02 - SOCJOLOGIA JAKO FORMA ŚWIADOMOŚCI

Jeśli poprzedni rozdział osiągnął swój cel, można na jego podstawie przyjąć, że socjologia jest zajęciem intelektualnym pochłaniającym pewne jednostki. Jednakże poprzestanie na tej konstatacji byłoby doprawdy wysoce niesocjologiczne. Sarn fakt, że socjologia pojawiła się jako odrębna dyscyplina na pewnym etapie historii Zachodu, powinien skłonić nas do zapytania następnie, jak jest w ogóle możliwe, że pewne jednostki nią się zajmują, oraz jakie są przesłanki podejmowania tego zajęcia. Innymi słowy, socjologia nie jest ani wiecznym, ani koniecznym przedsięwzięciem ludzkiego umysłu. Jeśli zgodzić się z tym, powstaje logicznie pytanie o czynniki, które w danym czasie uczyniły ją jakąś koniecznością dla szczególnej grupy ludzi. Zapewne żadne w istocie intelektualne zamierzenie nie jest pozaczasowe i konieczne. Jednakże na przykład religia nieomal powszechnie pochłaniała umysły przez cale dzieje ludzkości, rozstrzyganie zaś problemów ekonomicznych było koniecznością w większości kultur ludzkich. Z pewnością nie oznacza to, że teologia czy ekonomia, w dzisiejszym sensie, są uniwersalnymi fenomenami ludzkiego umysłu, ale możemy przynajmniej spokojnie powiedzieć, że — jak się wydaje — zawsze myśl ludzka skupiała się wokół problemów, które dziś stanowią przedmiot tych dyscyplin. O socjologii nie można jednak powiedzieć nawet tyle. Jawi się ona raczej jako swoiście współczesna i z ducha zachodnia refleksja, a także — jak postaramy sio wykazać w tym rozdziale — jest wytworem swoiście współczesnej formy świadomości.

Osobliwość perspektywy socjologicznej staje się jasna już przy pobież­nym rozważaniu znaczenia terminu „społeczeństwo", terminu, który odsyła do przedmiotu par excellence tej dyscypliny. Jak większość kategorii używanych przez socjologów, także i ta wywodzi się z jeżyka potocznego, w którego obrębie jej znaczenie jest nieostre. Oznacza ona czasami szczególną grupę ludzi (na przykład Society for the Prevention of Cruelty to Anirnals — Towarzystwo Opieki nad Zwierzętami), czasami tylko grupę ludzi obdarzonych wielkim prestiżem lub przyzwyczajeniami (na przykład „bostońska socjeta", „bostońskie damy z towarzystwa"), kiedy indziej zaś oznacza towarzystwo, kompanię jakiegokolwiek rodzaju (na przykład gdy mówimy:,,Bardzo cierpiał w tych latach na brak towarzystwa"). Istnieją także jeszcze inne, rzadsze znaczenia. Socjolog używa tego terminu bardziej precyzyjnie, choć oczywiście w obrębie samej dyscypliny występują różnice w posługiwaniu się tym słowem. Dla socjologa „społeczeństwo'' oznacza wielki kompleks wzajemnych stosunków ludzkich lub mówiąc bardziej technicznym językiem — system interakcji. Określenie „wielki" trudno w tym kontekście wyrazić ilościowo. Socjolog może mówić o „społeczeńst­wie" obejmującym miliony ludzi (na przykład „społeczeństwo amerykańs­kie"), lecz może także stosować ten termin w odniesieniu do ilościowo znacznie mniejszej zbiorowości (na przykład „społeczność studentów drugiego roku tego uniwersytetu"). Dwie osoby gawędzące na rogu ulicy zapewne nie tworzą „społeczeństwa", lecz trzy osoby rzucone na bezludną wyspę z pewnością tak.

Zakres zastosowań tego pojęcia nie może więc być wyznaczony wyłącznie na zasadzie ilościowej. Ma ono zastosowanie raczej wtedy, gdy kompleks stosunków wzajemnych, do którego ma się odnosić, jest dostatecznie spoisty, aby go badać samego w sobie, ujmować jako autonomiczny byt, porównywać z innymi całościami tego samego rodzaju.

