Fenomenologia
1. Ogólna charakterystyka fenomenologii
2. Husserl i jego metoda fenomenologiczna
3. Program fenomenologii
4. Redukcje fenomenologiczne
5. Idealizm transcendentalny
6. Fenomenologiczna estetyka Ingardena
1. Ogólna charakterystyka fenomenologii
Jako kierunek filozofii współczesnej fenomenologia pojawiła się w pierwszych latach dwudziestego wieku w Niemczech i - podobnie jak powstała w tym samym czasie filozofia Bergsona we Francji - była także krytyczną reakcją na rozpowszechnione kierunki filozoficzne o charakterze empirystycznym i naturalistycznym (pozytywizm, scjentyzm, pragmatyzm).
Swoją samodzielną drogę na polu filozofii inicjator fenomenologii, Edmund Husserl (1859-1938), podobnie jak wcześniej Kartezjusz, Kant czy Bergson, rozpoczął od krytyki stanu nauki i filozofii, jaki zastał na przełomie XIX i XX wieku. Husserl odrzucił wszystkie modne na przełomie wieków kierunki filozoficzne i metody badania oraz interpretacji świata, które - jego zdaniem - prowadzą do relatywizmu i sceptycyzmu, a nie do prawdy bezwzględnej i powszechnie obowiązującej. Uznał, że ówczesne nauki szczegółowe oraz wspierająca je filozofia stanowią ziarna rozkładu w kulturze europejskiej.
Wokół osoby i działalności naukowej Husserla zgromadziła się dość liczna grupa współpracowników i kontynuatorów jego poglądów, którą nazwano szkołą Husserla lub szkołą fenomenologów. Początkowo szkoła rozwijała się w dwóch ośrodkach niemieckich: w Getyndze (wokół Husserla) i w Monachium (wokół osoby Maxa Schelera); później zwolennicy metody fenomenologicznej pojawili się w innych krajach, np. we Francji, Stanach Zjednoczonych, krajach Beneluksu i w Polsce, gdzie do dzisiaj istnieje prężne grono fenomenologów (Uniwersytet Jagielloński w Krakowie). Obok Husserla, wybitnymi przedstawicielami fenomenologii byli: M. Scheler, N. Hartmann, A. Pfänder, M. Geiger, A. Reinach, E. Stein, R. Ingarden (polski filozof) i in.
Fenomenologia wywarła duży wpływ na wiele innych kierunków filozoficznych XX wieku, zwłaszcza na egzystencjalizm, neotomizm, personalizm chrześcijański, jak również na hermeneutykę i współczesną filozofię języka. Fenomenologia w poważnym stopniu wpłynęła również na sposób badania zjawisk kulturowych przez różne nauki szczegółowe; dotyczy to na przykład badań zjawisk z zakresu sztuki, religii, moralności i in.
2. Husserl i jego metoda fenomenologiczna
Edmund Husserl urodził się w Prostějowie na Morawach. Kształcił się początkowo w Lipsku, uczęszczając na wykłady z matematyki, fizyki, astronomii i filozofii; później przeniósł się na wydział filozoficzny uniwersytetu w Berlinie, gdzie studiował matematykę i filozofię; następnie udał się do Wiednia, gdzie słuchał wykładów filozofa Franciszka Brentano, które odegrały największą rolę w rozwoju intelektualnym Husserla, ponieważ ostatecznie określiły jego zainteresowania w kierunku filozoficznym. Do najważniejszych prac Husserla należy zaliczyć: (a) Badania logiczne (1901/2), (b) Filozofia jako ścisła nauka (1910/11), (c) Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii (1913), (d) Medytacje kartezjańskie (1931), (e) Kryzys nauk europejskich i fenomenologia transcendentalna (1936).
