Antropologia Szamanizm, SOCJOLOGIA, antropologia kultury


Magdalena Borucka, II rok socjologii, grupa A

„Szamanizm a współczesność”

W swojej pracy będę chciała wyrażenie „szamanizm a współczesność” traktować dwojako i w tych dwóch aspektach postaram się je pokrótce opisać. Z jednej strony zajmę się szamanizmem tradycyjnym, który nadal jest kultywowany w wielu miejscach, skupiając się głównie na syberyjskim, gdyż ten miał największy wpływ na rozwój szamanizmu w ogóle. Z drugiej strony chciałabym zwrócić też uwagę na zainteresowanie tym zjawiskiem, które szczególnie mocno pojawiło się w drugiej połowie XX wieku i które określane jest mianem „neoszamanizmu”.

Zanim zacznę opisywać współczesność, wydaje mi się, że koniecznym jest zdefiniowanie pojęcia „szaman” jak i „szamanizm”.

Wraz z początkiem wieku XX zaczęła narastać tendencja do określania jako szamańskiego, każdego typu doświadczenia religijnego, szamana z kolei mylono z magiem, uzdrawiaczem, znachorem lub czarownikiem.

W powszechnym rozumieniu pojęcia „szaman” zakłada się, że jest to ktoś, kto przy pomocy różnego rodzaju narkotyków, maści halucynogennych czy też ćwiczeń mentalnych, udaje się w podróż poza swoje ciało.

Szamanizm z kolei rozumiany jest jako szczególna forma religii, która polega na wyodrębnieniu w społecznościach szamanów, którym przypisywana jest zdolność bezpośredniego kontaktu z duchami. Tym, co ma odróżniać szamana, od reszty czarowników, jest znajomość różnorakich technik ekstazy, które stosowane są w czynnościach „kamłania” czyli „tańców, śpiewów, bicia w bęben, czy recytacji wzmagających podniecenie zarówno szamana, jak też i obserwatorów obrzędu”.

Według ludów, w których pełni on znaczną rolę, uważany jest za wybrańca duchów, które nauczyły go jak osiągać stan transu i jak dusza ma podróżować do innych światów zarówno w niebiosach, jak i do światów podziemnych, które budzą grozę. Potrafią ponadto kontaktować się z rzeczywistością, która wykracza poza to, co widoczne oraz z duchami, które są obecne w przyrodzie, a ukryte przed pozostałymi członkami społeczności; szaman ma zatem dar, którym jest wzrok, możliwość widzenia tego, co niewidzialne w normalnych warunkach. Z kolei według mitologii Buriatów szaman został stworzony przez bogów po to, żeby udzielać pomocy ludziom w nieustannej walce ze złymi duchami. Szamanem tym zostać miał orzeł, który jednak mimo swoich dobrych intencji nie mógł wytłumaczyć ludziom, że chce im pomóc, bo nie znał ludzkiej mowy, to z kolei powodowało, że ludzie mu nie wierzyli. Wówczas orzeł zwrócił się do bogów, żeby dali mu umiejętność porozumiewania się z ludźmi bądź wybrali na szamana jakiegoś Buriata. Bogowie nakazali więc orłowi, żeby przekazał swój dar szamański pierwszej napotkanej osobie. Los chciał, że była to akurat kobieta, a z jej związku z orłem narodził się chłopiec, który został pierwszym szamanem, nazywanym Morgon Chara.

Podchodząc do pojęć „szaman” i „szamanizm” etymologicznie, dowiadujemy się, że są one związane z Azją Północną. Słowo szaman wywodzi się z języka wschodniosyberyskiej społeczności Ewenków. Niektórzy lingwiści sugerują jednakże, że to słowo ma obce pochodzenie w językach ludów Syberii, to z kolei skłania do poszukiwania głębszej jego etymologii. Jako najbardziej prawdopodobne praźródło podaje się palijskie słowo „samana”, które oznacza wędrownego mnicha-ascetę. Podążając dalej za tą hipotezą, termin ten mógł dotrzeć do Azji Centralnej wraz z szerzeniem się buddyzmu w tym kierunku.