Przymiotnik „społeczny" także trzeba do użytku socjologicznego uściślić. W mowie potocznej może on znowu oznaczać wiele rozmaitych rzeczy — nieformalny charakter jakiegoś zgromadzenia [,,to zebranie społeczne, a nie narada dyrektorów"], czyjąś altruistyczną postawę („miał bardzo społeczny stosunek do swej pracy") czy ogólniej: coś wyniesionego z kontaktów z innymi ludźmi („choroba społeczna") itp. Socjolog użyje tego terminu węziej i precyzyjniej, rozumiejąc przezeń własność interakcji, wzajemnego związku, współzależności. Tak więc dwie osoby gawędzące na rogu ulicy nie tworzą „społeczności", a!e to, co zachodzi między nimi, jest bez wątpienia „społeczne". Na „społeczeństwo" składa się cały kompleks takich „społecznych" zdarzeń. Co do ścisłej definicji przymiotnika „społecz­ny"., to trudno coś dodać do Weberowskiej definicji sytuacji ,,społecznej" jako takiej, w której ludzie odnoszą swe działania do siebie nawzajem. Powstająca w wyniku tych wzajemnych odniesień sieć znaczeń, oczekiwań i zachowań stanowi materiał analizy socjologicznej.

Jednakże precyzja terminologii nie stanowi jeszcze tego, co wyróżnia socjologiczny punkt widzenia. Posuniemy się dalej, porównując ten ostatni z perspektywą innych nauk zajmujących się działaniem ludzkim. Na przykład ekonomista zajmuje się analizami procesów, które zachodzą w społeczeńst­wie i które mogą być opisane jako społeczne. Procesy te wiążą się z podstawowym problemem działalności ekonomicznej — podziałem niewystarczającej ilości dóbr i usług w obrębie społeczeństwa. Ekonomista będzie się tymi procesami zajmował w kategoriach sposobu, w jaki spełniają one tę funkcję lub zawodzą w jej spełnianiu. Patrząc na te same procesy, socjolog będzie oczywiście musiał wziąć pod uwagę ich cel ekonomiczny, lecz charakterystyczne dlań nastawienie nie będzie się koniecznie odnosiło do tego celu jako takiego. Będzie go interesowała różnorodność ludzkich stosunków i interakcji tu zachodzących, a które mogą być względnie niezależne od owych celów ekonomicznych. Tak więc w działalność ekonomiczną uwikłane są stosunki władzy, prestiżu, stronniczości czy nawet gry, które mogą być badane jedynie z marginalnym odniesieniem do właściwych ekonomicznych funkcji tej działalności.

Socjolog odkrywa swój przedmiot we wszelkich działaniach ludzkich, ale nie wszystkie aspekty tych działań konstytuują ten przedmiot. Interakcja społeczna nie jest jakimś osobnym wycinkiem tego, co ludzie sobie wzajemnie czynią. Jest to raczej pewien aspekt wszystkich tych poczynań. Inaczej można to ująć, mówiąc, że socjolog dokonuje abstrakcji szczególne­go rodzaju. To, co społeczne — jako pewien przedmiot dociekania — nie jest jakimś oddzielnym polem ludzkiej działalności. A raczej (zapożyczając określenie z Luterańskiej teologii sakramentu) jest ono obecne „w, z i pod" wieloma rozmaitymi polami takiej działalności. Socjolog nie ogląda zjawisk, o których nikt inny nie wie, lecz patrzy na te same zjawiska w odmienny sposób.

Jako następny przykład weźmy punkt widzenia prawnika. Mamy tu do czynienia z perspektywą o wiele szerszą co do zakresu niż perspektywa ekonomisty. Prawie każda działalność ludzka może w tym lub innym momencie znaleźć się w kompetencji prawnika. Na tym właśnie polega szczególny urok prawa. l tu mamy do czynienia ze .swoistą procedurą abstrakcji. Z olbrzymiego bogactwa i różnorodności ludzkich zachowań prawnik wyróżnia te aspekty, które podpadają (lub, jak by sam powiedział, mają znaczenie ,,materialne") pod jego bardzo specyficzny układ od­niesienia. Jak dobrze wie każdy, kto kiedykolwiek miał do czynienia z procesem sądowym, kryteria tego, co jest z prawnego punktu widzenia istotne bądź nieistotne, stanowią częstej wielką niespodziankę dla podsądnych w danej sprawie. Nie to nas jednak tutaj interesuje. Chcielibyśmy raczej skonstatować, że prawny układ odniesienia składa się z wielu skrupulatnie zdefiniowanych wzorców działalności ludzkiej. ! tak mamy tu jasne wzorce obowiązku, odpowiedzialności czy przestępstwa. Aby można było jakikol­wiek empiryczny czyn zaliczyć do którejś z tych kategorii, muszą być spełnione określone warunki, a warunki te zostały wyłożone w kodeksach bądź w precedensach. Jeśli warunki takie nie zachodzą, to dany czyn jest z punktu widzenia prawnego obojętny. Kunszt prawnika polega na znajomo­ści zasad budowy tych wzorców. Wie on — w ramach swego układu odniesienia — kiedy jakiś kontrakt obowiązuje, kiedy kierowca samochodu może być uznany za nieostrożnego lub kiedy został popełniony gwałt.