Nazwa „fenomenologia” pochodzi od gr. fainesthai - „ukazywać się”. W samej nazwie zawiera się już główny moment programu fenomenologii, którym jest rzucone przez Husserla hasło „z powrotem do samych rzeczy” („zurück zu den Sachen selbst”), wzywające do tego, by w poznawaniu bytu wrócić „do samych rzeczy”, to znaczy - analizować tylko to, co się bezpośrednio ukazuje i co w związku z tym jest niewątpliwe. Husserl uważał, że tym, co się bezpośrednio ukazuje w doświadczanych zjawiskach (fenomenach) jest nie tylko pierwiastek zmysłowy. Fenomenologiczna analiza wykazuje, że u podłoża pierwiastka zmysłowego leży zawsze pierwiastek niezmysłowy, którym jest istota, powszechnik, ogólna prawda danej rzeczy, i ona jest tym fenomenem, tą „rzeczą”, którą powinno starać się uchwycić nasze poznanie.
Mówiąc inaczej, punktem wyjścia Husserla było przekonanie o dwuwarstwowości zjawisk. Pierwszą warstwą jest warstwa tego, co empiryczno-materialne i co poznajemy naszymi zmysłami. Pod tą pierwszą warstwą „ukryta” jest druga warstwa, która jest o wiele ważniejsza od tego, co dopiero na niej jest „nadbudowane”. Tę drugą warstwę określa się jako warstwę istotowych stanów rzeczy, przedmiotów idealnych, warstwę ejdetyczną (od gr. eidos, czyli idea, istota, prawzór). Warstwa ejdetyczna jest dostępna aktom duchowym, które fenomenolodzy nazywają aktami intuicji ejdetycznej i ta intuicja ejdetyczna jest specjalnym sposobem, metodą „uchwytywania” lub - mówiąc językiem fenomenologów - „oglądu” istot rzeczy (niem. „Wesenschau”).
W fenomenologii Husserla był od początku obecny rys platoński, polegający na uznaniu, że prawdziwą rzeczywistością są jakieś byty o charakterze niezmiennym, koniecznym i ogólnym, o których możliwe jest poznanie charakteryzujące się całkowitą pewnością. Fenomenologom chodzi o taką analizę zjawisk, w której zostałyby ukazane idealne istoty zjawisk. Celem fenomenologów było, i jest nadal, tworzenie wielu nauk eidetycznych, które mogłyby stanowić filozoficzne fundamenty dla nauk empirycznych, badających zjawiska w ich warstwie zmysłowej. Według fenomenologów, nauki o faktach winny być podbudowane naukami o istotach, przez co fakty zyskałyby lepsze zrozumienie.
3. Program fenomenologii
Na tle krytyki współczesnej sobie nauki i filozofii Husserl stworzył koncepcję nowej filozofii, która miałaby inaczej niż dotychczasowa filozofia wspierać pracę pozostałych nauk. Przede wszystkim jednak Husserlowi chodziło o to, by była to filozofia oparta o nową metodę teoretycznej analizy i ukierunkowana na inny przedmiot poznania, zamiast na empiryczne i jednostkowe rzeczy. Poza tym, miała to być filozofia w pełni rozumiejąca byt oraz bezwzględnie autonomiczna, tzn. taka, która nie przyjmuje za coś gotowego i ustalonego żadnych wyników innych nauk, ale właśnie abstrahując od całości istniejącej wiedzy i nie przyjmując żadnych z góry powziętych założeń, pragnie dotrzeć do ostatecznych źródeł naszej wiedzy, tzn. pragnie „wrócić do samych rzeczy”, zgodnie ze wspomnianym już wcześniej, wyjściowym hasłem Husserla.
