7.Aureliusz Augustyn (354-430).

7.1. Życie i twórczość.

Aureliusz Augustyn pod wieloma względami był postacią wybitną i to nie tylko jako myśliciel, filozof i teolog. Również jako człowiek. Jako człowiek był, bowiem rozdarty wewnętrznie, żądny uznania i sławy. Jego wykształcenie, nawet na tle obniżającego się wtedy ogólnego poziomu nauczania, nie było w Italii wyjątkowe. Nie cenił go wiele św. Hieronim. Chętnie głosił kazania, niekiedy po pięć dni z rzędu i często jednego dnia dwukrotnie, chętnie także wsłuchiwał się jak lektorzy czytali jego pisma wpadając w samouwielbienie.

Był nowym typem mnicha-biskupa, pełnym gorliwości w złośliwym często zwalczaniu rzeczywistych i urojonych przeciwników Kościoła. „Napełnij twarze ich pohańbieniem”, nawoływał Augustyn w ferworze walki polemicznej. Był niewątpliwie teologiem nowego okresu, w którym chrześcijaństwo staje się imperialne, podporządkowując sobie państwo. Stał się twórcą ideologii panującej nie tylko w wiekach średnich. Niektóre jego pisma zawierają jego reakcje na dramatyczne wydarzenia, jakie obserwował w czasie swojego życia. W swoich dziełach poruszał różne problemy, ale do dnia dzisiejszego zwracają uwagę jego wypowiedzi odnoszące się do autentycznego spraw związanych z ludzkim losem. Jego koncepcje ciągle poprawiane i uzupełniane są tworem wyjątkowym,. „Jestem tego rodzaju człowiekiem, który pisze uczyniwszy postępy i rozwija się pisząc”. Trzy koncepcje tego teologa i filozofa wywarły wielki wpływ na późniejszy rozwój filozofii; koncepcja wolnej woli i łaski, która wywołana sporem z pelagianami i donatystami odezwie się wielkim echem w sporze Pascala z molinistami i w twórczości Lutra, filozofia dziejów zarysowana w dziele O państwie Bożym oraz koncepcja czasu. Aureliusz Augustyn urodził się w 354 r. w Tagaście, w rodzinie urzędnika prowincji rzymskiej na tyle jednak roztropnej, że umożliwiła zdolnemu potomkowi naukę w szkołach.Był Afrykaninem, dla którego przyszła kariera łączyła się z zawodem retora.

W 386 r. w stolicy Cesarstwa Rzymskiego w Mediolanie, biskup tego miasta Ambroży, zażarty przeciwnik arian, poświęcił kamień węgielny pod bazylikę, którą rozpoczęto budować. Zachowała się ona do dnia dzisiejszego. W tym samym roku udzielił on chrztu młodemu retorowi przybyłemu z północnej Afryki, z terenów dzisiejszej Algierii, którego rodzina, mimo wielkich kosztów, wykształciła na retora. Początkowo pracował jako nauczyciele retoryki w Kartaginie, ale liczne kłopoty spowodowały, ze udał się do stolicy nad Tybrem, gdzie zyskał poparcie wpływowego prefekta Rzymu Symmacha. Z jego polecenia zyskał stanowiska nauczyciela wymowy w Mediolanie, gdzie rezydował dwór cesarski. Na tym nowym stanowisku miał obowiązek wygłaszania i pisania mów pochwalnych na cześć cesarza i konsulów, szybko tez dzieki takiej twórczości zyskał uznanie. Jednakże bardziej interesowała go filozofią. Lektura pism Cycerona a szczególnie jego wzorowego Hortensjusza, zachęciła go do studiów filozofii. „ Książka ta zawiera zachętę do filozofii, pisał. To właśnie ona zmieniła uczucia moje…Przed mymi oczyma zmarniały nagle wszystkie ambicje światowe. Niewiarogodnym wprost żarem serca zacząłem tęsknico nieśmiertelności, jaka daje mądrość”.( przekł.. Z. Kubiaka). Zaczął jednak od manicheizmu i poprzez sceptycyzm akademicki, lektury neoplatońskie doszedł do chrześcijaństwa. Pierwsza przystań znalazł u manichejczyków. Konflikt dwóch sił, dobra i zła, był głównym motywem ich filozofii.. Ślepej wierze w autorytety, manichejczycy przeciwstawiali bardziej prosty schemat walki dwóch sil, których obecność i przejawy można bez trudności dostrzec nie tylko w zjawiskach przyrodniczych, ale również w psychice człowieka. Środowisko dworskie w Mediolanie było jednak chrześcijańskie i zapewne był to jeden z wielu momentów decydujących o pogłębiającym się zainteresowaniu utalentowanego retora podstawami filozoficznymi tej religii. Nawiązane kontakty z Ambrożym, podówczas biskupem Mediolanu okazały się owocne, Augustyn został szybko pozyskany dla mediolańskiej gminy chrześcijańskiej. Aureliusz Augustyn, wypadki te żywo przedstawił w Wyznaniach dziesięć lat później. Nawrócenie Augustyna jest traktowane przez niektórych konfesyjnych badaczy jako punkt zwrotny dziejów Kościoła katolickiego. Zachowana mozaika w kościele Saint Ambrogio w Mediolanie, który od czasów Dioklecjana był miejscem pobytu cesarzy, ukazuje dzisiaj człowieka drobnego kruchego fizycznie. Augustyn odnotował wrażenia swego pierwszego z nim spotkania i pisze, że Ambroży czytał teksty w ten sposób, że „język był bezczynny i żaden dźwięk nie wydobywał się z ust”. W tym czasie, znano jedynie głośne czytanie. W przeciągu krótkiego czasu przeszedł całą drogę od chrztu do biskupa.

