­my, w praktyce metafizyków bardzo jest niewielu, ale teore­tycznie może nim być każdy, tak jak zasadniczo każdy może zostać matematykiem! Trzeba tu jednak bardzo mozolnego przy­gotowania, trzeba przejścia wielu uciążliwych progów, trzeba ponadto dobrze i normalnie funkcjonującej umysłowości, aby stać się na gruncie metafizyki twórczym. Zagadnienie to stanie się nam zrozumialsze i bliższe, gdy przystąpimy do omówienia przedmiotu metafizyki i swoistej metafizycznej intuicji. Na ra­zie wystarczy, gdy sobie uświadomimy, że naukowa metafizyka nie może być zbiorem notatek dotyczących osobistych przeżyć lub najgenialniejszych nawet i najlogiczniejszych pomysłów i konstrukcji. Nad każdym etapem prawdziwej twórczości me­tafizycznej panować będzie duch głębokiego realizmu, a każde twierdzenie metafizyki poprzedzone będzie najszczerszą troską tego, kto je wygłasza, by, z jednej strony, tkwiło ono mocno w bazie metafizycznej i jasno dawało się z niej wyprowadzić, z drugiej zaś, by wyrażone było tak, aby mogło być zrozumiane w sposób właściwy przez każdego, kto po uprzednim przygo­towaniu doszedł do umiejętności intuicyjnego ujęcia właściwe­go przedmiotu metafizyki.

Metoda w metafizyce

Metoda naukowa jest zbiorem dyrektyw, dzięki którym jest osiągalny zamierzony cel - rezultat zabiegów poznawczych. Każda metoda koreluje zawsze z przedmiotem formalnym określonej dyscypliny. Posiadanie i stosowanie odpowiedniej metody jest warunkiem racjonalnego uprawiania filozofii. Polimorfizm ludzkich doświadczeń jest powodem, że w dotychczasowych dziejach filozofii były stosowane różnorodne metody. Przynajmniej niektóre z nich warto skrótowo przypomnieć, choć bardziej szczegółowo będzie omówiona tylko metoda metafizyki tomistycznej.

Metody w filozofii

METODY FILOZOFICZNE Metody uprawiania filozofii są związane z przyjęty­mi koncepcjami poznania, nauki i filozofii. Można je dzielić na: specyficznie filozoficz­ne i niespecyficznie filozoficzne (wspólne z innymi naukami) oraz na ogólne (stosowa­ne w różnych działach filozofii) i szczegóło­we (związane tylko z określonym działem lub problemem filozoficznym). Metody spe­cyficznie filozoficzne to: sposoby stawiania pytań filozoficznych; sposoby znajdywania na nie odpowiedzi (rozwiązywania proble­mów filozoficznych) tak, aby zagwaranto­wać ich wartość (zasadność, prawdziwość); sposoby porządkowania uzyskanych wyni­ków w teorie czy systemy; sposoby prowa­dzenia rzeczowych dyskusji. Dobór metod zależy od ogólnej koncepcji filozofii, od szkoły czy kierunku filozoficznego.W charakterystyce rozważań i badań filozoficznych należy odróżnić metody wielorako złożone (makrometody), znamionujące sposób budowania teorii w danej dyscyplinie lub sposób uprawiania jakiejś wyodrębnionej fazy analiz - od ich skład­ników, metod prostych lub ich elementów (mikrometody). Metody pierwszego typu to rozmaite - zdeterminowane przedmiotem i celem badania, ukierunkowane postawio­nymi pytaniami oraz ich wiadomymi i zało­żeniami - sposoby oglądu i opisu tego, co dane, ujęcia w odpowiednią aparaturę pojęciowo-językową, uporządkowania, interpre­tacji i wyjaśniania; sposoby eksplikacji sen­su, odsłonięcia założeń, wywnioskowania konsekwencji, przeprowadzenia dyskusji, konstruowania lub oceny argumentacji.

Wyróżnić można następujące makrometody dominujące w siedmiu kierunkach filozoficznych.

1. Metody fenomenologiczne. Są to metody dotyczące tego, co i jak dane, metody docierania do danych (tego, co poznawczo zastane) i uzyskiwania ich opisu. Należą do nich: (1) metoda oglądu i opisu tego, co i jak dane, odsło­ nięcia i ujęcia przedmiotu w jego własnej postaci, niezależnie od uprzednich nasta­ wień i przeświadczeń; (2) metoda ideacji, czyli dochodzenia do oglądu ejdetycznego, wglądu (bezpośredniego, rozumiejącego ujęcia) w istotę czegoś; (3) metoda redukcji transcendentalnej, czyli wyróżnienia niepowątpiewalnej sfery czystej świadomości i związanego z nią czystego podmiotu, transcendentalnego „ja" - przez „wzięcie w nawias" (fenomenologiczna epoche) tego, co transcenduje strumień przeżyć i nie jest zagwarantowane samym przebiegiem i za­ wartością tego strumienia; (4) metoda rozważań konstytutywnych, odsłaniająca związki między aktami czystej świadomości (noezami) i ich intencjonalnymi korelatami (noematami) oraz warstwy konstytucji całości przeżyciowych i znaczeń, pojawiających się w strumieniu świadomości.

2. Metody logiczno-lingwistyczne. Chodzi tu o metody badania języka i tworów językowych w aspekcie ich funkcji poznawczych i przypoznawczych, o sposoby przeprowadzania opisu, eksplikacji, precyzacji, ujawniania implikacji czy konsekwencji stosowanego języka, sensu i ról poznawczych wyrażeń stanowiących językowe formuły podejmowa­nych zabiegów poznawczych, uzyskanych rezultatów poznawczych. Analiza znaczenio­wa języka ma zazwyczaj dwie postaci: dokładniejsze wyjaśnienie wypowiedzi przez zastąpienie ich składników niejednoznacz­nych, mglistych wyrażeniami jednoznaczny­mi, jasnymi (przy zachowaniu tożsamości treści, zakresu lub wartości logicznej wyra­żeń) oraz transponowanie wyrażeń języka zastanego na wyrażenia języka skonstruo­wanego, czyli przeprowadzenie logicznej rekonstrukcji wyrażeń. Analityczne wyja­śnianie dokonuje się przez odpowiednie stosowanie następujących operacji: (1) opisu eksplikacyjnego: dokładne wydobycie sensu danego wyrażenia przez ujawnienie jego słownikowych paradygmatów czy typowych kontekstów, syntaktycznych ról, konotacji i denotacji; (2) opisu regulującego: modyfi­kacji zastanego sensu lub formy wyrażenia celem jego precyzacji, ujednoznacznienia; (3) symbolizacji: przyporządkowanie wyra­żeniu lub jego członom odpowiednich sym­boli, dzięki czemu uzyskuje się wypowiedź bardziej podatną na operacje logiczne; (4) transpozycji: przekład wyrażenia jednego języka na wyrażenia języka ujawniającego jedynie strukturę syntaktyczną wypowiedzi; (5) formalizacji: sprowadzenie danych wyra­żeń do ich formy i relacji przestrzennych między nimi; (6) rekonstrukcji: odczytanie wypowiedzi uzupełniające je (uściślające, ujednoznaczniające) oraz ujawnienie ich założeń, konsekwencji, głębszego lub prze­nośnego sensu.

3. Metody hermeneutyczne. W rozważanym tu ujęciu są to metody badania czy wydobywania sensu struktur lub tworów znakowych. W hermeneutyce badany przedmiot ujęty jest jako tekst, znak, symbol (czegoś). Może to być przedmiot pozaznakowy, lecz potraktowany jako tekst znaczący (jakby-tekst), znak lub symbol, przy czym to, co zastane, w tym ujęciu traktuje się jako powierzchnię czegoś głęb­szego. Warstwa powierzchniowa ma cha­rakter podwójny: zakrywająco-ujawniający (z tym, że to ujawnianie może być mgliste, jedynie jakby zapowiadające, sugerujące). Chodzi o wydobycie tego, co nie ujawnione, a niejako virtualiter zawarte w tekście. Poszukiwanie jednak głębszego sensu za­kłada jakiś kontekst. Tekst wymaga eksplikacji lub interpretacji w świetle właściwego mu kontekstu. Ów kontekst: (1) może być związany z kodem danego symbolu, z sys­temem znaków, w ramach którego dany znak-tekst funkcjonuje; (2) może być kon­tekstem kulturowym, społecznym, histo­rycznym; (3) może być kontekstem okolicz­nościowym.

4. Metody ontologiczne. Są to metody charakterystyczne dla ontologii, pojmowanej jako dyscyplina filozoficzna tym, co (czysto) możliwe, a więc o tym, co istnieje lub istnieć może, wziętym w oderwaniu od faktyczności istnienia. To, co możliwe, daje się traktować formalnie jako niesprzeczne i wówczas właściwymi metodami ustalania możliwości (czegoś) będą: badanie niesprzeczności pewnych struktur układów, zestawianie spójnych kombinacji określonych elementów, także interpretacja przedmiotowa (dobieranie modeli) systemów formalnych. To, co możliwe, można traktować treściowo, jako coś wyznaczone­ go przez naturę wchodzących w grę elementów. Dane, wyróżnione jakości wzięte same w sobie, ze swej istoty podlegają pewnym koniecznościom oraz wyznaczają pewien zakres możliwości, dopuszczają pewien repertuar kwalifikacji, ustosunkowań, związków itp. Właściwą metodą usta­ lania tego, co konieczne, i tego, co możliwe, jest analiza ejdetyczna.