W szczególności twórca fenomenologii kładł nacisk na trzy właściwości nowej filozofii, którą określał jako „pierwszą naukę”, będącą konieczną podstawą dla wszystkich innych nauk. Pierwsza z tych dwóch właściwości fenomenologicznej filozofii polega na tym, że jeżeli ma ona dostarczać koniecznych założeń innym naukom, to sama musi być bezzałożeniowa. Oznacza to, że musi się wyrzec wszelkich przejmowanych skądinąd, gotowych pojęć, hipotez i konstrukcji. Musi ona ograniczyć się wyłącznie do stwierdzania tego, co dla niej samej jest oczywiste. Drugą właściwością fenomenologii jest jej ejdetyczny charakter, co jak mówiliśmy wcześniej, znaczy tyle, że przedmiotem, który stara się poznać nie są empiryczne, zmysłowe i jednostkowe rzeczy, lecz ich istoty, czyli to, co odpowiada greckiemu słowu „eidos”. Po trzecie, władzą poznawczą, którą Husserl wprowadził jako podstawowe narzędzie fenomenologii była - jak mówiliśmy wcześniej - intuicja ejdetyczna. Twórca fenomenologii uważał, że umysł ludzki jest zdolny do bezpośredniego ujmowania prawd w postaci istot, czyli „ejdos'ów” rzeczy, w aktach intuicyjnych.
Jak wiemy, do intuicji odwoływali się niektórzy filozofowie przed Husserlem, np. Platon, św. Augustyn, a przede wszystkim Kartezjusz i współczesny Husserlowi Bergson. Z wszystkich tych rodzajów intuicji, tylko intuicja kartezjańska miała pewien pozytywny związek z koncepcją intuicji, jaką wypracował Husserl. Nieprzypadkowo jedno ze swych dzieł Husserl zatytułował „Medytacje kartezjańskie”. W istocie rzeczy Kartezjusz odwoływał się do pojęcia intuicji jako zdolności bezpośredniego ujmowania przez rozum prawd oczywistych. Jednak Husserl, nawiązując do kartezjańskiej koncepcji intuicji, postawił jej zarzut subiektywizmu, a sam starał się subiektywizmu uniknąć. Jego zdaniem, fenomeny, w które uzyskujemy wgląd w aktach intuicyjnych, nie są związane z moim „ja” jako tym konkretnym, psychologicznym podmiotem. Mówiąc o podmiocie poznania, Husserl miał na uwadze „ja” ponadindywidualne, powszechne, które jest obecne w każdym empirycznym podmiocie. Husserlowi chodziło o tzw. podmiot transcendentalny.
Jak łatwo zauważyć, pojęcie podmiotu transcendentalnego u Husserla było nawiązaniem do filozofii Kanta. Obaj ci filozofowie uważali, że w procesie poznania tym, co poznaje, czyli podmiotem poznania jest pewna ponadindywidualna struktura, władza poznawcza, która jest wspólna wszystkim ludziom. Każdy człowiek jako - nazwijmy to - nosiciel natury ludzkiej jest też „nosicielem” tej ponad-jednostkowej władzy i ona daje mu możliwość poznania prawdy, która dzięki temu, że pochodzi od podmiotu transcendentalnego, czyli podmiotu wykraczającego (łac. transcendere - przekraczać, wykraczać) poza podmiot empiryczny, nie jest obarczona piętnem subiektywizmu, relatywizmu, przypadkowości itp. Jednak pojęcie podmiotu transcendentalnego u Husserla nie jest tym samym pojęciem, które występowało u Kanta, ponieważ Kant z kolei nie dostrzegał wartości intuicji jako narzędzia poznania prawdy, a działalność podmiotu transcendentalnego upatrywał w aktywnym, pojęciowym konstruowaniu przedmiotu poznania przez poznający podmiot. W przeciwieństwie do aktywnej roli podmiotu w filozofii Kanta, u Husserla intuicyjne poznawanie istot rzeczy przez podmiot transcendentalny miało charakter bierny. Wszak Husserl określał intuicję jako „Wesenschau”, czyli „ogląd istoty” lub „wgląd w istotę”.