W powstałych pod Mediolanem dialogach Augustyn rozprawił się nie tylko z własnymi błędami i przeszłością filozoficzną, ale także w wielu zagadnieniach dał nowe rozwiązania. Kiedy dwa lata po chrzcie powróci do swojego miasta rodzinnego był już znany ze swojej twórczości i postawy, został więc wyświęcony na kapłana a nieco później, mimo własnych protestów, powołany na biskupstwo. Na tym stanowisku pozostał do końca, zmarł bowiem jako biskup Hippony Królewskiej (dzisiejsze Annaba, fr. Bône w Tunezji), w czasie przygotowywania obrony miasta przed atakami Wandalów.

Pozostawił dorobek olbrzymi, 113 rozpraw, dzieł a także bogatą korespondencja, która tylko w częściowo się zachowała. Do tych 218 listów trzeba dodać ok. 500 kazań. Doskonała pamięć ułatwiała mu studia piśmiennictwa filozoficznego i teologicznego. Obywatel Imperium Rzymskiego, wychowany w kulturze łącińskiej, zdobył świetne wykształcenie doskonaląc swoją znajomość tradycji greckiej i wschodniej, która poznał dzięki przekładom lacinskim. Greki bowiem nie znal.. Jako retor, a więc nauczyciel wymowy, prowadził życie otwarte, świeckie. Autobiograficznym dziełem pt. Wyznania zapoczątkował nowy typ literatury psychologizującej. Było to dzieło mające na celu samooczyszczenie i o charakterze terapeutycznym. Bliskie było dziedzictwu wielkich Konsolacji Seneki. Nie przez wszystkich czytelników w Rzymie i w Afryce zostało ono docenione. Z właściwą sobie skromnością ofiarował je jedynemu godnemu czytelnikowi a mianowicie Bogu (Conf. X,2). Chociaż jego matka, Monika, wychowała go w duchu religii chrześcijańskiej, religia ta początkowo nie odgrywała wielkiej roli w jego życiu. Żył bowiem jako młodzieniec bez zahamowań i moralnych ograniczeń. Z odrazą tedy później będzie wspominał lata własnej młodości, ale jest oczywiste, że właśnie te lata, spędzone w różnych środowiskach a także w szkołach filozoficznych, dały Augustynowi doskonałą znajomość psychiki ludzkiej i tego wszystkiego, co zaliczamy do znajomości życia. Dzięki tym właśnie doświadczeniom z większą siłą będzie później zwalczał grzechy u innych. Najpierw jednak Augustyn zapoznał się z manicheizmem, doktryną głoszoną przez azjatyckiego kapłana Manesa. Pojawiła się ona w północnej Afryce mniej więcej sześćdziesiąt lat przed urodzeniem Augustyna. Manes, wizjonerski reformator religijny, nauczał, że cały świat składa się z dwóch wzajemnie zwalczających się elementów materialnych; światła i ciemności oraz dobra i zła. Następnie zetknął się ze sceptycyzmem Cycerona, aby w Mediolanie w czasie kazań św. Ambrożego przeżyć nawrócenie, które później stanie się częstym motywem obrazów religijnych. Nie jest jednak dla nas istotne, w jakiej mierze powody i otoczenie towarzyszące owemu przejściu Augustyna na chrześcijaństwo, były prawdziwe. Istotne jest, że wykształcony retor, mający doskonale opanowaną klasyczną a więc laćinska wiedzę tego okresu, był bez wątpienia świetnym nabytkiem dla wzrastającej w siłę religii, która potrzebowała jednostek wykształconych.