5. Metody metafizyczne (metafizykalne). Używane są w różnych typach metafizyki jako nauki o bycie w a- spekcie jego istnienia, nauki zajmującej się bytem w jego faktyczności, celem ustalenia koniecznych warunków i ostatecznych racji istnienia każdego bytu lub bytów wyróżnio­nych rodzajów. Wśród nich należy wyróżnić trzy metody: (1) Metoda ekstrapolacji -rozciągania pewnych wybranych aspektów czy empirycznie danych kategorii bytu (oraz prawidłowości w nich zachodzących) na całość tego, co istnieje - jest stosowana nie tylko w różnych postaciach metafizyki indukcyjnej. W jej ramach doniosłą rolę odgrywa wnioskowanie przez analogię. (2) Metoda transcendentalizacji - zabieg roz­różniania w bycie tego, co kategorialne, i tego, co transcendentalne, i posługiwanie się specjalnym typem analogii przy orzeka­niu o bycie - jest charakterystyczna dla metafizyki typu tomistycznego. Istotną rolę odgrywa w niej czynność formowania poję­cia bytu jako bytu, pojmowana przez jed­nych jako szczególna odmiana abstrakcji, przez innych jako złożona operacja —> sepa­racji. Metoda transcendentalizacji jest splo­tem percepcji rozumiejących (kierowanych pewnymi pytaniami), zwł. percepcji czysto intelektualnej, oraz wnioskowań dedukcyj­nych. (3) Metoda analizy ejdetycznej (w wersji realizmu umiarkowanego) stanowi w niektórych typach metafizyki metodę podstawową, w innych metodę pomocniczą lub równorzędną metodzie ekstrapolacji oraz transcendentalizacj i.

6. Metody transcendentalne. Są to szczególne sposoby badania wartości naszego poznania oraz ustalania warunków pojawiania się danych faktów czy fenomenów. Można wskazać następujące wersje metody transcendentalnej: kartezjańską, kantowską i fenomenologiczną i ewentualnie jako czwartą - metodę stosowaną przez współczesnych tomistów transcenden-talizujących. Kartezjańska wersja metody transcen­dentalnej polega na postawieniu pytania: czy i jak można wywieść z istnienia i treści świadomości - istnienie i własności danych w niej zewnętrznych przedmiotów? oraz na szukaniu na nie odpowiedzi wyłącznie w (danych) świadomości i analizie bezpo­średnich danych naszej świadomości. W kantowskim ujęciu metoda transcendentalna polega na postawieniu pytania o warunki możliwości poznania - podmiotowe, czyli ugruntowane w strukturze samego podmiotu poznającego, lub aprioryczne, czyli uprzed­nie względem empirycznego dania czegoś, czynności świadomych lub ich wytworów. Fenomenologiczna wersja metody transcen­dentalnej (podobnie jak kartezjańska) pole­ga na rozstrzygnięciu problematyki trans­cendentnej wyłącznie na podstawie danych immanentnych albo na przeformułowaniu zagadnienia przedmiotów transcendentnych w problematykę tego, co immanentne. Metody transcendentalne splatają się tu z fenomenologicznymi.

7. Metody scjentystyczne. W niektórych koncepcjach filozofii stosuje się metodę budowania teorii i metodę kon­troli poznawczej, charakterystyczne dla nauk formalnych lub realnych szczegóło­wych (metody indukcyjne). Wszystkie te metody są - odpowiednio zorganizowanymi - kombinacjami różnych rodzajów czynności poznawczych, takich, jak rozmaite odmiany doświadczenia, intui­cji intelektualnej, rozumowań, używanych także przy tworzeniu nauk niefilozoficznych. Stąd metody filozoficzne co do swych podstawowych składników nie od­biegają od metod innych dyscyplin. W cha­rakteryzowaniu sposobów uprawiania filo­zofii istotną rolę odgrywają: (1) dobór i sposób stawiania pytań (problematyka), (2) zakres uwzględniania tradycji filozo­ficznej, podejmowanie dyskusji z odmien­nymi stanowiskami. Rozważania filozoficz­ne mają postać dialogu nawet wtedy, gdy filozof jakby prowadzi monolog. Dlatego filozofia rozwijała się głównie w szkołach, w grupach osób filozofujących, a poglądy danego filozofa można umieścić w określo­nym nurcie czy kierunku.

Metoda w metafizyce

W filozofii starogreckiej świadomie stosowana metoda filozoficzna pojawiła się dopiero u Sokratesa. Nie dawał on nigdy gotowe- go rozwiązania swym słuchaczom, lecz umiejętnie na nie naprowadzał podczas rozmowy. Sokratyczna metoda dyskusji składała się z dwu etapów: negatywnego i pozytywnego. W pierwszej fazie dyskusji stosowana była metoda elenktyczna, polegająca na doprowadzeniu do absurdu tezy oponenta. Następnie Sokrates używał metody maieutycznej, dziś zwanej heurystyczną. Na początku stwierdzano fakty ogólnie znane i bezsporne, później - drogą analogii - przechodzono do prawd trudniejszych. Wreszcie, posługując się wnioskowaniem indukcyjnym, ustalano czym dana rzecz jest, tj podawano jej definicję.

Platon przejął od Sokratesa pojęcie nauki jako wiedzy ogólnej i koniecznej. Odróżnił on poznanie zmysłowe i umysłowe: pierwsze odnosi się do świata rzeczy materialnych podlegających ciągłym zmianom, drugie zaś do świata odwiecznych, niezmiennych idei. Przedmiotem prawdziwej wiedzy naukowej (episteme) jest świat idei poznawalny umysłem, natomiast świat materii jest wiedzą hipotetyczną czy wręcz pozorną. Platon. odrzucił metodę indukcyjną Sokratesa a stosował niemal wyłącznie metodę dedukcyjną - zwana przez siebie dialektyczną. Idealistyczna metafizyka Platona jest ściśle powiązana z metodą aprioryczno-dedukcyjnq.

Arystoteles zapożyczył od Platona teorię nauki, lecz odrzucił jego teorię idei. Nauka stwierdza nie tylko istnienie rzeczy, lecz doszukuje się ich niezmiennej koniecznej istoty oraz pyta o przyczyny. Metafizyka odkrywa przyczyny najdalsze, tj. ostateczne. Stagiryta odróżniał wiedzę od mniemania czy hipotez: wiedza mówi o konstytutywnych elementach bytów, mniemanie interesuje się elementami przygodnymi. Poznanie zmysłowe nie dostarcza jeszcze prawdziwej wiedzy, to jednak jest ono nieodzowne dla jej osiągnięcia. To dowartościowanie percepcji sensytywnej różni Arystotelesa od Platona.

W systemie autora Metafizyki wydaje się tkwić sprzeczność: od wiedzy wymagał twierdzeń koniecznych i powszechnych, choć równocześnie realne istnienie przyznawał jedynie rzeczom jednostkowym i zmiennym. Sprzeczność jest jednak tylko pozorna, Arystoteles rozwiązał ją przy pomocy realistycznej epistemologii i teorii bytu. Realne jednostkowe byty składają się 2 elementów przypadkowych - nieistotnych i stałych - koniecznych. Pierwsze nazwał przypadłościami, drugie substancją. Konieczny i uniwersalny charakter wiedzy pewnej wyjaśnia się faktem istnienia bytu substancjalnego. Jego elementy składowe, uchwycone poznawczo w uniwersalnych pojęciach, są wspólne określonej klasie rzeczy. Arystoteles metodzie apriorycznej Platona przeciwstawił swój empiryzm genetyczny: ogólne pojęcia powstają drogą abstrakcji z materiału badawczego dostarczonego przez poznanie zmysłowe. Obok poznania zmysłowego i intelektualnego, grecki myśliciel przyjmował jeszcze intuicję pierwszych zasad. Arystoteles w swej metafizyce stosował harmonijnie dwie metody: indukcyjną i dedukcyjną, obie posiadają wartość naukową i swój te- ren działania.

W historii chrześcijańskiej filozofii wiodącą rolę odgrywa filozofia św. Tomasza z Akwinu. Jest ona częścią średniowiecznej filozofii scholastycznej, która nie zawsze była oceniana w sposób sprawiedliwy.

Metafizyka św. Tomasza, w przeciwieństwie do aprioryczno-dedukcyjnej metody filozoficznej św. Anzelma z Canterbury (+1109), posiada profil realistyczny. Punktem wyjścia filozofii Akwinaty jest świat realny, nie zaś sfera idei, możliwości, pojęć itp. Wspólnym rysem filozofii i nauk szczegółowych jest ich punkt wyjścia, którym jest rzeczywistość. Metafizyka jednak, w odróżnieniu od innych dyscyplin, doszukuje się ostatecznych racji bytowych widzialnego świata. Metafizyka stosuje więc metodę aposterioryczną, a nie aprioryczną - jak nauki formalne. Tomista wychodzi od rzeczy konkretnych, lecz interesuje się nimi nie jako konkretami czy nawet jestestwami materialnymi, lecz ujmuje je w aspekcie bytowości - jako coś istniejącego. Choć filozofia tomistyczna korzysta z metody aposteriorycznej, to jednak nie stosuje metod eksperymentalnych. św. Tomasz odrzucił teońę pojęć wrodzonych (podobnie jak Arystoteles), przyjmując empiryzm genetyczny. Podstawą realistycznej metafizyki jest zasada "Niczego nie ma w umyśle, czego uprzednio nie ma w zmysłach".

Drugim rysem filozoficznej metody św. Tomasza był intelektualizm. Prymat w poznaniu i działaniu ludzkim przyznany został intelektowi. Intelektualizm ten nie był naiwną wiarą w nieograniczone możliwości poznawcze ludzkiego rozumu ani też zamykaniem oczu na fakt pomyłek. Tomasz sugerował jedynie, że intelekt jest najbardziej obiektywną władzą poznania ludzkiego, co upoważnia go do pełnienia kierowniczej roli wobec innych władz. średniowieczny myśliciel chrześcijański odróżniał dwie funkcje umysłowej władzy człowieka: rozum (ratio) oraz intelekt (intellectus). Rozum to władza umysłowodyskursywna, dochodząca do poznania prawdy stopniowo, posługując się procesami abstrakcji i rozumowania. Intelekt jest natomiast bezpośrednim intuicyjnym poznaniem podstawowych zasad bytu i myśli: tożsamości, niesprzeczności i racji dostatecznej.

