Habermas - Nietolerancja i dyskryminacja, Collegium Civitas, Tolerancja, A. Siwek


Język niemiecki zapożyczył słowo tolerancja z łaciny i francuskiego w wieku XVI. W kontekście podziałów religijnych pojęcie to od razu zyskało dla Niemców węższe znaczenie - dopuszczenia innych wyznań religijnych i pogodzenia się z ich obecnością.[1 Por. np. Das Allgemeine Handwörterbuch der philosophischen Wisenchaften nebst ihrer Literatur und Geschichte (ed. Wilhelm Traugott Krug, wyd. 2, 1832).] W XVI i XVII w. tolerancja religijna staje się pojęciem prawnym. Rządy wydają akty o tolerancji, które nakazują urzędnikom i prawowiernej ludności tolerancyjne zachowania wobec mniejszości religijnych - luteranów, hugenotów, papistów. [2 W r. 1598 Henryk IV wydaje Edykt nantejski, por. także Act Concerning Religion wydany przez rząd Marylandu w r. 1649, Toleration Act króla Anglii z r. 1689 oraz - jako jeden z ostatnich przykładów "przyzwoleń" ze strony władzy - Toleranzpatent cesarza Józefa II z r. 1781.] Poprzez taki akt prawny władza zwierzchnia domaga się od społeczności zazwyczaj przeważającej liczebnie [3 Inaczej jest np. w Marylandzie, gdzie katolicka mniejszość panuje nad protestancką większością.] tolerancyjnego zachowania wobec członków innej, do tej pory uciskanej lub prześladowanej wspólnoty religijnej. W języku angielskim wyraźniej niż w niemieckim odróżnia się tolerancję jako dyspozycję zachowania lub cnotę (tolerance) od aktu prawnego, za pomocą którego rządy zapewniają bardziej lub mniej ograniczoną możliwość wyznawania religii (toleration). My, Niemcy, używamy słowa "tolerancja" zarówno jako określenia na gwarantujący tolerancję porządek prawny, jak i określenia normatywnych oczekiwań tolerancyjnego traktowania.

W nieprecyzyjnym języku potocznym i dzisiaj jeszcze słychać echa kontekstu politycznego związanego z pojawieniem się słowa "tolerancja". Przez "tolerancję" rozumiemy nie tylko ogólną dyspozycję  do cierpliwego, wyrozumiałego traktowania innych, obcych, lecz mamy także na uwadze polityczną cnotę odpowiedniego traktowania obywateli innego rodzaju czy pochodzenia. Dlatego też tolerancja uchodzi dziś za zasadniczy element liberalnej kultury politycznej. Nie jest jednak "tolerancja" tym samym, co cnota uznania innych za obywateli, nie można jej mylić z gotowością do współpracy lub kompromisu, ponieważ moje roszczenia do prawdy nie mogą  stać się przedmiotem negocjacji w sytuacji, gdy dojdzie do konfliktu z roszczeniami do prawdy innego człowieka. Dopiero element odmowy uznania innych przekonań sprawia, że tolerancja staje się potrzebna. Nie musimy być tolerancyjni, kiedy jesteśmy obojętni na cudze zapatrywania i postawy, ani tym bardziej, gdy cenimy sobie oznaki tej inności. Religijna tolerancja wobec innowierców została później uogólniona do najszerzej pojmowanej tolerancji politycznej wobec inaczej myślących. W obu tych przypadkach istotna jest jednak obecność "elementu sprzeciwu" (Rainer Forst).

O tolerancji można mówić  jedynie wtedy, kiedy strony sporu przedstawiają swoje przeciwstawne stanowiska dając wyraz rozumieniu pojęciowej różnicy pomiędzy przekonaniami i postawami.. Wyraźnie widać, że nie każdy sprzeciw jest w tym rozumieniu rozsądny. "Jeśli ktoś nie znosi ludzi o czarnym kolorze skóry, nie powinniśmy wzywać go do «tolerancji wobec ludzi wyglądających inaczej» [...] gdyż wtedy zaakceptowalibyśmy jego uprzedzenia jako sądy etyczne, podobne do sprzeciwu wobec innej religii. Rasista nie ma stać się tolerancyjny, rasista powinien przezwyciężyć swój rasizm."[4 R. Forst, "Der schmale Grat zwischen Ablehnung und Akzeptanz", Frankfurter Rundschau, 28 XII 2001.]

