rozwojem kultur wstęgm\}'ch na Kujawach), "Acta Universitatis Lodziensis. Folia Archaeologica", l. 2. s. 13-26.

Feyerabend P. K.

1979 Jak być dobrym empirystą?, Warszawa.

Gabalówna L.

1966 Ze studiów nad grupą brzesko-kujawską kul rury lendzielsk iej. Brze.ić Kujawski-

stanowisko 4, Łódź.

Grygiel R.

1983 (rec.) L. Czerniak, RozwÓj spo/eczeństw kulrury poznej ceramiki wstęgowej na

Kujawach, Pozna1\, [w:] "APolski", l. 28, z. I, s. 198-206.

Habermas J.

1982 Przeciwko pozytywistycznie przep%wionemu racjonalizmowi w odpowiedzi na pam.flet,

"Literatura na świecie", nr I (126), s. 274-291.

Jaźdżewski K.

1938 Cmentarzyska kultury ceramiki wstęgowej i związane z nimi .ilady osadnictwu II' B,'ze.ic!u

Kujawskim, "WA", t. 15, s. 1-105.

Kuhn T. S.

1966 Struktura rewolucji naukowych, Warszawa.

Mokrzycki E.

1980 Filozofia /lauki a socjologia. Od doktryny metodologiczn~j do praktyki badawczej,

Warszawa.

knowledge ol' the studied subject). The basic ditference bet ween a researcher·empirist and a theoretically oriented researcher Iies in the fact that the first uses "facts" unconsciously deformed by general knowledge directly transferred from common experience ("common sense knowledge"). This is a mistake ol' particular consequence for prehistory since it leads to a projection ol' the present conception ol' the world to societies in ancient times so much ditferent from ours. Further essential consequences result from the statement that facts are created by the mediation ol' a particular theory. First ol' all, the perception ol' dilferent "facts" by two researchers "specialists" should be considered as a derivation ol' their ditferent "extra-source kno~ledge" and not only as, for example, a question ol' research thoroughness or inquisitiveness. It seems, however, that the reviewer noticed only the latler possibillity. In contrast, the author thinks that every sensible scientific discussion should take mutual theoretical agreements as a strating point. Only then will various conceptions ol' the past be mutually comparable. The problem ol' a material eyidence (empirical verification) ol' a particular conception is but a further and never a non-autonomic stage ol' analysis. The belief that prehistorians prepare an objective reconstruction ol' the past by successively adding new "facts" is but an illusion ol' empirists. Prehistorians construct this past by creating its model. This is why, in addition to more and more refined methods ol' acquiring new information, imagination and "generaj" knowledge play a most important role in the research process. It is not a mistake either to advance hypotheses which are not immediately and fully empirically confirmed. The value ol' such hypotheses lies in the questions they contain, questions which automatically create a research program for the future. Contrary to empirists' views even a general belief in the complete empirical substantiation ol' a hypothesis does not exclude posibilities ol' its refutation.

Summing up these deliberations, the author considers the review as completely pointJess since it does not meet methodological requirements referred to. The further 'part ol' the polemic (point 2) includes the author's reply to "concrete" objections in the factographic sphere. According to the author they represent a good illustration to the presented analysis ol' theoretical assumptions ol' empirism on prehistoric ground. But he adds that most objections were based on an inattentive reading ol' the book under discussion.

/

Nowak 1977 Pion tek 1985

Popper 1977

DYSKUSJE I POLEMIKI

L.

Wstęp do idealizacy;ne; teorii nauki, Warszawa. J.

W sprawie modelu opisującego organizację spoleczną i Kospodarczą ludno.id kultury ceramiki lI'stęKOW~;, "APolski", l. 30, z. 2. s. 456-458.

K. R.

Logika odkrycia naukoweKo, Warszawa.

Archeologia Polski,t.XXX,z.2, 1985

Fr~t.rl/\'

DYSKUSJE I POLEMIKI

t .. ?-X i'<\

-

1

~)1 \7:\ i.

i I (') ..

1 '} ( '~

469

LECH CZERNIAK

REMARKS ON THE THEME OF THE COGNITIVE STATUS IN "SOURCE KNOWLEDGE" IN PREHISTOR y (REPL YING TO RYSZARD GR YGIEL)

Summary

This paper includes a polernic with a book review ol' "The Development ol' the Late Linear Potlery Culture Communities in Kujawy", Pozna1\ 1980 (R. Grygiel. "APolski", Vol. 28: 1983. fasc. I, pp. 198-206). The author ol' the book maintains that two completely ditferent conceptions ol' science (methodologies) are at the basis ol' the controversy between himself and the reviewer. Consequently, treating subject problems (the interpretation ol' concrete "materials") exclusively as a background, he undertook deliberations ol' a much wider reference, directed at the criticism ol' research assumptions ol' prehistory empirically orienteq. Within the framework ol' this subject he focusses his atlention particularly on the analysis ol' the cognitive function ol' two notions: the so-called source and extra source (theoretical) knowledge. He pointed out that for a radical empirist - whom he considers the reviewer to be - these are opposite notions ol' which only the first plays an essential role in creating scientific knowledge. The second, however, leads to specu/ations a priori. Contrary to this opinion (referring to the authority ol' philosophers ol' science such as, for ex ample, P. K. Feyerabend, J. Habermas, T. S. Kuhn, K. R. Popper), the author maintains that both notions possess equal rights and are inseparable elements ol' every research process. There exist no "pure (objective) facts", because every observation is entangled in "theory" (general

l

j

!

