Andrzej Szpociński

Tożsamość narodowa w perspektywie kulturalistycznej.

Wystąpienie moje poświęcone jest refleksji dotyczącej pojęcia tożsamości narodowej. Dogodnym dla mnie punktem wyjścia będzie koncepcja Antoniny Kłoskowskiej przedstawiona w książce Kultury narodowe u korzeni. Koncepcja ta przeszła niemal niezauważona w środowisku naukowym, a szkoda, bo może ona stanowić interesujące źródło dla do interdyscyplinarnych badań ukierunkowanych na analizę ważnych procesów zachodzących we współczesnej kulturze.

Pojęcie tożsamości narodowej (szczególny przypadek tożsamości zbiorowej) którym operuje Kłoskowska ufundowane jest na dwu koncepcjach pośredniczących: kultury narodowej oraz tożsamość jednostkowej (osobniczej). Te dwie koncepcje pośredniczące opierają się z kolei na szeregu założeń i diagnoz nie zawsze formułowanych eksplicite. W referacie staram się dotrzeć do owych często milcząco przyjętych, a budzących kontrowersje w środowisku humanistycznym, założeń i poddać je dyskusji w nadziei, że pozwoli to pełniej uchwycić złożony i ważny społecznie problem tożsamości narodowej. Rozpoczynam od zarysowania koncepcji tożsamości narodowej w ujęciu Kłoskowskiej, by następnie przejść do analizy wspomnianych wcześniej koncepcji pośrednich i założeń z nimi związanych. Chcę od razu uprzedzić, że nie będę dążył do żadnych definitywnych rozstrzygnięć. Chodzi mi raczej o zarysowanie perspektywy, w jakiej problem tożsamości narodowej może być postrzegany.

1. Tożsamość narodowa. Zdefiniowanie tożsamości narodowej, nastręcza kłopoty. Wynikają one między innymi z tego, że pojęcie żadnej tożsamości zbiorowej nie może być zwykłą ekstrapolacją pojęcia tożsamości jednostkowej, bowiem "Żadna zbiorowość społeczna, do której można byłoby odnieść pojęcie tożsamości nie ma psychicznego organu samowiedzy produkującego coś, co można byłoby uznać za ścisły odpowiednik samoświadomości osobniczej"[1]. Powstaje w związku z tym pytanie, o to kto, jaka agenda, doświadcza i wyraża tożsamość zbiorowości? Jeżeli nie przyjmujemy hipostazy o istnieniu jakiegoś sensorium zbiorowego (duszy zbiorowej), jak niekiedy próbowano interpretować Durkheima, to pojęcie tożsamości zbiorowej nieuchronnie prowadzić musi do skoncentrowania uwagi na relacji jednostka-kultura. Tożsamość zbiorowa byłaby w takim ujęciu przyswojeniem przez jednostkę (wpleceniem w jej osobniczą tożsamość) istotnych, (walentnych) elementów kultury danej zbiorowości (narodu). Stanowią one podstawę, na której budowana jest "pewna odrębność od obcych i poczucie związku z grupą swoich oraz świadomość ciągłości, historycznego trwania tej grupy i jej zbiorowej filiacji"[2] oraz kształtowane są mechanizmy konstruowania podziałów wyznaczających granice swojskości i obcości (Eisenstadt i Giesen 1993). W takim ujęciu fenomen tożsamości narodowej jest zawisły od fenomenu kultury narodowej. Spytajmy zatem jak rozumiana jest tu ta ostatnia kategoria.

Punktem wyjścia jest dla Kłoskowskiej uniwersum kultury pojmowane jako system kultury symbolicznej. Na ów system składają się poszczególne podsystemy kultury symbolicznej o charakterze paradygmatycznym: "język, sztuka i literatura, wiedza i nauka (humanistyka), religia, obyczaje i rytuały, czyli swoiste zespoły symboli i emblematów odnoszące się do kryteriów i obiektów szczególnej czci i znaczenia. Są one elementami pomyślanej lub realnej kultury pojmowanej jako wyobrażona potencjalna całość uniwersalna albo jako realna suma wszystkich cząstkowych etnicznych i narodowych systemów danego rodzaju: wszelkich religii, wszelkich języków, zbiorów obyczajów, systemów sztuk, jakie kiedykolwiek i gdziekolwiek realizowano w dziejach całej ludzkości"[3]. W obszarze tych uniwersalnych systemów kultury można wyodrębnić poszczególne kultury narodowe otoczone kulturami obcymi: z jednej strony odrzucanymi i ignorowanymi - sfera alienacji, z drugiej strony adaptowanymi i przyswojonymi - sfera uniwersalizacji, strefa poznanych kultur innych. Rdzeń kultury narodowej stanowi kanon - zbiór elementów szczególnej wagi, podtrzymywany i upowszechniany przez różnego rodzaju instytucje: szkołę, media, autorytety. Kultura narodowa w koncepcji Kłoskowskiej to zbiór "wycinków" szczegółowych systemów kulturowych (sztuki, języka, nauki, obyczaju itp.) powiązanych związkami syntagmatycznymi[4].