Metoda metafizyki tomistycznej obejmuje dwa istotne problemy: tworzenie właściwej terminologii oraz konstruowanie teorii i hipotez filozoficznych.

Problem pierwszy to utworzenie pojęcia bytu jako przedmiotu metafizyki, następnie zaś innych pojęć filozoficznych. Dokonuje się to przy pomocy teorii abstrakcji i separacji, o czym będzie mowa później. Również zagadnienie analogicznego charakteru pojęć filozoficznych będzie analizowane w dalszych rozdziałach pracy. Aktualnie chodzi o wskazanie na sposób konstruowania teorii metafizycznych, realizowany w tomizmie. Twierdzenia metafizyki tomistycznej mają charakter przedmiotowy, tj. odnoszą się do realne- go świata, równocześnie jednak są konieczne i powszechne. Ich ogólność to nie suma indukcyjna zdań obserwacyjnych, lecz swoisty aspekt wgłębiania się intelektu w rzecz. Uogólnianie na drodze wnioskowania indukcyjnego jest jakby wyprowadzeniem całości doświadczenia z jego części, jakimś liczebnym, zakresowym rozszerzaniem ogólności. Natomiast ogólność otrzymana w wyniku niedyskursywnego procesu abstrakcyjno-intuicyjnego jest uchwyceniem w doświadczeniu jakiegoś elementu o charakterze powszechnym, który jako taki ani nie stanowi całości doświadczenia, ani nie jest niezależny od doświadczenia. [...] Cały proces dochodzenia do pryncypiów odbywa się ostatecznie dzięki władzy pewnej, którą po grecku nazywano nous, [...] zaś po polsku - „intuicją intelektualną”. Taki sposób uzasadniania twierdzeń metafizycznych powoduje, że są one równocześnie powszechnie obowiązujące, konieczne i przedmiotowe.

Innym sposobem uzasadniania twierdzeń metafizycznych jest tzw. dowód nie wprost, posiadający charakter rozumowania redukcyjnego. Pierwszym etapem takiego dowodzenia jest nagromadzenie wiedzy empirycznej poprzez poznanie zmysłowe. Intelekt, analizując nagromadzony materiał, stawia w formie hipotetycznej pewne twierdzenia. Następnie, również w formie hipotezy, dokonuje negacji postawionego twierdzenia i bada, czy nie prowadzi to do sprzeczności z faktami empirycznymi lub zdaniami oczywistymi. Jeżeli taka sprzeczność zachodzi, to negacja sformułowanego twierdzenia okazuje się fałszywa, a samo twierdzenie przekształca się z hipotezy w pewną tezę czy teorię. Dodać należy, iż redukcja stosowana w metafizyce tomistycznej różni się od redukcji przyrodniczej: pierwsza wychodzi z analizy substancjalnych elementów bytu i dlatego prowadzi do konkluzji pewnej, druga natomiast odwołuje się do elementów akcydentalnych rzeczywistości i daje wyniki jedynie prawdopodobne.

Istnieją jeszcze inne charakterystyczne rysy metody metafizyki tomistycznej. Jedną z nich jest zalecenie, aby nowo formułowaną teorię czy hipotezę weryfikować poprzez badanie jej zgodności z całością systemu filozofii tomistycznej.

Metafizyka tomistyczna to nic innego, jak uniesprzeczniające tłumaczeniem rzeczywistości. Pomocna jest wreszcie metoda historyczno-komparatywna, mianowicie kategorie i zasady filozoficzne należy interpretować w kontekście historycznym. Niektórzy tomiści sądzą, że w pierwotnej intuicji bytu są implicite uchwycone wszystkie istotne tezy metafizyki. Istnieje mianowicie współzależność podstawowych kategorii i teorii filozofii bytu. Oczywiście jest konieczne redakcyjno- -dydaktyczne uporządkowanie materiału, ale w aspekcie merytoryczno-problemowym pojęcie bytu implikuje całą metafizykę.

Całkowicie odmienną metodę na terenie filozofii zastosował Kartezjusz. Zapatrzony w precyzję nauk matematycznych sądził, ze inne nauki mogą być równie dokładne i jednoznaczne. Praktyczną ilustracją kartezjańskiej metody filozoficznej są podane przez niego reguły zawarte w dziele Rozprawa o metodzie.

Abstrakcja

A r y s t o t e 1 e s. odziedziczył po swoim mistrzu rozróżnienie trojakiego stanu poznania (noeza, dianoeza i doksa) i zwrócił uwagę, że są to zasadniczo trzy stopnie intelektualnego poznania, jakby trzy stopnie abstrakcji, czyli pomijania w procesie poznania różnych cech przedmiotu materialnego, a więc cech jednostkowo-materialnych. Pierwszy stopień abstrakcji odpowiada platońskiej doksies pomijanie wszystkiego z wyjątkiem ilości organizowanej przez relacje ilościowe - odpowiada dianoezie i wreszcie pomijanie wszelkiej materialności, a zatrzymanic uwagi na czynniku konstytuującym bytowość (formie substancjalnej) odpowiada platońskiej idei. Słowem, to Arystoteles zwrócił doniosłą uwagę, że sposób poznania intelektualnego nie wyznacza sposobu bytowania. jak to miało miejsce u Platona, lecz przeciwnie, nasz sposób poznania jest następstwem ludzkiego sposobu bytowania i złożonej struktury bytu ludzkiego, który zawiera w sobie i zmysły, i rozum współdziałający ze zmysłami. To wyznacza genetyczny empiryzm i "otwiera" zarazem okno dla intelektualnych, racjonalnych operacji poznawczych.

Dane zmysłowe zawierają bowiem także treści KONIECZNE, OGÓLNE, NIEZMIENNE i WIECZNE. Tę treść może odczytać intelekt bierny, o ile zostanie to mu w odpowiedni sposób przedstawione przez intelekt czynny. Ten ostatni "prześwietla" swoiście treść wrażeń zmysłowych i ujawnia dla intelektu możnościowego nowe treści, które poznane przez intelekt bierny stają SIĘ POJĘCIAMI. Źródłem pojęć, czysto intelektualnych przeżyć poznawczych, są dane empiryczno - zmysłowe.

Ten SAM świat, złożony z wielu materialnych bytów, stanowi przedmiot naukowych dociekań. zasady tłumaczące byt muszą znajdować się w NIEJ SAMEJ. Taką naczelną ZASADĄ-PRZYCZYNĄ była dla Arystotelesa FORMA organizująca materię od wewnątrz. Byt bowiem material- ny jest TYM, CZYM JEST DZIĘKI FORMIE, która wraz z materią jest tym oto konkretem. AI

Arystoteles skupia się na poznawczym na tym czynniku. dzięki któremu coś jest naprawdę bytem. F o r m a (zwłaszcza forma substancjalna). która jest racją bytowej tożsamości. jedności i niezmienności. mimo istniejących w bycie elementów zmiennych: przypadłościowych.

Forma staje się POZNAWALNA dzięki procesowi intelektualnej ABSTRAKCII. Proces ten oznacza odsłonięcie, ujawnienie elementów STRUKTURALNYCH I KONIECZNOŚCIOWYCH rzeczy.

OKREŚLENIE

Termin "abstrakcja" jest wieloznaczny. Może oznaczać pewną czynność myślową, może też oznaczać wytwór tej czynności, zwany też niekiedy abstraktem. Abstrakcja w tym szerokim sensie byłaby zatem czynnością myślową polegającą na (myślowym) "odłączaniu" od rozważanego obiektu (danej wielości przedmiotów) pewnych jego, rzeczywiście przysługujących mu cech, bądź relacji, celem intelektualnego uchwycenia cech wspólnych. Abstrakcja jest jedynym procesem poznawczym tworzenia pojęć ogólnych w każdej dziedzinie poznania. Jest właściwa poznaniu potocznemu i naukowemu.

W strukturze abstrakcji potocznej i naukowej jako procesie, dać się wyróżnić dwojakiego rodzaju czynności: zmysłowe i umysłowe. Stąd pojęcie ogólne uzyskane w oparciu o abstrakcję jest tworem działania zmysłowych i umysłowych władz poznawczych podmiotu poznającego. W systemie filozofii Arystotelesa abstrakcja odgrywała ważną funkcję. Służyła bowiem do Formowania pojęcia przedmiotu wiedzy racjonalnej występującej w postaci szczegółowych nauk empirycznych, powiedzielibyśmy dzisiaj, nauk przyrodniczych, matematyki oraz metafizyki jako najogólniej teorii rzeczywistości.

ABSTRAKCJA POTOCZNA

Momentem charakterystycznym dla tak rozumianej "naturalności" jest to, że podmiot nie organizuje tego procesu i nie kieruje nim. Nie stawia żadnego uprzedniego pytania. Pozostawia ów proces naturalnemu przebiegowi, zgodnie zresztą z działaniem naturalnych władz poznawczych.

ABSTRAKCJA NAUKOWA

Abstrakcja naukowa jest metodyczną, zaplanowaną, kierowaną określonym pytaniem operacją tworzenia pojęć realizującą się przez pomijanie w przedmiotach poznawanych tego, co jednostkowe, różnicujące, zmienne, nieistotne i wyodrębnienie tego, co ogólne, wspólne, powtarzające się, stałe, istotne. Uogólnienia tworzy się przez odrzucenie różnic w obserwowanych przypadkach. Ujmuje sie treści wspólne wielu przedmiotom. Jest operacją o charakterze transfenomenalnym. Wychodzi się w niej od danych zjawiskowych i dochodzi się do danych poazajwiskowych. Jest to klasyczne przechodzenie od konkretu do ogółu.