,

I

l I

Trans/ated by Jan Rudzki

Adres Autora:

Dr Lech Czerniak

Zakład Archeologii Wielkopolski

Instytut Historii Kultury Materialnej PAN ul. Zwierzyniecka 20, 60-814 Pozna1\

ANDRZEJ NIEWĘGŁOWSKI

JESZCZE W SPRAWIE IDEI "ŻYWEGO TRUPA"

JAKO PRYMITYWNEJ KONCEPCJI ŻYCIA POZAGROBOWEGO

(na marginesie wypowiedzi A. Limisiewicza, Uwagi w sprawie koncepcji wiary w "z)'­wego trupa", "Archeologia Polski", t. 28: 1983, z. I, s. 177-181)

Badania kultury duchowej na gruncie prahistorii, chociaź trudne i budzące roznego rodzaju kontrowersje, są ostatnio coraz częściej podejmowane. Fakt ten nie budzi zdzi­wienia, jeżeli weźmiemy pod uwagę, jak liczne są wśród źródeł archeologicznych materialne korelaty stosunków społecznych oraz wierze1\ i obrzędów religijnych. Trzeba również pod­kreślić, za jednym z czołowych socjologów religii J. Wachem, źe w obrębie społecze1\stw prymitywnych "nie ma takiego aspektu źycia, który nie miałby religijnego znaczenia i który

470

DYSKUSJE I POLEMIKI

DYSKUSJE I POLEMIKI

471

nie byłby mniej lub więcej obwarowany przez obrzędy religijne i zakazy" (J. Wach 1961, s. 67). Między innymi również wszelkie innowacje, w tym o charakterze gospodarczym, mogły być upowszechniane wyłącznie za pośrednictwem sfery sakralnej, jedynie bowiem ich sakralizacja prowadziła do społecznej akceptacji i wprowadzenia w życie (E. Nowicka 1967).

Szczególnie ważną dziedziną kultury duchowej społeczeństw pradziejowych jest stosunek żywych do zmarłych i odpowiadające mu obrzędy pogrzebowe. determinowane strukturą organizacyjną, stosunkami społecznymi, wierzeniami religijnymi i wyobrażeniami o życiu poza­grobowym. Jedną z koncepcji eschatologicznych ludów pierwotnych była wiara w "żywego trupa", którą omówiłem w swej książce, przypisując jej elementy niektórym grupom ludności kultury przeworskiej (A. Niewęgłowski 1981, s. 118 nn.). Wywołalo to krytyczne i dyskusyjne uwagi A. Limisiewicza, do których pragnę się ustosunkować. Wypowiedż moja ma na celu przede wszystkim prawidłowe ujęcie i pogłęhienie wspomnianego problemu i dopiero w tym świetle spojrzenie na możliwości interpretacji żródeł archeologicznych, w tym również w obrębie kultury przeworskiej.

Jakie są różnice między moim ujęciem a stanowiskiem A. Limisiewicza? Polegają one na odmiennym rozumieniu wspomnianej koncepcji eschatologicznej, a zwłaszcza zakresu pojęcia "żywego trupa". W książce swej przyjąłem (za E. Potkowskim 1973, s. 7 nn.) definicję antro­pologów-religioznawców, którzy opierając się na badaniach etnologiczno-religioznawczych doszli do wniosku, że w wielu społeczeństwach prymitywnych życie człowieka po śmierci wyobrażano sobie jako życie trupa, czy też zmarłego pojętego w sposób zupełnie cielesny, a nie duchowy. Taka właśnie definicja omawianej koncepcji leżała u podstaw moich badań niektórych elementów obrządku pogrzebowego ludności kultury przeworskiej. Natomiast mój krytyk przyjął pogląd S. A. Tokariewa, według którego istotą tej koncepcji była personifikacja uczucia lęku rodzącego zabobonne wyobrażenia o zmarłym.

A. Limisiewicz (1983. s. 178) przyjmuje. że istotą rytuału pogrzebowego były czynności. które należało wykonać, aby zmarły mógł przejść z przestrzeni świeckiej w sakralną (świat umarłych). W związku z tym Autor ten konkluduje, że żywy trup to nieboszczyk, który opuścił już świat doczesny, ale z jakichś względów nie \Vkroczył jeszcze do świata zmarłych i dlatego sial postrach wśród żywych. Widzimy. jak bardzo zawężona jest sformułowana przez Limisiewicza definicja idei .. żywego trupa" w porównaniu z rozumieniem tego pojęcia przez uczonych, którzy go stworzyli. lm bowiem chodziło o określoną koncepcję życia pozagrobowego w ogóle, a nie tylko o jeden z jego szczególnych elementów. W związku z tym dyskusję z A. Limisiewiczem należy rozpocząć od szerszego. pełnego ujęcia koncep~ji wiary w "żywego trupa" i dopiero na tym tle i w ścisłym z nim powiązaniu rozpatrzyć poglądy wspomnianego Autora.