W podobnych przypadkach za adekwatną odpowiedź uznamy krytykę uprzedzeń  oraz walkę z dyskryminacją, czyli równouprawnienie, a nie wołanie o "więcej tolerancji". W odniesieniu do ludzi praktykujących inną religię czy myślących inaczej kwestia tolerancji powstaje dopiero po usunięciu uprzedzeń, na gruncie których byli uprzednio dyskryminowani. Ale co uprawnia nas do określania mianem uprzedzeń opisów, którymi posługuje się w celu określenia kogoś odmiennego od siebie religijny fundamentalista, rasista, "seksualny szowinista", radykalny nacjonalista czy ksenofobiczny etnocentryk? Pozwalamy sobie piętnować innych mianem fundamentalistów, rasistów itd. przede wszystkim kierując się zasadą uznania wszystkich obywateli za "równorzędnych" i "pełnoprawnych" członków wspólnoty politycznej w świetle egalitarno-uniwersalistycznych kryteriów oceny obywatelskiej równości.

Zanim będziemy mogli wymagać tolerancji wobec siebie nawzajem, ta norma całkowitej inkluzji wszystkich obywateli musi być uznana powszechnie. Dopiero owo wspólnie akceptowane kryterium niedyskryminowania dostarcza tolerancyjnemu traktowaniu się przez obywateli moralnych - a nie tylko gwarantowanych konstytucją - uzasadnień, które biorą górę  nad epistemicznymi uzasadnieniami sprzeciwu wobec zaledwie tolerowanych przekonań i postaw innego człowieka. Utrzymujące się w wymiarze kognitywnym sprzeczności między konkurującymi obrazami świata można zneutralizować w społecznym wymiarze obywatelskiej równości dopiero odwołując się do wspomnianej wyższej normatywnej zasady wzajemnego uznania. [5 O wewnętrznym związku pomiędzy równoczesnym sprzeciwem i akceptacją por. R. Forst, "Toleranz, Gerechtigkeit und Vernunft", w: tenże (red.), Toleranz, Frankfurt am Main, 2001, s. 144-161; tenże: "Grenzen der Toleranz", w: W. Brugger, G. Haverkate (red.), Grenzen als Thema der Rechts-und Sozialphilosophie, Archiv f. Rechts-und Sozialphilosophie, 84, Stuttgart 2002.]

Powyższe ustalenia dotyczące historii pojęcia tolerancji religijnej wykorzystamy do analizy inicjującej roli, jaką w powstaniu oraz konsekwentnym formowaniu się  demokratycznego państwa prawa odegrał podział wyznaniowy oraz pluralizm religijny w społeczeństwach Zachodu. Z jednej strony filozoficzne uzasadnienia religijnej tolerancji utorowały w XVII i XVIII w. drogę do sekularyzacji państwa i przeorientowania podstaw jego legitymizacji w kierunku laickim (2). Z drugiej strony liberalne państwo wymaga od świadomości religijnej kognitywnego dopasowania się do moralności praw człowieka (3). Walka o tolerancję religijną staje się wzorem właściwie rozumianej wielokulturowości i równoprawnej koegzystencji różnych kulturowych form życia w obrębie tej samej wspólnoty politycznej w obu wymienionych aspektach (4). Niemniej jednak kognitywne napięcia między różnymi konstelacjami wartości równouprawnionych form życia wymagają innego rodzaju tolerancji niż sprzeczności między opisami wynikającymi z konkurujących obrazów świata. (5)

(2) Filozoficzne uzasadnienia tolerancji religijnej, poczynając od Spinozy i Locka, a później Bayle'a i Montesquieu, wskazy wały rządom absolutystycznym drogę od aktu prawnego jednostronnie ogłaszającego pobłażliwość religijną do koncepcji, która wymaga wzajemnego uznania wolności religijnej obywateli wobec siebie nawzajem.

