Filozofowie problemem Boga zajmowali się od najdawniejszych czasów. Dość wspomnieć, że podejmowali go już pierwsi myśliciele greccy, a ich prace kontynuowali scholastycy. Kwintesencją i zwieńczeniem starożytnej i średniowiecznej filozofii, jeśli chodzi o problem Boga, według zgodnej opinii wielu autorów, jest myśl św. Tomasza z Akwinu. Zaważyła ona w sposób trudny do przecenienia na całym późniejszym filozoficznym myśleniu o Bogu, określając jego ramy i stając się nauką Kościoła. Jednakże późniejsze systemy filozoficzne, zwłaszcza współczesne, w znacznej mierze są sprzeciwem wobec filozofii Tomasza i sposobu rozumienia w niej Boga. Co więcej, kwestionowana jest nie tylko sama filozofia Boga wypracowana przez Akwinatę, ale również możliwość zajmowania się problemem Boga w ramach filozofii. z czego wynika ten „bunt” części filozofów? I czy można ten sprzeciw traktować tylko jako wyraz ich ateizmu? Aby odpowiedzieć na te pytania, warto najpierw przypomnieć pokrótce podstawy Tomaszowej filozofii Boga.

Wielkość Tomasza bierze się głównie z tego, że genialnie rozwinął on znajdującą się zarówno w samej Biblii, jak i w pismach Filona z Aleksandrii czy Ojców Kościoła ideę rozumienia objawionego w Księdze Wyjścia (3, 14) imienia Boga jako definicji Jego istoty, ideę zrównania biblijnego imienia Boga z filozoficznym pojęciem bytu. Zrównanie to Tomasz uzasadnia tym, że byt jest uniwersalny. Im byt jest pojemniejszy, tym bardziej jest on odpowiedni dla Boga, Bóg obejmuje bowiem w sobie wszelkie bytowanie. w powszechnym bycie (esse commune) - jest to pojęcie opracowane przez Tomasza na podstawie neoplatońskiej nauki, że byt (ipsum esse) stoi na szczycie piramidy idei, jest pierwszą istotą po tym, co pierwsze, lub po tym, co ponad-bytowaniem - uczestniczą wszelkie istnienia, ale nie Bóg. Jako przyczyna wszelkiego bytu nie „posiada” On bowiem bytu, raczej „jest” bytem. Inaczej niż w neoplatonizmie Bóg dla Tomasza jest nie ponad-bytowaniem, ale raczej samym substancjalnym bytem (ipsum esse subsistens), w którego bycie uczestniczą wszelkie inne bytowania. Zatem Bóg jako sam substancjalny byt jest początkiem i przyczyną wszelkiej rzeczywistości.¹

Jednak ta imponująca synteza Tomasza, przez wieki traktowana jako jedynie obowiązująca, co nie znaczy, że przez wszystkich przyjmowana bez zastrzeżeń,² została radykalnie zakwestionowana i odrzucona przez dużą część współczesnych filozofów. Przyczyną główną tego odrzucenia jest to, że w filozofii nowożytnej nastąpił zwrot, który Kant określił jako kopernikański. Otóż klasyczna metafizyka wychodzi od bycia i przechodzi do wolności, a wolność rozumie jako najwyższą formę bycia, jako w sobie tkwiące i u siebie będące bycie, filozofia nowożytna zaś wychodzi od podmiotu, dokładniej od wolności, aby tworzyć sąd o byciu w horyzoncie wolności. Bycie oznacza czyn, spełnianie się, dzianie, wydarzenie. Nie w sobie tkwiąca substancja, lecz wychodzenie-poza-siebie, wolność, która wychodzi poza siebie i urzeczywistnia się w spełnianiu, jest teraz punktem wyjścia i horyzontem myślenia.³ Stąd dla współczesnych filozofów nie do przyjęcia było pojęcie Boga jako substancji, musiało dojść do jego odrzucenia.⁴

Wydaje się jednak, że nie tylko sam zwrot w myśleniu był powodem sprzeciwu wobec rozumienia Boga jako substancji, najwyższej przyczyny (causa sui). Warto przytoczyć słynne słowa Heideggera: Tak brzmi [causa sui] rzeczowo prawidłowa nazwa dla Boga filozofii. Do takiego Boga człowiek ani nie może się modlić, ani ofiarować mu siebie. Przed causa sui człowiek nie jest w stanie ani z bojaźni upaść na kolana, ani nie może przed nim śpiewać i tańczyć… Stąd myślenie bez-bożne, które musi porzucić myślenie o Bogu jako causa sui, jest chyba bliższe boskiemu Bogu.⁵ A zatem odrzucenie Boga filozofii - dodajmy: Boga filozofii bytu - wynika nie tylko ze zmiany ukierunkowania filozofii, ale także z nieprzydatności takiego Boga dla człowieka. Ale co to „myślenie bez-bożne” jest w stanie zaproponować zamiast causa sui?