U podstawy błędnego, zbyt zawężonego pojmowania przez Limisiewicza omawianej kon­cepcji życia pozagrobowego leży jednostronne ujęcie jej genezy, ograniczone jedynie do uczucia lęku przed zmarłym. Tymczasem, jak wielokrotnie podkreślano w literaturze przedmiotu, istotą stosunku żywych do zmarłych w społeczeństwach przedpiśmiennych były sprzeczne uczucia nie tylko lęku i wstrętu, ale również miłości, czci i żalu (A. Fischer 1921, s. 68; B. Malinowski 1958, s. 422; J. Wach 1961, s. 92). Śmierć rozrywa również więzi społeczne, a więc wstrząsa podstawami społeczeństwa. Stąd pragnienie zachowania łączności ze zmarłym. Wszystkie te emocje, wraz ze wspólnym człowiekowi w ogóle pragnieniem kontynuacji życia po śmierci, leżały u podstaw zarówno wierzeń eschatologicznych, jak i obrzędów pogrzebowych, czyli określonego zachowania się grupy w stosunku do zmarlych jej członków .(B. Malinowski 1958, s. 427, 435 nn.). Obrzędy te miały na celu przede wszystkim zapewnie­nie zmarłemu, za pośrednictwem sił nadprzyrodzonych - bogów, odrodzenia i dalszego życia. Jednakże u wielu ludów ta ostatnia dziedzina kultu, związana ściśle z doktryną religijną, miała stosunkowo niewielkie znaczenie w porównaniu z wyobrażeniami i obrzędami wynika­jącymi z wspomnianych wyżej sprzecznych uczuć i pragnień, u których podstaw leżały zarówno konstrukcja psychiczna człowieka, jak i stosunki społeczne. W wielu przypadkach czlowiekowi prymitywnemu wystarczało głębokie przekonanie, że zmarły żyje po śmierci nadal, absorbowały go natomiast pytania, jak to życie wygląda, jaką pozycję w stosunku

do niego zająć, jak się mają zachować jego najbliżsi i cala grupa, do której należał. Prawdopodobnie, w zależności od stopnia rozwoju społecznego, u jednych ludów przeważało w stosunku do zmarłego uczucie lęku i dążenie do jego izolacji, u innych natomiast chęć utrzymania z nim kontaktu oraz więzi. Podkreślmy jeszcze raz, że chodzi tutaj o przeważającą rolę jednych lub drugich emocji i dążeń. zawsze bowiem występowały elementy obydwu odmian stosunku do zmarłego (S. A. Tokariew 1969, s. 152, 154, 169).

Wspomnianemu zróżnicowaniu emocjonalnych postaw odpowiadały dwa zasadnicze wa­rianty stosunku do zmarłego, z którymi związane były różne obrzędy pogrzebowe. J .. Wach (1961, s. 92) definiuje je w sposób następujący: "Sądzi się, że zmarły bądż odszedł, w związku z czym przez szereg obrzędów zapobiega się jego powrotowi i zakłóceniu nowo osiągniętej równowagi pozostałej grupy, bądż też pozostaje i po śmierci. jakkolwiek niewidzialnym. wysoce czczonym członkiem grupy".

Jak w tym świetle wygląda podniesione przez Limisiewil 7~ zagadnienie obrzędów przejścia zmarłego z przestrzeni świeckiej w przestrzeń sakralną (do świata zmarłych) oraz istniejącej między nimi granicy? Otóż wydaje się, że kategorie te i odpowiadające im obrzędy odgrywały największą rolę w ramach wariantu pierwszego, tzn. u tych ludów, wśród których przeważały uczucia lęku i dążenie do izolacji zmarłego I. W tym przy­padku śmierć członka rodziny i szerszej wspólnoty stwarzała konieczność rozerwania tych więzi społecznych i przejścia zinarłego na tamten świat, co jednocześnie zapewniało mu szczęśliwe życie pozagrobowe. W związku z tym 'obrzędy pogrzebowe miały na celu spowodowanie i ułatwienie zmarłemu przekroczenia granicy między tymi światami i odseparowanie go w ten sposób od świata żywych. W czasie pełnienia wspomnianych obrzędów wyobrażano sobie zmarłego jako "żywego trupa", którego w drodze na tamten świat należało odpowiednio przygotować, a więc ubrać i nakarmić oraz wyposażyć we wszystkie potrzebne mu przedmioty. tak materialne (ubranie, żywność, broń, narzędzia), jak i magiczno-religijne (amulety, znaki. formuły słowneF. Ważne było również zaopatrzenie zmarłego w pieniądze na różnego rodzaju wydatki oraz w odpowiedni środek lokomocji, jak np. łódż (jeśli świat zmarłych leżał na wyspach). Wszystko to było wyrazem nie tylko lęku, lecz również troski o zmarłego. Dużą rolę odgrywało także poczucie więzi żywych ze zmarłym, przejawiające się zwłaszcza we wspólnych posiłkach, w których rzekomo brał on udział. Okres mniej lub bardziej ścisłych kontaktów ze zmarłym mógł trwać u różnych ludów od kilku dni do kilku lat i dzielił się na szereg faz. Często kończył się wraz z rozkładem ciała zmarłego lub niewiele póżniej; w innych przypadkach przedłużały go pochówki dwu- i wielostopniowe, najczęściej jednak ostateczne pochowanie szczątków ciała zmarłego było równoznaczne z jego przejściem na tamten świat. Przejście to wyobrażano sobie w podobny sposób, jak w życiu doczesnym przyjęcie obcego do rodu na zasadzie adopcji. Tak i w tym przypadku przypisywano zmarłemu cechy człowieka żywego, a stosunki w życiu pozagrobowym pojmowano jako odwzorowanie panujących na ziemi. Świat zmarłych wyobrażano sobie i lokalizowano różnie, ale w ramach omawianego wariantu stosunku do zmarłego i wyobrażeń o życiu pozagrobowym był on zawsze izolowany od świata żywych. Nie oznacza to jednak, by nie istniały między tymi sferami pewne powiązania. Niekiedy bowiem wyobrażano sobie, że zmarli od czasu do czasu wracają na ziemię, najczęściej wcielając się w ludzi, a także w zwierzęta i rośliny (zwłaszcza w totemy). U ;liektórych ludów (np. u Mordwinow) utrzymywano nawet łączność ze zmarłymi w grobach, karmiąc .ich przez specjalne otwory, spożywając wspólnie z nimi posiłki oraz przyjmując ich wizyty. Zawsze jednak następowało w pewnym momencie całkowite

I Temu wariantowi stosunku do zmarłego wiele uwagi poświęcił A. van Gennep (1909, s. 210-237); na tej podstawie opracowano dalsze rozważania dotyczące izolacji i przejścia zmarłego na tamten świat.