Pozostając jeszcze przy pojęciu intuicji u Husserla, należy stwierdzić dalej, iż bardziej niż w stosunku do koncepcji Kartezjusza, intuicja w rozumieniu Husserla różni się od sposobu pojmowania jej przez Bergsona, u którego akty poznania intuicyjnego miały polegać na quasi-identyfikacji jednostkowej świadomości z poznawanym przedmiotem, na przeniknięciu podmiotu do wewnątrz przedmiotu po to, by niejako „od wewnątrz” i „bezpośrednio” obcować z jego indywidualną, dynamiczną i niewyrażalną naturą. W intuicji Husserla, zamiast - jak u Bergsona - psychologicznego podmiotu i zewnętrznego wobec niego, jednostkowego przedmiotu, uczestniczy podmiot transcendentalny oraz powszechnik, czyli ogólna istota jakiegoś przedmiotu. Ten powszechnik, ogólną istotę czy „eidos” danej rzeczy Husserl określał nazwą „przedmiot intencjonalny”.
Pojęcie przedmiotu intencjonalnego zostało przez Hussela wyposażone w obszerną argumentację oraz odegrało znaczącą rolę w dalszym rozwoju fenomenologii i w jej konkretnych zastosowaniach (np. w filozofii sztuki u Ingardena). Istotne w tej argumentacji było stwierdzenie Husserla, że przedmiot intencjonalny jest koniecznym „korelatem” świadomości transcendentalnej, ponieważ świadomość ta posiada w tym sensie intencjonalny charakter, iż każdy jej akt jest zawsze na „coś” ukierunkowany. Widzenie jest zawsze widzeniem „czegoś”, myślenie jest zawsze myśleniem „o czymś”, pragnienie - pragnieniem „czegoś” itd. To, co uchwytujemy lub - w co uzyskujemy wgląd w aktach intuicji eidetycznej, to na przykład istota barwy czerwonej, istota dzieła sztuki, istota państwa, istota religii, istota miłości, istota stosunku równości, istota wartości moralnej, istota dobra itp.
Zdaniem Husserla, dokonując tego rodzaju oglądów istot różnych rzeczy, pojęć, własności relacji, prawidłowości itd., można utworzyć wiele nauk ejdetycznych, które staną się fundamentem dla różnych istniejących już nauk, tak empirycznych (fizyka, biologia, socjologia, psychologia itp.) jak i dedukcyjnych(matematyka i logika). Owe ejdetyczne dyscypliny będą odkrywać i ujawniać pierwotny sens pojęć, używanych w poszczególnych naukach (np. pojęcie liczby w arytmetyce, pojęcie dzieła sztuki w historii sztuki, pojęcie rośliny w botanice itd.). Według maksymalnego programu Husserla, każda istniejąca nauka mogłaby zostać wzbogacona w tego rodzaju fenomenologiczny fundament, tworzony przez pracującą tylko dla niej dyscyplinę eidetyczną. Dzięki wsparciu, jakie nauki szczegółowe zyskałyby ze strony metody fenomenologicznej, mogłyby one na tej drodze osiągnąć większą samowiedzę swej działalności i głębsze zrozumienie tego, czego dotyczą ich badania. Husserl postawił przed fenomenologicznie zorientowaną filozofią wielkie - można powiedzieć - epokowe zadanie, które miało polegać na totalnej rekonstrukcji całego świata nauki poprzez stworzenie dla całości ludzkiej wiedzy, a nawet dla całości kultury, nowych i absolutnie trwałych fundamentów.
