Jan Hartman Wstęp do filozofii [fragment]

Spór o uniwersalia

Mianem tym określa się splot kilku klasycznych zagadnień metafizycznych i epistemologicznych, rozważanych od starożytności do dziś, a dotyczących tego, o czym mówimy, gdy używamy nazw ogólnych, o czym orzekamy, gdy używamy z natury swej ogólnych pojęć, jak właściwie istnieje i „gdzie jest" to, co ogólne bądź idealne. Niewiele jest kwestii tak systematycznie powracających w ciągu dziejów filozofii, a jednocześnie tak konkretnie i konstruktywnie dys­kutowanych, świadczących przez to o jedności problematyki filozoficznej i kul­tury filozoficznej na przestrzeni epok.

Słowo universale znaczy „termin ogólny", czyli oznacza dowolne pojęcie, odnoszące się do jakiegoś rodzaju lub gatunku rzeczy oraz związaną z nim nazwę. Pytanie brzmi, czy nazwy ogólne, uniwersalia, odnoszą się, do zbiorów od­rębnych indywidualnych bytów (substancji), czy też odnoszą się do czegoś, co wszystkim elementom nazywanego daną nazwą zbioru rzeczy jest wspólne, oraz czy ta wspólna treść „tkwi" w samych rzeczach, czy raczej jest narzucana rze­czom przez umysł, dzięki temu, że pojęcia albo nazywające je stówa odnosimy nie do jednej, lecz do wielu rzeczy.

Ktoś, kto twierdzi, że treści pojęć są czymś realnym, istniejącym niezależnie od naszych umysłów i od rzeczy materialnych, ten jest „skrajnym realistą po­jęciowym". Kto twierdzi natomiast, że realność tego, co ogólne, nie polega na samoistnym bytowaniu treści poznawalnych intelektualnie, czyli ogólnych treści Idealnych, lecz na jedności treści umysłowej z pewnymi realnymi treściami zawierającymi się w wielu rzeczach, ten broni „realizmu umiarkowanego". Kto zaś uważa, że realne są wyłącznie konkretne rzeczy, a ogólność jest cechą pojęć w umyśle lub nawet tylko wyrażeń języka, cechą związaną z możliwością odnoszenia pojęć i słów do wielu rzeczy, ten jest „nominalistą". Skrajny realizm przypisuje się Platonowi i np. współczesnym fenomenologom. Platon uważał, że najbardziej rzeczywistym bytem są idee, poznawalne umy­słowo i ogólne (ogólne przynajmniej w tym sensie, że nie „zamknięte" w jakiejś porcji materii, jak rzeczy fizyczne), a wszystko inne, cała natura czerpie swą rzeczywistość z uczestnictwa w owych ideach.

Arystoteles, a zwłaszcza jego średniowieczni kontynuatorzy rezerwują idealne treści intelektualne dla umysłu Boga i odmawiają im bytu samoistnego. A jednak ta sama treść co w Bożej idei przejawia się następnie w naturze, jako ogólna istota gatunkowa, a jeszcze później w umyśle ludzkim, o ile ją poznał. Uniwer­salia, czyli „powszechniki", miałyby więc rzeczywistość trojaką: „przed rze­czami", czyli w umyśle Boga, „w rzeczach", jako wspólne wielu rzeczom tego samego gatunku (np. ludziom, kamieniom, gwiazdom) istoty gatunkowe, oraz „po rzeczach", jako treści pojęciowe w umyśle. Nominaliści zaś, np. Wilhelm Ockham w XIV w., uważają pojęcia za wytwory umysłu, utożsamiając ogólność z tym istnieniem wewnątrzumysłowym (konceptualizm), a nawet w ogóle za­przeczają, jakoby rzeczy miały jakieś „istoty", fenomen ogólności wiążąc wy­łącznie z praktyką używania języka, w której jedno wyrażenie służy na ozna­czenie wielu rzeczy. Słowa mające zastosowania do wielu rzeczy (czyli słowa niebędące nazwami jednostkowymi) byłyby więc niejako skrótami wielu moż­liwych nazw jednostkowych, które można by nadać rzeczom.

Doniosłość kwestii uniwersaliów i spory wokół niej toczone w średniowieczu związane były ściśle z teologicznymi konsekwencjami możliwych rozwiązań. Poznawalność realnego świata za pomocą pojęć, gwarantowana najpełniej przez jedność treści poznawczej (zawsze ogólnej, gdy chodzi o poznanie umy­słowe!) i treści bytowej (istot) rzeczy w świecie, wydawała się tyleż warunkiem racjonalności bytu (czyli jego inteligibilności), co i rękojmią tego, że mądry i dobry Bóg stworzył świat rozumnie i w swej dobroci uczynił go dla nas poznawalnym. Warto więc było z tych względów bronić realizmu pojęciowego w takiej wersji. Co więcej, stanowisko nominalistyczne zdawało się godzić w fundamentalny dla chrześcijaństwa dogmat Trójcy św., stanowiący, że Bóg jest jeden w trzech Osobach, a te trzy Osoby mają wspólną boską istotę. Rzecz jasna, chrześcijańscy nominaliści (Roscelin, Abelard, Ockham) ani myśleli podważać ten dogmat, trudność była wszelako poważna.