2 Podobnym wyobrażeniom odpowiadały obrzędy wykonywane w okresie przedrzymskim w Danii. Wraz ze zwłokami i ceramiką palono tutaj również zbudowany uprzednio szałas traktowany jako dom zmarłego. Następnie miejsce ciałopalenia zasypywano ziemią i ponownie konstruQwano na nim szałas, traktowany zapewne jako dom dla czasowego pobytu zmarłego. który po krótkim czasie spalano, sypiąc nad nim niski kurhan lO. Klindt-Jensen 1960. s. 106).

472

DYSKUSJE I POLEMIKI

DYSKUSJE I POLEMIKI

473

zerwanie kontaktów ze zmarlymi. Wszystkie bowiem osoby biorące udzial w obrzędach pogrzebowych lub kontaktujące się w jakiś inny sposób ze zmarłym uważane były za skalane i dlatego musiały być w tym czasie 'wyłączone całkowicie z życia społecznego. Dopiero zakończenie rytuału, z którym wiązała się pełna izolacja zmarłego w świecie pozagrobowym, pozwalało na reintegrację żalobników z grupą społeczną.

Ten ostatni element różnił w silnym stopniu omówiony wyżej wariant wyobrażeń o życiu pozagrobowym i traktowania zmarłych od wariantu drugiego, w którego ramach żywi i zmarli tego .samego rodu tworzyli wspólnotę, a czynnikiem ją integrującym byl kult przodków.

Caly ten kompleks wierzeń. wyobrażeń i obrzędów o charakterze społeczno-religijnym występował raczej na wyższych szczeblach rozwoju społeczeństw prymitywnych. Z wspomnianą, zasadniczą różnicą między obu wariantami stosunku do zmarłych wiązały się dalsze. Wydaje się bowiem, że w ramach wariantu drugiego ryty izolacji i przejścia do świata zmarłych odgrywały niewielką rolę, a jeżeli nawet mialy jakieś znaczenie, to nie decydowały o przerwaniu więzi ze zmarłym. Traktowano go nadal jako "żywego trupa" i wyobrażenia te oraz odpowia­dające im obrzędy mogły być bardziej rozbudowane niż w wariancie pierwszym. Przede wszystkim życie pozagrobowe wyobrażano sobie podobnie jak doczesne, tylko bardziej szczęśli­we; wierzono także, że między·jednym i drugim istnieje pewnego rodzaju ciągłość, zarówno w przypadku jednostki, jak i w skali całego społeczeństwa. Uważano więc. że zmarły żyje po śmierci tak samo jak za życia, również po pochowaniu go w .. grobie. Odczuwał on więc potrzeby nie tylko jedzenia i picia, odpowiedniego ubrania i mieszkania (idea domu zmarłego), ale również konieczność zachowania tej samej, co za życia, roli i pozycji społecznej oraz podobnych kontaktów. i więzi społecznych (tutaj leżała m. in. geneza odwiedzin zmarłego). Na obustronnych więziach między żywymi i zmarłymi opierał się kult przodków, który u wielu ludów, stosujących zarówno inhumację, jak i ciałopałenie, byl bardzo ważnym czynnikiem integrującym grupy społeczne (U. Schlenther 1960, s. 212; J. Wach 1%1, s. 92). Podsumo­wując badania obrzędów związanych z wierzeniami w "żywego trupa" w średniowiecznych Niemczech E. Potkowski (1973, s. 71) stwierdza, że były one m. in. wyrazem wspólnoty żywych ze zmarłymi. Obejmowała ona "nie tylko pojedynczych, zindywidualizowanych zmarłych, ale również ogół zmarłych danej społeczności - mniej lub bardziej mitycznych przodków.' Wszyscy oni tworzyli z żywymi jedną spoleczność, w której każda z grup miała wobec siebie określone zobowiązania. Tak więc żywi zapewniali zmarłym bezpieczny i spokojny żywot po śmierci, składając w grobie potrzebne do dalszego życia przedmioty i pożywienie; ułatwiali zmarłym przejście do nowego życia w grobie urządzając uczty (stypy) połączone z tańcami i wesołymi zabawami. Wreszcie podejmowali gościnnie zmarłych na ucztach ... Zmarli natomiast uczestniczyć mieli dalej w różnych poczynaniach żywych krewnych i potom­nych, mieli też pomagać im radami i przestrogami".

Elementy tych samych stosunków występowały na wielkich obszarach zarówno VI Europie, zwłaszcza wśród Germanów, jak i w Azji, Afryce i Ameryce (S. A. Tokariew 1969, s. 237 nn.). Na przykład w Japonii, gdzie tradycje kontaktów ze zmarłymi pielęgnowane byly w ramach tajemnych związków kultowych, gromady młodych ludzi reprezentujących zmarłych przodków odwiedzały co roku fermę za fermą, zapewniając w ten sposób urodzaj na rok następny (A. Slavik 1936, s. 681, 730; M. Eliade 1966, s. 151). H. von Glasenapp (1966, s. 293-295) podkreśla, że wśród plemion prymitywnych szeroko rozpowszechnione było przekonanie o zmar­Iych, którzy jako duchy niewidzialne przebywają w świecie żywych i mogą im pomagać lub szkodzić. Dlatego poprzez ofiary i dary składane do grobu starano się zjednać sobie ich przychylność. Sprawując kult przodków spodziewano się, że zmarli - z racji znajdowania się w ziemi jako plodnej macierzy - zapewnią swym potomkom urodzaje oraz rozmnażanie się

trzód i rozrodczość rodzin.