Pozwólmy odpowiedzieć na to pytanie autorowi przytoczonych słów. W pracy Fenomenologia i teologia Heidegger dzieli nauki na dwie kategorie: nauki o bycie (das Seiende), to znaczy nauki ontyczne, oraz nauki o byciu (das Sein): nauka ontologiczna, filozofia. „Byt” i „bycie”, pojęcia kluczowe w filozofii Heideggera, należy rozumieć tak, że „byt” to to, co jest, „bycie” zaś to sens dotyczący całości rzeczywistości, który jest jakoś tożsamy z prawdą, czyli „niezakrytością” czy jawnością. Jednak „bycie” pojawia się jedynie w swojej różnicy wobec „bytu”, panuje między nimi „różnica ontologiczna”.

Heidegger uważał, że metafizyka odpowiadała na pytanie o sens bycia, ale explicite zapytywała o byt jako byt. W ten sposób utożsamiała bycie i byt, a raczej podstawiała byt na miejsce bycia. Zadanie filozofii ma więc teraz polegać na przezwyciężaniu zapomnienia bycia i pytaniu o jego sens, o sens bycia jako takiego, a nie bytu jako takiego. Jej tematem jest więc tylko i jedynie bycie, a nie byt. Jest ona zatem ontologią, nie zaś ontoteologią. w przeciwieństwie do filozofii wszystkie inne nauki bez wyjątku mają w temacie jedynie rozmaite byty. Byt może być uprzedmiotowiony, stać się przedmiotem nauki, która w ten sposób staje się nauką „pozytywną”, dotyczącą ograniczonego regionu ontycznego (nie ontologicznego).

Czy więc w tak rozumianej filozofii, jako nauce zajmującej się byciem, jest miejsce dla Boga? Czy jest On byciem czy bytem, a może jeszcze czymś innym? K. Tarnowski uważa, że dla Heideggera Bóg jest bytem, nie zaś byciem, i dlatego nauka o Nim jest ontyczną nauką pozytywną. Oznaczałoby to, że Heidegger wyłącza Boga z filozofii (jako ontologii) i przyporządkowuje nauce, która specjalnie Nim się zajmuje, czyli teologii. Inny komentator myśli niemieckiego filozofa uważa, że Boga nie traktuje on ani jako bytu ani jako bycia, ale radykalnie oddziela Go od bytu i bycia.⁶ Niezależnie od tego, jak jest faktycznie, odróżnienie Boga od bycia oznacza, że nie jest On przedmiotem filozofii.

Czy wobec tego Bóg pozostaje całkowicie poza myśleniem filozoficznym? Czy filozof nie jest w stanie nic o Nim powiedzieć? Heidegger uważa, że dopiero dzięki wierze człowiek poprzez Chrystusa postawiony jest wobec Boga, a egzystencja objawia się samej sobie w swoim zapomnieniu o Bogu. Owo postawienie przed Bogiem i odkrycie swojego zapomnienia o Nim jest powtórnym narodzeniem. To powtórne narodzenie znosi egzystencję przedwierzeniową, to znaczy przekracza ją, ale zarazem zachowuje i przez to ocala. Przekroczenie to jest „ontyczno-egzystencyjne”, to znaczy dotyczy konkretnego sposobu życia, ale przezwyciężona w ten sposób przedchrześcijańska egzystencja kryje się zawarta w egzystencji wierzeniowej na sposób egzystencjalno-ontologiczny. Filozofia jest interpretacją egzystencji przedchrześcijańskiej, to znaczy albo naturalnej, w naturalny sposób odniesionej do Boga, albo nie odniesionej do Boga w ogóle, takiej, która o Bogu całkowicie zapomniała. Heidegger jest zdania, że w egzystencji przedchrześcijańskiej dla Boga w zasadzie nie ma miejsca, że jest ona a-teistyczna. Jeśli tak, to pojęcia „bycia” i „bytu”, wyznaczające obszar filozofii jako ontologii, artykułują to rozumienie, w którym Bóg jest w sposób istotny nieobecny i zakryty, rozumienie niejako odcięte od Boga.