Zagadnienie uniwersaliów łączy w sobie fundamentalne pytania metafizyczne i epistemologiczne: co i jak istnieje?, jak się mają treści poznawcze i umysłowe (pojęcia i znaczenia słów) do samego bytu? Stosunek do tych zagadnień określa zasadniczy podział stanowisk teoretycznych, czyli opozycję realizmu i idea­lizmu, zarówno w sensie tezy metafizycznej (istnieją byty pozazmysłowe, zwła­szcza materialne, vs. istnieje rzeczywistość duchowa, pierwotna w stosunku do natury zmysłowo-materialnej), jak i epistemologicznej (byty pozazmysłowe są poznawalne takimi, jakimi są same w sobie vs. poznanie jest działaniem wewnątrzumysłowym, a jego przedmiot jest idealny lub duchowy). Druga zasad­nicza kontrowersja, z którą wiąże się spór o naturę uniwersaliów, to kontro­wersja pomiędzy racjonalizmem (aprioryzmem) i empiryzmem (aposterioryzmem). Radykalny racjonalista uważa, że poznanie równoważy się z samym myśleniem, czyli poznawaniem treści intelektualnych, dostępnych a priori, czyli bez koniecznego udziału doświadczenia zmysłowego. Racjonalizm skłania więc do realizmu pojęciowego. Empirysta zaś, przekonany, że wiedza jest zasad­niczo a posteriori, czyli wywodzi się z doświadczenia zmysłowego, będzie zwyk­le nominalistą lub zwolennikiem realizmu w wersji umiarkowanej. Refleksja nad nieusuwalnymi, pierwotnymi warunkami intelektualnego rozumienia bytu, a więc nad źródłowym a priori, właśnie w kontekście zagadnienia uniwersaliów doprowadziła do powstania niezwykle ważnej dla filozofii teorii transcendentaliów, omówionej niżej, w odrębnej glossie. Pytanie o powszechniki stawia nas ponadto w obliczu jednej z największych trudności ontologii, gdy ta pragnie wyjaśnić, na czym polega konkretność (jednostkowość) z jednej strony oraz ogólność z drugiej. Współcześnie zaś kwestia uniwersaliów wywołuje dodat­kowo bardzo szeroki kontekst zagadnień semiotyki i filozofii języka, związanych ze stosunkiem języka do rzeczywistości i jego rolą w poznaniu. Dla dokładniej­szej informacji w sprawie zagadnienia uniwersaliów warto sięgnąć do podręcz­nika Ontologia Władysława Stróżewskiego.

Osobiście sądzę (pozwólcie, że raz jeden ujawnię swój własny pogląd filozo­ficzny), że pojęcie czegoś konkretnego/jednostkowego jest paradoksalne, po­dobnie jak paradoksalne jest pojęcie „rzeczy samej w sobie", będącej nie czymś „takim, jak" o niej myślimy, lecz czymś w sobie niepoznawalnym ani niewyobra­żalnym. Pojęcie rzeczy samej w sobie jest skonstruowane jednocześnie z za­kazem dowiadywania się czegokolwiek o niej, a pojęcie konkretu jest skon­struowane jednocześnie z postulatem, że wprawdzie nie poznajemy intelektual­nie konkretu jako konkretu, ale jednocześnie nic innego niż konkrety naprawdę nie istnieje. Konkret jest jednak dokładnie w taki sposób dziwnym postulatem, jak wydaje się nim być nominalistom „ogół", jakaś ogólna istota czy idea. Podobnie jak nie poznajemy rzeczy samej w sobie, bo zakazuje tego sama kon-strukcja pojęcia rzeczy samej w sobie, tak też nie poznajemy żadnego konkretu. To, że żadne pojęcie ani sąd nie odnosi się do konkretu jako takiego (a co najwyżej zawiera nazwę indywiduową), jest chyba oczywiste. Najbardziej konkretystyczne, „przyziemne" pojęcie, służące do bliższego określenia pojedynczej rzeczy (np. „ten z białym koniuszkiem ogona"), potencjalnie stosuje się do wielu rzeczy, a jeśli udaje nam się nawet wykluczyć, aby głoszony przez nas sąd stosował się do więcej niż jednej rzeczy (np. gdy mówimy „najwyższa góra na Świecie zbudowana jest z marmuru"), to nie mówimy o tej jednej jedynej rzeczy niczego takiego, co potencjalnie nie mogłoby się stosować do jakiejś innej rzeczy. Powiada się wobec tego (np. w arystotelizmie i tomizmie), że ujęcie konkretu dokonuje się poprzez zmysły. Ale i to nie jest prawdą. Poprzez zmysły niczego nie myślimy, a konkretność jest pojęciem, nie zaś treścią zmysłową; treści zmysłowe są po prostu zróżnicowane, co dość powierzchownie relacjo­nujemy, powiadając, że „widzimy zawsze wiele rzeczy", i fundując tym samym metafizyczną kategorię konkretu. Konkretność i jednostkowość to metafizyczne postulaty, tak samo dowolne jak postulat istnienia idei czy bytu ogólnego. Wyodrębnienie dzięki działaniu intelektu z jednolitego pola spostrzeżeniowego jednego drzewa i innych rzeczy „pojedynczych" jest tak samo arbitralne jak po­wiedzenie, że wiele podobnych fragmentów pola spostrzeżeniowego podpada pod jedno pojęcie, np. pojęcie drzewa. Podobnie jak nie ma konkretów, nie ma też i ogółów, jeśli „coś ogólnego" miałoby znaczyć przeciwieństwo niekonsek­wentnego i fikcyjnego pojęcia jednostkowości. Pojęcie „ogółu" dziedziczy fik-cyjność i niekonsekwencję po pojęciu jednostkowości, z którym jest skorelowa­ne i od którego pochodzi. Nie ma nic konkretnego ani ogólnego. Istnieje jedynie całość bytu, z którą obcujemy w różnych aspektach: przez zmysły, akty pozna­nia umysłowego, odczucia i inne przeżycia świadomościowe, jak również przez funkcje nieświadomych warstw naszych jestestw.

---