W starożytności spotyka się dwa rodzaje myślowego przechodzenia od szczegółu do ogółu (Sokrates i Arystoteles) - lno j drugje określane było nazwą "indukcja". To myślowe przejście od zakresu do treści jest odpowiednio kierowane i przygotowane. Bliższa analiza abstrakcji naukowej ujawnia w jej strukturze jako operacji poznawczej trzy etapy:

• zbieranie danych doświadczenia, dane te dotyczą, mniej lub bardziej bezpośrednio, zdarzeń lub faktów dających się spostrzec lub zaobserwować. dane te są zwykle danymi zdroworozsądkowymi.

• analizę tych danych, zadaniem jest przygotowanie szukanej odpowiedzi na postawione pytanie. Pytanie, podobnie juk przypadku zbierania danych doświadczenia, pełni funkcję o dużym znaczeniu w doborze czynności i ich ukierunkowaniu. zestawianie danych, ich porównywanie, abstrahowanie, a nawet wnioskowanie. W sumie czynności te stanowią jedną organiczną całość. T

• intuicję intelektualną tego, czego się szuka. Prowadzi do bezpośredniej percepcji, inaczej mówiąc, wizji intelektualnej treści poszukiwanej odpowiedzi. Jest etapem końcowym każdej abstrakcji naukowej. Poszukiwana treść odkryta w drodze analizy zostaje po prostu zrozumiana.

RODZAJE ABSTRAKCJI NAUKOWEJ

Fizykalna, matematyczna i metafizyczna.(abstrakcja I, II i III stopnia)

Abstrakcja fizykalna - występuje według Arystotelesa w uprawianiu nauk o przyrodzie. Jest ona czynnością umysłową tworzenia pojęć oraz dochodzenia do podstawowych twierdzeń w tych naukach. Na terenie nauk przyrodniczych, od najdawniejszych czasów, pytania dotyczą rozmaitych klas i rodzajów przedmiotów w aspekcie ich budowy, przejawów warunków ich występowania. W tych aspektach wyraża się to, co nazywa się "przedmiotem formalnym" nauk o przyrodzie w ujęciu Arystotelesa. Sama w abstrakcji fizykalnej realizują się takie procesy umysłowe, konieczne w uprawianiu nauk empirycznych - szczegółowych jak:

1. przechodzenie od własności indywidualnych do gatunkowych,

2. od gatunkowych do międzygatunkowych,

3. ustalanie istoty cech gatunkowych,

4. szukanie warunków uniesprzeczniających możliwości istnienia własności gatunkowych i międzygatunkowych,

5. uzasadnianie egzystencji struktur gatunkowo-jednoskowych,

6. odróżnianie wasności ciał, jakie ontycznie są związane z substancją jako podłożem ciał, od własności, których istota wyraża się w relacji do czasu i przestrzeni.

7. ustalanie własności międzygatunkowych oraz podawanie ich definicji.

W wyniku stosowania abstrakcji fizykalnej wyodrębnia się w badanych przedmiotach materialnych cechy rodzajowe, gatunkowe i międzygatunkowe. ostatnie, to ogólne własności tych przedmiotów, takie jak: ilość, przestrzenność, zmienność, czasowość.

Stąd w naukach o przyrodzie operuje się pojęciami rodzajowymi, gatunkowymi i międzygatunkowymi. Pojęcia tych nauk, jak też i specyficzne dla nich zasady, wyrażają własność konieczne przedmiotów. Jest to konieczność zrelatywizowana do aspektu badań właściwego naukom o przyrodzie. Aspekt badań, stanowią cechy rzeczy materialnych, takich lub innych kategorii.

Abstrakcja matematyczna służy ona jako narzędzie, podobnie jak w przypadku nauk przyrodniczych, do determinacji przedmiotu formalnego nauk matematycznych. Według Arystotelesa, przedmiotem materialnym tych nauk jest świat rzeczy materialnych, przedmiotem natomiast formalnym jest aspekt ilościowy tych przedmiotów. przy .je.i udziale wydziela się ilość jako własność bytów materialnych i tworzy się o niej pojęcie. Ilość i relacje zachodzące między tymi elementami uważa się także za czynnik najbliżej determinujący materię przedmiotów materialnych. Abstrakcja matematyczna nie jest drugim stopniem abstrakcji ogólnie wziętej. W rezultacie zastosowania abstrakcji matematycznej uzyskuje się ilość. W abstrakcji matematycznej ujawnia się ona jako własność przedmiotów materialnych, organizująca je w aspekcie materii, jest swoistą organizacją samej materii tych przedmiotów. Swoistość organizacji polega na układzie części materii wzajemnie poza sobą, uwikłanych w przeróżne relacje, czyniąc ją mierzalną. Ilość występuje jako całkowicie intelektualnie wydzielona od wszelkich przejawów bytu cielesnego, występuje jako "czysta ilość".

Abstrakcja metafizyczna kierunek jej analizy zmierza do udzie- lenia odpowiedzi na pytanie: co jest tym czynnikiem w tym, co istnieje, który rozstrzyga, że to coś, co istnieje, jest bytem? Jest to pytanie o "bytowość" bytu juko takiego, nie tego lub innego, lecz w ogóle bytu. Punktem wyjścia abstrakcji metafizykalnej, podobnie zresztą jak i innych typów tej czynności, są dane doświadczenia występujące w postaci ujęć kategorialnych własności przedmiotów spostrzeganych. Mając do dyspozycji zebrany "materiał" w postaci danych doświadczenia zdroworozsądkowego, stawia się następne Pytanie: "które spośród własności składających się na dane w spostrzeżeniach przedmioty-rzeczy, określają te przedmioty w tym, czym są one jako byty?" Odpowiedzi na to pytanie uzyskuje się, stosując aualizę intelektualną, Ich byt różni się wprawdzie od bytu rzeczy, ale jest z tym bytem związany. Bez tego podłoża nic mogłyby one istnieć, a jeśli istnieją, to istnieją poprzez byt rzeczy, który już do istnienia nie potrzebuje czegoś drugiego, jest bowiem samoistny.

Arystoteles "podłoże" istniejące w rzeczach dla własności nazywał substancją. W takiej sytuacji pytanie "co to jest byt"? przeradza się w pytania: "co to jest substancja".

W języku Arystotelesa termin "substancja" ma wiele znaczeń:

• jedno, przy którym oznacza on konkretne, jednostkowe przedmioty istniejące, będące rezultatem połączenia się materii i formy substancjalnej. Jest podłożem dla tego wszystkiego, co nie jest konieczne. Struktura ta jest też poznawczo ujmowalna i wówczas, gdy jest przedmiotem poznania umysłowego, określa się nazwą "istota" rzeczy konkretnych.

• drugie, przy którym oznacza on to, co w konkretnym bycie jest konieczne, niezmienne i ogólne, rozstrzygające o tym, iż mimo zmienności zachowuje on tożsamość.

W poprzednich typach abstrakcji nie pomijało się wszelkiej materii, dlatego też uzyskana istota dotyczyła, bądź rzeczy konkretnych, jak w przypadku abstrakcji fizykalnej, bądź istoty materii, jak w przypadku abstrakcji matematycznej. W abstrakcji metafizykalnej pomija się wszelką materię, a konsekwentnie, wszelkie własności bytu .jako czegoś, co istnieje

W żadnych ze stosowanych przez niego znaczeń terminu "substancja", termin ten nie oznaczał u niego czegoś, co jest w sobie niezdeterminowane. Termin ten nie oznaczał także .jakiejś treści ogólnej i zarazem wspólnej dla nieskończonej ilości jednostek.

Arystoteles pyta p przyczynę bycia bytem, o przyczynę natury bytu jako takiego. Arystoteles przyczynę taką upatruje w formie. Interpretując w ten sposób abstrakcję metafizykalną, okazuje się, że tym, co konstytuuje byt w jego bytowości jest forma. Wśród różnych znaczeń termin "forma" u Arystotelesa oznacza substancję. Forma to "substancja" przeciwstawiona materii jako czynnik strukturalny bytu decyduje o jego jedności, jest podstawą ostateczną definiowania czegokolwiek, jest racją jego stałości oraz niezmienności a przez to i konieczności.

Bardzo często, gdy mówi się o formie bytu, używa się na jej określenie w stosunku do bytu, nazwy "element strukturalny". Arystoteles wskazuje na formę jako na zasadę realności każdej substancji jednostkowej. Forma jest w tym znaczeniu zasadą realności substancji, ze dzięki niej substancja konkretna istnieje. Jest właśnie tym czynnikiem, który organizując materię do określonego sposobu istnienia, "czyni" niej jednostkową substancję dającą się zaszeregować do określonego rodzaju, a przez to "sprawia", że jest w ogóle substancją, że jest czymś realnym. Forma jest organizacją materii. Forma nic nie "sprawia", nie "czyni", jeśli jest elementem strukturalnym bytu, to jedynie w sensie, że jest po prostu determinacją każdego bytu W "organizacji" materii Arystoteles zdąje się widzieć realność substancji konkretnej, bez względu na to, czym ona jest. Owa organizacja, realność, konstytuująca każdą konkretną substancję, jest równoznaczna z bytem, czy też byciem każdej konkretnej rzeczy, nie zależnie od tego do jakiej klasy należałoby ją zaliczyć. Każda konkretna substancja utożsamia się z tak pojętą "organizacją' i bez niej nie tylko nie byłaby tą oto substancją, ale także, według Arystotelesa, nie mogłaby istnieć. Istnienie substancji jest naturalną konsekwencją jej organizacji Tak pojęta forma jest bytem jako bytem.

Stosując wyrażenie: "byt jako byt" powiemy, że słowo "byt" użyte na początku tej formuły oznacza każdą konkretną substancję jednostkową, natomiast słowo "jako byt", użyte na drugim miejscu, oznacza organizację, strukturę konieczną uzasadniającą nie to, że dana substancja jest tą oto konkretną substancją, lecz że jest w ogóle substancją czyli bytem.