Swego czasu zaproponowałem modyfikację przyjętego przez Kłoskowską rozumienia pojęcia kultury narodowej włączając w jego zakres także specyficzne dla danej kultury odniesienia do kultur innych, swoistą geografię "świata kultury" z charakterystycznym dla niej rozmieszczeniem centrów i peryferii: kultur bliskich i dalekich, ważnych i mniej ważnych. Usytuowanie kultury rodzimej wobec innych kultur stanowi względnie trwały układ, podobnie jak elementy kultury rodzimej dziedziczony z pokolenia na pokolenie[5]. Za takim poszerzonym rozumieniem kultury narodowej przemawiają także pewne intuicje związane z terminem "tożsamość", który w języku polskim oznacza raczej - zwraca na to uwagę Barbara Skarga - "sobość" niż "mojość"; powiem raczej, że Ja jestem sobą niż mną. "W języku polskim istnieje /.../ termin, "mojość", jest to jednak termin problematyczny, po polsku nie mówimy "jestem mną", lecz "sobą". Zresztą "mojość" ogranicza "sobość" do tego, co rdzennie moje podczas gdy bycie sobą dopuszcza akceptację inności we mnie"[6]. Sądzę, że autorka Tożsamości i różnicy świetnie uchwyciła jedną z ważnych, a w zasadzie pominiętych przez Kłoskowską kwestii tożsamości zbiorowej: to, że istotnym elementem kultury narodowej jest też jej usytuowanie wobec innych kultur. Problemem tym szerzej zajmowałem się już w innym miejscu[7] teraz więc tylko wskażę, że konsekwencją wprowadzonej tu modyfikacji w rozumieniu kultury narodowej powinna być rewizja dominującego w naukach społecznych dychotomicznego ujęcia relacji "swoi" - obcy". Przechodzę do wyjaśnień z kwestią tą związanych.

W naukach społecznych inni pojawiają się najczęściej jako obcy - ci, wobec których zajmuje się postawę nacechowaną podejrzliwością lub wręcz wrogością. Badacze stawiają sobie zadanie zgłębienia istoty źródeł owej niechęci do obcych, jej społecznych i kulturowych uwarunkowań. Obok inności negatywnej, inności rozumianej jako synonim obcości istnieje jednakże cała sfera odniesień do innych, w których dominuje inność pozytywna. Jest to sfera kultury artystycznej. Pisząc, iż kultura artystyczna jest tą sferą, w której dominują pozytywne odniesienia do innych mam na myśli nie to, że w utworach literackich, filmach, obrazach itd. członkowie innych nacji, grup religijnych, rasowych czy etnicznych przedstawiani są na ogół pozytywnie (twierdzenie takie jest jawnie fałszywe), lecz to, że inni - inne nacje, grupy etniczne, religijne, rasowe - postrzegani poprzez pryzmat ich kultury artystycznej stają się innymi-bliskimi. Odmienne prawidłowości dotyczą postaw wobec innych kształtowanych przez pryzmat doświadczeń wyniesionych z historii (w potocznym znaczeniu tego słowa) lub polityki. Na przykład doświadczenia historyczne znacznej części współczesnych Polaków sprawiają, że w ich odniesieniach do Rosjan i Rosji w sferze polityki dominuje rezerwa, niechęć czy wręcz wrogość, podczas gdy ci sami Rosjanie lub Niemcy postrzegani w perspektywie dokonań ich kultury - Dostojewskiego lub Bacha stają się niewspółmiernie bliżsi (i to mimo nieprzychylnego nastawienia do Polaków samego Dostojewskiego). W takim znaczeniu mówię tu o kulturze artystycznej jako sferze pozytywnych odniesień do innych - o sferze przejawiania się koncyliacyjnych funkcji sztuki[8]. Zwracam uwagę, że przytoczone tu przykłady odnoszą się do specyficznego "użycia" elementów kultury artystycznej nie zaś "całej" tej kultury. Kultura artystyczna staje się sferą pozytywnego odniesienia, tylko w pewnych sytuacjach, tylko o tyle, o ile funkcjonuje jako element dziedzictwa ogólnospołecznego, w tym większym stopniu w im większą autonomię zachowuje ona wobec zjawisk politycznych, lub mówiąc to samo inaczej, w im większym stopniu podstawą jej upamiętnienia stają się wartości estetyczne.