Kilka istotnych przesłanek spowodowało, że Aureliusz Augustyn w 33 roku życia stał się chrześcijaninem. Po pierwsze, znał już tradycję platońską i neoplatońską, a z niej przede wszystkim dzieła Plotyna. Odrzucając monizm i emanatyzm tej filozofii, wyraźnie oddzielił własne koncepcje od tradycji. Od Plotyna przejął również pogląd, że dusza ludzka dla swego ostatecznego wyzwolenia się z więzienia ciała potrzebuje pomocy w postaci łaski Bożej. Po drugie, odrzucając koncepcje materialistyczne tkwiące w manicheizmie, Augustyn zauważył, że zło - wbrew temu, czego nauczali zwolennicy tej wschodniej sekty - nie może być zasadą ontologiczną świata, gdyż zło jako takie nie ma żadnego bytu. Po trzecie, nie bez wpływu na postawę filozoficzną Augustyna była lektura źródeł chrześcijańskich, a przede wszystkim Listów apostolskich św. Pawła. W ten sposób teolog stworzył w miarę spójną koncepcję głoszącą przewagę Boga nad stworzeniem, duszy nad ciałem oraz uczucia i woli nad rozumem. Nie znając jednak prawie greki pomijał problemy trinitarskie dyskutowane w teologii bizantyjskiej mimo, ze tej problematyce poświęcił wielki traktat De Trinitate. Jako młody człowiek obserwował rządy cesarza Juliana, który dążył do odnowienia tradycji rzymskiej i likwidacji wpływów gnozy chrześcijańskiej; Kiedy Rzym, stolicę niezwyciężonego imperium, podbiły wojska Alaryka, które złupiły Wieczne Miasto i zrzuciły bogów rzymskich z cokołów w świątyni Jowisza na Kapitolu. dla Augustyna, lojalnego obywatela rzymskiego, była to wyraźna oznaka końca cywilizacji personifikowanej przez Miasto. Doświadczenia z tego okresu i refleksje nad upadkiem imperium wykorzystał Augustyn w wielkim dziele historiozoficznym pt. De civitate Dei ( O państwie Bożym) w którym dał nowe poczucie uniwersalizmu wynikające z reform konstantyńskich. Najwcześniejsze dzieła Augustyna to dialogi, które w większości powstały w czasie pobytu w samotni pod Mediolanem. Napisał tam m.in. dialog Przeciwko akademikom, w którym zwalczał sceptycyzm, oraz O życiu szczęśliwym, O wolnej woli, O nauczycielu i inne. Ważne są także jego Wyznania (Confessiones), które kilkanaście wieków później zachęcą Jana Jakuba Rousseau do podobnych wynurzeń osobistych; traktat O Trójcy Œw. oraz Odwołania (Retractationes), w których Augustyn, przekonany już o własnej wielkości, skorygował wszystkie swoje pisma pod kątem ich doktrynalnej prawowierności.

7.2. Teoria poznania.

W dialogu pt. Contra academicos (Przeciwko akademikom) wystąpił przeciwko sceptykom, których postawę poznawczą w młodości podzielał. Formułuje w swojej krytyce wiele argumentów, z których jeden jednak wydaje się ważny: powiada bowiem, że gdyby nie można było poznać prawdy, wtedy człowiek nie osiągnąłby nigdy szczęścia. „Nie wychodŸ na świat. wróć do siebie samego: we wnętrzu człowieka mieszka prawda”, pisze w dialogu De vera religione. Poznanie prawdy jest więc możliwe, sceptycyzm w tym zakresie okazuje się nie do obrony. Augustyn szuka więc pewności, mocnego oparcia dla swojego poznania tak solidnego, że może ono stać się podstawą dla odrzucenia wszystkich wątpliwości. Stąd krytyka sceptycyzmu, który tą drogę likwidował. Odrzuca w końcu sceptycyzm bo ten likwiduje możliwość odnalezienia absolutnej prawdy. Gdyby sceptycyzm opierał się na poprawnych przesłankach, to wtedy człowiek muisiałby być wiecznie nieszczęśliwy. Pewność znajduje w końcu w wierze w Słowo objawione a dalej wszystkie te wątpliwości, poszukiwania prawdy ostatecznej mogą być traktowane jako dowód istnienia własnego ja, własnej duszy. W tym miejscu przypomnijmy jego sławne „żyję, więc jestem”. będące pewną antycypacją zdania Kartezjusza. Zgódźmy się, jeśli prawdy nie istnieją, to jednak istnieje conajmniej jedna, i do niej istnieje zgoda powszechna. Od stwierdzenia powyższego wiedzie droga do uznania istnienia prawdy absolutnej, która oznacza także absolutny byt czyli istnienie Boga. W ten sposób platońskie rozwiązanie istnienia desygnatów pojęć ogólnych zostało wykorzystane przez Augustyna dla udowodnienia, że owe pojęcia ogólne są myślami Stwórcy.

Augustyn nie był przyrodnikiem i nie interesował się poznaniem materialnego świata, badania takie uważał za próżne i pozbawione wszelkiego sensu. Filozofię swoją ograniczał do celów jednoznacznych: „Pragnę poznać Boga i duszę. Czy nic więcej? Nic zgoła!”. Jego filozofia to w istocie ciągłe dążenie do znalezienia pewności, której nie mógłby podważyć żaden ludzki osąd. Pod wpływem sceptyków wskaże na wątpienie jako najistotniejszy probierz prawdy. Ale nawet przy zachowaniu takiej postawy człowiek ma jedynie bezpośrednią świadomość samego siebie, tego, że myśli. Przez wątpienie można odrzucić tę lub inną prawdę, ale jedna z nich wydaje się być niepodważalna, właśnie przez fakt, że wątpię, a więc myślę, wiem, że jestem! W sławnym fragmencie pochodzącym z dialogu Soliloquia czytamy: „Ty, który chcesz poznać siebie, czy wiesz, że istniejesz? Wiem. Skąd to wiesz? Nie wiem. Czy wiesz, że poruszasz się? Nie wiem. Czy wiesz, że myślisz? Wiem”. Wątpienie jest przeto dla Augustyna dowodem własnej egzystencji.