To bowiem, co realnie bytuje, co jest trwale w swym bytowaniu, nazywa się s u b s t a n c j ą (ousia), a więc jakimś podmiotem o trwałym Sposobie bytowania, zazwyczaj czymś żywym. 1 Dlaczego jednak te podmioty mają trwały sposób bytowania? Dlaczego są w sobie tożsame? Dlaczego są poznawalne? Dlatego, że mają w sobie taki czynnik, który jest racją ich tożsamości, niezmienności, poznawalności - a tym czynnikiem jest właśnie ich forma substancjalna.

Forma substancjalna organizuje materię do bycia właśnie tym bytem, a nie innym. 1 je substancja sama zaś jest zrozumiała jako byt poprzez swoją formę jako wewnętrzną rację bytową swej tożsamości, niepodzielności i swej inteligibilności.

Przedmiotem metafizyki jest byt - SUBSTANCJA

Awicenna - 1000 po Ch. rzedmiotem jest substancja-natura. Tu rodzi się z miejsca wątpliwość: jaka substancja (natura)? Awicenna rozróżnił trzy substancje-natury: arystotelesowski konkret, czyli substancję-naturę pierwszą, która istnieje w rzeczywistości i jest jednostkowa, zmienna, przygodna. Następnie mamy do czynienia z substancją-naturą drugą, czyli powszechnikiem, który istnieje w umyśle poznającym je - wreszcie substancję-naturę trzeci~, która jest absolutnie oderwana od istnienia; nie istnieje ani w rzeczywistości ani w intelekcie. Jest ona tylko zespołem cech konstytutywnych rzeczy. która z tych substancji-natur jest przedmiotem metafizyki. Odpowiedź poprawna jest tylko ta, że jest nią ,.natura trzecia". U Awicenny pojawila się po raz pierwszy - w sposób doniosły i dla filozofii bardzo ważny - problematyka istnienia bytu. Byt realny, czyli tzw, substancja-natura pierwsza, to byt istniejqcy. Odtqd istnienie przejdzie do filozofii jako ważny, wręcz zasadniczy czynnik konstytuujący bytowość.

Przyjmował, że termin "natura jako natura" oznacza naturę ujętą samą w sobie, w swoich cechach konstytutywnych, w oderwaniu od natur jednostkowych. Jest to zbiór cech oderwanych zarówno od bytów konkretnych, jak i od ich odpowiedników definicyjnych.

Ratowanie filozofii poszło poprzez a priori podmiotu - jak to miało miejsce w filozofii Kanta. Oderwało to zasadniczo sama filozofię od rzeczywistości (bytu) i zamknęło ją w kręgu subiektywizmu. Filozofia stawała się coraz bardziej teorią poznania, by wreszcie stać się logiką nauki w kręgach neopozytywistycznych - lub terapeutyką ięzykową (wy w analitycznych kręgach filozofii.

Separacja

Separacja, podobnie .jak abstrakcja naukowa, fizykalna, matematyczna j metafizyczna jest operacją poznawczą o charakterze metodycznym, zmierzającym do dostarczenia odpowiedzi na pytanie, co znaczy być bytem?

Jest procesem prostym, jest procesem złożonym z wielorakich czynności umysłowych

Zbieranie danych doświadczenia

Sądy egzystencjalne przeciwstawia się sądom orzecznikowym. Treścią sądu egzystencjalnego jest ujęcie samego istnienia przedmiotu. Mówi się "samego istnienia", bowiem w sądzie tym stwierdza się jedynie i wyłącznie istnienie przedmiotu. "Istnieje" znaczy tyle, że tak faktycznie jest obecne jako pewna rzeczywistość. Zaznaczyć tu należy, że istnienia nie stwierdza się oddzielnie od przedmiotu, od jakiejś treści, stwierdza się zawsze istnienie czegoś co istnieje.

"Jan jest uczony" i w sądach tych nie ma mowy o istnieniu, gdyż istnienie jest tu jakby uprzednio już stwierdzone. Sądy egzystencjalne, a konsekwentnie i zdania egzystencjalne, nie są sprowadzalne do sądów lub zdań orzecznikowych. Wynika to, z tego, że istnienie takiego lub innego przedmiotu nie jest jego cechą, lecz czynnikiem konstytuującym jego realność.

Wyróżnia się:

• sądy, w których bezpośrednio stwierdza się istnienie przedmiotu. rezultatem spostrzeżenia, zewnętrznego, i wewnętrznego.

• sądy, w których istnienie przedmiotu stwierdza się pośrednio, przy pomocy rozumowania, lub uprzedniej analizy pojęcia, lub też na mocy czyjegoś świadectwa.

Są pierwszym zetknięciem poznawczym podmiotu z przedmiotem i jako taką mają charakter spontaniczny.

Uzyskanie tych sądów w oparciu 0 doświadczenie zewnętrzne, dokonuje się tak, że w pierwszym etapie, rzeczy działają na zmysły poprzez swoje jakości zmysłowe, w drugim zaś umysł ujmuje te treści jako zdeterminowane, czyli istniejące pod jakąś formą. W pierwszym zetknięciu się podmiotu z przedmiotem, polegającym na syntezie poznania zmysłowego i umysłowego, byt jawi się jako konkretna treść istniejąca. Jest to jeszcze pojęcie bytu potoczne.

Analiza treści danych doświadczenia

Doprowadzić podmiot do uświadomienia sobie, czym jest byt, co znaczy być bytem, a więc do stworzenia takiego pojęcia bytu, które wyrażone w języku, można by było orzekać o każdym bycie realnym i bez względu na to, czy istnieje samodzielnie, czy nie samodzielnie.

x istnieje

y istnieje

z istniej

Co znaczy być bytem?"

Czy być bytem znaczy być "x-em" (jakimś zwierzęciem), odpowiadamy, że nie, bowiem doświadczenie informuje nas, że istnieje "y", (Jakaś roślina) która nie będąc "x -em" (zwierzęciem), jest bytem;

Analiza taka prowadzi do zrozumienia, że aby coś zasługiwało na miano bytu, przedmiotu konkretnie istniejącego, nie musi być tym oto bytem, lub takim oto bytem, natomiast, aby coś można było nazwać bytem, natomiast musi być czymś, co jest konkretna- treścią istniejącą-

Wnioski:

1. posiadanie przez jakiś przedmiot określonej cechy, np. bycia dębem, czy bycia zwierzęciem, takim lub innym, czy też bycia rośliną, nie jest warunkiem koniecznym bycia bytem danego przedmiotu, nie jest warunkiem jego istnienia. gdyby "bytowość" bytu ograniczała się do bycia tym oto x-em, (hycia dęhem), to poza dębem nie byłoby żadnego istniejącego, różnego od x a przedmiotu.

2. wszystko co dane jest jako samodzielne całości, są czymś, co jest jakieś, co jest odpowiednio ukwalifikowane, ma określoną treść i istnieje. i ujawniona zostaje tutaj równocześnie nietożsamość istnienia i istoty, momentu treściowego i istnieniowego w bycie. Dostrzega się więc obecność dwóch "stron" w przedmiotach - istnienie i okreslono treść, czyli istotę. Relacja między tymi dwiema stronami bytu jest transcendentalna. Pominięcie jednej z nich prowadzi do negacji bytu nadto dostrzega się, że jeżeli coś jest bytem, to ze względu na istnienie, a nie istotę. A więc .jeśli coś istnieje to zawsze jako coś, co jest określone. wszystko, co istnieje, to istnieje we właściwy sobie sposób". Znaczy to, że każda konkretna treść bytu (jego istota konkretna) posiada proporcjonalne do siebie istnienie.

Intuicja intelektualna

Nie jest rozumowaniem w dosłownym lego słowa znaczeniu, lecz jest poznaniem bezpośrednim. Refleksja porównawcza, której towarzyszy czynności zestawiania danych poznawczych w istocie swojej jest aktem poznania bezpośredniego. Niemniej w czynności tej nastąpiło pewne uogólnienie- Na podstawie bowiem kilku napotkanych istniejących bytów wydano sąd ogólny, że każdy byt, jest określoną treścią istniejącą.

PODSUMOWANIE

Przypomnijmy, że w metafizyce esencjalnej, abstrakcjonistycznej u Arystotelesa "być bytem jako bytem" znaczyło tyle, co być formą ujawniającą się w organizacji materii każdego przedmiotu. Forma, jako organizacja materii takiego lub innego sposobu bytowania, rozstrzygała o istocie i naturze każdego przejawu bytowego, o jego tożsamości z sobą. U Awicenny "być bytem" znaczyło być naturą jako naturą, tworzącą trzeci porządek, obok porządku realnego i poznawczego. U Dunsa Szkota, "być bytem jako bytem" znaczyło być treścią, tak ogólną, że ujęta w nazwie daje się orzekać 0 wszystkim, co istnieje.

W metafizyce klasycznej wersji egzystencjalnej, jak to widzieliśmy, "być bytem" znaczy być konkretną treścią o proporcjonalnym istnieniu". Mówi się tu ,,o istnieniu proporcjonalnym", bowiem przedmioty konkretne, należące nawet do jednych i tych samych rodzajów, czy gatunków, czy też do o mniejszych jeszcze zakresach klas, istnieją każdy na swój sposób.

W filozofii klasycznej wersji egzystencjalnej nie chodzi o wytłumaczenie istoty tego, co istnieje, a więc o wskazanie ostatecznych przyczyn tego, co w bycie jest stałe konieczne i niezmienne, lecz chodzi o wskazanie na ostateczne rację istnienia bytu i tego, co się z istnieniem wiąże.