W konsekwencji poczynionych tu spostrzeżeń należy dojść do wniosku, że konkluzja, do jakiej dochodzi Kłoskowska i inni autorzy (np. Eisenstadt i Giesen, Grathoff), że tożsamość zbiorowa staje się podstawą wyznaczania podziałów pomiędzy sferą swojskości i obcości jest zbyt daleko posuniętym uproszczeniem. Biorąc pod uwagę to, że w zakres kultury narodowej oprócz elementów kultury rodzimej wchodzą (lub mogą wchodzić) także elementy kultury innych, swojskość i obcość należałoby pojmować nie jako sąsiadujące obok siebie przeciwstawne sfery przedzielone wyraźną granicą, lecz skrajne bieguny pomiędzy którymi rozciąga się sfera inności nasycona różnymi odcieniami pozytywności. W podobny sposób należałoby też opisywać tożsamość narodową.

2. Kultura narodowa jako dziedzictwo. Kultura narodowa tak jak ją tu zarysowano jest sferą pamięci przeszłości, sferą dziedzictwa kulturowego. Terminami tymi posługiwał będę się tu zamiennie. Istotą dziedzictwa jest upamiętnienie - tj. respektowane w danej kulturze przekonanie, iż wiedza o pewnych elementach kultury (przeszłych i współczesnych), powinna być przekazywana z pokolenia na pokolenie. "Zbędne dowodzić - pisał Leszek Kołakowski - że tożsamość narodowa wymaga pamięci historycznej. Z tego względu jest rzeczą bez znaczenia, co w tej pamięci jest prawdą, półprawdą, a co zwykła legendą,. Chodzi tylko o to, że żaden naród nie może trwać nie będąc świadomy, iż jego obecna egzystencja jest przedłużeniem istnienia w przeszłości"[9].

Zjawisko upamiętniania (konstruowania dziedzictwa) nie jest uniwersalną cechą ludzkich kultur. Do jego wyłonienia potrzebne są dwa co najmniej warunki: Po pierwsze upamiętnienie możliwe jest tylko w takich kulturach, które są w stanie odróżniać stany rzeczy ważne od nieważnych w perspektywie długiego trwania, a więc takich, jest to warunek sine qua non, które są zdolne operować kategorią długiego trwania. Drugim warunkiem upamiętnienia jest respektowanie w danej kulturze przekonania, iż można w taki lub inny sposób uchwycić (opisać) istotę (tożsamość) dzieł sztuki, zdarzeń i postaci historycznych, bowiem tylko mające swą tożsamość mogą być przedmiotem upamiętnienia. Powstaje w związku z tym pytanie czy kultura współczesna, spełnia te oba warunki. W tych kwestiach chciałbym poczynić teraz kilka uwag.