Socjolog może obserwować te same zjawiska, lecz jego układ od­niesienia będzie zupełnie inny. Co najważniejsze: jego punkt widzenia nie może być wywiedziony z kodeksów bądź precedensów. Jego zainteresowa­nie stosunkiem zachodzącym między ludźmi w transakcji handlowej nie dotyczy prawnej ważności zawartych kontraktów, podobnie jak socjologicz­nie interesujące odchylenie w zachowaniu seksualnym może w ogóle nie podpadać pod jakiś szczególny przepis prawny. Z punktu widzenia prawnika dociekania socjologa leżą poza prawnym układem odniesienia. Można powiedzieć, że w stosunku do pojęciowego gmachu prawa działanie socjologa ma charakter podziemny. Prawnik zajmuje się tym, co może być nazwane oficjalną wersją sytuacji. Socjolog zaś ma częstokroć do czynienia właśnie z wersjami nader nieoficjalnymi. Dla prawnika zasadniczą rzeczą jest uchwycenie tego, jak prawo patrzy na pewien typ przestępcy. Dla socjologa zaś równie ważne jest, jak przestępca patrzy na prawo.

Zadawanie pytań socjologicznych zakłada więc chęć dostrzegania czegoś więcej niż powszechnie akceptowane i formalnie określone cele działań ludzkich. Zakłada pewne zrozumienie tego, że zdarzenia w świecie ludzkim mają różne poziomy znaczenia, z których część zakryta jest przed świadomością potoczna. Może nawet zakładać pewną dozę podejrzliwości co do sposobu, w jaki zdarzenia te są oficjalnie interpretowane przez władze, czy to polityczne, czy prawne, czy religijne, jeśli zechcemy się posunąć tak daleko, to okaże się, że nie wszystkie warunki historyczne są równie łaskawe dla rozwoju perspektywy socjologicznej.

W konsekwencji mogłoby się okazać, iż myślenie socjologiczne ma największe szansę rozwoju w okolicznościach charakteryzujących się gwałtownymi wstrząsami samoświadomości, zwłaszcza oficjalnej, auto­rytatywnej i powszechnie przyjętej samoświadomości, czyli kultury. Jedynie w takich warunkach dociekliwi ludzie zdają się znajdować pobudkę do wykraczania w swym myśleniu poza przeświadczenia owej samoświadomo­ści i, w efekcie, do kwestionowania autorytetów. Albert Salomon dowodzi przekonująco, że pojęcie „społeczeństwo'' — w jego współczesnym socjologicznym sensie — mogło się narodzić dopiero z upadkiem normatyw­nych struktur chrześcijaństwa i — później — ancien regime. Możemy więc teraz wyobrazić sobie „społeczeństwo" jako ukryty szkielet pewnej budowli, której zewnętrzna fasada zasłania ten szkielet przed spojrzeniem ogółu. W chrześcijaństwie średniowiecznym „społeczeństwo" zostało ukryte za fasadą religijno-polityczną, tworzącą codzienny świat Europejczyka. Jak wskazał Salomon, po rozbiciu przez reformację jedności chrześcijaństwa tę samą funkcję pełniła bardziej zsekularyzowana fasada państwa absolutnego. Dopiero wraz z rozpadem absolutyzmu ukazał się zrąb „społeczeństwa'' — to znaczy świat motywów i sił, które nie mogą być zrozumiane w kategoriach oficjalnych interpretacji rzeczywistości społecznej.

Perspek­tywa socjologiczna może być więc pojmowana w kategoriach takich, jak: „widzenie na wskroś'', „zaglądanie za" prawie w takim sensie, jaki mają one w mowie potocznej: „widzieć czyjąś grę na wskroś", „zaglądać za kulisy", słowem: ,,nie dać się zwieść".