Z powyższych uwag wynika, że elementy wiary w "żywego trupa" występowały w ramach

obydwu wariantów stosunku żywych do zmarłych. O szerokim, być może powszechnym zasięgu tej koncepcji wśród ludów prymitywnych świadczy również powiązanie jej zarówno z rytuałem inhumacji. jak i ciałopalenia. Nawet tam, gdzie istniała idea duszy, która wraz z cialopaleniem odłączała się od ciała i uchodziła w zaświaty, wyobrażano ją sobie, podobnie

jak "żywego trupa" jako coś zmysłowego, matcrialriego. Zachowywała ona, nawet po przejściu do świata zmarlych. cechy i potrzeby człowieka żyjącego, mogła przebywać w pobliżu ciala nieboszczyka lub wśród ludzi, a po pewnym czasie umierała. Dopiero w społeczeństwie klasowym powstało wyobrażenie duszy bezcielesnej i nieśmiertelnej (U. Schlenther 1960, s. 214 n.; H. Walkówska 1973. s. 13 n.). Zwróćmy tutaj uwagę, że również tam, gdzie stosowano rytuał nieciałopalny, wyobrażano sobie, że pozostający w grobie zmarły - "żywy trup", ponownie umierał (podobnie jak wspomniana wyżej dusza) (E. Potkowski 1973, s. 79).

Możemy więc stwierdzić, wbrew A. Limisiewiczowi, że elementy wiary w "żywego trupa" wiązały się nie tylko z rytami przejścia zmarłego z przestrzeni świeckiej w sakralną, lecz również, i to zapewne w jcszcze większym stopniu, z poczuciem i obrzędami zachowania z nim łączności. Nieporozumienie polega na tym, że uwagi wspomnianego Autora dotyczą nie koncepcji wiary w "żywego trupa", lecz w upiory. Obydwie idee są 7~ sobą ściśle powiązane w tym sensie, że druga z nich jest podporządkowana pierwszej, która ma szerszy zakres. Jak już wspomniano, przebywający wśród żywych zmarli mogli im pomagać lub szkodzić. W tym ostatnim przypadku były to upiory, przed którymi należało się dodatkowo zabezpie­czyć. Ta koncepcja również występowała w ramach obydwu omówionych wariantów stosunku do zmarłego, ale wydaje się, że w ramach każdego z nich miała nieco inny charakter. Tam, gdzie najważniejszą rolę odgrywało dążenie do izolacji i spowodowanie przejścia zmarłego na tamten świat, upiorami stawali się ci zmarli, którzy nie mogli przekroczyć tej granicy. U jednych ludów byli to samobójcy, osoby zmarłe w podróży lub rażone piorunem, u innych kaleki, osoby rozszarpane przez dzikie zwierzęta, którzy ulegli innego rodzaju wypadkom itp. (A. van Gennep 1909, s~ 2 ł 7, 230). Natomiast w ramach drugiego wariantu stosunku do zmarłych, w którym przeważało 'poczucie ścisłej z nimi lączności, do pozagrobowego świata przodków nie mieli wstępu dzieci zmarłe przed inicjacją oraz dorośli stanu wolnego, niezwiązani małżeństwem (A. van Gennep 1909, s. 218, 229). Poza tym traktowanie życia pośmiertnego jako kontynuacji doczesnego prowadziło do uznawania za upiory również osoby odznaczające się za życia szczególnie złymi cechami (E. Potkowski 1973, s. 71 n.). Zmarli-upiory, którzy nie przes zł i na tamten świat i cierpieli z tego powodu, pozostawali w grobie, ale mogli z niego wychodzić i szkodzić żywym, pragnąc zemścić się na nich. Ta sama idea kontynuacji przez zmarlego życia doczesnego wskazy wala również na środki i sposoby, za pomocą których można było zabezpieczyć się przed upiorem. Zabiegi takie, wykonywane zarówno w czasie pogrzebu, jak i póżniej, w stosunku do upiora pozostającego w grobie polegały, zjednej strony na zaspokojeniu jego potrzeb, z drugiej zaś na uniemożliwieniu mu w różnorodny sposób wyjścia z grobu.

Powstaje teraz pytanie, jakie możliwości badania omawianych dziedzin kultury duchowej stwarzają te materialne korelaty kultu zmarłych, które reprezentowane są w żródłach archeo­logicznych? Niestety, archeolog ma w tym przypadku do dyspozycji jedynie rezultaty zabiegów obrzędowych wykonywanych w końcowej fazie obrządku pogrzebowego. Są to cechy pochówka i grobu oraz jego wyposażenie. Tak niepełna i jednostronna podstawa żródłowa uniemożliwia w wielu przypadkach nawet formulowanie ostrożnych hipotez. Dot)iczy to zwłaszcza omówio­nych wyżej dwóch wariantów stosunku do zmarłego. który realizowany był przez nieuchwytne w większości dla archeologa zachowania i formuły słowne. O tej dziedzinie kultury duchowej możemy jedynie, w pewnym tyłko zakresie, wnioskować pośrednio, badając powiązane z nią zagadnienie koncepcji życia pozagrobowego oraz wiary w "żywego trupa" i upiory. W badaniach bowi~m tego ostatniego zagadnienia dysponujemy znacznie większą ilością źródeł archeologicz­nych, chociaż i w tym przypadku wiele spośród nich nie ma jednoznacznego charakteru. Ich interpretacja musi być wówczas ograniczona do mniej lub więcej prawdopodobnych przypuszczeń. Archeolog bowiem, na podstawie odkrywanych faktów, może stwierdzić wykony­wanie określonych zabiegów kultowych, ale w cełu poznania ich motywacji zdany jest na zawodne często analogie uchWytne w żródłach pisanych i dorobku etnografii. Zawodność ich polega nie tylko na oddaleniu w czasie i przestrzeni, ale również na tym, że dotyczą one zwykle jednego czy kiłku przypadków, archeolog natomiast powinien dysponować analogiami o wysokim stopniu uogólnienia. Tymczasem motywacje wiełu czynności, zwłaszcza w dziedzinie