Zacznę od kwestii drugiej - tożsamości dzieła sztuki (By nie komplikować wywodu pomijam kwestie związane z historią w potocznym słowa znaczeniu). Dzieła, których istota w żaden sposób nie daje się określić nie mogą rościć sobie pretensji do ważności, ani niezbywalności jako składnik dziedzictwa, przy czym zwrot "w żaden sposób nie daje się określić" równoznaczny byłby ze stanowiskiem aprobującym w całej rozciągłości tezy anarchizmu interpretacyjnego[10]. Niekwestionowaną dziś przesłanką, obecną we wszystkich nurtach badań nad wytworami kultury i procesami interpretacji, jest ujmowanie ich raczej jako wytworów i procesów językowych niż jako przedmiotów i procesów poznania[11]. O ile wcześniej np. u Romana Ingardena zainteresowania nakierowane były na wykazanie, iż dzieło zachowuje tożsamość w zmieniających się historycznie konkretyzacjach, to na gruncie semiotycznego rozumienia kultury zakładającego "otwarty", tekstualny charakter wytworu, tożsamość ma charakter względny, relacyjny w stosunku do kontekstu kultowego[12]. Czy taki rozmyty w swej tożsamości tekstu kultury można być jeszcze składnikiem dziedzictwa? To zależy do stopnia rozmycia tożsamości tekstu, stopnia arbitralności interpretacji. Jerzy Kmita przytomnie zwraca uwagę, że skrajny anarchizm intepretacyjny negujący jakąkolwiek tożsamość dzieła jest tylko jedną z wielu możliwych opcji. "/.../ poszczególne kultury, także i dzisiejsza "elitarna" kultura zachodnia, chyba nawet ona przede wszystkim, rozpadają się na mocno zróżnicowane warianty./.. Gdy idzie na przykład o interpretację szeroko rozumianego "tekstu" mogę w szczególności zdecydować, że przyjmuję perspektywę interpretacyjną środowiska uprawiającego humanistyczną refleksję historyczną: interpretuję historycznie albo też - perspektywę "adaptacyjnie" interpretującej krytyki artystycznej."[13] Otóż przynajmniej na gruncie obu tych interpretacji tożsamość dzieła jest di pomyślenia.

Wprowadzając do mojego referatu wątek tożsamości dzieła nie chodziło mi ani o przedstawienie całego wachlarza stanowisk w tej kwestii ani tez sformułowanie definitywnych rozstrzygnięć. Intencją moją było zwrócenie uwagi na lezące u podstaw koncepcji kultury narodowej założenie o dającej się opisać tożsamości działa, jak i niejednoznaczny status tej ostatniej kategorii. Zakładając, że w dyskursie profesjonalistów (krytyków, teoretyków) antycypowane są problemy, które w formie utajonej są już jakoś obecne szerzej w kulturze danego społeczeństwa, należy dojść do wniosku, że kłopoty z pojęciem tożsamości wytworów kulturowych, mogą przeniesione być na koncepcję kultury narodowej.

Skomplikowany jest również problem zdolności kultury do operowania kategorią długiego trwania, drugi z warunków funkcjonowania kultury narodowej w ujęciu Kłoskowskiej. Perspektywa długiego trwania wbudowana jest w samą treść pojęcia dziedzictwa. Na dziedzictwo - przyjmijmy w tym miejscu najbardziej ogólną definicję - składają się te elementy kultury, o których sądzi się, że ze względu na przypisane im wartości (idee, wzory zachowań) stanowić powinny sferę "żywych" doświadczeń dla następujących po sobie pokoleń. Kultura operująca jedynie "czasem krótkim", czasem teraźniejszości, pojmowanym jako seria następujących po sobie nie powiązanych momentów, jeżeli dozwala na jakieś sądy różnicujące to jedynie w bardzo krótkiej perspektywie. Relacja ta zachodzi także w drugą stronę. Kultura, która ma do zaoferowania dobra nadające się jedynie do "szybkiej konsumpcji", sprzyja rozpadowi koncepcji czasu opartego na "długim trwaniu".

Strukturę czasu społecznego i zdolność (lub jej brak) do uznawania pewnych stanów rzeczy za ważne można uznać za aspekty tego samego zjawiska, oczywiście jeżeli zakłada się, że kategorie organizujące postrzeganie świata mają charakter kulturowy, nie zaś są przyrodzonymi właściwościami umysłu. .Współzależność między załamywaniem się kategorii "długiego czasu" a nasyceniem współczesnej kultury produktami "szybkiej konsumpcji" dobrze uchwycił Jean Baudrillard, który powiązał to zjawisko, nie bez racji, z upowszechnieniem się audiowizualnych środków przekazu. "Rozwój mediów jest właśnie tym [...] zjawiskiem, które ostatecznie zawiesza znaczenie w otchłani. Zdarzenia nie mają już swej własnej czasoprzestrzeni. Są one natychmiast podchwytywane w powszechną dyfuzję i tam gubią swe znaczenie, swe odniesienia, swą czasoprzestrzeń Od tego miejsca wszystko to, co pozostaje, to pewien rodzaj <<bezpłodnej>> pasji, ogłupienie w obliczu zmieniających się sekwencji, obrazów zdarzeń przekazów itp." - pisze Baudrillard i wkrótce dodaje, że dziś żyjemy w społeczeństwie, w którym wytwarzanie rzeczy już nas nie interesuje, "jesteśmy prześladowani i zafascynowani [ich] znikaniem" [14].