Pobłażliwość w stosunku do mniejszości religijnych była z początku usprawiedliwiana jedynie pragmatycznie (np. z pobudek merkantylistycznych lub dla utrzymania law and order), legalistycznie (ponieważ spontaniczne przekonania umykają przymusowi prawnemu) lub epistemologicznie (ze względu na omylność ludzkiego ducha). Spinoza bronił już wolności wyznawania religii z perspektywy wolności sumienia, myśli i postaw, czyli ze względów moralnych [6 B. Spinoza, Traktat teologiczny (1670), rozdz. 20.], Locke czynił to natomiast na gruncie praw człowieka. Dopiero jednak Pierre Bayle przedstawił uzasadnienie uniwersalistyczne.

Bayle wynajduje wciąż nowe przykłady, aby skłonić swoich nietolerancyjnych oponentów do przyjęcia perspektywy drugiej strony i użycia własnych kryteriów oceny adwersarzy. "Gdyby mufti nagle miał ochotę wysłać kilku misjonarzy do chrześcijan, tak jak robi to papież wysyłając misjonarzy do Indii, i gdyby złapano owych misjonarzy na tym, jak wchodzą do naszych domów, by nas nawrócić na swoją wiarę, nie sądzę, że wolno byłoby ich ukarać. Gdyż gdyby dali nam takie same odpowiedzi, jak owi chrześcijańscy misjonarze w Japonii, mówiąc, że przybyli tu z pragnienia, by przekazać prawdziwą religię tym, którzy jej jeszcze nie znali i by w ten sposób przyczynić się do zbawienia [...] swoich bliźnich - gdyby potem powiesić tych Turków, to czy nie byłoby właściwie śmieszne mieć za złe Japończykom, że uczynili to samo?" [7 P. Bayle, cyt. za C. Herdtle, T. Leeb (hrsg.), Toleranz, Stuttgart 1987, s. 42.] Bayle, który pod tym względem staje się poprzednikiem Kanta, praktykuje wzajemne przejęcie perspektywy i dąży do uogólnienia "idei", w których świetle oceniamy "naturę ludzkiego działania".[8 Tamże, s. 38.]

Obustronne uznanie reguł  tolerancyjnego traktowania umożliwia rozwiązanie paradoksu, za sprawą  którego Goethe odrzucił tolerancję jako ubliżająco protekcjonalną  życzliwość. Każdy akt tolerowania musi opisać zespół cech tego, co należy przyjąć, a tym samym wyznaczyć granicę  tolerancji. Nie ma włączenia bez wyłączenia. A jak długo wyznaczanie granic będzie odbywać się autorytarnie czyli jednostronnie, w tolerowanie wpisana będzie skaza arbitralnego wykluczenia. Dopiero powszechnie przekonujące ustalenie granicy, wymagające od wszystkich zaangażowanych stron wzajemnego przyjęcia swych punktów widzenia, może pozbawić tolerancję żądła nietolerancji. Wszyscy, którzy w następstwie przyszłych działań i wydarzeń mogą  doznać uszczerbku, muszą porozumieć się bez przymusu co do warunków, w których chcą wzajemnie stosować  tolerancję.

Jeśli tolerancja ma uwolnić się od podejrzenia o nietolerancję, reguły tolerancyjnego traktowania muszą nadawać się do zaakceptowania w oparciu o jasne dla wszystkich racje. Dlatego też wspomniany paradoks znajduje swe rozwiązanie dopiero w demokratycznym państwie konstytucyjnym. Pomiędzy wolnością religii i demokracją istnieje związek idei, który tłumaczy, dlaczego wolność religii mogła także historycznie zainicjować rozwój demokracji. Z jednej strony podział  wyznaniowy i spory religijne pozbawiły państwo legitymacji, jaką  stanowiła jedyna religia państwowa, oraz postawiły je przed zadaniem przekształcenia swoich podstaw według zasad legitymizacji niezależnej od religii. Z drugiej strony rozprzestrzenianie się tolerancji religijnej stanowiło klucz do rozwiązania tego problemu. Uniwersalistyczna treść wzajemnych roszczeń tolerancji wskazała niewątpliwie kierunek, w którym należało szukać nowego, laickiego źródła legitymizacji państwa.