Wielokrotnie podkreślano podobieństwo powyższej formuły Augustyna do znanej wypowiedzi Kartezjusza: cogito, ergo sum - myślę więc jestem. Są to jednak wypowiedzi jedynie formalnie zbieżne. Augustynowi nie chodziło bynajmniej o wskazanie na wartości tkwiące w ludzkim poznaniu i na jego samodzielność, głównym celem rozważań było związanie ludzkiego poznania z oświeceniem pochodzącym od Boga. Odrzucił na koniec filozofię, którą podporządkował wierze. Między tymi dwoma dziedzinami nie ma jednak sprzeczności zgodnie z formułą:” Intellige ut credas, crede ut intelligas” .

7.3. Ontologia

Bóg stworzył świat ex nihilo (z niczego) i z dobrej swojej woli. Bóg jest najwyższym bytem i w dodatku niezależnym a znaczy to tyle, że każdy inny byt jest odeń zależny. Jest głównym przedmiotem poznania, bo poznanie Boga musi przewyższać poznanie każdej innej rzeczy przemijającej. Jest także najwyższym dobrem gdyż wszelkie inne dobra istnieją jedynie przez Boga. Dlatego też dążenie do Boga jest warunkiem szczęścia jednostki. Istnienie Boga stawiało jednak przed teologami pewne pytania dotyczące tego, „ co czynił Bóg, zanim, niebo uczynił i ziemię”.(Wyznania). Okazało się, że zagadnienie czasu było nie tylko trudne, ale i ważne. Uważano bowiem, że przed momentem stworzenia nie było żadnego czasu, gdyż nie było żadnej zmiany. „Czasu być nie może, dopóki nie ma stworzenia, które może coś zmieniać jakimkolwiek ruchem”. Ale faktem jest, że człowiek odczuwa upływ czasu, który według Augustyna składa się z trzech przedziałów: przeszłości bytującej w pamięci, czasu teraźniejszego i czasu przyszłego. Czymże więc jest czas? Augustyn zauważa w Wyznaniach: „Niezależnie od tego, w jaki to tajemniczy sposób jest się świadkiem rzeczy, które się mają dopiero wydarzyć, jest pewne, że dostrzegać można tylko to, co już istnieje. A to, co już istnieje, nie przyszłością jest, lecz teraźniejszością”. Otóż czas jest aktem woli i jego miara zależy od samej duszy, w której zachodzi współistnienie wspomnianych trzech podziałów czasu. Dusza ludzka jest przeto jedną miarą czasu teraźniejszego i czasu przyszłego, składającą się na compositum cielesne, ma własne poczucie i miarę czasu. Nie ma zatem żadnego czasu obiektywnego, istnieje czas indywidualny, subiektywny, związany z poznającym podmiotem i tym samym zanika wszelka podstawa weryfikacja obserwacji.

Subiektywna koncepcja czasu, jaką Augustyn przedstawił w Wyznaniach, na wiele wieków zahamowała rozwój nauk przyrodniczych, dla których nieodzowne były obiektywne i sprawdzalne miary. Dla wyjaśnienia zaś samego dzieła stworzenia, które zostało dokonane w jednym akcie, Augustyn przyjął istnienie przyczyn wtórnych, tak zwanych racji zalążkowych powstałych w czasie stworzenia. Owe zalążki przyszłych rzeczy i stworzeń ratować miały boski determinizm i wpływ opatrzności na bieg świata, który w ten sposób stawał się całkowicie zależny od boskiej ingerencji i woli. Obok powyższych refleksji napotykamy w dziele Augustyna liczne wątki, do których nawiązywali filozofowie w późniejszych latach.