Pierwsze zasady

Na terenie filozofii klasycznej podstawową rolę odgrywają tzw. pierwsze zasady bytu i myśli (prima principia), które występują w filozofii bytu, epistemologii i filozofii Boga. W każdej zresztą nauce występują „ostateczne przesłanki.

Dostrzegł to św. Tomasz, w przekonaniu którego „cała wiedza zawiera się wirtualnie w pryncypiach”. ( S. th. I, q. 1, a. 7.) Filozofia tomistyczna mówi o intuicyjnym poznaniu pierwszych zasad (pryncypiów).

Arystoteles „początkiem” nazywał to wszystko, dzięki czemu coś trwa, staje się lub jest poznawane. Tomasz z Akwinu terminem principium obejmował to wszystko, od czego coś w jakiś sposób pochodzi. Pojęcie początku jest szersze od pojęcia przyczyny, ostatnie bowiem pojęcie implikuje różnicę substancjalną oraz zależność pomiędzy bytami.

Filozofia tomistyczna odróżnia

• pryncypia logiczne - to takie pojęcia lub sądy, z których mogą być wydedukowane inne pojęcia lub sądy. Są to po prostu aksjomaty, tak często występujące w naukach dedukcyjnych.

• pryncypia metafizyczne - wyjaśniają istnienie lub powstanie bytów. Pierwsze zasady, o których mówi filozofia tomistyczna, to najogólniejsze prawa istnienia oraz funkcjonowania wszelkich bytów. Obowiązują one zarówno rzeczywistość, jak i ludzkie myślenie. Pierwsze zasady to sądy najbardziej powszechne, konieczne i absolutnie pierwsze, które w sposób wyraźny lub domyślny są suponowane we wszelkich twierdzeniach dotyczących bytu i myśli. Pierwsze zasady posiadają kilka charakterystycznych właściwości.

Zasady takie są

1. pierwsze, tzn. nie zakładają żadnych innych prawd, same natomiast są fundamentem dla wszystkich sensownych pojęć i sądów.

2. realne - pojęciom (transcedentalnym) , które zasady te, jako sądy lub zdania wyrażają odpowiadają określone realne aspekty bytowe. One to konstytuują semantyczny aspekt, tak transcendentalnych pojęć, jak i wyrażających je twierdzeń. Realność zasad uzasadnia realistyczna koncepcja poznania, której główna teza głosi, że pojęcia jako elementy materialne sądu są reprezentantami tych aspektów w rzeczy, które są ujęte w aktach pojęciowania.

3. mają walor absolutny, tzn. ich moc obowiązująca jest nieskrępowana żadnymi warunkami czy okolicznościami.

4. sądami analitycznymi, ponieważ ich prawdziwość wynika z samej analizy pojęć składowych takiego sądu. Jako sądy analityczne są one absolutnie pewne i oczywiste same przez się. Zasadniczo tego rodzaju sądy nie mogą być dowodzone, lecz tylko wyjaśniane lub dowodzone w sposób negatywny, tzn. przez wykazanie absurdalnych konsekwencji płynących z negacji takich zasad.

Poznanie pierwszych zasad bytu i myślenia

Istnieje w człowieku władza intelektualno-intuicyjna, którą św. Tomasz określił mianem: „intellectus principiorum”. Władza ta pozwala na spontaniczne i bezpośrednie rozpoznanie tego, co związane jest z bytem. Pełne poznanie bytu dokonuje się właśnie poprzez sformułowanie pierwszych zasad. Zestawiając byt z sobą samym, stwierdzamy: „byt jest bytem” - jest to zasada tożsamości, Zestawiając byt z jego zaprzeczeniem - nicością, orzekamy: „byt nie jest niebytem” - jest to zasada niesprzeczności. Następnym krokiem jest zestawienie zasady tożsamości i zasady niesprzeczności, tj. bytu i niebytu - wówczas powstaje zasada wyłączonego środka: „pomiędzy bytem a niebytem nie ma czegoś pośredniego”. Poszukując wreszcie racji istniejącego bytu, formułujemy zasadę racji dostatecznej: „każdy byt musi posiadać rację swego istnienia”. Pierwsze zasady są wynikiem intelektualnej intuicji.

Poznanie i sformułowanie pierwszych zasad bytowo-logicznych dokonuje się wyłącznie na terenie poznania intelektualnego, ale w sposób intuicyjny. Poznanie pierwszych zasad ma charakter dyskursu, nie jest jednak rozumowaniem, rezultaty tej operacji myślowej cechuje intuicyjna oczywistość.

Baza empiryczna jest tylko punktem wyjścia, ale nie stanowi ona jedynego i najważniejszego kryterium prawdy. Takim kryterium jest oczywistość intelektualna o charakterze przedmiotowym, tzn. intelekt człowieka - na podstawie o stwierdzonych faktów empirycznych - intuicyjnie rozpoznaje moc obowiązującą podstawowych zasad bytu. „Intelekt pierwszych zasad” prawdopodobnie nie jest odrębną władzą człowieka, różną od intelektu dyskursywnego. Intuicyjne poznanie pierwszych zasad jest specyficzną sferą funkcjonowania intelektu. Pierwsze zasady logiczno-bytowe nie są przyjmowane w sposób aprioryczny, lecz są „odczytywane” przez intuicję intelektualną na przykładzie konkretnych danych doświadczalnych. Są one nieodzowne dla refleksji filozoficznej, lecz nie stanowią wystarczającej bazy dla metafizyki.

Asercja pierwszych zasad bytu i myśli jest wynikiem intelektualnej intuicji, która nie wyklucza jednak doświadczenia. We wnioskowaniu indukcyjnym, jakim posługują się nauki przyrodnicze, doświadczenie zmysłowe jest istotnym kryterium prawdy. Intuicyjne poznanie pierwszych zasad dochodzi do skutku przy okazji szeroko rozumianego doświadczenia, lecz to umysł ludzki w konkretnych strukturach bytowych widzi relacje koniecznościowe i uniwersalne. Empiryczna baza jest zwykle punktem wyjścia, lecz nie stanowi istotnego kryterium przy sformułowaniu i akceptacji pierwszych zasad ontyczno-logicznych. Ich oczywistość i absolutny walor dostrzega umysł na podstawie empirycznie uchwytnych relacji.

Wywodzą się one genetycznie z doświadczenia, ale swój walor opierają nie na wnioskowaniu indukcyjnym czy dyskursywnym myśleniu, lecz na intuicji. Nie są uogólnieniem doświadczenia, ale nie są także całkowicie niezależne od niego. Nie są przyjęte apriorycznie czy w formie konwencji, lecz zostały „odczytane” w konkretnych stanach bytowych.

Fundamentem pierwszych zasad jest nie tylko rzeczywistość przedmiotowa, lecz także rzeczywistość podmiotowa - człowiek. Aktywność ludzkiego umysłu uwidacznia oczywistość zasad nie- sprzeczności i racji dostatecznej. Prawa myślenia to prawa bytu, intelekt bowiem - razem z całością ludzkiej osoby - jest cząstką rzeczywistości. Ludzki umysł intuicyjnie odczytuje prawa, które dostrzega w rzeczywistości podmiotowej i przedmiotowej. Musi je uznać, jeżeli nie chce przeczyć rzeczywistości. Człowiek jako cząstka realnego świata, podporządkowany Jest uniwersalno-koniecznym prawom bytu i myśli. Ludzka osoba jest „pomostem” pomiędzy sferą realnego bytu i sferą myśli, dlatego tak spontanicznie akceptuje pierwsze zasady ontyczno-logiczne.

Miejsce pierwszych zasad w metafizyce

Czy faktycznie zasady te są pierwszymi w relacji do innych zdań, czy też wymagają innych zdań do tego, by je wprowadzić do tej dziedziny poznania? Aby na to pytanie odpowiedzieć, należy popatrzeć na metafizykę klasyczną od strony jej struktury, a więc od strony związków jakie zachodzą między konstytuującymi ją zdaniami. Otóż mając na uwadze to zagadnienie, trzeba przypomnieć, że metafizyka klasyczna nie jest systemem zdań, uporządkowanym logicznie tak, żeby można było w niej wyróżnić zdania, które są pierwsze i zdania, które by z tych pierwszych wynikały. Metafizyka nie jest bowiem, ani faktycznie, ani teoretycznie systemem aksjomatycznym. Jest tak dlatego, bowiem tezy filozoficzne łączą się między sobą najczęściej związkami treściowymi, a nie jedynie zakresowymi, a związków treściowych nie da się przełożyć w sposób zupełny na relacje jedynie zakresowe. Pojęcia (terminy) filozofii klasycznej nie są ogólnymi, lecz bądź transcendentalno-analogicznymi, bądź analogiczno-ogólnymi. Sytuacja taka sprawia, że pierwszeństwo, jeśli występuje, należy inaczej rozumieć, niż się je rozumie w systemach aksjomatycznych.

„Pierwszeństwo” zasad najczęściej sprowadza się do ich niedowodliwości. Tak rozumieli je Arystoteles, Tomasz z Akwinu i tak rozumie je większość współczesnych filozofów tej orientacji filozoficznej. Pierwsze zasady są zdaniami analitycznymi, w tym znaczeniu, że wywodzą się przy udziale analizy Zawartości wcześniej ukształtowanego pojęcia bytu. Wystarczy znajomość treści pojęcia bytu, by być zmuszonym do ich uznania za prawdziwe. Z tego wynika, iż pierwsze zasady rnetafizykalne metodologicznie wyprzedza pojęcie bytu, które jako pojęcie jest wyrażone w sądzie definicyjnym: być bytem znaczy być tym, co istnieje. Ten definicyjny sąd jest pierwszym sądem metafizykalnym. Jest on pierwszym w znaczeniu, że bez posiadania tego sądu nie można byłoby uzyskać pierwszych zasad mafizykalnych. Sąd ten należy uważać za punkt wyjścia, w znaczeniu czegoś, co jest dane do analizy. Trzeba jednak pamiętać, że pojęcie bytu, jako pierwsze pojęcie metafizykalne, nie jest pojęciem ani potocznym (jest bowiem pojęciem uzyskanym przy pomocy ściśle określonej odpowiednio zorganizowanej czynności poznawczej), ani też apriorycznym (bowiem genetycznie wywodzi się z materiału doświadczalnego).