Badacze z kolei mają dwa punkty widzenia w interpretacji szamanizmu. Jedni traktują go jako rodzaj syberyjskiej religii, dla innych, mimo że wywodzi się z Syberii, to charakteryzuje się zbyt wieloma cechami uniwersalnymi, występującymi w różnych kulturach, aby można było ograniczyć je tylko i wyłącznie do tego obszaru. W związku z tym też rozumieją oni szamanizm jako „zespół zachowań rytualno-magicznych, w centrum, których znajduję się osoba «szamana», płci męskiej lub żeńskiej”, która wyróżnia się między innymi umiejętnością wstępowania w kontrolowany stan transu.

Jak widać w każdej z tych definicji elementem wspólnym jest swego rodzaju niezwykłość szamana, który nie tylko widzi rzeczywistość w inny sposób, ale który też potrafi wchodzić w trans, podczas którego przemieszcza się między różnymi światami. Badacze próbowali tłumaczyć zdolność wchodzenia w stan transu na wiele sposobów, najstarszym z nich jest uwarunkowanie rasowe bądź ekologiczne. Ekologiczne ma związek z surowym i monotonnym krajobrazem Arktyki, który powoduje chorobę psychiczną, określaną mianem „histerii arktycznej”. W związku z powyższym konieczne jest założenie o tym, że szamanizm rozwinął się pierwotnie w Azji Północnej, a pozostałe kultury tylko go przejęły w wyniku bezpośredniego lub pośredniego kontaktu.

Z powyższego tekstu bardzo wyraźnie rysuje się silny związek szamanizmu z Syberią, gdyż to ten obszar miał być jego kolebką. Na tym obszarze nałożył się on na kulty rodowe tak bardzo, ze szaman pełni funkcje kapłana rodowego, dlatego też jest to pozycja, którą uznać można za monopolistyczną. To tutaj szamanizm przetrwał w najbardziej rozbudowanej formie, niemalże nienaruszony. Na Syberii szamanizm miał silny związek z religią, podczas gdy na pozostałych obszarach zajmuje on pozycję marginalną.

Termin „szamanizm” pojawił się w literaturze XVIII wieku jako uogólnienie tego, co gromadzono od wieku XVII na temat istnienia wśród różnych ludów Syberii szamanów, którzy pełnili tam bardzo istotnie i złożone funkcje. Początkowo nazywano ich ludźmi w służbie szatana, później szarlatanami, ewentualnie już znachorami. Dopiero w 1770 roku uznano, iż reprezentują oni jakiś system religijny. Ewolucjoniści interpretowali go już jako określony etap rozwoju religii, rozciągając pojęcie szamanizmu na wszystkie zachowania rytualne człowieka, niekoniecznie związane z Syberią. Dyfuzjoniści z kolei twierdzili, że jest on związany tylko z „arktycznym” kręgiem kulturowym. Przełom stanowiła praca M. Eliadego z 1952 roku, w której uznał on szamanizm za zjawisko religijne, powiązane głównie z ludami Syberii i Azji Środkowej, gdzie pozostał w najbardziej nienaruszonej formie i to on właśnie wskazał na jego mocne powiązanie z religią, nieistniejące na innych obszarach.

Według ludów zamieszkujących Syberię, szamanem zostaje się na skutek wyboru dokonanego przez duchy, które następnie kierują całym procesem przygotowań. Młody człowiek, który czuje powołanie, przechodzi bowiem długą serię ćwiczeń w opanowywaniu różnych technik kontaktu ze światami pozaziemskimi. Poza tym przyszły szaman musi poddać się inicjacji, w czasie której jego ciało ćwiartowane jest przez duchy, aby potem ponownie się zrosnąć.

Szaman jest jednocześnie kapłanem, znachorem i wróżbitą, a u podnóża wszystkich tych funkcji leży zdolność mediacji z duchami. Jako kapłan dba o zapewnienie prawidłowej drogi ofiarom, jako uzdrowiciel potrafi walczyć z duchami, które powodują choroby, a jako wróżbita jest jedyną osobą, której duchy wyjawiają przyszłość. Oprócz funkcji magiczno-medycznych, ma on doskonałą pamięć, dzięki której może utrwalić i kontynuować przekaz międzypokoleniowy.