7.4. Etyka

Znaną ideą było przekonanie, że celem dążeń człowieka jest osiągnięcie szczęścia, ale nowym pomysżem Augustyna, wprowadzonym już z lektur tekstów Nowego Testamentu i innych, było stwierdzenie, że szczęście związane jest z poznaniem Boga: „Filozofia bowiem uczy - i ma rację - że nie należy czcić niczego, cokolwiek widzą śmiertelne oczy, cokolwiek podpada pod jakiś zmysł, lecz że to wszystko zasługuje na pogardę. Ona przyrzeka pokazać wyraźnie prawdziwego i ukrytego Boga i już prawie pozwala go dojrzeć poprzez prześwietlone blaskiem chmury”. Filozofia Augustyna była więc zorientowana teocentrycznie, gdyż uwagę swoją skupiała na Bogu będącego głównym celem wszelkiego poznania, działania i miłości. Bóg jest głównym celem wszystkich dążeń ludzkich, gdyż „Bóg jest nam bliższy - powiada Augustyn - bardziej nasz, i dlatego bardziej poznawalny niż rzeczy zmysłowe, cielesne”. Na tym tle wyraźniejsza staje się Augustyńska koncepcja wolnej woli, będącej sposobnością wyboru między dobrem a złem. Te ostatnie można rozważać na dwóch płaszczyznach, ontologicznej i moralnej. Jest rzeczą wprost niemożliwą do przyjęcia, że zło jest dziełem Boga. Zło nie jest substancją, gdyby taką było byłoby przecież dobrem. Jeśli człowiek odwraca się od dobra, to jest to jedynie wynikiem przewrotności samej woli. Zło jako takie jest jedynie brakiem dobra i wynika z wolnej woli człowieka. Wszelkie zło obarcza więc ludzki rachunek win i zasług. Gdy człowiek żyje według człowieka, to podobny jest raczej do diabła, stąd też oczywiste jest, że każdy samodzielny jego krok musi wieść do zła. Problem wolnej woli stanowił główną oś sporu Augustyna ze zwolennikami Morgana, przybysza z Anglii, bardziej znanego pod imieniem Pelagiusz (żeglarz). Ten wykształcony teolog uznawał w prawdzie działanie łaski, ale ujmował ją jako coś naturalnego, wierzył w wolną wolę, ale odrzucał pojęcie grzechu pierworodnego powiadając, że jeśli kiedykolwiek Adam popełnił grzech, to przede wszystkim jako jednostka, a nie jako symbol całego gatunku. Człowiek działa cnotliwie nie z lęku przed piekielną karą i nie pod wpływem łaski, ale z własnej woli. Prawda czy fałsz, dobro bądź zło zależą więc od człowieka. Były to myśli niewątpliwie dla instytucji i nauki chrześcijańskiej nader niebezpieczne, gdyż jeśli przyjmiemy, że natura ludzka nie została skażona żadnym grzechem pierwotnym mitycznego rodzica, to w takim razie dzieło Chrystusa nie miało żadnego sensu. Działalność Chrystusa staje się w ten sposób przykładem życia moralnego, jakich w historii było wiele. Również chrzest jest niepotrzebny, Kościół zaś traci teoretyczne uzasadnienie swojej ziemskiej działalności. Z koncepcjami tymi walczył nie tylko Augustyn, stosujący różne, często nielojalne środki, ale także jego następcy. Kiedy doszło do otwartego sporu z Pelagiuszem i bliskie były jego potępienie przez biskupa Rzymu, który się wahał, przeważyła postawa biskupów Afrykańskich i samego Augustyna. A ściślej przeważyła łapówka w postaci osiemdziesięciu koni szlachetnej krwi, które przekazano dowódcy pretorianów w Rzymie, aby ten przeforsował u cesarza poparcie dla augustyńskiej teorii predestynacji. Pelagiusza i jego zwolenników a wśród nich najwybitniejszego w tym gronie Juliana z Eklanum, przedstawiono jako wrogów pokoju w cesarstwie. Pelagianizm został ostatecznie potępiony w czasie synodu w Orange w 529 r., aby w XII w. odrodzić się w etycznych koncepcjach Abelarda i innych nominalistów. Nie wszystkie jednak argumenty Augustyna spotkały się z uznaniem Kościoła, który w 1765 r. wciągnął do rejestru ksiąg zakazanych dwie części traktatu Augustyna skierowane przeciwko pelagianom.

7.5. Filozofia dziejów

To chrześcijanie tworzą społeczeństwo, prowadzone przez swoich biskupów ma za zadanie wchłonąć i udoskonalić wszystkie więzi społeczne, instytucje, prawa. Kościół to najtrwalsza więź międzyludzka.” To Ty - pisał Augustyn- poddajesz żony mężom... mężów czynisz przełożonymi nad żonami; przywiązujesz synów do rodziców w dobrowolnej niewoli i ustanawiasz miłą Bogu władzę rodziców nad synami. Poprzez wieź religijną łączysz braci silniej niż przez wspólną krew... Uczysz niewolników wobec panów, panów zaś czynisz bardziej skłonnymi przekonywać niewolników niż ich karać. Wiążesz obywateli, narody, łączysz wszystkich ludzi we wspólnym wspomnieniu o pierwszych rodzicach, w pokrewieństwie, a nie tylko więzi społecznej. Uczysz królów rządzić dla dobra ludu, lud zaś podporządkowywać władzy królewskiej”.

Władza Kościoła oparta jest na sile faktów, gdyż poza nim nie ma zbawienia. Siłą więc zwalczał donatystów. Siłę i przemoc, która sakcjonował jako jeden z wielu środków, które miały doprowadzić do jedności Kościoła.

Tak rozumiał fragment przypowieści zawartej w Ewangelii Łukasza (14:23) w której mowa jest o gościach, którzy zrezygnowali z przyjścia na ucztę. Zmusiło to gospodarza do wydania słudze polecenia aby ten wyszedł na ulicę i zapraszał przechodniów a nawet aby siłą zmusił ich do wejścia do domu gospodarza. (Compelle intrare). Wnioskowano z tej przypowieści Jezusa, że podobnie innowierców nie należy odpędzać, ale zmuszać do zmiany poglądów.