Jak pokazałem, wzajemne domaganie się tolerancji religijnej musi opierać się  na powszechnie akceptowalnych granicach tolerancji. To przebiegające za porozumieniem stron wyznaczenie granicy może być zrealizowane jedynie w trybie obrad, które przypominają zaangażowanym stronom o konieczności podjęcia perspektywy drugiej strony. Legitymizująca siła takiego dyskursu uogólniana i utrwalana jest na drodze demokratycznego formowania opinii. Ostatecznie tolerancja religijna może być zagwarantowana w sposób zgodny z ogólnymi zasadami tolerancji jedynie wtedy, gdy prawo do wolności religijnej opiera się na akcie ustawodawczym, który zawiera domniemanie - będące wynikiem deliberatywnych procesów ustawodawczych - że ów akt może być zdroworozsądkowo akceptowany.[9 Francuska konstytucja rewolucyjna z r. 1791 wyraźnie określa w art. 6 demokratyczny charakter prawa posługując się terminologią Rousseau: "Prawo jest wyrazem powszechnej woli. Wszyscy obywatele mają prawo współdziałać przy jego kształtowaniu osobiście bądź przez przedstawicieli. Powinno być dla wszystkich równe, czy jeśli chroni, czy jeśli karze."]

(3) Podczas gdy tolerancja religijna toruje drogę demokratycznemu państwu konstytucyjnemu, sama świadomość religijna musi ulegać przeobrażeniom. Wprowadzając podstawowe prawo do swobodnego praktykowania religii, wspólnoty religijne muszą z własnego punktu widzenia przyswoić sobie kryterium całkowitej inkluzji wszystkich obywateli. Nie wolno im jedynie korzystać  z tolerancji innych, lecz także same muszą stawić czoła roszczeniom tolerancji z wszelkimi tego konsekwencjami. Państwo liberalne oczekuje, że religijna świadomość wiernych w pewnym sensie zmodernizuje się w procesie poznawczego przystosowania do indywidualistycznego wymiaru uniwersalistycznie uzasadnionych praw społecznych.

Każda religia jest początkowo "obrazem świata" lub - jak określa to Rawls - "comprehensive doctrine" także i w tym sensie, że żąda dla siebie autorytetu pozwalającego na ustrukturyzowanie całości życia. Z tego wymogu całościowego kształtowania życia musi zrezygnować religia, która zajmuje pozycję jednego z kilku wyznań. W warunkach światopoglądowego pluralizmu życie wspólnoty religijnej musi odróżniać się od życia społecznego większych wspólnot politycznych. "Panująca" religia traci swą moc sprawstwa politycznego, jeśli porządek polityczny przestaje jako taki podlegać etosowi religijnemu. Konsekwencjami takiego stanu rzeczy jest m. in. rezygnacja z przemocy oraz akceptacja dobrowolności tworzenia wspólnoty religijnej. Nie można już odwoływać się do przemocy, by forsować wewnętrzne i zewnętrzne nakazy wiary.[10 J. Rawls (1998), s. 132-138 (przypis niepełny: chodzi zapewne o książkę Rawlsa Liberalizm polityczny - przyp. tłum.).] Nauki religijne, które niegdyś dostarczały państwu sakralnych podstaw jego legitymizacji, przyswajają przymus odpolitycznienia religii i muszą na nowo określić ze swej wewnętrznej perspektywy stosunek wspólnoty religijnej zarówno do (a) państwa liberalnego, (b) innych wspólnot religijnych, jak i (c) zlaicyzowanego społeczeństwa. [11 W omawianym kontekście mogę pominąć temat "wiedza i wiara", czyli relację doktryn religijnych do nauk poznawczych (por. wystąpienie Habermasa z okazji przyznania mu Pokojowej Nagrody Księgarzy Niemieckich 2001 - przyp. tłum.)]

(a) W celu wpisania moralności praw człowieka w odmienne religijne obrazy świata John Rawls wybrał obraz "modułu", który - choć skonstruowany za pomocą neutralnych zasad - pasuje do różnych systemów ortodoksyjnych. [12 J. Rawls (1998), 76 nn. (por. przyp. 10 - przyp. tłum.)] Koncepcja ta ma tę przewagę nad ideą religii rozumu - która zawiera wspólną dla wszystkich doktryn religijnych treść moralną - że nie pozbawia instytucji religijnych powagi absolutnego prawa do prawdy, a tym samym nie musi osłabiać radykalnego sensu tolerancji.

