III. GRZECH, SĄD I NAWRÓCENIE.

Już rozważania nad dwoma omówionymi w poprzednim rozdziale przymiotami Boga — nad łaskawością i sprawiedliwością — ukazały, w jakim kierunku nastąpiło pogłębienie myśli teologicznej u proroków. Nowy, bardziej osobisty stosu­nek sług słowa do Jahwe ukazał w Nim mianowicie źródło i normę postulatów etycznych.

Prorocy dowiedli, że wier­ność, do jakiej Izrael został powołany przez zawarcie przy­mierza, nie ma niczego ze statutowo ustalonych wzajem­nych świadczeń między dwiema osobami prawnymi; nabie­ra ona swego wyrazu poprzez ustawiczną gotowość do sta­le nowej decyzji za Bogiem, który ustala narodowi jego za­dania. W tym właśnie nawiązują oni do pierwotnego pojęcia Przymierza opartego na wolnym wyborze Jahwe, swego Boga. Jeśli życie moralne narodu i jednostki ma być echem tego wyboru, musi polegać na wolnej decyzji człowieka. Musi on jednak porzucić wszelkie czysto ludz­kie gwarancie na rzecz absolutnej ufności w Boga. Stąd też wypływa krytyczna ocena eudajmonistycznych prądów mądrościowych
u proroków. Szczególnie surowo oceniali słudzy słowa postawę konformizmu etycznego, praktyko­wanego szeroko w latach dobrobytu monarchii judzkiej
i izraelskiej.

Ale i prorocy nie zdołali objąć swymi wskazaniami wszy­stkich dziedzin życia ludu Bożego. Chodziło im zresztą nie tyle o konkretne nakazy moralne, ile
o podkreślenie dwóch naczelnych wartości etycznych: miłości i sprawiedliwo­ści. Zagadnienie odpowiedzialności etycznej, zbiorowej i indywidualnej, zaczyna sobie torować drogę dopiero pod koniec monarchii; wielu proroków — zwłaszcza wcześniejszych — przyjmuje odpłatę zbiorową jako oczywistą. Tym niemniej można ich uważać za rzeczników indywidua­lizmu etycznego, rozumiejących postępowanie moralne człowieka jako skutek osobistego zetknięcia się z Bogiem. Sami odczuli to słudzy słowa jako nieprzezwyciężalną in­gerencję we własne życie i konieczność podporządkowania się postulatom Jahwe. Toteż uważają tego rodzaju kontakt
za nieodzowny dla pełnoprawnego członka Przymierza i na tym opiera się radykalizacja prorocka postulatów etycz­nych.

Pod względem treści można stwierdzić pewne przesunię­cie akcentu postulatów etycznych proroków w kierunku Dekalogu. Choć prorocy sprzed niewoli babilońskiej rzad­ko wyliczają konkretne formy postępowania moralnego, można
to stwierdzić w dłuższych lub krótszych listach grzechów. Mają one jedynie uzmysłowić ogólną depra­wację ludu Jahwe lub naświetlić złamanie Przymierza
i podeptanie Prawa.

Prorocy nie zajmują się nauczaniem przepisów prawnych jako takich, choć czynią dość często aluzję do nich; niektóre urywki „etyczno-prawne" ksiąg prorockich (np. Jeremiasza) pochodzą z wtórnego opraco­wania redakcyjnego. Najbardziej charakterystycznym rodzajem literackim tych pouczeń wy­daje się w księgach prorockich „Tora prorocza" - odpowied­nik Tory kapłańskiej.

Prorocy jako „ludzie kryzysu" oceniali trzeźwo sytuację etyczną własnego narodu. W okresie poprzedzającym bez­pośrednio niewolę babilońską trzeźwość
ta może wydawać się pesymizmem moralnym. Wrażenie to potęgują uży­wane przez sługi słowa rodzaje literackie mów sądowych z bezpośrednimi oskarżeniami
i perspektywą kary. Dla Je­remiasza np. świadomość nieodwracalności kary Jahwe, od­powiadająca powszechnemu zepsuciu narodu, staje się swego rodzaju osobistym dramatem: prorok widzi z jednej strony w ostrym świetle świętość nakazów moralnych Bo­ga, z drugiej czuje się członkiem występnego ludu Jah­we.