4. Redukcje fenomenologiczne
Powodzenie metody fenomenologicznej, wyrażające się w sprawnie przeprowadzanych aktach intuicji eidetycznej zależy, według Husserla, od odpowiedniego przygotowania ze strony świadomości. W pierwszym rzędzie zależy od tego, czy świadomość zdoła się oczyścić z wszystkiego, co w niej pochodzi od przed-fenomenologicznych stereotypów. Do owych przed-fenomenologicznych, tj. wcześniejszych, pochopnie przyjętych stereotypów należą różnego typu założenia, przeświadczenia, uogólnienia i przesądy, które pochodzą bądź z życia bądź z pospiesznych uogólnień formułowanych przez nauki szczegółowe. Całość zabiegów oczyszczających, które świadomość powinna wykonać na sobie samej, Husserl nazwał „redukcją fenomenologiczną”. Za szczególnie ważne w klasycznej fenomenologii, czyli w fenomenologii samego Husserla, uważa się dwa rodzaje redukcji fenomenologicznej: (a) redukcja ejdetyczna, (b) redukcja transcendentalna, którą niekiedy uważa się za redukcję fenomenologiczną we właściwym sensie.
Redukcja ejdetyczna polega na wydobywaniu z przedmiotu jego „ejdos'u”, czyli tych momentów, które go konstytuują. Koncentrując cały wysiłek poznawczy na zadaniu uchwycenia „czystej istoty” danego przedmiotu, pomija się wszelkie cechy przedmiotu o charakterze przypadkowym, niekoniecznym, bez których przedmiot pozostaje dalej sobą. Do tego celu nie jest potrzebne gromadzenie, analizowanie i syntetyzowanie wielu przykładów badanego zjawiska. Dla zainicjowania procesu poznawczego wystarczy jeden empiryczny czy jednostkowy przedmiot, który redukcja ejdetyczna zredukuje do ucieleśnionej w nim esencji (istoty), możliwej do uchwycenia w prostym akcie intuicji ejdetycznej.
Omówiona powyżej redukcja ejdetyczna, miała na celu oczyszczenie poznawanego przedmiotu z przypadkowych aspektów tak, by nastąpiło zredukowanie jednostkowej rzeczy do ogólnej istoty, która z niej emanuje na zasadzie jakiegoś „przeświecania” (termin Hegla) lub wewnętrznej irradiacji. Drugim rodzajem redukcji, która odgrywała ważną rolę w fenomenologii Husserla była redukcja transcendentalna. Za jej zadanie Husserl uważał oczyszczenie poznającej świadomości z treści, które nie biorą się z aktów poznawczych samej świadomości, lecz są nieuprawnionymi wtrętami w rodzaju różnych nawyków i przeświadczeń, nabywanych przez świadomość na zasadzie dogmatu. W szczególności redukcja transcendentalna miała polegać - zdaniem Husserla - na „wzięciu w nawias”, tj. zawieszeniu dogmatycznego przeświadczenia o realnym istnieniu świata rzeczy. Tego rodzaju przeświadczenie, czyli wiarę, żywimy w naszym naturalnym nastawieniu do świata, w życiu codziennym, w naszej egzystencji przed-filozoficznej i nie powinniśmy tego przeświadczenia w sposób mechaniczny przenosić tam, gdzie wszystko ma posiadać ścisłe ugruntowanie filozoficzne. Owo „wzięcie w nawias”, czyli - mówiąc inaczej - zawieszenie sądu na temat realnego istnienia świata, Husserl określił greckim słowem „epoché” (zawieszenie sądu), które zaczerpnął od starożytnych sceptyków. Epoché Husserla nie oznaczało negacji istnienia świata, jak to miało miejsce w idealizmie subiektywnym, ani nie było wątpieniem w realność świata, jak to było u Kartezjusza, lecz było to jedynie zawieszenie sądu (jakby tylko chwilowe niewypowiadanie się) na temat realności świata.