1""

474

DYSKUSJE I POLEMIKI

DYSKUSJE I POLEMIKI

475

kultury duchowej,' były u różnych ludów odmienne, a nawet mogły się różnić w obrębie tego samego ludu czy plemienia, w zależności od wewnętrznego zróżnicowania społecznego, upływu czasu i powiązań z innymi dziedzinami kultury. Najlepszym przykładem j~st rytuał ciałoplIlenia, który na różnych terenach i w różnym czasie miał zapewne odmienne motywacje. Chociaż więc nie można mówić o ścisłym związku ciałopalenia z określonym wariantem stosunku do zmarłego jako o powszechnie występującej prawidłowości, to jednak w obrębie poszczególnych ludów czy grup ludzkich związek taki niewątpliwie mial miejsce, różniąc się jednak swym charakterem. I tak u pewnych ludów ciałopalenie stanowiło jeden z końcowych aktów obrządku pogrzebowego, który powodował całkowitą izolację i przejście zmarłego na tamten świat (w pewnych przypadkach również zabicie upiora), u innych natomiast przeciwnie, było środkiem umożliwiającym kontaktowanie się ze zmarłym przez dłuższy czas po śmierci (U. Schlenther 1960, s. 211 n.; S. A. Tokariew 1969, s. 155; E. Potkowski ł973, s. 39, 75-78). W pierwszym przypadku akt ciałopalenia kończył obrzędy związane z wiarą w "żywego trupa". w drugim natomiast trwały one nadal w czasie składania spalonych kości zmarłego w grobie, a nawet jeszcze drożej. W obydwu przypadkach grób i jego poszczególne składniki ró~iłyby się dość znacznie, stanowiąc ważne kryteria badania omawianej problematyki i punkt wyjścia dla formułowania pewnych hipotez. Ten właśnie kierunek badań przyjąłem w swej książce, wskazując na różnice między grobami jamowymi typu dolnośląskiego i popielnicowymi, które mogły odpowiadać zróżnicowaniu obrządku pogrzebowego i kultu zmarłych. Prawdopo­dobnie w przypadku grobów jamowych główne obrzędy związane z wiarą w "żywego trupa" i powodujące przejście zmarłego na tamten świat miały miejsce. przed złożeniem resztek ciałopalenia w grobie, który w koncepcji życia pozagrobowego nie odgrywał większej roli; dusza zmarłego bowiem. odpowiednio wyposażona. uchodziła w zaświaty wraz ze spaleniem ciała i wyposażenia. Z pochówkami popielnicowymi natomiast łączyło się zapewne przeko­nanie, że dusza zmarłego żyje nadal w grobie, gdzie powinny być zaspokojone wszystkie jej potrzeby. Utrzymywano również z nią łączność, nawet już po zasypaniu jamy grobowej, o czym świadczy wtórne dostawianie do niej całych naczyń. W tym przypadku możemy więc domyślać się z większym prawdopodobieństwem istnienia między żywymi i zmarłymi społeczno­-religijnej wspólnoty oraz kultu przodków. Żyjąca w grobie dusza mogła również zmienić się w upiora, przed którym zabezpieczano się wbijając w kości albo w dno grobu pojedyncze noże lub groty włóczni (T. Liana 1968, s. 381 nn.).

W obrębie rytuału nieciałopalnego ważną cezurą w dziedzinie stosunku do zmarłego był najczęściej rozkład ciala związany u wielu ludów z przejściem na tamten świat. W archeolo­gicznych źródłach sepulkralnych normalna pozycja szkieletu z prawidłowym ułożeniem wszyst­kich kości wskazuje, że mamy do czynienia z grobem, w którym pochowano zmarłego w nie­długim czasie po śmierci, zanim ciało uległo rozkładowi. Prawdopodobnie łączyło się z tym przekonanie, że żyje on w grobie nadal odczuwając wszystkie potrzeby doczesne, w tym również potrzebę łączności z żywymi. Inaczej natomiast należaloby interpretować groby zawierające prze­mieszane kości zmarłych lub szkielety niekompletne. Częściowo zespoły takie mogły się łączyć z po­chówkami wtórnymi lub długotrwałym przechowywaniem nieboszczyka na ziemi, powodującym przegnicie i rozkład ciała. Należałoby się wówczas liczyć z wcześniejszym zerwaniem łączności ze zmarłym, z momentem ostatecznego pochowania resztek zwłok. Jednakże podobne groby, zawierające szkielety niekompletne lub kości przemieszane, można również interpretować jako rezultat ćwiartowania zmarłego, a tego rodzaju zabiegi miały na celu zabezpieczenie się przed szkodliwą dzialalnością upiora. Zresztą te same motywacje dotyczyły czynności o szczególnym charakterze (np. przebijanie zmarłego zaostrzonym kołkiem, lub ułożenie go w nienaturalnej pozycji) rozpoznawanych również w innego typu grobach szkieletowych.

W świetle powyższych rozważań moje poprzednie ujęcie tych samych zagadnień we

wspomnianej pracy należy uzupełnić następującymi uwagami.