Wizja przyszłego odnowienia w wyniku zbawczej dzia­łalności Boga pozwala prorokom przezwyciężyć pesymizm moralny. Nieodzowna kara nie jest też nigdy ich ostatnim słowem; po niej nastąpi okres idealnej wierności Bogu. Izajasz widzi go jako przywrócenie doskonałej harmonii życia, która panowała między stworzeniem
a Stwórcą przed upadkiem, Deutero-Izajasz jako wznowienie posłu­szeństwa Jahwe ze strony wędrującego na pustyni narodu. Jeremiasz i Ezechiel przewidują odnowienie moralne w ra­mach Nowego Przymierza: legalizm etyczny zostanie
w nim zastąpiony spontanicznym zachowywaniem przykazań, a w nowym sercu inicjatywę etyczną obejmie „nowy duch".

Akcenty społeczne wyczuwalne są doskonale już u naj­starszych proroków „piszących". Występują oni jako rzecznicy praw tych warstw społeczeństwa, „które
w życiu praktycznym znajdowały się na jego marginesie: niewol­ników, przybyszów
i obcych, wdowy i sieroty. Przyczy­ny takiego ujęcia były dość złożone. Dyktowało je nie ty­le poczucie ogólnoludzkiego braterstwa i wspólnoty, nie tylko refleksja nad trudnym położeniem tych ludzi pozba­wionych ochrony prawa. Decydującym momentem było przeświadczenie, że Jahwe jest Bogiem ubogich, ci zaś Jego uprzywilejowaną warstwą. Pozbawieni wszelkich gwa­rancji czysto ludzkich, stają się oni podatni na wymowę Prawa Bożego. Stąd już tylko krok do utożsamienia ubogiego ze sprawiedliwym, zamożnego zaś z grzesznikiem". Teologia „ubogich Jahwe" rozwinie się właśnie na tle tych dawnych tradycji prorockich.

Wśród zagadnień bardziej szczegółowych prorocy pięt­nują nieuczciwe nabywanie zasobów materialnych (por. Jr 17, 11) oraz ziemi (np. Iz 5, 8 itd.); charakterystyczny przy­kład stanowi sprawa winnicy Nabota (por. 1 Kri 21). Latyfundyzm, o którym wspominają Izajasz i Micheasz, to ważny temat, ze względu na istotną rolę rolnictwa w gospodarce Izraela. Napiętnowanie „złodziei
i krzywoprzysięzców” przez Zachariasza (Iz 5, 1-4) jest być może aluzją
do niegodziwego przywłaszczania ziemi, która należała do ludzi skazanych na wygnanie.

Luk­sus życia jest tematem powracającym często w groźbach prorockich (por. Oz 8, 14; Am 3, 15; 5, 11; Iz 5, 11-12 itd.); ogarnia on zwłaszcza wyższe klasy społeczeństwa (por. Iz 3, 14; 10, 2), także niewiasty prowadzą zbytkowne życie (por. Iz 3, 16-24). Ze specjalnym sprzeciwem spotyka się u sług słowa wszelkiego rodzaju niesprawiedliwość w ży­ciu wspólnoty, a więc wydawanie stronniczych wyroków przez sędziów przeciw ubogiemu w zamian za podarunki ludzi zamożnych albo pod presją mężów wpływowych, do­maganie się lichwiarskich procentów, bezwzględność
w egzekwowaniu długów. Najostrzej występuje przeciw tym nadużyciom socjalnym Amos_; choć wypowiedzi później­szych proroków są również zdecydowane (por. Jr 5, 28: 20, 13; 22, 16; Ez 18,12, por. 18, 6-8; 18, 22). Dochodziło nie­kiedy do wypadków pozbawiania wolności ubogich za długi (por. Jr 34, 8-22), a nawet do wydawania ustaw na nie­korzyść biednych (por. Iz 10, 1-2).