Diagnoza Baudrillarda sformułowana w charakterystycznej dla eseju filozoficznego konwencji, choć trafia w sedno sprawy, daleka jest od konkretów. Te odnajdziemy u innych badaczy problemów społecznych. Zwracają oni uwagę na charakterystyczną dla kultury współczesnej tendencję do skracania perspektywy czasowej i dominacji. Od filozofów kultury różni ich dostrzeżenie wielowymiarowości zjawiska określanego jedną formułą: "dominacja orientacji prezentystycznej" w kulturze współczesnej. Elżbieta Tarkowska, odwołując się do badań empirycznych, zwraca uwagę, że w przeżywaniu świata przez poszczególnych osobników możemy mieć do czynienia z różnymi ujęciami teraźniejszości: pojmowanej bądź to jako ogniwo spajające przeszłość z przyszłością, bądź jako moment wyrwany z tego kontekstu, usytuowany poza czasem linearnym. Opisując orientacje czasowe społeczeństwa polskiego autorka ta odnotowuje, że w latach osiemdziesiątych dokonało się w Polsce przejście do tego drugiego rodzaju prezentyzmu[15]. Obecność takiej tendencji potwierdzają także moje badania. Wskazują one jednocześnie, że orientacje czasowe różnicują współczesne społeczeństwo polskie. Tendencja do operowania kategorią "krótkiego", "porwanego" czasu związana jest z wykształceniem. Im jest ono niższe tym tendencja staje się bardziej wyraźna.

Odnotowane tu problemy (tożsamość dzieła oraz funkcjonujące we współczesnej kulturze orientacje czasowe) nie dezawuują koncepcji kultury narodowej Kłoskowskiej, nakazują jednak posługiwać się nią z ogromną ostrożnością.

3. Tożsamość osobnicza - tożsamość narodowa.

Wspomniałem na wstępie, że koncepcja tożsamości narodowej A. Kłoskowskiej opiera się na dwu filarach: koncepcji kultury narodowej oraz tożsamości jednostkowej. Dotychczas przedmiotem moich rozważań była kondycja "kultury narodowej", w tej części chciałbym zając się tą kwestią rozważyć jakie pojmowanie tożsamości osobniczej uprawomocnia lub dezawuuje ten koncept. Ograniczam się tu, tak jak poprzednio do kilku zaledwie istotnych z mojego punktu widzenia kwestii.

W socjologii tożsamość jednostkowa (osobnicza) to problem autodefinicji aktora społecznego. Za Zbigniewem Bokszańskim można przyjąć, iż funkcjonują cztery podstawowe modele tożsamości:

- model zdrowia tożsamości opisujący tożsamość jednostki w kontekście zaburzeń psychospołecznych i dostosowania do otoczenia;

- światopoglądowy model tożsamości, w którym nacisk położony jest na sytuację psychospołeczną jednostki, na sposoby w jakie wykorzystuje ona dostępną jej kulturę, do tworzenia wizerunku własnego "ja", a wreszcie jakie działania, przeżycia, uczucia, uznaje za ekspresję własnego "ja";

- trzeci model, egologiczny popularny jest zwłaszcza wśród psychosocjologów. W tym ujęciu zmierza się do opisania mechanizmów (analiza mikroprocesów myślenia wyobrażeniowego) tworzenia tożsamości.