Szamanowi w jego działalności towarzyszyli „pomocnicy”, którzy odchodzili z życia społeczności rodowej wraz z jego śmiercią. Dusza szamana zdążała tam, gdzie zamieszkiwały dusze szamańskich przodków, a tam brała udział w mianowaniu swojego następcy. Akt ten otwierał kolejny cykl służby duchów oddanych rodowemu szamanowi.

Kiedy w XIX i początkach XX wieku podjęto pierwsze badania terenowe na Syberii, szamanizm był już religią tylko nielicznych ludów, które żyły na pograniczu rosyjsko-chińskim. Spowodowane było to w dużym stopniu tym, że po rewolucji w roku 1917 Syberia została objęta procesami silnych przemian społecznych. W szamanach radziecka władza widziała czynnik hamujący zarówno kulturowo-polityczny, jak i społeczny rozwój miejscowego społeczeństwa. Wyrazem tego były liczne artykuły i notatki prasowe, które ukazywały się od końca lat dwudziestych aż do czterdziestych.

Trudno jest ocenić zakres, jak i tempo zaniku instytucji szamana. W latach pięćdziesiątych prowadzili oni swoje praktyki w ukryciu, a ludność nie mówiła chętnie o ich działalności i nie zdradzała miejsca ich pobytu.

Zainteresowanie szamanem pojawiło się też w kulturze masowej, zrodziło się razem z hipisowską kontrkulturą lat sześćdziesiątych XX wieku. Hipisi twierdzili, że społeczeństwo Zachodu kompletnie zapomniało o konieczności utrzymywania równowagi pomiędzy ciałem i duchem. W związku z tym zwrócili się w stronę kultur prymitywnych, będących bliżej związanymi z naturą, a które potrafiły zachować ważną rolę doświadczeń religijnych. Wtedy też szaman przestał być jedynie swego rodzaju ciekawostką dla antropologów czy też jednostką psychopatyczną, a stał się wzorem w zakresie przeżyć duchowych.

Istotne były tutaj eksperymenty Aldousa Huxleya z meskaliną, odkrycie LSD przez Alberta Hoffmana, a także propagowanie przez Timothy Leary'ego masowego zażywania środków halucynogennych. To wszystko doprowadziło do rosnącego zainteresowania środkami znanymi w kulturach tradycyjnych. Powszechne używanie narkotyków spowodowało zapotrzebowanie na teorie i nowe środki, które zaspokoić miał właśnie szamanizm.

Przełomem okazało się wydanie w roku 1968 książki młodego antropologa Carlosa Castanedy, na temat jego spotkania i nauk czerpanych od Don Juana, szamana z indiańskiego plemienia Yaqui. To on jako pierwszy pokazał ludziom Zachodu nową perspektywę, jaką był szamanizm. Opisywał on „odrębną rzeczywistość”, widzianą przez szamanów, która udostępniania była niejako przez bieluń, grzyby i pejotl.

Carlos Castaneda zajmował się badaniem zastosowania roślin leczniczych wśród Indian z południowego zachodu, podczas tych właśnie badań poznał starego Indianina z plemienia Yaqui, który powszechnie uznawany był za znawcę pejotlu. Był to Don Juan Matus, który określał się sam mianem „brujo”, który miał oznaczać czarownika i jednocześnie uzdrawiacza, który stosuje magiczne środki. Stopniowo zawiązała się między nimi bliższa znajomość, a Don Juan rozpoczął nauczać Castanedę i przedstawiać mu swoje poglądy. Większość z nich wydawała się Castanedzie dziwna i irracjonalna, podobnie jak stosowane przez szamana techniki. Don Juan twierdził, że świat, który widzą zwykli ludzie, nie jest tym samym, co świat brujo, który nie jest tak, jak nasz oparty na zmysłach, a przepełniony tym, co nieuchwytne. Dalej uważał on, że aby możliwe było przesunięcie percepcji do rzeczywistości magicznej, konieczne jest „oduczenie się” tego, co robiło się wcześniej i przekroczenie dawnych kategorii i schematów.