(b) Religie misyjne, takie jak chrześcijaństwo i islam, niejako ze swej natury zajmują  nietolerancyjne stanowisko wobec ludzi innej wiary. Miłość bliźniego obejmuje czynną troskę o zbawienie jego duszy, a ponieważ, jak argumentował np. Tomasz, wieczne zbawienie jest wartością  priorytetową wobec wszelkich innych dóbr, troska o czyjeś  zbawienie nie wyklucza użycia siły, którego celem jest nawrócenia na właściwą wiarę lub obrona przed wejściem na drogę  herezji. [13 P. Schmidt-Leukel, "Ist das Christentum notwendig intolerant?", w: R. Forst (red.), Toleranz, op. cit., s. 177-213.] Dogmatyczny zwrot w kierunku tolerancji musi albo zaprzeczyć założeniu, że niewierzącemu grozi wieczne potępienie, albo musi wiązać się z przyjęciem argumentu, że prawdziwa wiara nie może być wymuszona, albo musi stać na stanowisku omylności natury ludzkiej (fallibilizm), co chroni przed autorytarnym dogmatyzmem, albo też musi sięgnąć po inne równorzędne uzasadnienia.

(c) Sens religijnej tolerancji polega na złagodzeniu społecznej destrukcyjności, wynikającej z nie dających się zniwelować różnic. Nie powinny one prowadzić  do zerwania więzi społecznej, która łączą wierzących, innowierców i niewierzących jako członków tego samego społeczeństwa laickiego. Wzajemne tolerowanie bezkompromisowo odrzucanej wiary innego wymaga w wymiarze społecznym zróżnicowania ról na członka wspólnoty i obywatela społeczności. Jest to zróżnicowanie, które musi być  z perspektywy religii przekonująco uzasadnione, jeśli nie ma doprowadzić  do dalszego nabrzmiewania strukturalnie zakorzenionych konfliktów lojalności. Bezkonfliktowe zróżnicowanie obu rodzajów uczestnictwa nie polega na bezrefleksyjnym dopasowywaniu etosu religijnego do praw społeczeństwa laickiego. Wymaga ono pokazania, że zapisana w ustroju demokratycznym moralność społeczna da się wywieść z etosu wspólnoty.

Także i na Zachodzie reorganizacja doktryny i mentalności wielkich wspólnot religijnych nie została jeszcze zakończona. Wskazują na to na przykład alarmistyczne reakcje wywołane wyrokiem wydanym przez niemiecki Trybunał  Konstytucyjny w sprawie krucyfiksów. Jak wiadomo, Trybunał uznał  wydane przez bawarskie kuratorium rozporządzenie o obowiązkowym umieszczeniu krucyfiksów w salach szkolnych szkół publicznych za niezgodne z Konstytucją, ponieważ narusza ono zasadę neutralności państwa w kwestii wiary i sprzeciwia się zasadzie wolności religii, w sensie pozytywnym ("życia według własnych przekonań"), a szczególnie w sensie negatywnym - umożliwienia "odseparowania się od kultowych praktyk wiary, której nie podzielamy" [14 G. Frankenberg, Die Verfassung der Republik, Baden-Baden 1996, s. 90 nn. oraz 222 nn.]. Podczas gdy Trybunał powoływał się na gwarantowany konstytucyjnie parytet kościołów i wyznań, przeciwnicy polityczni optujący za wieszaniem krzyży twierdzili, że krzyż w bawarskich klasach nie stanowi znaku specyficznie religijnych treści, lecz jest integralnym elementem zachodniej kultury. Zachowywali się więc tym samym nie mniej tolerancyjnie niż władze tureckie, które - mając oczywiście na względzie uczucia religijne muzułmanów - zabroniły publikacji albumu poświęconego malarstwu włoskiego renesansu, ponieważ zawierał zbyt wiele obrazów nieubranych kobiet. W tego rodzaju reakcjach dochodzi do głosu sprzeciw wobec odróżnienia etycznych przekonań wartościujących wspólnoty religijnej od zespołu prawno-moralnych zasad oddziaływania, które w całości regulują współżycie laickiego społeczeństwa.