Nauka proroków o grzechu i jego odpuszczeniu jest na­der silnie związana
z życiem narodu; wszelkie próby sy­stematyzacji ich wypowiedzi mają wartość jedynie względ­ną. Prorocy przemawiają w konkretnej sytuacji narodu, zwłaszcza kryzysowej, ale słowa ich odbijają się wielo­krotnym echem w późniejszych czasach
czy pokoleniach. Poszczególne księgi prorockie noszą niejednokrotnie ślady takich dojrzewających refleksji nad istotą grzechu oraz nad darowaniem win przez Jahwe. Łączą one często lęk przed sądem i karą sprzed niewoli babilońskiej
z westchnieniami cierpiącego w niewoli Ludu Bożego i radosną nadzieją po powrocie do własnej ziemi.

Mimo wielu krytycznych uwag pod adresem rodzimych tradycji teologicznych i związanych z nimi instytucji, pro­rocy Starego Testamentu dzielą z nimi podstawowe prze­konanie o grzechu i możliwości jego przezwyciężenia. O ile jednak tradycje: jahwistyczna, elohistyczna i w znacznym stopniu deuteronomistyczna uważają,
iż człowiek znajduje się zasadniczo w zbawczej sytuacji wobec Jahwe, już Amos widzi, że naród zasłużył na gniew Boży. Nie może więc chodzić prorokom
o utrzymanie tej wytworzonej przez teo­logię Przymierza zbawczej egzystencji,
tym mniej o za­dośćuczynienie kultowe za popełnione grzechy, ale o coś nierównie większego: o przezwyciężenie sytuacji radykalnego odwrócenia się od Boga,
o uniknięcie Jego gniewu i grożącej zagłady. Nie mogą tego dokonać ani ofiary,
ani inne praktyki zewnętrzne, dobrze znane ludom pogań­skim.

W teologii prorockiej grzech narusza nie tylko więź mię­dzy Bogiem a Jego ludem, nie tylko rozluźnia związek wy­nikający z Przymierza, ale łamie je, zrywa. Obrażonym i odrzuconym jest Bóg, gwarant egzystencji narodu, jego Dobroczyńca
i Władca.

Terminologia grzechu w pismach prorockich jest nader bogata.
Obok licznych wyrażeń obrazowych występują u nich trzy zasadnicze terminy wspólne także innym księgom Starego Testamentu: peśa', oznaczający bunt połączony z przekroczeniem sfery ustalonej dla człowieka, katta', określający uchybienie, aberację narodu, który świa­domie mija się z ustalonym przez Boga porządkiem religij­no-moralnym oraz 'awón, zakładający usposobienie prze­ciwne woli Jahwe, stan odwrócenia się od Boga (wszyst­kie trzy terminy zob. np. Iz 1, 2. 4). Wszystkie te termi­ny mają tę cechę wspólną, że nie tyle opisują grzeszny czyn jako taki, ale raczej sytuację buntu i zerwania z Bo­giem wytworzoną przez grzech; toteż wyrażają one jedno­cześnie złowieszcze następstwa grzechu.

Odpowiednio do religijności indywidualnej proroków grzech jest czynem,
za który człowiek jest odpowiedzialny osobiście i staje się winnym jako jednostka
i członek spo­łeczności wybranej wobec Jahwe.

Wielorakie implikacje grzechu przedstawiają raczej używane przez proroków obrazy grzesznego postępowania niż teologiczna termino­logia. Według niej grzech jest czymś niesłychanym, co za­przecza całemu porządkowi naturalnemu
(por. Iz 1, 3; Jr 8, 7; 18, 14-15). Upór grzesznika podkreśla obraz bodącej krowy (por. Oz 4, 16; Jr 2, 20; 5, 5), ale najdo­bitniej przedstawia złość grzechu obraz niewierności mał­żeńskiej szczególnie częsty u Ozeasza (por. Oz 2, 4rm; Jr 2, 32). Stan grzesznego odwrócenia człowieka od Boga ro­zumieją prorocy jako ustawiczny pęd do coraz to nowych grzesznych czynów. Nieco grosteskowe są dla nas obrazy Jeremiasza, naświetlające tę stale żywą skłonność: cudzo­łożnika porównuje on do nieokiełznanych rumaków, bał­wochwalców do rozbrykanej wielbłądzicy
(por. Jr 2, 23; 5, 8). W miarę trwania w stanie odwrócenia się od Boga grzech może przylgnąć trwale do człowieka i stać się prak­tycznie drugą jego naturą
(por. Jr 13, 23, także Iz 5, 18). Powoduje to zatwardziałość i zaślepienie (por. Iz 6, 9-11; 29, 9-10), aż do powstania „skamieniałego" serca, które mo­że zmienić dopiero odnawiająca interwencja Boga (por. Jr 31, 31-34). Grzech jest też rzeczywistością trwale zapisaną u Boga i wyrytą na sercu ludzkim (por. Oz 13, 12; Jr 17, 1); wszelkie obmycia rytualne, nawet najstaranniejsze, są bez­owocne (por. Jr 2, 22).