Pojmowanie życia pozagrobowego zmarłego jako kontynuacji doczesnego (czyli koncepcja wiary w ,,żywego trupa") było powszechne u ludności kultury przeworskiej niezależnie od formy pochówka, grobu i jego wyposażenia. Różnice polegały jedynie na większym lub mniej­szym zakresie i roli wspomnianej koncepcji. Odzwierciedleniem tych różnic w źródłach

archeologicznych były odmienne cechy grobów jamowych typu dolnośląskiego z jednej oraz popielnicowych i szkieletowych - z drugiej strony. Dwie ostatnie odmiany odpowiadałyby, u związanej z nimi ludności, podobnej roli koncepcji wiary w "żywego trupa" niezależnie od stosowania odmicnnego rytuału (ciałopalenia i inhumacjil. Cia/opalenie bowiem moglo mic':' różnego rodzaju motywacje i nawet jeżeli łączyło .się z wyobrażeniem oddzielającej się od ciała duszy, to miała ona zapewne, podobnie jak "żywy trup", charakter materialny, cielesny. Z drugiej strony idea duszy mogła być znana również ludności chowającej zmarłych niespalonych.

Elementy wiary w "żywego trupa" występowały w społeczeństwach prymitywnych powszech­nie i na tej podstawie możemy je rekonstruować u ludności kultury przeworskiej, pomimo że wymowa żródeł bezpośrednich może budzić różnego rodzaju wątpliwości. Największą wartość mają niektóre fakty sugerujące chęć nakarmienia zmarłego (w grobach szkieletowych) oraz dostawianie całych naczyń już po zasypaniu jamy (w grobach popielnicowych) (A. Niewę­głowski 1981, s. 122, 128). Bardzo ważne jest również stwierdzenie pozostałości zabiegów przeciwko upiorom (wg A. Limisiewicza antywampirycznych). Wprawdzie są to przypadki rzadkie, ale koncepcja upiora zakłada w ogóle istnienie wyobrażen o kontynuacji przez nieboszczyka życia doczesnego, przynajmniej do czasu jego przejścia do świata zmarłych.

Interpretacja innych elementów żródeł archeologicznych, które według A. Limisiewicza nie mogą świadczyć o dążeniu do izolacji zmarłego, może być sporna. Trzeba przy tym pamiętać, że (podobnie jak w przypadku ciałopalenia) motywacje tego samego zabiegu obrzędowego mogły być różne i zmienne. W związku z tym nie mogę zgodzić się z arbitralnym stwierdzeniem wspomnianego Autora, że głębsze zakopywan,ie pochówków nieciałopalnych niż ciałopalnych wynikało raczej z przestrzegania rygorów higienicznych. Nie rozumiem, dlaczego interpretacja taka miałaby być bardziej prawdopodobna niż tIumaczenie tego faktu większą obawą przed nieboszczykiem niespalonym w porównaniu z resztkami ciałopalenia, zwłaszcza w świetle podanych przeze mnie analogii etnograficznych (A. Fischer 1921. s. 339 nn.l. To samo dotyczy ustosunkowania się A. Limisiewicza do mojej interpretacji kamieni przykrywających nieboszczyka. Jeszcze bardziej skomplikowana jest sprawa wyposażenia grobo­wego. I tutaj stanowisko tego Autora nie wyczerpuje zagadnienia, w którego ramach istnieją różne możliwości interpretacji (A. Fischer 1921, s. 163 n.; U. Schlenther 1960, s. 214; S. A. Tokariew 1969, s. 156, 161 n.; H. Wałkówska 1973, s. 40 n.; A. Prinke 1973, s. 52; A. Niewęgłowski 1981, s. 12 n.). Niemniej jednak szczególne znaczenie ma fakt, interesujący również A. Limisiewicza, a mianowicie generalna tendencja nieniszczenia przedmio­tów wyposażenia grobów szkieletowych, w przeciwieństwie do ciałopalnych. Wskazuje to na ścisły, związek potraktowania tych przedmiotów z osobą zmarłego, a więc zapewne również na istnienie wyobrażenia o użytkowaniu ich przez nieboszczyka po śmierci.

Podsumowanie rozważań dotyczących genezy i powiązań różnego rodzaju motywacji obrzędów związanych z kultem zmarłych w społeczeństwach prymitywnych można przed­stawić w sposób następujący:

Elementy doktryny religijnej stosunki spotE'czne

Stosunek żywych do zmarłego

zapewnienie zmartemu zQspokojenie potrzeb dqżenie' do izolacji

'Życia (odrodzenia) zmartego i zabezpie- zmortet)o i zacho·

czenie się przed nim wonie z nim rqcz-

lkoncepcjo"żywego noS:ci

trupa" i upiora)

Jak z powyższego wynika, motywacje te można podzielić na 3 rodzaje dążeń wynikają­cych Z. określonych stosunków społecżnych, wierzeń i wyobrażeń: zapewnienie zmarłemu życia, zaspokojenie jego potrzeb oraz dążenie do izołacji i zachowania z nim łączności. Dwie ostatnie grupy były dość ściśle powiązane, ale nie pokrywały się ze sobą.

476

DYSKUSJE I POLEMIKI

DYSKUSJE I POLEMIKI

477

WYKAZ CYTOWANEJ LITERATURY

Eliade M,

1966 Trak/a/ o his/arii religii, Warszawa.

FI.cher A.

1921 Zwyczaje pogrzebowe ludu polskiego, Lwów.

Oennep A. van

19.09 Les ri/es de passage, Paris.

Glasenapp H. von

1966 Religie niechrzdcijańskie, Warszawa.

Klindt-Jensen O.

1960 Le Danemark avan/ les Vikings (wyd. Arthaud).

Liana T.