(4) Reasumując można stwierdzić, że związek pomiędzy tolerancją religijną  a demokracją pozostaje otwarty z obu stron - polityka redefiniuje podstawy swojej legitymizacji w duchu pluralizmu światopoglądowego, a religia dołącza prawa społeczeństwa laickiego do swojego własnego etosu. Wraz z oddzieleniem współczesnych religii od polityki i włączeniem religijnych mniejszości do wspólnot politycznych szerzenie tolerancji religijnej - w której dostrzegamy siłę inicjującą demokracji - w obrębie demokracji staje się impulsem i wzorcem wprowadzania dalszych praw kulturowych: pluralizm religijny budzi i rozwija wrażliwość na roszczenia innych [niż mniejszości religijne] dyskryminowanych grup.

Naturalnie debata na temat wielokulturowości ogniskuje się nie na problemie pomijania praw mniejszości religijnych, ale na kwestiach dyskryminacji innych grup - np. na ustaleniu świąt narodowych, regulacji dotyczących języka lub języków urzędowych, wspieraniu nauczania w języku ojczystym mniejszości etnicznych i narodowych, problemach regulacji proporcji udziału kobiet czy kolorowych w życiu politycznym, w pracy, na uniwersytetach. Jednak z perspektywy kwestii równomiernej inkluzji wszystkich obywateli, dyskryminacja religijna niepostrzeżenie dołącza do dyskryminacji kulturowej, językowej, etnicznej, rasowej, seksualnej czy płciowej. Często nawet dochodzi do zatarcia granic. Niechęć wobec śpiewu muezina w wioskach, w których tak jak niegdyś dzwony kościelne wzywają na mszę, jest z pewnością przykładem dyskryminacji religijnej, ale jest to zarazem także przykład politycznego wykluczenia ze sfery publicznej symboli, które kształtują tożsamość grupy przybyszów lub sprzeciwu wobec ich kulturowej ekspresji.

Dobrowolne lub wymuszone rozdzielenie panującej religii oraz państwa i kultury politycznej stwarza miejsce dla różnych swobód, które wywalczają sobie mniejszości religijne. Muzułmanka odbywająca praktykę nauczycielską  w jednej ze szkół publicznych w Badenii-Wirtembergii walczyła w sądzie o prawo noszenia podczas pracy chusty okrywającej włosy, gdyż  uznała, że ten symbol jest równoważny krzyżykom, które bez wywoływania ogólnego sprzeciwu noszą na szyi jej koleżanki. Świadkowie Jehowy wywalczyli sobie przed Trybunałem Konstytucyjnym uznanie za podmiot prawa publicznego, a tym samym równouprawnienie z innymi wielkim wyznaniami. Wierzący muzułmanie i żydzi uzyskali prawo do uboju rytualnego, które stoi w sprzeczności z narodowymi regulacjami prawnymi dotyczącymi ochrony zwierząt. W Wielkiej Brytanii i Stanach Zjednoczonych Sikhowie wyjednali pozwolenia noszenia turbanów i sztyletów (kirpan), co stanowi wyjątek w powszechnie przyjętych wymogach bezpieczeństwa.

Przypadki te pokazują, dlaczego wolność religijna stała się modelem dla wprowadzenia innych praw kulturowych. Także i one - podobnie jak wolność praktykowania religii - służą zapewnieniu obywatelom równego dostępu do form komunikacji, przekazu oraz praktyk wspólnoty, które każdy uważa za konieczne dla wytworzenia i utrzymania osobistej tożsamości. Dla członków mniejszości rasowych, narodowych, językowych oraz etnicznych środki i możliwości odtwarzania własnego języka i form życia są  równie ważne, jak dla wspólnot religijnych wolność zgromadzeń, przekazywania nauk religijnych oraz praktykowania kultu. Dlatego walka o równouprawnienie wspólnot religijnych dostarcza - zarówno w zakresie teorii politycznej, jak i w dziedzinie prawa - argumentów i impulsów do rozwijania koncepcji poszerzonego "wielokulturowego obywatelstwa państwowego". [15 W. Kymlicka, Multicultural Citizenship, Oxford 1995.]