Czwarty z wyróżnionych przez Bokszańskiego modeli to model interakcyjny. W jednym przynajmniej punkcie rożni się on od wcześniej wymienionych. O ile w trzech pierwszych modelach przyjmowało się, iż tożsamość jednostki jest względnie trwała, w dużym stopniu niezależna od sytuacji to, w modelu interakcyjnym zakłada się sytuacyjność tożsamości osobniczej, negocjowanej i zmienianej w procesach interakcji. W ramach ogólnie wyodrębnionego interakcjonizmu można jeszcze wyróżnić kilka orientacji szczegółowych. Jedne z nich (klasyczny interakcjonizm) będą interesować się przede wszystkim procesami tworzenia treści tożsamości, inne (etnometodologia, analiza konwersacyjna) rekonstrukcją procedur rządzących zachowaniami językowymi w sferze wytwarzania tożsamości. Kwestiami tymi nie będę tu dłużej zajmował, wszystkie one mogą być bowiem postrzegane jako ukonkretnienie (operacjonalizacja) problemów podnoszonych na obszarze filozofii i rozstrzygnięcia dokonane na tym obszarze mogłyby być decydujące. Mogłoby, gdyby nie to, że filozofia takich ostatecznych rozstrzygnięć nie oferuje. Kwestia tożsamości od wieków prowokuje do stawiania pytań, na które - zauważa to Barbara Skarga - trudno znaleźć konkluzywne odpowiedzi[16]. Pytania o tożsamość fascynują, ponieważ stanowią one pośrednią drogę udzielania sobie odpowiedzi na dwa podstawowe wymiary jednostkowego życia: wolność i sens. Poszukiwanie tożsamości jest esencją człowieczeństwa "Pragnienie bycia sobą .. należy do samej istoty naszego ludzkiego człowieczeństwa", "gdy pytam, gdzie szukać początku mego pragnienia bycia sobą, zakładam, że warunkiem takiego pytania jest wolność"[17]. Różnie rozumiana i dlatego pytanie o tożsamość jest pytaniem o różne formy ludzkie wolności.

Podstawową kwestią z punktu widzenia moich rozważań jest to, czy tożsamość jest ugruntowana w ontologii czy też antropologii. W tym drugim wypadku tożsamość byłaby zależna w jakiś sposób od kultury danej jednostce i przez kulturę tę mogłaby być też unicestwiona. Ilustrację unicestwiającego tożsamość działania kultury dałoby się odnaleźć w pracach Zygmunta Baumana. Wspomniałem wcześniej, że konkluzywne rozstrzygnięcia w tej materii nie istnieją. Skłaniam się jednak ku stanowisku Barbary Skargi zakładająceym ontyczne ugruntowanie tożsamości. Nawiązując do słów Heideggera "bycie, o które owemu bytowi w jego byciu chodzi, jest zawsze moje" i komentarza Lewinasa do tych słów, autorka Tożsamości i różnicy wyciąga wniosek, że cala problematyka "sobości" nie rodzi się z języka. "To nie język zmusza nas do pytania o sens tożsamości, o mojość. Przeciwnie zaimek "Ja" jest wtórny wobec pewnego wydarzenia ontycznego. I więcej, wszelkie pytania o sobość wywodzi się z tego bycia bytu, jakim jest człowiek. A zatem ontologia wyprzedza tu antropologię." (s. 176 - 177). Ontyczne ugruntowanie tożsamości prowadziłoby zatem do wniosku, iż jest ona nieprzygodna, niezależna od takich lub innych przypadłości kultury.

Jednakże nieprzygodność jako atrybut tożsamości nie może być odnoszony do tego aspektu (tej części) tożsamości osobniczej, którą określa się tożsamością narodową, ta bowiem związana jest właśnie z partycypacją w konkretnej (szczególnym przypadku) kultury. Wolność i sens realizować mogą się wszakże poza tą kulturą.

Skarga zwraca uwagę, że budowa osobniczej tożsamości może iść w dwu kierunkach, może zorientowana być na autonomię na wydobycie tego, co stanowi o mojej odrębności, na przezwyciężenie anonimowych sił czy to w postaci bergsonowskiej materii czy Heiddegerowskiego Się (1997, s. 206) Orientacja druga nastawiona na heteronomię, nie koncentruje się na sobie, szuka wzorów i wartości,, wybiera je i przetwarza. Pierwsza orientuje się ku być, druga, jak być, a więc na powinności i wartości (207). Tożsamość narodowa związana z nieustannym poszukiwaniem i wyborem wartości zdecydowanie bliżej sytuuje się tej drugiej orientacji. Orientacja pierwsza nastawiona na autonomię kojarzona może być raczej z jakąś formą tożsamości narodowej. Pozostawiam bez odpowiedzi pytanie o to, czy wybór jednej z dwu orientacji jest uwarunkowany kulturowo, czy też związany jest z samą kondycją ludzkiego bytowania.