Szaman jest jednocześnie wojownikiem, stającym przeciw siłom świata, ale dzięki temu, ze dysponuje wiedzą o rytualnych gestach i wrażliwością na to, co go otacza, może stawić im czoło. Poza tymi zewnętrznymi wrogami ma on też czterech silnych wrogów wewnątrz siebie samego. Jest to strach, jasność umysłu, moc i starość. Ucząc się, zaczyna się bać, bo staje przed tym, co dotąd nieznane. W związku z tym droga do celu staje się dla niego polem walki, a on powinien osiągnąć jasność umysłu, dzięki której może przezwyciężyć swój strach. Jednocześnie jednak musi też przezwyciężyć nadmierną pewność siebie i wrażenie, że wie już wszystko, jeśli mu się to uda - posiądzie wielką moc. Starość jest jego ostatnim wrogiem, gdyż powoduje w nim potrzebę odpoczynku, dopiero kiedy ją przezwycięży stanie się „człowiekiem wiedzy”.

Don Juan jest obcy nawet wśród swoich, jest osobowością specyficzną, pozostaje jednocześnie częścią światowej tradycji.

Jak się jednak okazuje, głębsze studia nad tym, co w swych książkach opisuje Castaneda, doprowadziły do odkrycia wielu sprzeczności i niekonsekwencji. Na przykład plemię Yaqui w ogóle nie stosuje bielunia i nie pali psylocybów na tym obszarze, na którym miał być Castaneda, a ponadto jego duchowy przewodnik - Don Juan Matus nigdy nie istniał. Jednakże mimo to Castaneda posiada wiele zwolenników, gdyż jego obrońcy twierdzą, że mimo tego iż szczegóły są nieprawdziwe, to sama idea jest jak najbardziej trafna.

Być może dlatego Castaneda znalazł wielu wiernych naśladowców. Wśród nich na uwagę zasługuje między innymi Lynn V. Andrews. Tak samo, jak Castaneda miała ona swojego mentora, który ją uczył a jej ścieżka duchowa była niemalże taka sama. Jedyna różnica polegała na tym, że wiedza, którą zdobywała dotyczyła żeńskich mocy, a ta zdobywana przez Castanedę skoncentrowana była wokół mężczyzny-wojownika. Jej nauczycielka, Indianka Cree, tłumaczy jej, że tylko kobieta jest prawdziwym człowiekiem, a mężczyzna jest niekompletny i dopełniony musi być przez kobietę.

Andrews napisała wiele różnych książek, w których opisywała swoje przygody i nauki pobierane rzekomo wśród różnych plemion, jednakże wśród nich znaleziono jeszcze więcej nieścisłości niż w pracach Castanedy, dlatego też jej dzieła uznać można za „należące do dziedziny nienajlepszej fantastyki”.

Zupełnie innego typu postacią jest Sun Bear, jest to prawdziwy Indianin, pochodzący z plemienia Chippewa, który jako dziecko miał wizję niedźwiedzia, otoczonego tęczowymi kolorami, który dotknął jego głowy. Nie został jednak szamanem, ale grał role Indian w hollywoodzkich filmach, następnie założył własne czasopismo i zaczął nauczać. Podróżuje on po całym świecie ze swoimi warsztatami i wykładami, jego idee, jak łatwo się domyślić, „oparte są na koncepcji równowagi i tęczowego zjednoczenia wszystkich ludów Ziemi”.

Oczywiście nie jest on odosobniony, taką działalność podejmuje wielu współczesnych szamanów, działają oni wśród białych i to ich próbują nauczać, spotykają się jednak z dość ostrą krytyką ze strony tradycyjnych stowarzyszeń Indian.

W przedstawionym opisie wyłania się wyraźnie fakt, że do kultur Zachodu szamanizm wprowadzony został za pośrednictwem kultur indiańskich, a nie tradycyjnego szamanizmu syberyjskiego. Zetknięcie się kultur indiańskich z kulturą Zachodu doprowadziło do powstania neoszamanizmu czy też nowych ruchów szamańskich, typowych dla New Age. Różni się on dość mocno od tego, co znane na Syberii, inny jest chociażby podstawowy układ kosmologiczny. Ponadto w przeciwieństwie do mitologii syberyjskiej, w obrębie kultur Indian, wizja dostępna jest dla każdego, a nie tylko dla szamana. Dlatego też, wypaczone zostało pojęcie „szamana”, który teraz oznaczać ma kogokolwiek, kto wchodzi w jakikolwiek kontakt z siłami pozaziemskimi, jest indywidualną drogą rozwoju duchowego.