„Gniew Jahwe" jest antropopatycznym odpowiednikiem grzechu człowieka. Wyraża on dezaprobatę Bożą wobec poczynań człowieka, niezgodnych z Jego wolą i planami. Najwyraźniej można znów odczytać koncepcję „gniewu Jahwe" z szeregu obrazów używanych przez poszczegól­nych proroków. Bardzo wymownym symbolem sądu — korelatu gniewu Bożego — są żniwa (zbieranie oliwek, winobranie itp. —por. Iz 9, 2; Am 8, 1nn, także Iz 28, 4), tak­że ogień (por. Iz 9, 17; Am 5, 6; Na 1, 6; Jr 4, 4; 17, 4), a szczególnie piec do wytapiania metalu (Iz 1, 25, por. Jr 6, 27-30; 9, 6). Także nawałnica ze swą niepohamowaną gwałtownością przedstawia dobitnie gniew Jahwe z jego strasznymi skutkami (por. Oz 4, 9; 8, 7; 13, 15; Iz 21, 1; Am 1, 14; Jr 4, 11; 22, 22; 25, 32 itd.). Podobną siłę ekspresji mają porównania zaczerpnięte z potęgi żywiołów wod­nych (oberwanie chmury, powódź, morze — por. Iz 28, 2. 15; 47, 2; Jr 6, 23; 51, 42). Najazdy nieprzyjacielskie, opisa­ne z całym realizmem, mają charakter obrazu kary, która niebawem ma się zmienić
w rzeczywistość: Jr 4, 13-18; 5, 15-17; 8, 14-17; 12, 7-13 itd. Najbardziej charakterystycz­nym — choć o niezbyt jasnym pochodzeniu — obrazem gniewu Jahwe jest „kielich gniewu" i pojenie nim naro­dów, które ogarnia następnie szał — por. Jr 25, 15-38; 49, 12; Ha 2, 16; Iz 51, 17. 22; Ez 23, 31nn oraz Ab 16. Należy dodać, że w późniejszych tekstach prorockich gniew Jahwe i sąd przybierają wymiary kosmiczne, natomiast perspek­tywa przyszłości zaczyna się wydłużać, nadając zapowie­dziom charakter eschatologiczny.

Lud Boży, który całą swą egzystencję związał z Jahwe, nie może żyć przez dłuższy czas w oddaleniu od Niego, nie może trwać w stanie buntu: oznacza to bowiem nieszczę­ście, zagładę kraju, śmierć. Jak może grzesznik powrócić do Boga? Pytanie to stawia już w upomnieniu skierowa­nym do swoich synów Heli: „Jeśli człowiek zawini przeciw człowiekowi, sprawę rozsądzi Bóg, lecz gdy człowiek zawi­ni wobec Jahwe — któż się za nim będzie wstawiał?" (1 Sm 2,25). Na to pytanie dają często odpowiedź słudzy sło­wa zarówno w karcących mowach i groźbach, jak i w za­powiedziach pocieszających.