Nie pomylimy się wiele, jeśli uznamy myślenie socjologiczne za rodzaj tego, co Nietzsche zwał „sztuką niedowierzania". Otóż byłoby gigantycznym uproszczeniem sądzić, że sztuka ta zrodziła się dopiero w czasach współczes­nych. „Widzieć wskroś" rzeczy jest prawdopodobnie dość powszechną funkcją inteligencji nawet w bardzo prymitywnych społeczeństwach. Ame­rykański antropolog, Paul Radin, dostarczył nam żywego opisu sceptyka jako pewnego typu ludzkiego w kulturze pierwotnej. Mamy także świadectwa pochodzące z cywilizacji innych niż cywilizacja współczesnego Zachodu, potwierdzające istnienie form świadomości, które mogą być z powodzeniem nazwane protosocjologicznymi. Możemy tu na przykład wskazać na Herodota czy Ibn Chalduna. Istnieją nawet teksty pochodzące ze starożyt­nego Egiptu, wyrażające głębokie rozczarowanie politycznym i społecznym porządkiem, który zyskał sobie reputację jednego z najbardziej spójnych w dziejach ludzkości. Wszakże z początkiem ery nowożytnej na Zacho­dzie ta forma świadomości pogłębia się, ukierunkowuje i systematyzuje, określa myśl coraz większej liczby dociekliwych ludzi. Nie jest to miejsce do rozważania w szczegółach prehistorii myśli socjologicznej (bardzo wiele zawdzięczamy tu Salomonowi). Nie będziemy tu także przedstawiać listy intelektualnych przodków socjologii i ukazywać jej związków z Machiavellim, Erazmem, Baconem, filozofią siedemnastowieczną i osiemnastowiecznymi belles-lettres — wszystko to uczynione zostało gdzie indziej i przez innych, bardziej kompetentnych niż autor tych słów. Wystarczy podkreślić raz jeszcze, że z myślą socjologiczną wiąże się wiele wydarzeń intelektualnych, którę zajmują szczególne miejsce w nowożytnej historii Zachodu.

Wróćmy raczej do stwierdzenia, że perspektywa socjologiczna zakłada proces „patrzenia wskroś" fasad struktur społecznych. Można by spojrzeć na to z perspektywy codziennego doświadczenia ludzi mieszkających w wiel­kich miastach. Jednym z fascynujących zjawisk wielkiego miasta jest olbrzymia różnorodność działań ludzkich zachodzących za ścianami z pozo­ru anonimowych i nieskończenie monotonnych szeregów domów. Osoba żyjąca w takim mieście od czasu do czasu doznaje zdumienia czy nawet wstrząsu, gdy odkrywa dziwaczne zajęcia, jakim dyskretnie oddają się niektórzy ludzie w domach, które z zewnątrz wyglądają jak wszystkie inne na jakiejkolwiek ulicy. Doświadczywszy tego raz czy dwa, osoba ta nieraz przyłapie się na tym. że spacerując ulicą dość późnym wieczorem, zastanawia się. co też rnoże się dziać w jasnych światłach prześwitujących przez szeregi zaciągniętych zasłon. Przeciętna rodzina zajęta miłą rozmową z gośćmi? Scena rozpaczy wśród choroby czy śmierci? Czy scena rozwiązłych rozkoszy? A może dziwny kult lub niebezpieczny spisek? Fasady domów nie mogą nam nic powiedzieć, nie wyrażając nic więcej prócz architektonicz­nego dopasowania do gustów jakiejś grupy czy klasy, która może już nawet na tej ulicy nie mieszkać. Tajemnice społeczne kryją się za fasadami domów. Pragnienie przeniknięcia tych tajemnic jest ścisłym odpowiednikiem cieka­wości socjologa. W miastach dotkniętych nagle jakąś klęską pragnienie to może być nieoczekiwanie zaspokojone. Ci, którzy doświadczyli bombardowań w czasie wojny, znają zaskakujące spotkania w schronie domu ze współlokatorami, których istnienia nie podejrzewali (a nawet nie byliby w stajnie sobie wyobrazić). Przypominają być może wstrząsający w świetle poranka widok domu uderzonego nocą przez bombę: równiutko przeciętego na pół, pozbawionego fasady i ukazującego ukryte dotąd wnętrze bezlitośnie obnażone w świetle dnia. Jednakże w większości miast, w których żyje się normalnie, nie można dostać się za fasady bez natarczywego wścibstwa. Podobnie — istnieją sytuacje historyczne, w których fasady społeczeństwa zostają gwałtownie zerwane i wszyscy, prócz najbardziej nieuważnych, zmuszeni są zobaczyć, że za fasadami przez cały czas kryła się pewna rzeczywistość. Dzieje się tak nieczęsto i fasady trwają przed nami na pozór niezmiennie niczym skały. Postrzeganie rzeczywistości ukrytej za fasadami wymaga tedy niemałego wysiłku intelektualnego.