Akcentując szczególną zależność jednostki od Boga, Augustyn został zmuszony do podkreślenia jego wyjątkowej roli jako źródła wszelkiej łaski i oświecenia. Właśnie łaska Boża jest także źródłem podziału wszystkich ludzi na dwie grupy, zbawionych i potępionych. Pierwsi tworzą państwo Boże (civitas Dei), drudzy natomiast państwo ziemskie (civitas terrena). Augustyn powiada: „W ziemskim państwie spostrzegamy dwie postacie, jedną - okazującą obecność własną, drugą - służącą przez swą obecność do oznaczenia państwa niebieskiego. Obywateli państwa ziemskiego rodzi grzechem skażona natura, zaś obywateli państwa niebieskiego rodzi łaska, zwalniając naturę od grzechu; tamci się zowią naczyniami gniewu, ci - naczyniami miłosierdzia”.W ten sposób cała historia państw ziemskich staje się historią walki dobra i zła. Celem zaś tych zmagań jest ostateczne zwycięstwo państwa Bożego, którego ziemskim reprezentantem jest Kościół. Głęboki konflikt istniejący między państwem Bożym, gromadzącym zbawionych, a państwem ziemskim staje się podstawą do określenia szczególnej roli Kościoła jako reprezentanta ziemskich interesów państwa Bożego. Wynikają z tego wszystkie późniejsze plany przodownictwa Kościoła w życiu politycznym. Wynikają z tego istotne także prawa świeckie Kościoła, który korzysta z pełni władzy duchowej i świeckiej. Kościół przeto jako jedyny dysponent władzy może, korzystając z uprawnień, karać swoich wrogów i przeciwników doktrynalnych. Chociaż w innym miejscu Augustyn woła: „kochajcie ludzi, zwalczajcie ich błędy”, to jednak idee powyższe zostały konsekwentnie wykorzystane w praktyce życia politycznego w całym średniowieczu, stały się także podstawą programu politycznego, który doprowadził do Kanossy.

7.6.Istota augustynizmu

Augustyn stworzył podstawy filozofii chrześcijańskiej. Pod wpływem tradycji greckiej i wschodniej gnozy przejmował całkiem świadomie dawne pojęcia i idee, nadając im jednak nowe znaczenie. Możemy w tym miejscu przytoczyć słowa Tomasza z Akwinu, którego trudno będzie posądzić o brak życzliwości dla Augustyna. Jego zdaniem. „Augustyn, który był przepojony doktrynami platoników, skoro tylko znalazł w ich nauczaniu coś, co było zgodne z wiarą, przyjmował to; to zaś, co uważał za przeciwne wierze, po prostu poprawiał” (Summa Theol., l. 84,5). Łatwo też zauważyć, że koncepcja Augustyńska zrywała z racjonalistyczną tradycją grecką i w tym przypadku wyrażała dążenia jednostki do izolacji społecznej i skupienia własnych wysięków na życiu wewnętrznym. Ten swoisty zwrot ku psychologizmowi nie był jednak wyłącznością poglądów Augustyna, stanowił cechę całej filozofii tego okresu, która odchodząc od zainteresowania światem przeżywającym wstrząsy, kierowała swoją uwagę ku światu wewnętrznemu człowieka i irracjonalnym sposobom poznania. Dodajmy także, że w ujęciu Augustyna jednostka nie podlega żadnym racjonalnym i zewnętrznym determinizmom i to, jak przeżywa ona własną subiektywność, zależy tylko od niej samej. Szczególne znaczenie przypisał Augustyn wewnętrznemu oświeceniu, czyli iluminacji, dzięki której możliwe jest poznanie. Iluminacja, swoiste spotęgowanie władz umysłowych człowieka, była owocem działania łaski Bożej. W rezultacie Bóg jest antytezą świata i wszystkiego, co zawiera idea kosmosu. Zbawienie człowieka nie jest w tym przypadku wynikiem indywidualnych wysięków jednostki, stanowi bowiem nagrodę, którą otrzymuje człowiek niezależnie od zasług. W ten sposób Bóg, według Augustyna, jest dla człowieka nie tylko Ÿródżem jego materialnej egzystencji, nauczycielem i wzorem moralnym, prawdą i stroną dialogu, ale także sędzią i katem. Człowiek zaś sam, zdany jedynie na własne sięy jest słaby i skazany na upadek. W Podręczniku dla Wawrzyńca Augustyn pisze: „Przeklęty człowiek, który ufa w człowieku”(Jer.XVII,5). A przez to, kto i w sobie samym nadzieję pokłada, jest splątany węzłem tego przekleństwa”.

Dodajmy, że Augustyn, reprezentujący określony i przemyślany stosunek do tradycji greckiej, był autorem tak zwanej normy negatywnej, którą rozpowszechnił dopiero w XIII w. Tomasz z Akwinu. Otóż w De civitate Dei (VII, 40) Augustyn powiada, że to wszystko, co się sprzeciwia wierze chrześcijańskiej, jest fałszem, „my natomiast wsparci o Boską powagę w dziejach naszej religii, nie wątpimy, że wszystko, co się jej sprzeciwia, jest zupełnie fałszywe, niezależnie od tego, jaką wartość mają inne znajdujące się w księgach świeckich wywody; prawdziwe czy fałszywe, nie wnoszą one nic ważnego, by zapewnić nam uczciwe i szczęśliwe życie”. Wiedza świecka może bowiem okazać się rzeczą zgubną dla samej wiary. Wątek ten rozwiną szerzej niektórzy teolodzy i filozofowie późniejszych stuleci.

7.7. Recepcja

Olbrzymia twórczość Augustyna doczekała się wielostronnej recepcji w następnych wiekach. Dzięki Augustynowi średniowiecze pogłębiło swój mistycyzm, a także poznało niektóre twierdzenia filozofii greckiej, dzieła Platona i sceptyków. Do Augustyna, który był głównym autorytetem teologicznym przez wieki średnie, nawiązywano szczególnie w XIII w., szukając w jego pismach przewagi dla tomizmu. PóŸniej augustynizm stał się konkurentem tomizmu w wielu dziedzinach, nie tylko na uczelniach w nauczaniu teologii.