Jahwe może zareagować na grzech w dwojaki sposób: gniewem i karą
lub też przebaczeniem. Jego świętość i sprawiedliwość nie dopuszczają neutralnej postawy wo­bec grzechu, wbrew mniemaniom przewrotnych Izraeli­tów
(por. So 1, 12). Wobec niepoprawnych lub bluźnierców Iz 5, 18-19; Jr 5, 12-13) gniew i kara jest ostatnim sło­wem Boga. Przeważająca większość narodu zdaje sobie jednak sprawę ze swej nieprawości, a przynajmniej skłon­na jest szukać drogi powrotnej ku Jahwe. Dlatego też myśl proroków wykazuje swoistą dialektykę kary
i przebacze­nia. Znaczna część gróźb prorockich ma charakter warun­kowy nawet wtedy, gdy kara jest bezpośrednio bliska. Słu­dzy słowa liczą się zawsze
z możliwością przynajmniej czę­ściowego przebaczenia winy lub odłożenia kary, ewentual­nie ograniczenia jej skutków i zakresu, jeżeli się już roz­poczęła.

Powrót do wspólnoty z Bogiem, przerwanej i zniszczonej przez grzech musi być wspólnym dziełem obrażającego i Obrażonego. Ze strony Boga przymiotem dyktującym Mu zbawczą inicjatywę jest łaskawość, miłosierdzie
i miłość, które czynią wysiłki człowieka zmierzające do nawiązania nowego kontaktu z Bogiem, skutecznymi, a perspektywę pojednania — rzeczywistością. Taka postawa Boża, po­twierdzona przez całą historię dialogu człowieka z Bogiem, nie ma analogii w stosunkach międzyludzkich (Oz 11, 8-9). Prorocy nie cofają się nawet przed paradoksalnymi sposo­bami mówienia, jeśli idzie o przebaczającą miłość Jahwe; Jeremiasz mówi o „konieczności" miłosierdzia Boga wobec swego narodu (Jr 31, 20). Według Micheasza Bóg, który ,,upodobał sobie miłosierdzie", „oddala" nieprawość czło­wieka, „ściera" ją, wrzucając grzechy w głębiny morskie (Mi 7, 18-19), leczy rany, jakie grzech zadał związkowi z Bogiem (Oz 6, 10-11), wreszcie gładzi formalnie grzechy człowieka (Mi 7, 18; Iz 44, 21-22), by nie pamiętać ich wię­cej (por. Jr 31, 34). Przez działanie Boże wina może ulec zmazaniu, rozumianemu jako działanie ognia (Iz 6, 6-7), lub przekreśleniu niby jakiś zapis dłużny (Iz 43, 25). Nie brak też u proroków terminologii zaczerpniętej z rytuału oczyszczenia (szczególnie u Ezechiela): Iz 4, 4 mówi o ob­myciu brudu grzechów córy Syjonu, podobnie Jeremiasz wspomina o oczyszczeniu (33, 8).

Gotowość Boża do uwolnienia od grzechów odnosi się w starszych tekstach prorockich przede wszystkim do spo­łeczności jako takiej. Jednak już u Jeremiasza
i Ezechiela zasadniczy akcent argumentacji przesuwa się na zagadnie­nie indywidualnej odpowiedzialności za grzech. Inicja­tywa Boża wyraża się w tym,
że „nie pragnie śmierci wy­stępnego, ale jedynie, aby zawrócił ze swojej drogi i żył" (Ez 33, 11). Jednocześnie przebaczenie i odpuszczenie grzechów nie zmierza jedynie do odtworzenia stanu poprzedniego sprzed buntu człowieka, do Przymierza synaickiego. Wpra­wdzie Ozeasz (2, 16. 21) i Jeremiasz (2, 2-3) podają ten okres jako przykład wierności, obaj wiedzą jednak, że sytuacja narodu pogrążonego
w grzechu wymaga bardziej radykal­nej interwencji Boga, nowego działania łaski Jahwe, przy­równanej do „nowego stworzenia" przez późniejszych sług słowa. Odpuszczenie grzechów jest więc niejako inaugu­racją nowego okresu zbawczego, poprzedzonego Nowym Przymierzem. Izajasz mówiąc o nieograniczonej gotowości Boga do przebaczenia, stwierdza paradoksalnie: „jeśliby występki były nawet jak szkarłat, mogą być białe jak śnieg; jeśliby były czerwone jak purpura, mogą stać się podobne do wełny" (Iz 1, 18). Ale by zapowiedź ta stała się rzeczywistością, konieczny jest zaangażowany wysiłek człowieka.