Materiałem doświadczeniowym są dane bezpośrednich sądów egzystencjalnych. Jeśli tak, to pozycja pierwszych zasad metafizycznych w metafizyce jako układzie twierdzeń przesuwa się z drugiego miejsca na trzecie. Jeśli jednak zwróci się uwagę na fakt, że sądy egzystencjalne, będąc jednostkowymi sądami, nie są w znaczeniu ścisłym sądami metafizykalnymi, pomijając pojęcie bytu jaku bytu, należy przyjąć, że zasady: tożsamości, niesprzeczności, wyłączonego środka, racji dostatecznej oraz celowości, zajmują na terenie metafizyki pierwsze miejsce.

sądy egzystencjalne

pojęcie bytu jako bytu

pierwsze zasady

Funkcje pierwszych zasad:

Zdania występujące w nauce mogą pełnić dwojakiego rodzaju funkcję:

• przesłanek ostatecznych lub bliższych

• reguł organizujących czynności umysłowe.

Odstępuje się dzisiaj od racjonalistyczno-apriorystycznej interpretacji funkcji tych zasad i podobnie jak w średniowieczu, ich funkcję widzieć się przede wszystkim w stanowieniu reguł rozumowania, a dopiero wtórnie podstaw systemu wiedzy racjonalnej. W średniowieczu bowiem nigdy zasad nie interpretowano tak, by przypisywano im funkcję aksjomatów.

Pryncypialny charakter pierwszych zasad tkwi nie w tym, Że stanowią one pierwsze przesłanki, 2 których wszystkie inne tezy pochodzą, ani też w tym, że są bliższymi przesłankami jakichś określonych tez, lecz w tym, że właściwą sobie treścią a konsekwentnie prawdą warunkują inne prawdy, zawsze jednak dotyczące rzeczywistości. Jeśli stanowią podstawę wiedzy, to w tym sensie, że organizują czynności umysłowe, zmierzające do zdobycia prawdy o takim lub innym przedmiocie. Są regułami porządku myślenia nie w sensie praw logicznych, dotyczą bowiem w pierwszym rzędzie bytu, a nie poznania. W zasadach tych spotykają się dwa porządki: porządek bytu i porządek poznania. Jako nieobalalne prawa bytu jako bytu nie mogą nie być respektowane nie tylko w metafizyce, lecz w takich dziedzinach poznania jak: teoria poznania, teoria języka, metodologia nauk, a nawet logika formalna. Są swoistymi uzasadnieniami w tych dziedzinach poznania, prawdziwości stosowanych zasad metodologicznych.

Ontologiczne zasady metafzykalne pełnią funkcję w pewnym sensie podstaw gwarancji prawdziwości zasad wszystkich innych dziedzin poznania. Taka funkcja jest niekwestionowalna. W dziedzinach wiedzy znajdujących się poza metafizyką występują one jako swoiste konkretyzacje. Jako prawa bytu konstytuują one nie tylko porządek bytowy, nie tylko porządek ukrytycznionego poznania, ale porządek poznawczy w ogóle. Są bowiem formalnymi warunkami istnienia tego porządku. Znaczy to, że niemożliwym jest, bez akceptacji wspomnianych, zasad skonstruować w sposób sensowny jakichkolwiek sądów, lub wypowiedzieć jakichkolwiek zdań. Znaczy to także, że jeśli poznanie ludzkie w istocie swej sprowadza się do styku poznawczego zachodzącego między podmiotem a przedmiotem, rezultat tego styku, pojęcie, lub sąd, konstytuują się przy udziale tych zasad. Są one implikowane w rezultatach każdego „styku” poznawczego.

Zasady

Zasada tożsamości

Do kręgu pierwszych zasad należy zasada tożsamości. Po raz pierwszy sformułował ją Parmenides, mówiąc: „byt istnieje, niebytu nie ma”. Arystoteles nie pozostawił wyraźnie sformułowanej zasady tożsamości, ale znał ją i doceniał jej wartość. Podobna sytuacja istnieje u św. Tomasza z Akwinu. W jego pismach nie znajdujemy formuły zasady identyczności, ale wiele jego wypowiedzi zakłada taką zasadę. Współcześnie istnieje wiele sformułowań zasady tożsamości, oto niektóre z nich: To, co jest, jest. Byt jest bytem. Każda rzecz jest tym, czym jest. Każdy byt jest identyczny ze sobą. Każdy byt jest jednością. Każdy byt posiada zdeterminowaną treść, która go konstytuuje Każdy byt jest jednym i tym samym.

Zasada niesprzeczności

Zasada niesprzeczności posiada wiele sformułowań:

• Niemożliwe, aby to samo równocześnie przysługiwało i nie przysługiwało temu samemu pod tym samym względem.

• Nie jest możliwe, aby coś równocześnie istniało i nie istniało.

• Byt nie jest i nie może być niebytem.

• Dwa zdania sprzeczne ze sobą nie mogą być oba prawdziwe.

Każda rzecz jest wewnętrznie określona w swej treści, dlatego niemożliwe jest, aby była tym oto bytem i równocześnie nie była nim. Intencjonalnym odpowiednikiem rzeczy są pojęcia, posiadające tak- Że określone znaczenie. Tak np. pojęcie „człowieka” ujmuje psychicznie to wszystko, co składa się na naturę człowieka: rozumność, wolność itd. Człowiek, jako byt gatunkowo określony, różni się od nieczłowieka. Wszelkie pojęcia, posiadające określone znaczenie, różnią się od pojęć o treści sprzecznej z nimi.

Gdyby bowiem ten sam byt równocześnie był przedmiotem afirmacji i negacji, to traci sens mówienie o różnicy pomiędzy bytami. Jeżeli zakwestionujemy zasadę niesprzeczności, to nie jest człowiekiem, to nie jest także np. domem, okrętem, morzem itp. Skoro jednak negacja miałaby identyfikować się z afirmacją, to ten oto człowiek X byłby człowiekiem i zarazem np. domem, okrętem, morzem. Każdy konkretny byt byłby innym bytem. Negacja zasady niesprzeczności prowadzi więc nieuchronnie do metafizycznego monizmu.

Odrzucenie analizowanego pryncypium uniemożliwia sensowne porozumiewanie się ludzi oraz stawia pod znakiem zapytania sens jakiejkolwiek dyskusji. Jeżeli bowiem o tym samym przedmiocie można wypowiadać sądy afirmatywne i negatywne, to afirmacja faktycznie utożsamia się z negacją oraz odwrotnie. Taki zaś stan rzeczy uniemożliwia dojście do obiektywnej prawdy, zgodnej z przedmiotową rzeczywistością. Skoro bowiem o tym samym przedmiocie można wypowiadać sądy sprzeczne ze sobą, to zarówno sądy afirmatywne, jak i negatywne byłyby prawdziwe i zarazem fałszywe. Tak wniosek jest jawnie absurdalny.

Zasady wyłączonego środka

Konsekwencją 0bu poprzednich pryncypiów, tożsamości i nie- sprzeczności, jest zasada wyłączonego środka. Oto jej sformułowania:

• Między bytem a niebytem nie ma żadnego etapu pośredniego.

• Wszystko z konieczności jest albo nie jest.

• Dwa zdania sprzeczne ze sobą nie mogą być równocześnie prawdziwe.

Zasada racji dostatecznej

Starożytności nie zawsze odróżniano ją od zasady przyczynowości. W czasach współczesnych najczęściej spotyka się sformułowania tej zasady:

• wszystko, co istnieje, ma dostateczną rację swego bytu w sobie, gdy chodzi o elementy konstytutywne, albo pozo sobą, gdy chodzi o elementy niekonstytutywne.

• dla każdego bytu istnieje w nim lub poza nim, to, dzięki czemu jest on tym czym jest;

• każdy byt posiada w sobie lub poza sobą rację dostateczną tego, czym jest.

• każdy byt posiada rację (dostateczną) swego istnienia w sobie lub poza sobą.

Jeżeli zasada przyczynowości zawęża się do domeny bytów przygodnych (stworzeń), to zasada racji dostatecznej obejmuje również Boga jako Byt Konieczny. On także posiada rację istnienia, jest nią jego natura stanowiąca pełnię bytu. z ogólnej.

Zasada celowości

Ontyczna zasada celowości jest z kolei zdaniowym wyrażeniem transcendentalnego pojęcia dobra. Inaczej mówiąc, jest schematycznym, skrótowym wyrażeniem zdaniowym zwierającym istotne elementy metafizycznego pojęcia celu. Przyjmuje następującą postać językową:

• wszystko, co działa, działa dla osiągnięcia jakiegoś celu

• każda rzecz istniejąca z natury swej jest zdolna do działania bądź immanentnego, bądź transcendentnego.

Zasada celowości wyraża myśl, iż działanie każdego bytu posiada właściwą sobie rację tego, że jest w sobie zdeterminowane i tego, że w ogóle istnieje. Racja ta jest proporcjonalna do „bycia” podmiotu działającego a jest nią zawsze przedmiot „naturalnego nastawienia” podmiotu działającego. Słowo „naturalne nastawienie”, „inklinacja” oznacza pożądanie podmiotu działającego, skierowane najczęściej na zachowanie swojego istnienia, bądź jego ubogacenia. Przez słowo „naturalne” rozumie się tu nastawienie istotnie i bezpośrednio związane z naturą podmiotu działającego. Takie „nastawienie” występuje w każdym bycie działającym.