Przekonania i praktyki religijne miały we wszystkich religiach znaczący wpływ na etyczne samozrozumienie jednostki. Nie zapominajmy jednak, że niemniej znaczący dla wykształcenia i utrzymania - wpisanej zawsze w tożsamości kolektywne - tożsamości osobistej zsocjalizowanych jednostek jest przekaz językowy i kulturowy. Świadomość ta zmusza do intersubiektywnego poszerzenia abstrakcyjnego terminu "osoby prawnej". Ponieważ proces indywiduacji osób dokonuje się na drodze socjalizacji, ich tożsamość - a w konsekwencji także integralność osoby prawnej - może być chroniona tylko wspólnie z dostępem do kontekstów związanych z doświadczeniem, komunikacją i akceptacją, w obrębie których każdy może zdobyć i ustabilizować własną tożsamości, wyartykułować własne samozrozumienie i postępować zgodnie z własnym planem życia.

Wprowadzane i wspierane w ramach "polityki akceptacji" prawa kulturowe nie mogą  być rozumiane jako prawa kolektywne. Zgodnie z wzorcem pozytywnej i negatywnej wolności religii chodzi raczej o prawa subiektywne, które mają zagwarantować całkowitą inkluzję wszystkich, nawet najbardziej zepchniętych na margines osób. [16 Ch. Taylor, Multikulturalismus und die Politik der Anerkennung, Frankfurt am Main 1993. Tamże moja krytyka komunitariańskiego rozumienia praw kulturowych jako kolektywnych (s. 117-146).] Gwarantują one wszystkim obywatelom równy dostęp do kontekstów kulturowych, związków i tradycji interpersonalnych, o ile są one istotne dla wykształcenia i utrzymania ich osobistej tożsamości.

Niemniej jednak dostęp do kulturowego równouprawnienia dla grup dyskryminowanych nie jest ogólnie rzecz biorąc "bezpłatny". One także muszą  przyswoić sobie obywatelską zasadę inkluzji. W łatwych do opisania metodami statystycznymi grupach kobiet, homoseksualistów czy niepełnosprawnych nie ma ku temu żadnych przeszkód. W ich przypadku główna i decydująca o dyskryminacji cecha nie wiąże się z tradycją, która może utrudniać inkluzję. Jedynie "silne" wspólnoty (jak mniejszości narodowe czy etniczne, subkultury przybyszów lub tubylców, potomków kultur niewolniczych itd.) wyznaczane są  przez wspólne tradycje i wytwarzają własną tożsamość zbiorową. [17 Na temat pojęcia "encompassing groups" por. A. Margalit, J. Raz, "National Self-Determination", w: Kymlicka (ed.), The Rights of Minority Cultures, Oxford U.P., 1995, 79/92, s. 81 nn.] W ich przypadku - w przypadku "niejednoczesności historycznej" - niezbędne kognitywne włączenie wewnętrznego etosu do politycznego lub społecznego kontekstu moralności praw człowieka może okazać się trudniejsze niż w przypadku wspólnot religijnych, które w takich przypadkach mogą czerpać z wysoko rozwiniętego zaplecza pojęciowego którejś z wielkich religii światowych.

Wielokulturowość, która we właściwy sposób pojmuje sama siebie, nie ustanawia ruchu jednokierunkowego na drodze kulturowego samopotwierdzenia grup o określonej własnej tożsamości. Współistnienie na zasadach równouprawnienia różnych form życia wymaga także integracji obywateli państwa w ramach wspólnej kultury politycznej i wzajemnego uznawania ich subkultur. Oparte na zasadach demokracji społeczeństwo pluralistyczne gwarantuje zróżnicowanie kulturowe w warunkach integracji politycznej. Obywatele mają prawo do wykształcenia własnej specyfiki kulturowej pod warunkiem, że wraz z wszystkimi innymi, w pewnym sensie ponad granicami subkultur, pojmują siebie wzajemnie jako obywateli tej samej wspólnoty politycznej. Granicami kulturowych uprawnień i uprawomocnień są normatywne podstawy ustrojowe, które stanowią zarazem uzasadnienie tych uprawnień. Ojciec, który chciałby, żeby jego córka nie brała udziału w lekcjach gimnastyki w szkole publicznej lub który chciałby pozbawić syna pomocy medycznej ratującej mu życie, nie może powoływać się na wolność religijną, ponieważ takie ograniczenia dotykałyby podstawowych praw podopiecznych.