U Heideggera nie jest więc tak, że filozofia rozpoznaje ślady Boga w świecie i że ontologia jest hermeneutyką tych śladów, które zdolne są podnosić ku Niemu umysły i serca. To, co „czysto racjonalne”, jest w istocie pozbawione Boga, jednak w taki sposób, że o tym pozbawieniu nie wie i nie chce wiedzieć. Ani bycie, ani byty spotykane w świecie same w sobie do Boga w Jego świętości nie odsyłają. Jednak medytacja nad tajemnicą „zakrytości” i nieobecności bycia, porzucenia przez nie człowieka, zapomnienia i utwierdzenia się w swoim zapomnieniu może nas podprowadzić pod fenomen nieobecności Boga, Jego braku, a więc jego „obecności” w „nieobecności”. Bycie nie odsyła wprawdzie do Boga, ale zapomnienie bycia wskazuje, być może, na jeszcze bardziej podstawowe zapomnienie Boga. Filozofia sama z siebie jest wyrazem niezatartego i niezbywalnego doświadczenia wolności, doświadczenie to jest zaś zawsze wyrazem zapomnienia Boga. Jest ona interpretacją egzystencji przedchrześcijańskiej, którą może rozjaśnić tylko tak, jak teologia może wyjaśnić egzystencję chrześcijańską. Rozjaśnianie to jest jednak zarazem najwyższą formą dumnej afirmacji egzystencji jako odwróconej od Boga. Dlatego wiara jako szczególna możliwość egzystencji pozostaje w swym najgłębszym rdzeniu śmiertelnym wrogiem formy egzystencji przysługującej istotnie filozofii, faktycznie nader niestałej.

Nic więc dziwnego, że dla Heideggera „drewnianym żelazem” jest filozofia chrześcijańska, to znaczy filozofia, która nie zapomina o Bogu, nie lękając się odczytania świata w pewien określony sposób i zagrożenia swojej autonomii przez poddanie się inspiracji płynącej z „pozaracjonalnego”, to znaczy transcendentnego i objawionego źródła. Filozofia jest w swojej najgłębszej istocie pytaniowa i „neutralna”. Ta neutralność jest równocześnie wyborem sposobu egzystencji, utwierdzającej się w swej autonomii, w jakiejś mierze przedkładającej samą siebie nad pewną definitywną prawdę, która mogłaby ją ewentualnie związać i zobowiązać. Filozofia sama z siebie może i powinna jedynie zaświadczać o naszej wolności, przekraczającej wszystko to, czym możemy i musimy prowizorycznie ograniczać naszą otwartość.⁷

To radykalne usunięcie problemu Boga z filozofii nie oznacza jednak, że Heidegger jako filozof nic nie mówi na temat Boga. w jego późniejszych pismach tematyka ta jest w pewien sposób obecna. Jest to spowodowane jego fascynacją poezją Rilkego, a przede wszystkim Hölderlina. Odnalazł w nich zwiastunów nowej postaci prawdy bycia, takiej, jakiej filozof odnaleźć i wyrazić nie potrafi, uwikłany w jakąś metafizykę. Pozostaje mu jednak możliwość hermeneutyki filozoficznej przekazu poetów.⁸ Zdaniem Heideggera w czasach współczesnych więcej prawdy bycia zawierają poezja i sztuka niż filozofia, której pozorny „racjonalizm” jest jedynie manifestacją woli mocy. Kto osiągnął zdolność myślenia, ten otworzył się na boskość „boskiego Boga”. w ten sposób stał się sposobem do „przyswojenia się” transcendencji. „Przyswojenie się” będzie miało charakter czasowy. Będzie to jakieś wydarzenie, w którym staje się coś i coś jest czemuś i komuś przyswajane. To „komuś” jest najpierw i przede wszystkim Sacrum. Sacrum wymaga nazwy. Do nazwania Sacrum zdolny jest tylko poeta, bo Sacrum, tak jak bycie, jest bezpośrednie. Poeta ma moc zapośredniczania Sacrum za pomocą słowa, nie szkodząc Sacrum. Nawet jeśli poeta zatapia się w Sacrum, nie jest on w stanie zaszkodzić Sacrum: „wiekuiste Serce trwa niezachwianie”. Heidegger przez „wiekuiste Serce” rozumie samo Sacrum i wyjaśnia, że Serce wiekuiste mimo współczucia trwa w prawdzie i stałości. Heidegger milczy na temat, czym ono jest. Zdaniem J. Tischnera milczenie to brzmi jednak nie jako niewiedza, ale jak jakiś protest: protest przeciwko gadatliwości tej publiczności, która ma pełne usta Boga, ale sama nie jest zdolna do tego, by naprawdę być.⁹