5. Idealizm transcendentalny
Uwzględniając wyniki osiągane przez oba typy redukcji fenomenologicznej (ejdetyczną i transcendentalną), można stwierdzić ogólnie, że według założeń fenomenologii Husserla, w aktach poznawczych uczestniczą: zamiast empiryczno-psychologicznego podmiotu - ujednolicony podmiot transcendentalny oraz zamiast zewnętrznego przedmiotu - przedmiot intencjonalny, który pojawia się wewnątrz transcendentalnego podmiotu jako jego korelat, czyli konieczne dopełnienie świadomości. Husserl nie zakładał ani istnienia empirycznego podmiotu ani tego, że przedmiot poznawczych aktów podmiotu posiada jakieś poza-podmiotowe istnienie i jest czymś innym aniżeli tylko ogólną istotą. Cała filozoficzno-światopoglądowa perspektywa fenomenologii została przez Husserla sprowadzona do uznania istnienia jednej transcendentalnej świadomości, która wewnątrz siebie doświadcza swych intencjonalnych przedmiotów (jest zawsze tylko świadomością czegoś, co istnieje w niej samej). Z punktu widzenia Husserla, poznawany świat jest intencjonalnym korelatem czystych przeżyć świadomości transcendentalnej. Świat, który poznajemy, nie jest w żadnym wypadku jakąś samoistnie istniejącą rzeczywistością. Nie można też mówić o jego istnieniu na zewnątrz poznającej go świadomości. Jest to stanowisko filozoficzne, które zostało nazwane idealizmem transcendentalnym, i którego nie akceptowali wszyscy zwolennicy metody fenomenologicznej (np. R. Ingarden). Idealizm transcendentalny Husserla został uznany w historii filozofii za trzecią odmianę idealizmu filozoficznego, powstałą po dwóch wcześniejszych jego odmianach, którymi były: idealizm obiektywny (np. Platon) i idealizm subiektywny (np. Berkeley).
6. Fenomenologiczna estetyka Ingardena
Roman Ingarden (1893-1970) był uczniem Husserla i jednym z najwybitniejszych polskich filozofów, o uznanym w całym świecie autorytecie, którego źródłem było przede wszystkim - choć nie wyłącznie - niezwykle owocne zastosowanie metody fenomenologicznej w dziedzinie estetyki.
Studiował we Lwowie, Getyndze i Fryburgu Badeńskim. Doktoryzował się u Husserla w 1918 r. Od 1918 r. nauczał matematyki i filozofii w kilku miastach Odrodzonej Polski. W 1934 r., po 9 latach oczekiwania i usilnych starań, uzyskał powołanie na katedrę filozofii na Uniwersytecie im. Jana Kazimierza we Lwowie, który w tym czasie był stolicą polskiego neopozytywizmu. Po 1945 r., Ingarden został profesorem na Uniwersytecie Jagiellońskim, gdzie skupił wokół siebie liczne grono uczniów i współpracowników, co spowodowało powstanie w Krakowie prężnego ośrodka filozoficznego, który może być uważany za istniejącą do dzisiaj, polską szkołę fenomenologiczną. Do końca życia przejawiał wielką aktywność naukową, w tym również na arenie międzynarodowej. Najważniejszymi pracami naukowymi Ingardena były: (1) O dziele literackim (1931) i (2)Spór o istnienie świata (1947-48).