4. Tożsamość narodowa a identyfikacja.

W publicystyce kulturalnej tożsamość zbiorowa i identyfikacja zbiorowa bywają zazwyczaj utożsamiane, a oba terminy używane są zamiennie. W takich wypadkach tożsamość/identyfikacja są rozumiane najczęściej jako autostereotypy. W profesjonalnej literaturze socjologicznej tożsamość i identyfikacja na ogół ujmowane są jako zjawiska odmienne. W tradycji europejskiej funkcjonują dwa bliskoznaczne terminy na oznaczenie tożsamości i/lub identyfikacji: idem i ipse. Pierwsze tłumaczone bywa jako identyczne, drugie jako tożsame. O identyczności (idem) mówimy wówczas, gdy A odnosimy do jakiegoś B, gdy znajdujemy między nimi cechy wspólne. W tożsamości chodzi o odniesienie się A do samego siebie, o bycie sobą, "sobość jako odkrycie eidos, sobość jako niezmierzone zadanie"[18]. Mówiąc o identyfikacji w języku bardziej socjologicznym kierujemy naszą uwagę ku normom i rolom związanym z uczestnictwem w grupie, ku konformizmom, którym jednostka podporządkowuje się. Stopień, w jakim jest ona skłonna to czynić, jest miarą intensywności identyfikacji jednostki z grupą. Intensywność tożsamości zbiorowej zasadza się na czymś zgoła odmiennym - na stopniu, w jakim jednostka budując swoją sobość odwołuje się do zasobów kultury narodowej stając się tym samym uczestnikiem pewnej wspólnoty komunikacyjnej czy też "światów" w rozumieniu A. L. Straussa (1982)[19]

Rozróżnienie identyfikacji od tożsamości problematyzuje ich wzajemne relacje. Jest to jeden z najsłabiej opracowanych tematów w naukach społecznych. I nie jest to sprawa przypadku. Dzieje się tak dlatego, że trudno tu o generalizacje. W wypadku identyfikacji i tożsamości narodowej i innych tożsamości zbiorowych budowanych w oparciu o dziedzictwo grupy (najbliższy pod tym względem jest przypadek wspólnoty wyznaniowej) problemem staje się osłabianie lub wzmacnianie konformizmów grupowych i odniesienia do innych wspólnot i zbiorowości. Wykazanie, że identyfikacja narodowa i tożsamość narodowa nie przystają idealnie do siebie, że są od siebie w jakimś stopniu niezależne wskazują, że źródła konfliktów tkwią raczej w identyfikacjach z grupą narodową niż fenomenie tożsamości narodowej i kultury narodowej.

Zupełnie inne problemy[20] pojawiają się wówczas, gdy pytamy o tożsamość i identyfikacje z grupami lub wspólnotami, do których nie da się odnieść wprowadzonego przez S. Ossowskiego określenia "grupy ideologiczne", na przykład takie jak wspólnota lokalna, grupa zawodowa czy płeć. Tymi kwestiami nie będę się tu jednak zajmował.

Bibliografia:

Z. Bauman (1991), Socjologiczna teoria postmoderny, w: A. Zeidler-Janiszewska (red.), Postmodernizm w perspektywie filozoficzno-kulturoznawczej, Instytut Kultury, Warszawa.

Baudrillard J. (1996), Gra resztkami, w: S. Czerniak, A. Szahaj (red.), Postmodernizm a filozofia, IFiS, Warszawa.

Culler J. (1998), Teoria literatury, Prószyński i S-ka, Warszawa.

Einsenstadt S. N., Giesen B., (1993), The Construction of Collective Identity, Universitat Giessen, (maszynopis).

J. P. Fitoussi, P. Rosanvallon, (2000), Czas nowych nierówności, Znak, Kraków

Kłoskowska A. (1992), Tożsamość i identyfikacja narodowa w perspektywie historycznej i psychologicznej, "Kultura i Społeczeństwo", 1992, nr 1.

Kłoskowska A. (1996), Kultury narodowe u korzeni, PWN, Warszawa.

Kłoskowska A. (1997), Kultury narodowe wobec globalizacji, w: "Kultura i Społeczeństwo" nr 4.