Czy zatem do powiedzenia czegoś o Bogu są zdolni jedynie poeci lub teologowie, filozofowie mają zaś milczeć w tej sprawie? Moim zdaniem twierdząca odpowiedź na to pytanie nie jest uprawniona. Sam Heidegger coś jednak o Nim mówi, tyle że trzeba to traktować raczej jako tęsknotę za zapomnianym Bogiem, swego rodzaju filozofię negatywną, a więc mówiącą, jaki On nie jest, niż filozofię pozytywną. Niemiecki myśliciel tak naprawdę postawił przed filozofią szczególne zadanie - doprowadzenia do doświadczenia przez człowieka prawdziwego Boga, a więc takiego, do którego człowiek będzie mógł się modlić, którego będzie mógł wielbić - chociaż miał świadomość, że gdyby filozofii udało się je zrealizować, oznaczałoby to jej śmierć. Postawienie przed filozofią samobójczego zadania, a może nawet niewykonalnego, nie oznacza jednak chęci jej unicestwienia czy błędu w myśleniu. Heidegger jest pesymistą i wie, że współczesna filozofia nie tylko nie doprowadzi do odkrycia na nowo Boga, ale nawet nie jest przygotowana do tego, by o Nim mówić. Dlatego nie obawia się stawiać jej takich zadań. Sam postanawia jednak milczeć w tej sprawie i oddać głos bardziej kompetentnym dziedzinom, czyli poezji i sztuce.

Ale tak naprawdę, moim zdaniem, to wezwanie do milczenia, zresztą nie do końca konsekwentne, oznacza konieczność nie zamilknięcia filozofii w sprawie Boga, ale postawienia sobie kilku ważnych pytań. Czy nie ze zbyt dużą łatwością wypowiadam się na temat Boga? I czy nie w zbyt dużym stopniu ulegam urokowi filozoficznego myślenia o Bogu, a przede wszystkim urokowi systemu? I czy skoro jest tak, że to myślenie prowadzi mnie na manowce, to czy mogę w tak dużym stopniu mu ufać? W moim odczuciu Heidegger nie tyle milczy w sprawie Boga, ile stawia fundamentalne pytania, na które filozofia powinna odpowiedzieć. Pytania te są istotne także dla teologii, bo przecież filozofia dostarcza jej aparat pojęciowy i w pewnym sensie weryfikuje poprawność twierdzeń teologicznych. Jeśli więc do twierdzeń filozofii, nawet tej najbardziej szacownej, Tomaszowej, mam podchodzić z dużo mniejszym zaufaniem, to tak samo powinienem postąpić jako teolog. Muszę zapytać, czy filozofia przepojona rozumieniem Boga jako causa sui nie stanowi w istocie zagrożenia dla teologii. Pogodzenie takiej wizji Boga, a więc niedostępnego, potężnego, panującego, z biblijną wizją Boga, miłosiernego Ojca, który szuka i ocala człowieka jest bowiem bardzo trudne. Paradoksalnie być może łatwiejsze i bardziej owocne mogłoby być zastosowanie w teologii Heideggerowskiego obrazu Boga zapomnianego. Czy bowiem nie takiego Boga odnajdujemy na stronicach Biblii? Czy nie jest to w istocie Bóg, który ciągle musi walczyć, by człowiek o Nim sobie przypomniał? Oczywiście odpowiedzi na te wszystkie pytania nie są ani proste, ani oczywiste. Sądzę jednak, że warto je sobie zadawać, zwłaszcza gdy uwodzi nas piękno tworzonej przez nas filozofii Boga.

Robert M. Rynkowski

1 W. Kasper, Bóg Jezusa Chrystusa, Wrocław 1996, s. 189n.

2 Już Kartezjusz ideę Boga wprowadził po to, aby zabezpieczyć ludzkie „ja”, co groziło Bogu staniem się medium samospełniania się człowieka i tym samym sfunkcjonalizowaniem. Kant potrzebuje Boga ze względu na szczęśliwość człowieka. Nie jest ważny Bóg „sam w sobie”, ale tylko w znaczeniu „dla nas”. Schelling sądził, że ludzka wolność wydaje się nie do pogodzenia z myślą o obiektywnym Bogu. Tamże, s. 39n. Por. K. Tarnowski, Bóg fenomenologów, Tarnów 2000, s. 16-18.

3 Tamże, s. 194.

4 Fichte, a później Feuerbach byli zdania, że Bóg przez określanie Go jako substancji, pomyślany jest jako istota egzystująca w czasie i przestrzeni, a tym samym uprzedmiotowiona, uczyniona czymś skończonym. Tamże, s. 65.

5 Cyt. za J. Tischner, Myślenie według wartości, Kraków 1982, s. 146.

6 M. Bukowski, Heidegger i Bóg, www.bukwa.com/filozofia/moje_prace/heidegger_i _bog/hib.php.

7 K. Tarnowski, dz. cyt., s. 61-73.

8 Tamże, s. 93.

9 J. Tischner, dz. cyt., s. 146-148.

Początek formularza

Twój e-mail:

Dół formularza

---