Czym była i w jaki sposób ukształtowała się fenomenologia Romana Ingardena? Przede wszystkim należy podkreślić, że fenomenologiczna estetyka Romana Ingardena stanowiła rozwinięcie ogólnej fenomenologii Husserla w kierunku zbudowania jednej z możliwych fenomenologii szczegółowych, mających za zadanie stworzenie mocnych podstaw w różnych konkretnych dyscyplinach nauki. Zamysł Ingardena można określić jako zbudowanie ontologii pojęć, którą była ontologia estetyki, polegająca na precyzyjnym określeniu pojęć z zakresu estetyki i teorii sztuki, np. pojęcia dzieła sztuki, pojęcia przeżycia estetycznego, pojęcia wartości artystycznej i in. W taki sposób doszło do napisania przez Ingardena jego pierwszego wybitnego dzieła pt. „Das literarische Kunstwerk” („O dziele literackim”, 1931 r.) a w dalszym ciągu - do ukształtowania się fenomenologicznej teorii estetyki, która obejmowała istotną część całości jego poglądów filozoficznych. Drugim motywem poglądów Ingardena był zamysł zakwestionowania idealizmu transcendentalnego Husserla, który, jak była już o tym mowa, polegał na interpretacji wszystkich poznawanych obiektów jako przedmiotów intencjonalnych, które są konstytuowane przez czystą świadomość. Ingarden, mimo że wyrósł w kręgu idealizmu Husserla i mimo że swojego mistrza darzył wielkim szacunkiem, dość wcześnie doszedł do wniosku, że Husserl nie ma racji w swoim trwaniu przy koncepcji idealizmu transcendentalnego. Sam Ingarden opowiadał się generalnie za realizmem teoriopoznawczym i realizmem ontologicznym. Jako autor obszernego i znanego w świecie dzieła pt. „Spór o istnienie świata”, Ingarden głosił pogląd, że podstawą procesu poznawczego są dane wrażeniowe, pochodzące od realnie istniejących przedmiotów, tyle tylko, że wrażenia zmysłowe nie są jedynym rodzajem treści poznającej świadomości. Na fundamencie wrażeń zmysłowych świadomość przechodzi w aktach intuicji ejdetycznej do „uchwytywania” istot realnych przedmiotów. Na przykład, od postrzegania jakiegoś empirycznego stołu, świadomość w akcie intuicyjnego oglądu przechodzi do uchwycenia istoty stołu.
Opowiadając się generalnie za realizmem, Ingarden uznał, że nasze poznanie odnosi się również do obiektów, które są z zasady tworami świadomości, np. wyimaginowany przez pisarza bohater powieści, opisywane przez kogoś zdarzenie, namalowany przez malarza obraz itp.; ogólnie chodziło mu o wytwory nauki, kultury i sztuki, które tworzą świat równie obszerny i ważny, co świat materialnych rzeczy. Jednak także i przedmioty należące do tego świata Ingarden interpretował nie jako twory czysto świadomościowe i posiadające swoją egzystencję wyłącznie wewnątrz świadomości. Przedmioty te uważał za pochodnie intencjonalne, tj. takie, które mają źródło, czyli przyczynę swojego bytu w aktach świadomości, natomiast fundament swojego dalszego trwania i intersubiektywnej tożsamości przedmioty pochodnie intencjonalne zawsze posiadają w określonych bytach o charakterze realno- materialnym, np. w fizycznych książkach, obrazach, tworach techniki, spisanych na papierze dziełach nauki itp.
Wielkim dokonaniem polskiego fenomenologa była analiza dzieła sztuki, polegająca na wydzieleniu wielu jego warstw oraz analiza postrzeżenia estetycznego i oddzielenie dzieła sztuki od przedmiotu estetycznego. Ingarden uznał za bezsporne, że dzieła sztuki są przedmiotami, które swój byt i własności zawdzięczają wytwarzającym je aktom świadomości. Istnienie dzieł sztuki ma charakter intencjonalny w tym znaczeniu, które temu słowu nadał Husserl, tzn. każde dzieło sztuki rodzi się w świadomości swego wytwórcy jako pewne „coś”, na co nakierowana jest świadomość w aktach twórczości artystycznej (przedmiot intencjonalny). Własnym natomiast wkładem Ingardena do fenomenologii było uznanie, że dzieła sztuki jako przedmioty intencjonalne powstają co prawda w uzależnieniu od aktów świadomości twórców, ale mimo to wykraczają poza te fakty i egzystują jako podtrzymywane w swym istnieniu przez materialne substraty, na których zostały nadbudowane przez twórczą świadomość. Ingarden uważał, że tym, co sprawia, że zadrukowane arkusze, zamalowane płótna, obrobione płyty marmuru itd. stają się dziełami sztuki, są intencje twórców polegające na nadawaniu im pewnych znaczeń, które to znaczenia są następnie „odszyfrowywane” przez akty intencjonalne odbiorców dzieł sztuki. Dziełem sztuki jest każdorazowo pewna całość, składająca się z materialnego „nośnika”, na którym artysta „nadbudował” pewien twór świadomościowy w postaci idealnego przedmiotu, ogólnego znaczenia, ogólnej prawdy lub myśli.