(5) Niemniej jednak, pomimo pionierskiej roli pluralizmu religijnego, nie możemy samego pojęcia tolerancji tak po prostu używać w odniesieniu do pełnego napięć współistnienia różnych sposobów egzystencji i form życia. Dla dostatecznego zdefiniowania pojęcia tolerancji brak nam jeszcze ostatniego rozróżnienia. Najwidoczniej pluralizm obrazów świata stanowi dla obywatelskiej cnoty tolerancji innego rodzaju wyzwanie niż  pluralizm sposobów życia, które różnią się orientacją  aksjologiczną, ale nie światopoglądem. Koniec dyskryminacji nie zawsze oznacza początek tolerancji w stosunku do osoby już nie dyskryminowanej. Tolerancyjne zachowanie w stosunku do kobiet, homoseksualistów czy niepełnosprawnych zdradzałoby jedynie maskowaną kontynuację  dawnych uprzedzeń. "Tolerancja" pozostałaby w tej sytuacji wyrazem protekcjonalnej życzliwości i byłaby innego rzędu, niż  nakazywana przez państwo liberalne wzajemna tolerancja różnych doktryn religijnych. Jako że tolerancja nie jest ani możliwa, ani potrzebna bez sprzeciwu, w tych przypadkach nie można mówić o tolerancji ponad dyskryminacją.

Wyobraźmy sobie jednak, ze pewnego dnia faktycznie udałoby się zlikwidować dyskryminację  Cyganów, imigrantów, ludności tubylczej itd., czyli wszystkich grup, które wytworzyły silną tożsamość kolektywną. Wyobraźmy sobie taką nieomal idealną sytuację, w której kulturowa większość zamieszkuje z etnicznymi, językowymi czy narodowymi mniejszościami w stanie nie tylko polubownego sąsiedztwa, ale i realnej równoprawnej koegzystencji. Czy wolno nam założyć, że dysonanse znikną  wtedy bez reszty? Przesunęłyby się one raczej tylko z płaszczyzny odmiennych obrazów świata na płaszczyznę praktyk, w których wyrażają się kontrastujące ze sobą orientacje aksjologiczne. Na pewno pozostałaby jedna istotna różnica: nie oczekujemy tej samej powszechnej zgody dla naszych sądów etycznych o innych sposobach życia, co w odniesieniu do asertorycznych sądów o stanach faktycznych lub sądów moralnych o sprawiedliwości. W sądy etyczne pozostaje wpisane odniesienie do pierwszej osoby, do biografii jednostki lub do kulturowej formy życia jakiejś zbiorowości. To co jest dobre dla określonego człowieka we właściwym dla niego kontekście, może dla innego, w innym kontekście, być złe.

Dlatego żądanie pogodzenia się z różnicami pomiędzy odmiennymi etycznymi orientacjami życiowymi w relacjach społecznych jest innego rodzaju niż domaganie się akceptacji dla różnic pomiędzy prawdami wiary lub przeciwnymi obrazami świata, czyli domaganie się akceptacji przeciwstawnych wypowiedzi. W obu przypadkach konkurujące przekonania mają znaczenie egzystencjalne i dlatego są istotne na płaszczyźnie postaw. Ale jedynie w przypadku konkurujących światopoglądów tolerancja oznacza przyjęcie wzajemnie wykluczających się roszczeń  do prawdy. W tym wąskim znaczeniu tolerancja oznacza gotowość neutralizowania mających istotne znaczenia dla zachowań dysonansów poznawczych, które ze swej natury domagają się rozwiązania ze względu na moralnie - a w określonym przypadku prawnie - nakazane traktowanie każdej jednostki z równym szacunkiem.

Przełożył  Jacek Jaśtal



Wyszukiwarka