Kołakowski L. (2000) Moje słuszne poglądy na wszystko, Znak, Kraków

Rosner K. (1998), Wszyscy jesteśmy postsrukturalistami, Teksty Drugie" nr 4

Szahaj A. (1997) Granice anarchizmu interpretacyjnego "Teksty Drugie" nr 6

Skarga B. (1997) Tożsamość i różnica. Eseje metafizyczne. Znak, Kraków

[1] Kłoskowska A. (1992), Tożsamość i identyfikacja narodowa w perspektywie historycznej i psychologicznej, "Kultura i Społeczeństwo", 1992, nr 1., s. 132

[2] Kłoskowska A., jak wyżej s. 134

[3] Kłoskowska A. (1996), Kultury narodowe u korzeni, PWN, Warszawa, s. 37 - 38

[4] Syntagmatyczny charakter kultury narodowej skłonny jestem interpretować w taki sposób, iż "treść" (sens) danego elementu kulturowego nie jest konstytuowana przez żaden wzięty w izolacji system kulturowy, ale że tworzy ją bardziej skomplikowana, "syntetyczna" konstrukcja zbudowana z różnych systemów kulturowych. Doświadczenie Pana Tadeusza jako elementu kultury polskiej zakłada ewokację przynajmniej niektórych elementów kultury przynależących do innych systemów: języka, religii, obyczaju, historii polskich powstań narodowych, rysów krajobrazu itp.

[5] por. A. Szpociński, 1999, Inni wśród swoich . Kultury artystyczne innych narodów w kulturze Polaków, Warszawa, ISP

[6] Skarga B. (1997) Tożsamość i różnica. Eseje metafizyczne. Znak, Kraków, s. 173

[7] A. Szpociński, 1999, Inni wśród swoich. Kultury artystyczne innych narodów w kulturze Polaków. ISP PAN

[8] Związane jest to z podatnością sztuki na uniwersalizację. Jonathan Culler tak objaśnia tę właściwość: dzieło sztuki "ma być poniekąd exemplum /.../ zarazem jednak unika [się] określenia jego zasięgu bądź zakresu - stąd też czytelnikowi i krytykom tak łatwo przychodzi mówić o "uniwersalizmie" literatury. Struktura dzieła literackiego sprawia, że łatwiej rozpatrywać je jako tekst traktujący o "kondycji ludzkiej" w ogóle niż wyodrębniać opisywane i naświetlane przezeń kategorie" (Culler, 1998, s. 47)

[9] Kołakowski, L. (2000), O Tożsamości zbiorowej, w: Moje słuszne poglądy na wszystko, Wyd. Znak, 2000, Kraków s. 162

[10] Por. dyskusję w "Tekstach drugich" 1997 nr 6 i 1998 nr 4, zwłaszcza artykuł A. Szahaja Granice anarchizmu interpretacyjnego (1997 nr 6)

[11] Za K. Rosner, 1998, Wszyscy jesteśmy postrukturalistami, "Teksty Drugie" nr 4, s. 39

[12] Wyjaśniam, że przez otwartość struktury czy znaczenia tekstu rozumiał będę nie "trywialną tezę, że tekst może być rozmaicie czytany, lecz ze stanowiskiem pojmującym znaczenie i tym samym tożsamość tekstu w sposób relacyjny, tj. dopuszczający możliwość zmiany samego tekstu" (Rosner, jak wyżej, s. 37) ze względu na kontekst w jakim on się pojawia

[13] Kmita J., (1997) Anarchizm interpretacyjny - o czym mowa?, w: "Teksty Drugie" nr 6 s. 66

[14] Baudrillard J. (1996), Gra resztkami, w: S. Czerniak, A. Szahaj (red.), Postmodernizm a filozofia, IFiS, Warszawa., s. 209 i s. 211

[15] Tarkowska E. (1992), Czas w życiu Polaków, IFiS PAN, Warszawa.

[16] Co to właściwie znaczy, to bycie sobą, dlaczego owej sobości szukamy, czy jest dla nas wartością, a jeżeli tak to dlaczego, pytań, które nic nie strąciły ze swojej ważności, choć zadawane były od wieków. "Nie sądzę - pisze cytowana autorka - by można było znaleźć na nie, co nie znaczy, że nie warto ich podejmować" (s. 168).

[17] Skarga B. (1997) Tożsamość i różnica. Eseje metafizyczne. Znak, Kraków, s. 202

[18] B. Skarga , dz. cyt. s. 172

[19] "Światy" w ujęciu A. L. Straussa są formami skupienia ludzi (asocjacjami) uczestniczących w pewnych uniwersach dyskursu (Strauss A. L. Social Worlds and Legitimation Process, w: N. Denzin (ed.) Studies in Symbolic Interaction, vol. 14

[20] J. P. Fitoussi, P. Rosanvallon, 2000, Czas nowych nierówności, Znak, Kraków

Andrzej Szpociński (dr hab. Warszawa)

---