Poza interpretacją dzieła sztuki jako przedmiotu intencjonalnego („przedmiot pochodnie intencjonalny”), ważnym osiągnięciem estetyki Ingardena było wyróżnienie i analiza wielu warstw dzieła sztuki. W przypadku dzieła literackiego, które było dla niego modelowym obiektem zainteresowań, autor „O dziele literackim” wyszczególniał cztery główne warstwy, z których każda służy jako środek do odsłonięcia następnej warstwy. Tymi warstwami dzieła literackiego są: (a) warstwa brzmień słów i zdań, po których je rozpoznajemy przy głośnym czytaniu, opowiadaniu, recytowaniu itp., (b) warstwa tworów znaczeniowych, głównie w postaci sensów zdań, składających się ze słów, z których każde posiada także swoje znaczenie, (c) warstwa schematycznych wyglądów przedmiotów, które są przedstawiane w utworach, (d) warstwa samych tych przedmiotów (ludzi, rzeczy i zdarzeń), do których odsyłają ich schematyczne opisy. Z punktu widzenia tej wielowarstwowej struktury dzieła literackiego, stanowi ono zespoloną całość, polifoniczny zestrój jakości estetycznych, pochodzących z wszystkich czterech warstw. Ingarden uważał, że najważniejsza jest druga warstwa, czyli warstwa jednostek znaczeniowych zdań, które są złożone z tkanki słów. Bez tej warstwy nie byłoby dzieła literackiego jako dzieła sztuki. Warstwa ta w wysokim stopniu określa dwie inne warstwy, tj. warstwę schematycznych wyglądów przedmiotów oraz warstwę samych przedmiotów, o których mówi dane dzieło literackie. Gdy chodzi o warstwę schematycznych wyglądów przedmiotów, które stara się przedstawić dzieło, zdaniem Ingardena, twórca dzieła sztuki (np. autor dzieła literackiego) każdorazowo wybiera i ukazuje pewne aspekty interesujących go przedmiotów. W przedstawianych (np. opisywanych w utworze literackim) przedmiotach dużo treści jest przez twórcę opuszczone, i dlatego obraz zarysowany przez ich ukazane wyglądy pozostaje schematyczny, niekompletny, niedookreślony.
Ingarden był zdania, że dzieła sztuki (przedmioty artystyczne) muszą zawierać miejsca niedookreślone, ponieważ inaczej konieczna byłaby nieskończona ilość opisów. Przedstawione w jakimś dziele jakości nie mogą być dokładnie scharakteryzowane ani w pełni zindywidualizowane. Ich obrazy są schematyczne, posiadają luki, które prowokują do aktywnego odbioru dzieła sztuki, polegającego na ciągłych próbach zapełnienia tych luk. Doniosłość koncepcji Ingardena polega na tym, iż głosi ona, że to właśnie czytelnik lub słuchacz w aktach konkretyzacji wypełnia puste miejsca, które w utworze pozostawił jego autor. Dzięki temu odbiorca dzieła sztuki pełni czynną rolę w jego konstytuowaniu. Aktywny wkład odbiorcy jest niezbędny do tego, by schematyczne dzieło artysty przyczyniło się do powstania przedmiotu estetycznego. Ingarden podkreślał, że dzieło literackie po jego opublikowaniu wiedzie własne życie; żyje w konkretyzacjach swoich odbiorców tak długo, jak długo jego słownictwo zachowuje to samo brzmienie, jakie posiadało w momencie powstania danego dzieła, a zwłaszcza tak długo, jak długo jego słowa i zdania są zrozumiałe dla przyszłych pokoleń. To samo odnosi się do pozostałych dziedzin sztuki, które także żyją w konkretyzacjach swych odbiorców.