Nauka szamanizmu przeprowadzana jest na przykład w różnych grupach na cotygodniowych spotkaniach, za pomocą odpowiedniej literatury lub nagrań. Te nowe ruchy szamanistyczne rozpoczęły swój rozwój zarówno w USA jak i w Europie Zachodniej w latach 70., jako opozycja wobec silnie zinstytucjonalizowanych systemów religijnych. Neoszamaniści nie traktują szamanizmu jako religii, ale jako sposób postrzegania świata, gdzie każdy może być swoim własnym szamanem. Dlatego też szamanem może być chrześcijanin, muzułmanin czy buddysta, gdyż neoszamanizm nie dotyczy sfery wiary. Jednakże w związku z tym, że idee New Age, takie jak wegetarianizm czy feminizm, ciężko jest pogodzić z wartościami typowymi dla kultur tradycyjnych, niektórzy zwracają uwagę na niebezpieczeństwo, że neoszamanizm stworzy własną wyidealizowaną wizję szamanizmu i zacznie zarzucać tym kulturom, że nie potrafią mu sprostać. Jak widać więc jest to dość ryzykowna próba przekształcenia religii typowo plemiennych w religię uniwersalną, doprowadza to do rozmycia cech szamanizmu, dlatego też krytycy nazywają go „plastikowym szamanizmem”.

Bardzo ważnym zjawiskiem mającym związek z praktykami neoszamańskimi jest minimalizowanie symboliki i obrzędów. Przykładem najbardziej trywialnym jest chociażby to, że aby obecnie skorzystać z oczyszczającej mocy ognia wystarczy zapalić kuchenkę. Poza tym do procesów związanych z poszukiwaniem wizji włączane są też kobiety, co nie miało miejsca w kulturach Indian, gdzie takie obrzędy były oddzielne dla kobiet i mężczyzn.

Podobny proces swego rodzaju komercjalizacji dotyka też tradycyjnego szamanizmu syberyjskiego, gdyż, mimo że z opóźnieniem, wszedł on w nieunikniony kontakt z kulturą Zachodu. Szamani wydają książki, tworzą własne witryny internetowe, a w miastach pojawiają się liczni samozwańczy szamani, w których naukach następuje silne zmieszanie tradycyjnego szamanizmu z dorobkiem kultury New Age, co prowadzi do propagowania przez nich na przykład radiestezji, homeopatii czy okultyzmu. Nie oznacza to jednak, że nie ma już szamanów tradycyjnych, istnieją też tacy, którzy wywodzą się z rodzin o wieloletniej tradycji szamańskiej. Andrzej Szyjewski przytacza w swojej książce „Szamanizm” rozmowę z buriackim szamanem, Bairem Rinczinowem, który mówi, że w jego rodzinie od dawna byli szamani, jego ojciec był w tej dziedzinie bardzo wybitny i nie przestał szamanić nawet w okresie największych represji komunistycznych. Wszyscy mieszkańcy wsi korzystali z jego pomocy i dlatego też nie donosili na niego władzom. Ojciec nauczył Baira tej sztuki, a on teraz dostrzega w jednym ze swoich synów wielką moc i twierdzi, że odziedziczył po nim dar.

Jak widać więc, równocześnie istnieją zarówno szamani silnie związani z tradycją, jak też ci, którzy porwani zostali ideologią neoszamanizmu. Istnieje między nimi dość oczywisty antagonizm, gdyż tradycjonaliści uważają „miejskich szamanów” za zwykłych oszustów. Zwrócić jednak uwagę trzeba na to, że również ów tradycyjny szamanizm ulega przekształceniu w myśl współczesnych wymagań kultury - obrzędy są krótsze, brak jest strojów, rzadko wchodzi się w pełny trans. Poza tym tradycjonaliści również urządzają „warsztaty szamańskie” i należą do stowarzyszeń oficjalnie zarejestrowanych.

Elementem wspólnym zarówno dla owych tradycyjnych szamanów syberyjskich, tych bardziej skomercjalizowanych oraz zachodnich neoszamanistów, jest „szamańska konsultacja”. Podczas nich pacjent koncentruje się na swoich potrzebach, a szaman pomaga mu w podróży do innych rzeczywistości, gdzie duchy mają doradzić mu w jego kłopotach.