Metafizyczna zasada celowości wyraża więc pewną „rzeczywistość”, która nie jest czymś dodanym do bytu rozpatrywanego w sensie dynamicznym, lecz „rzeczywistość”, która konstytuuje każdy byt, czyli każde to, co istnieje, tak w jego treści jak i istnieniu. Zasada celowości obejmuje całą rzeczywistość, a więc nie tylko byty świadomościowe, ale także nieświadomościowe. Dotyczy bowiem działania bytu jako bytu.

Transcendentalia

Byt zatem nie jest treścią prostą i niezłożoną, ale treścią konkretną i istniejącą proporcjonalnie.

Wszystko to, co w sobie konkretnie zdeterminowane jako treść, jest zarazem tą treścią istniejącą. Ten sam byt, który jest konkretną treścią, jest tym samym bytem istniejącym. I w świetle tego sformułowania można by poprawnie odczytać Parmenidesa zasadę tożsamości: "byt jest bytem". Dokładniej mówiąc: treść konkretna, która jest bytem od strony podmiotowej, jest tym samym bytem jako istnienie, od strony orzecznikowej. Nie znaczy to wszakże, że istota bytu jest istnieniem, ale konkretny byt jako treść jest rzeczywiście istniejący przez posiadane przez siebie istnienie. Urzeczywistnienie bytowości dokonuje się przez zrealizowanie (zaktualizowanie) tej treści przez istnienie. Nie znaczy to, że jakoś "wcześniej" jest konkretna treść, która w sobie już zdeterminowaną aktualizuje i realizuje akt istnienia, przeciwnie, to właśnie istnienie jest racją rzeczywistości i tylko aktualne istnienie pozwala na formowanie się realnej treści konkretu.

Wyodrębniony byt jako byt, czyli byt jako istniejący, będąc przedmiotem metafizyki, czyni ją podstawową "nauką" o rzeczywistości.

Metafizyka posługuje się takimi pojęciami transcendentalnymi:

BYT JAKO BYT

RZECZ

JEDNOŚĆ

ODRĘBNOŚĆ

PRAWDA

DOBRO

PIĘKNO

JAK OGÓLNIE POJMOWAĆ TRANSCENDENTALIA?

Przede wszystkim należy odróżnić "transcendencję" od "transcendentaliów".

Transcendencja - oznacza "przewyższenie" i "górowanie" jednego bytu w stosunku do innych bytów, znanych nam zazwyczaj z naszego doświadczenia życiowego. Szczególnie zaś wyrażenie "transcendencja" bywa używane na ukazanie sposobu istnienia Boga w stosunku do istnienia całego świata, a także w stosunku do możliwości poznawczych człowieka w odniesieniu do samego Boga. I w tym sensie np. Sobór Watykański I zdefiniował, że Bóg transcenduje świat w bytowaniu, co znaczy, że sposób istnienia Boga jest całkowicie inny niż sposób istnienia świata, że Bóg na swój sposób, a więc nieskończenie, przewyższa w swoim sposobie istnienia sposób istnienia całego świata. Nadto Bóg jest transcendentny w poznaniu, co znaczy, iż my, ludzie, nie możemy dosięgnąć w naszych (w warunkach ziemskich] aktach poznawczych samego Boga, gdyż tylko pośrednio możemy poznać Boga z analiz skutków Bożego działania, a więc z analizy bytów przygodnych.

Transcendentalność - jest związana ze sposobem bytowania i związanego z bytowaniem poznania bytu danego nam w codziennym doświadczeniu. Pierwotnie problematyka transcendentaliów pojawiła się w koncepcji poznania uniwersalnego. Tradycyjna bowiem logika wskazywała na pojęcia uniwersalne (takie jak "człowiek", "pies", "drzewo", "stół"), których zakres orzekania jest na ogół ściśle zdeterminowany. Zwrócono uwagę, że posługujemy się także takimi pojęciami, które nie mają określonego zakresu orzekania, ale "przekraczają" (transcendunt) wszelkie ograniczenia, jakie spotykamy w dziedzinie pojęć uniwersalnych. Takimi przekraczającymi' wszelkie zakresy orzekania pojęciami są: "dobry", "jeden", "prawdziwy" itp. Dlatego takie pojęcia, jako "przekraczające" zakresy orzekania, nazwano pojęciami transcendentalnymi, a miałyby one znaczyć najbardziej powszechne, znajdujące się w każdym bycie i utożsamiające się z bytem jakości (treści) zwane właśnie transcendentaliami. Są własności, które przysługują bytowi jako takiemu, to jest bez względu na to, do jakiej kategorii kwalifikuje się, inaczej mówiąc, przysługują przedmiotom jako takim.

Przeciwstawia się je własnościom przysługującym przedmiotom z racji tego, że są sobą (indywidualne) lub że przynależą do takiej a nie innej klasy przedmiotów (gatunkowe) lub właściwe są takiej a nie innej kategorii bytu (kategorialne). Własności indywidualne wiążą się z konkretnym indywiduum, własności gatunkowe stanowią zespoły cech wspólnych określonych gatunków, własności zaś kategorialne wiążą się z poszczególnymi kategoriami bytu.

Własności transcendentalne bytu, przysługujące mu z racji jego istnienia nie mogą być oderwane od istnienia bytu, wiążą się bowiem z istnieniem bytu w sposób konieczny, ujmują pewne aspekt bytu jako takiego, które nie zostały wyraźnie ujawnione w samym pojęciu bytu jako takiego.

Wydaje się, że zamiast mówić: "treść transcendentalna", tub "własność transcendentalna", lepiej byłoby na określenie tych własności używać słowa "transcendentalny aspekt bytu". (ks. E. Morawiec)

Pierwszym pojęciem transcendentalnym, jak już wiadomo, jest pojęcie bytu jako bytu. Powstało ono w wyniku odnalezienia odpowiedzi na pytanie: "co znaczy być bytem". Być bytem znaczy być konkretną, zdeterminowaną w sobie treścią o proporcjonalnym istnieniu". Pytanie: co znaczy być bytem uważa się za pierwsze pytanie metafizykalne. Drugim pytaniem, równie ważnym, posuwającym myśl analityczną naprzód, jest pytanie: .jakie własności przysługują bytowi z racji, że jest treścią o proporcjonalnym istnieniu.

Transcendentalne poznanie - występuje jeszcze w nurcie kantowskim, jako poznanie "przekraczające" dane wrażeń zmysłowych, Kant uważał, że tym, co poznajemy, nie jest sama rzeczywistość, sam świat realnie istniejący, ale nasze ludzkie. zmysłowe wrażenia wywołane przez bodźce tego świata. Bodźce poznawcze pochodzące ze świata we wzroku wywołują wrażenia wzrokowe, w słuchu wywołują wrażenia dźwięku itd. To, co poznajemy, uważano w szerokim nurcie filozofii podmiotu, to nasze wrażenia i idee. "Transcendentalność" w rozumieniu Kanta dotyczy więc możliwości orzekania o świecie realnym na podstawie subiektywnych wrażeń. Możliwość Kant usiłował uzasadnić poprzez aprioryczne kategorie, które dawały konieczność twierdzeń, przy wątpliwym realizmie pochodzącym ze strony treści wrażeń.

Wyróżniano dwa typy transcendentaliów:

• transcendentalia absolutne - by jako byt, rzecz, jedno, odrębność.

• transcendentalia relatywne- prawda, dobro i piękno.

Absolutne

Jeśli chcemy zatem zaakcentować moment istnienia, to umieszczamy go w orzeczniku zdaniowym. Gdy natomiast dokonujemy inwersji zdaniowej i w orzeczniku umieszczamy treść konkretną, wówczas otrzymujemy transcendcntalne r z e c z. Rzecz jest to, co istnieje, Jest zarazem w swej treści zdeterminowane. Umieszczona w orzeczniku konkretna treść akcentuje "rzeczowość" bytu, to znaczy zwraca uwagę na strukturę treściową bytu, a więc tego, co istnieje.

Jeśli natomiast o bycie wypowiadamy pierwszy sąd negatywny "byt nic jest niebytem", mamy do czynienia z transcendentale j e d n o, albowiem jedność jest niepodzielnością bytu samego w sobie na byt i niebyt.

Natomiast transcendentale o d r ę b n o ś ć - uzyskujemy, gdy w zdaniu negatywnym stwierdzamy niepodzielenie bytu w sobie (tożsamość bytu ze sobą) i jego nietożsamość, czyli oddzielenie od bytu drugiego; wobec tego odrębne jest wszystko to, co jest nie podzielone w sobie. a zarazem jest oddzielone od drugiego bytu.

Relacyjne

Transcendentalia natomiast relacyjne jakimi są: prawda, dobro, piękno - ustalamy na tle relacji, jaka istnieje pomiędzy bytem jako istniejącym i bytem jako osobą, a więc najwyższa, szczytową forma bytowania. Okazuje się, że właśnie byt jako byt, czyli byt jako istniejący, jest w relacji do bytu osobowego i niekiedy byt osobowy jest w relacji do bytu jako istniejącego. Więź relacyjna zakotwiczona w bycie (w każdym bycie realnie istniejącym!) z bytem osobowym przybiera różny charakter, w zależności od samego charakteru osoby. Jeśli bowiem mamy do czynienia z bytem osobowym danym nam w codziennym doświadczeniu. a więc z człowiekiem - to relacje między osobą ludzką i bytem realnie istniejącym będą także relacjami zależności osoby od bytu (chociaż nie wyłącznie): natomiast w wypadku bytu osobowego, jakim jest Absolut (Byt Pierwszy - Bóg), relacje zależności będą przebiegać tylko jednostronnie, jak to się jeszcze niżej okaże. W każdym razie prawda, dobro, piękno ujawniają relację bytu do osoby w aspekcie poznania i pożądania lub też zarazem poznania i pożądania.

1 FR, 42.

2 FR, 46.

-37-