1968 Niek/óre zwyczaje pogrzebowe ludności kultury przeworskiej, "Wiadomości Archeolo-

giczne", t. 28, s. 47-53.

Limisiewicz A.

1983 Uwagi w sprawie koncepcji wiary II' "żywego trupa", "Archeologia Polski", t. 28,

z. I, s. 177-181.

Malinowski B.

1958 S=kice = teorii kultury. Warszawa.

Niewęglowski A.

198/ Obrządek pogrzehowy ludno.fei kultury przeworskiej na przełomie er (II wiek p.n.e.-II

wiek n.e.), Wrocław - Warszawa - Kraków -Gdańsk - Łódź.

Nowicka E.

1967 Innowacje i innowator w społeczeństwie preindustriałnym, "Studia Socjologiczne",

R. 7, nr 4 (27), s. 109-128.

Potkowski E.

1973 Dziedzictwo wierzeń pogańskich w .iredniowiecznych Niemczech. Dejimcti vivi, Warszawa.

Prinke A.

1973 Mo~liwo.ici porównQll'czego stosowania danych etnograficznych w archeologii. "Etnografia

Polska", t. 17, z. l. s. 41-66.

Schlenther U.

196.0 Brandbestattung und Seelenglauben, Berlin.

Slavik A.

1936 Kult ische Geheimbiinde der Japaner und Germanen, "Wiener Beitrage zur Kulturgeschichte

und Linguistik", Salzburg-Leipzig, t. 4, s. 675-764.

Tokariew S. A.

1969 Pierwotne formy religii i ich rozwój, Warszawa.

Wach J.

1961 Socjologia religii, Warszawa.

Walkówska H.

1973 Kult zmar/ych w Indiach starożytnych. Studia z etnografii Indii, Wrocław.

ANDRZEJ NIEWĘGLOWSKI

MORE ABOUT THE IDEA OF A "LIVING CORPSE" AS A PRIMITlVE CONCEPTlON' OF AFTER-LIFE

(On the margin of A. Limisiewicz's utterance, Remarks Involving the Conception of /he Belief In the "Living Corpse", Archeologia Polski", Vol. 28: 1983, fasc. I, pp. 177-181)

Summary

Thc author discussed the conception of after-life in his book (A. Niewęglowski 1981).

Its clllenCe was the belief in "living corpses", and its elements were ascribed by the author to

certain groups of Przeworsk Culture communities. This provoked critical and controversial remarks by A. Limisiewicz. The present paper is not only a reply to A. Limisiewicz but contains a comprehensive discussion of the problem linked with the complex problem of attitudes of the living to the dead among primitive societies (preliterate). A. Limisiewicz approached the conception referred to in a narrow manner, as a personification of fear of the dead who for certa in reasons d id not enter the world of the dead and became a ghost. The notion of a "living corpse", however, has a much wider meaning amon g anthropologists and specialists in matters of religion. According to their beliefs this conception was based on conceiving man's life after death as a continuation of worldliness, in a material not spiritual manner:

The erroneous and limited approach by Limisiewicz to the discussed conception of after-life is based on a one-sided formulation of its genesis, limited only to thefee1ing of fe ar of the dead. But, as was emphasized in the literature on the subject (A. Fischer 1921, p. 68; B. Malinowski 1958, p. 422; J. Wach 1961, p. 92), the essence of the attitude of the living to the dead in preliterate communities involved contrasting feelings of not ońly fear and disgust but a1so of love, respect and sorrow. In this connexion, there prevailed among some communities the wis h to isolate the dead while other groups were anxious to maintain contact and links with the dead. These endeavours and corresponding rites played among many people an greater role than the wish to ensure the dead - by the mediation of gods - resurrection and after-life.

The author discusses next two variants of attitudes towards the dead. Endeavours to isolate the dead were linked with rites of transition from secular space to sacral space. Ali contacts and links with the dead disappeared after cross ing the line between these spaces. But before this happened he was treated as a "living corpse" who continued its earthly life. He felt the same needs as during his life and they had to be appeased so that the dead could cross over to the world beyond and did not harass the living. In the second case, the living and the dead still maintained a community and the ancestors' cuIt was the integrating factor. The living were obliged to appease all needs of the dead and maintain social links with them while the dead helped their descendants in all activities.

The conception of the "living corpse" embraced, therefore, two variants of attitudes towards the dead but it was of a different character within eaeh varian t. The same concerns the belief in ghosts constituting one of the eomponent elements of the "living corpse" conception.

Possibilities of studying the two variants in relation to the dead on the basis of archaeological sources are strongly limited. There remains only indirect inference based on elements of beliefs in "living corpses" and ghosts, found in these sources. AIthough the latter elements were linked with the two variants of attitudes to the dead we can reach on their basis some conclusions concerning both the isolation of the world of the living from the world of the dead and the existence of contacts and various links between them. Indications in this case are certa in charaeteristics and components of burials and entire grave groups. This does not coneern cremation and inhumation as these two rites could have been connected with both the belief in "living corpses" and different variants of attitudes towards the dead. But the manner of treating in the graves of C1,emation vestiges and of the corpse (in the case of skeleton graves), the composition, statl~ and distribution of objects of grave equipment, allow to a degree to siudy the problem; referred to. In this manner, characteristies of pil graves of the Lower Silesian type would indicate ~ within the Przeworsk Culture - an isolation of buried individuals distinct from cinerary and skeleton graves (A. Niewęglowski 1981). The latter were probably linked witll maintaining a certain contaet between the world of the living and the dead.

Tran,slated by Jan Rudzki

Adres autora:

Dr Andrzej Niewęglowski

Zaklad Epoki Metali IHKM PAN

ul. Świerczewskiego 105, 00-140 Warszawa