Po Reformacji stanowił zachętę dla odnowy chrześcijaństwa. nawiązywał do niego Jansenizm, a systemy Kartezjusza i Malebranche'a były mu bliskie. W czasach nam współczesnych do dziedzictwa intelektualnego zachowanego po tym teologu próbują nawiązać tak zwani neoaugustyniści, którzy we Francji reprezentowani są przez Maurice'a Blondela i jego uczniów (J. Gitton, L. Lavelle) oraz personalistów (J. Lacroix); we Włoszech nurt ten jest reprezentowany przez chrześcijański sceptycyzm Michela Federica Sciacci i jego uczniów. Cechą charakterystyczną tej orientacji jest odrzucenie racjonalistycznych argumentacji i przyjęcie kultu instynktu, woli i „sięy życiowej”.

8. Koniec Patrystyki

Na wschodzie próbowano dążyć śladem Orygenesa i Grzegorza z Nyssy czyli do uzgodnienia wiary z tradycją grecką. Wpływy neoplatońskie są silne i przejawiają się w twórczości Semesiosa z Emezi i Maksyma Wyznawcy (580-662). Najsilniej jednak neoplatonizm doszedł do głosu w twórczości Dionizego Pseudo Areopagity, autora dzieł mistycznych pt. O imionach boskich, O teologii mistycznej, O hierarchii niebieskiej, O hierarchii kościelnej. Wedle Listów Apostolskich miał być pierwszym biskupem Aten i uczniem Apostołów. Jednakże już Abelard wykazał fałsz takiej identyfikacji gdyż pisma Dionizego zawierały wpływ pomysłów Jamblicha i Proklosa. Ostatecznie uznano, że ten zakonnik bizantyjski żył w V w. Dopiero badania gruzińskiego badacza Nicubidze dowiodły, że anonimowy autor był zakonnikiem gruzińskim aktywnym nad Bosforem i zwał się Piotrem Gruzinem. Pisma Dionizego - Piotra Gruzina stały się podstawowym źródłem filozofii mistycznej w wiekach średnich. O ile nie ulega wątpliwości obecność neoplatońskich wątków w filozofii chrześcijańskiej, to bardziej złożona jest recepcja arystotelizmu. Znalazł on, bowiem przyjęcie w kręgach syryjskich a nieco później wśród filozofów arabskich. Koniec patrystyki inaczej wyglądał na Zachodzie. Myśl filozoficzna Zachodu rozwijała się oczywiście pod wpływem Augustyna i głównie w nurcie historycznym gdyż wielcy uczeni tego okresu, Kasjodor, Izydor z Sewilli i Beda Czcigodny byli głównie encyklopedystami i historykamii, trzymali się wskazań Augustyna. Mało interesowali się teorią bardziej zaś zagadnieniami praktycznymi, stąd też silniejsze zainteresowanie etyką. Szkoły, programy nauczania i tradycja rzymska ulegała powolnej zatracie i zapomnieniu. W V w. w Europie panują bowiem barbarzyńcy i ma to wpływ na upadek ogólnej kultury europejskiej. Zachowuje się jedynie szczątki dawnej wiedzy, które zbiera się w podręczniki typu encyklopedycznego. Marcjan Capella w V w. pisze podręcznik sztuk wyzwolonych, a pozostali, jak Kasjodor, senator rzymski ( 477-562) najsłynniejszy nauczyciel tych stuleci, napisał w Vivarium w Kalabrii gdzie się schronił, encyklopedię znaną pt. Insitutiones divinarum et saecularium litterarum. Izydor z Sewilli który został ok. 600 r. biskupem Sewilli chociaż był uważany za najbardziej uczonego człowieka nowych czasów, to jednak był kompilatorem, ratował to, co mógł. Jego Etymologia w XX księgach, to nie tylko encyklopedia, ale również wspaniała kuźnia nowych pojęć. Określała metody i program nauczania, który realizowano przez następne osiem wieków. Beda Czcigodny ( 673-736) należał do najbardziej cytowanych autorów wieków średnich. Erudyta, znakomity historyk i przyrodnik bo zajmował się przypływami morza, fazami księżyca i kompozycją kalendarza. Na Zachodzie nie było jednak wiele umysłów wybitnych w filozofii. Dopiero na przełomie V i VI w. działa Boecjusz (480-525). Ten ostatni Rzymianin, stoik, chrześcijanin, o którym Abelard pisał, że „ zbudował w gmach niezdobyty naszą i swoją wiarę”, był autorytetem przez całe wieki średnie wprost wyjątkowym. następne pokolenia zmusił do spokojnego przemyślenia starych i utartych pojęć pojawiających się w rozważaniach o śmierci i przemijającym czasie. Jako wysoki„ urzędnik dworski gockiego króla Teodoryka uwikłał się w spory z arianami i padł ich ofiarą. W więzieniu miał napisać, utrzymany w duchu stoickim traktat pocieszycielski pt. O pocieszeniu jakie daje filozofia ( De consolatione philosophiae). Ten niewielki traktat należał do głównych lektur całego średniowiecza. Jest to niewątpliwie książka piękna, nie tylko w treści, ale i w swej spokojnej formie. Jest przystępna, prosta i jasna bo przeznaczona dla ludzi zagrożonych w swym losie. Stąd też pociechy nie znalazł w Arystotelesie, ale w Platonie, którego także - obok stoików-wykorzystał. Ukazuje więc fragmentaryczność życia ziemskiego, które nabiera sensu gdy jest rozpatrywane jako całe i skończone”, jest częścią tego, co doskonałe. Mądrość, więc szuka racji ostatecznych i nie spocznie dopóki nie dotrze do umysłu Boga. Nie dziwmy się, że do tych przemyśleń nawiązywali nie tylko poeci. W długim szeregu naśladowców występujących w tym utworze stereotypów pojawia się także Spinoza. Kronikarz tych czasów tak podsumowuje jego działalność: „Wiele ksiąg przełożył z greki na łacinę. Sporządził komentarz do Isagog tj. wprowadzeń do Arystotelesa. Wydał też inny do Peri hermeneias, który podzielił na dwie księgi. Jedną z nich nazwał analitica- w niej zostały rozwiązane wszystkie sylogizmy sztuki retorycznej. Ułożył teorię muzyczną, którą przejął od Greków, Pitagorasa i Ptolemejosa; był także autorem traktatu poświęconego arytmetyce, której fragmenty zaczerpnął z Nikomacha. Wiele innych jeszcze ksiąg napisał”. Tłumaczył także Arystotelesa. Chociaż przekłady Boecjusza dotyczyły tylko kilku pism logicznych Arystotelesa, to jednak do połowy XII w. stanowiły jedyne źródło wiedzy o jego Organonie. Był nie tylko tłumaczem, ale także autorem komentarzy logicznych do pism Arystotelesa i jego dziełem, niemniej ważnym, była rozbudowa filozoficznej terminologii łacińskiej. Dał w tym zakresie wiele pierwszych określeń głównych pojęć filozofii scholastycznej. Nie wyłamywała się z tego schematu nawet jego teologiczna rozprawa pt. De Trinitate. Dzięki jego przekładowi Wstępu ( Isagogi) do Kategorii Arystotelesa, które napisał neoplatonik Porfiriusz, podjął i otworzył spór na temat istnienia desygnatów pojęć ogólnych. Sam Boecjusz był przekonany, że powszechniki nie są substancjami, gdyż gatunki i rodzaje są wspólne wszystkim jednostkom. To zaś jest wspólne wielu jednostkom, samo nie może być jednostką. Tak więc początkowo Boecjusz skłaniał się ku rozwiązaniom Arystotelesa, które w dziejach tego sporu znane są jako umiarkowanie realistyczne. Nie chciał jednak wybierać między Arystotelesem a Platonem, który zajmował stanowisko skrajnie realistyczne. Spór wydawał się być nie rozstrzygnięty. W końcu Boecjusz opowiedział się za interpretacją Aleksandra z Afrodyzji, który w późniejszych wiekach cieszył się znaczną popularnością.