Jednym z warunków wytworzenia nowej więzi z Bogiem po upadku jest wyznanie grzechów. Zakłada ono praktyczne zrozumienie i uznanie całej złości grzechu z jednej, a nieograniczonego miłosierdzia z drugiej strony. W tekstach prorockich znajdują się zbiorowe i indywidu­alne wyznania grzechów, odtwarzające często fragmenty późniejszych uroczystości pokutnych (np. Jr 3, 25; 14, 20): wyznania te rozwijały się aż do okresu apokaliptyki, jak wydaje się świadczyć
Dn 9, 5-7. Rzecz charakterystyczna, prorocy okresu monarchii nie wydają się przywiązywać żadnej wagi do tych wyznań. Dla nich liczyła się postawa społeczności i jednostki, deklaracje zaś słowne miały tylko o tyle znaczenie, o ile stwierdzały rzeczywistą przemianę wewnętrzną. Aż do Ezechiela trudno też mówić o ściślej­szej zależności między odpuszczeniem grzechów a dokład­nym zachowywaniem przepisów Tory; dopiero w okresie niewoli zachowywanie Prawa stało się wyraźnie spraw­dzianem a nawet czynnikiem nawrócenia. Tym niemniej Ezechielowi chodzi bardziej o przemianę serca, nieodłącz­ną zresztą od zachowywania przykazań; ta zaś dokonuje się w wyniku działania wolnego daru łaskawości Bożej (Ez 11, 19; 26, 26nn). Czynności kultowe ani u proroków okre­su niewoli, ani w okresie późniejszym nie posiadają war­tości skutecznego środka, wpływającego na zmianę usposo­bienia wewnętrznego człowieka (przed niewolą? mówi do­bitnie na ten temat Iz 1, 11-15).

Prorocki krytycyzm od­nośnie do przerostu czynności kultowych można
za J. Ph. Hyattem streścić krótko: Jahwe nie znosi łączenia nie­prawości z kultem, ani ukrywania stanu odwrócenia się od Niego okazałymi obrzędami pokutnymi
i postami.

Najogólniej można więc powiedzieć, że odpuszczenie grzechów odbywa się w ramach dialogu między Bogiem występującym ze zbawczą inicjatywą
a człowiekiem, od­powiadającym swoją zaangażowaną gotowością do posłu­szeństwa. Pojednanie nie będzie polegało na zmianie po­stawy Bożej wobec człowieka, skądinąd niemożliwej; dzię­ki działaniu łaski Jahwe udzieli człowiekowi daru „nowe­go serca" (Jr 31, 33; Ez 36. 26), podatnego instynktownie na głos Boży.

Ks. L. Stachowiak, Prorocy - słudzy słowa, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1980, s. 224

Tamże, s. 225

Tamże, s. 226

Por. J. L. Scire Diaz SJ, Duchowość proroków, w Historia duchowości, Duchowość Starego

Testamentu, Wydawnictwo Homo Dei, t. 1, Kraków 2002, s. 352

Ks. L. Stachowiak, Prorocy - słudzy słowa, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1980, s. 227

J. L. Scire Diaz SJ, Duchowość proroków, w Historia duchowości, Duchowość Starego

Testamentu, Wydawnictwo Homo Dei, t. 1, Kraków 2002, s. 363

Ks. L. Stachowiak, Prorocy - słudzy słowa, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1980, s. 227

Ks. L. Stachowiak, Prorocy - słudzy słowa, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1980, s. 228

Tamże, s. 229

Tamże, s. 230

Ks. L. Stachowiak, Prorocy - słudzy słowa, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1980, s. 230-231

Por. Ks. L. Stachowiak, Prorocy - słudzy słowa, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1980, s. 231

Ks. L. Stachowiak, Prorocy - słudzy słowa, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1980, s. 232

Tamże, s. 232-233

Ks. L. Stachowiak, Prorocy - słudzy słowa, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1980, s. 234

Tamże, s. 234

---