Jak widać więc, mimo upływu wielu lat, szamanizm nadal odgrywa ważną rolę w życiu wielu ludzi. Zarówno ten tradycyjny, przekształcony mniej lub bardziej. Ludzie nadal chcą wierzyć w pomoc przyjaznych duchów, w siłę transu i moc szamana. Jedni chcą sami stać się własnymi szamanami, inni wolą zdać się na bardziej doświadczonego specjalistę. Jedni traktują szamana jak mistrza, kogoś, kto ma większy ogląd na rzeczywistość, dla innych jest on po prostu wróżbitą czy znachorem, wielu traktuje go po prostu jak oszusta. Właśnie przez wzgląd na wypaczenie pierwotnej idei szamanizmu przez New Age, wiele osób odnosi się do niego z pogardą, nie zdając sobie sprawy z wieloletniej tradycji praktyk szamańskich. Dlatego też szczególnie istotne wydaje mi się właśnie poznanie tego rozdźwięku między tradycyjnym szamanizmem syberyjskim, w którym szaman jest centrum, a tym, co propagują nowe ruchy szamanistyczne. Powszechne jest bowiem spłycanie jego idei, tak jak miało to miejsce z kulturą Wschodu, która nazywana jest teraz „Karma-cola”. Sądzę, że byłoby naprawdę szkoda gdyby szamanizm spotkał taki sam los, bo jego idee są bardzo bogate i wartościowe zarówno w kategoriach poznawczych, jak i rozwoju duchowego.

Wykaz literatury:

P. Vitebsky, Szaman, przeł. Z. Dalewski, Warszawa 1996, s. 151.

A. Szyjewski, Szamanizm, Kraków 2005, s. 5.

N. Drury, Don Juan, Mescalito i współczesna magia. Mitologia przestrzeni wewnętrznej, przeł. W. Jóźwiak, B. Stefańska, Warszawa 1992, s. 19-31. s. 66-67. s. 22.

M.M. Kośko, Mitologia ludów Syberii, Warszawa 1990, s. 22.

Ibidem.

P. Vitebsky, op. cit., s. 8.

A. Szyjewski, op. cit., s. 8.

M.M. Kośko, op. cit., s.126.

A. Rozwadowski, Indoirańczycy - sztuka i mitologia. Petroglify Azji Środkowej, Poznań 2003, s. 147.

Ibidem.

Ibidem, s. 147-148.

A. Rozwadowski, op. cit., s. 149.

A. Szyjewski, op. cit., s. 6-7.

M. M. Kośko, op. cit., s. 21.

Ibidem, s.21-22.

Ibidem, s. 24-25.

P. Vitebsky, op. cit., s. 34.

A. Rozwadowski, op. cit., s. 148.

M. M. Kośko, op. cit., s. 139.

P. Vitebsky, op. cit., s. 37.

M. M. Kośko, op. cit., s. 168-170.

Ibidem, s. 170-171.

A. Szyjewski, op. cit., s. 197.

A. Szyjewski, op. cit., s. 197-198.

P. Vitebsky, op. cit., s. 150.

A. Szyjewski, op. cit., s. 199-200.

N. Drury, op. cit., s. 19.

Ibidem, s. 19-20.

Ibidem, s. 20.

N. Drury, op. cit., s. 20-21.

Ibidem, s. 22.

A. Szyjewski, op. cit., s. 202-203.

Ibidem, s. 204-205.

Ibidem, s. 205-206.

Ibidem, s. 206-207.

A. Szyjewski, op. cit., s. 208.

Ibidem, s. 210-212.

P. Vitebsky, op. cit., s. 150-151.

A. Szyjewski, op. cit., s. 225.

P. Vitebsky, op. cit., s. 151.

A. Szyjewski, op. cit., s. 212.

A. Szyjewski, op. cit., s. 220.

Ibidem, s. 212-213.

Ibidem, s. 213.

Ibidem, s. 213-214.

P. Vitebsky, op. cit., s. 153.

M. M. Kośko, op. cit., s. 26.

A. Szyjewski, op. cit., s. 212.

5


Wyszukiwarka