Sam zaś Boecjusz wraz z swoim Pocieszeniem pozostał na trwale w kulturze literackiej, pamiętał go nawet Dante, który cytuje go w spotkaniu z Franceską i w końcowym fragmencie Raju i swój traktat Convivio (Biesiadę) oparł na jego Konsolacji.

6.11. Podsumowanie dziejów filozofii od I do V wieku.

Był to okres w którym kształtowało się chrześcijaństwo. Przechodziło ono różne fazy w których od krytyki dziedzictwa antycznego przechodziła do jego recepcji. Głównymi jednak zagadnieniami były pytania religijne, określające stosunek człowieka do Boga, możliwość jego poznania. Bóg i człowieka to były dwa tematy najważniejsze w filozofii tego okresu. Odpowiednio do przesłanek teologicznych jakie znajdowano w pismach kanonicznych rozwiązywano problemy należące do antropologii filozoficznej a wiec pytania odnoszące się do natury człowieka, zadań i roli jego duszy, możliwości powrotu duszy do swego Stwórcy. Wiązał się z tym poszukiwaniami odpowiedzi także rozwój terminologii zarówno greckiej jak i łacińskiej. Szczególnym wzięciem cieszyły się jednak szkoły neoplatońskie, które ukształtowały postawy Orygenesa, Plotyna i Aureliusza Augustyna. To jednak Wschód przodował w utrwalaniu i rozwoju filozofii. Proklos, ateńska szkoła neoplatonizmu i twórczość Pseudo - Dionizego, (Piotra Gruzina) ci wszyscy ważniejsi filozofowie i teologowie należeli do Wschodu. Upadek Cesarstwa Rzymskiego, najazdy barbarzyńców spowodowały nie tylko upadek tradycyjnej kultury, ale także zwróciły uwagę na dzieje ludzkości. Postawiły bowiem pytania o ich sens i cel a tym samym w nowym świetle ujrzano niektóre, dawniej dyskutowane problemy filozoficzne.

9. Podsumowanie

12

Ps.83,17; cyt. za Contra litteras Potiliani, I,29;

Pred.43, cap.VII,9:Poznaj abyś uwierzył, wierz abyś mógł poznać.

Przeciw akademikom, I, 1 3).

(De Gen. ad litt., V, 16).

O państwie Bożym, XV, 2).

---