Kilka przykładów sposobu, w jaki socjologia „zagląda za" fasady struktur społecznych, pomoże uczynić nasze wywody jaśniejszymi. Przyj­rzyjmy się na przykład politycznej organizacji społeczności lokalnej, jeśli ktoś chce się dowiedzieć, w jaki sposób zarządzane jest współczesne amerykań­skie miasto, nic prostszego niż sięgnąć do oficjalnej informacji na ten temat. Miasto będzie miało statut, obowiązujący zgodnie z prawami państwa. Z pewną pomocą osób kompetentnych zainteresowany może przejrzeć rozmaite przepisy określające konstytucję miasta. Dowie się więc na przykład, że ta oto społeczność jest administrowana porzez zarząd miejski, że przynależność partyjna nie jest brana pod uwagę w głosowaniu w wyborach municypalnych lub że zarząd miasta ma udziały w okręgowych wodociągach. W podobny sposób — z pewną pomocą gazet — pozna oficjalne problemy polityczne danej społeczności. Może wyczytać, że miasto planuje przyłączenie pewnych terenów podmiejskich bądź że nastąpiła zmiana w rozporządzeniach strefowych, mająca ułatwić rozwój przemysłu w jakimś innym rejonie, czy nawet że jeden z członków rady miejskiej został oskarżony o nadużycie stanowiska dla korzyści prywatnej. Wszystko to jednak dzieje się niejako na widzialnym, oficjalnym bądź publicznym, poziomie życia politycznego. Wszakże tylko nadzwyczaj naiwna osoba wierzyłaby, że ten rodzaj informacji da jej pełny obraz politycznej rzeczywistości tej społeczności. Socjolog będzie chciał przede wszystkim poznać budowę „nieformalnej struktury władzy" (jak to nazwał Floyd Hunter, amerykański socjolog badający te zagadnienia), konfigurację ludzi i ich wpływów, której nie sposób odkryć w jakichkolwiek przepisach i o której raczej nie można przeczytać w gazetach. Politolog czy jurysta może uważać za wielce interesujące porównanie statutu danego miasta z konstytucjami innych podobnych społeczności. Dla socjologa znacznie bardziej interesujące będzie odkrycie sposobu, w jaki potężne grupy inte­resu wpływają na poczynania urzędników wybranych zgodnie z owym statutem czy zgoła je kontrolują. Interesy owe nie zostaną wykryte w ratuszu miejskim, lecz najprędzej w gabinetach zarządów korporacji, które mogą nawet nie znajdować się w tym mieście, lub w prywatnych rezydencjach garstki wpływowych ludzi, lub może w biurach niektórych związków zawodowych, lub nawet w pewnych przypadkach w kwaterach głównych organizacji przestępczych. Gdy socjologa zainteresuje władza, będzie on „zaglądał za" oficjalne mechanizmy, o których mniema się, iż regulują stosunki władzy w mieście. Nie oznacza to od razu, że będzie uważał te oficjalne mechanizmy za całkowicie nieefektywne bądź ich określenie prawne za całkowicie iluzoryczne. Natomiast będzie co najmniej trwał przy tym, że w danym systemie władzy istnieje jeszcze inny poziom rzeczywisto­ści, który wymaga badania. W niektórych wypadkach może dojść do wniosku, że doszukiwanie się realnej władzy w miejscach oficjalnych jest całkowitą iluzją,

Weźmy inny przykład. Wyznania protestanckie w tym kraju różnią się między sobą znacznie swym ,,ustrojem", to znaczy formalnie określonym sposobem kierowania danym wyznaniem. Można więc mówić o „ustroju" episkopalnym, prezbiteriańskirn czy kongregacyjnym (rozumiejąc przez to nie wyznania określane tymi mianami, lecz formę zarządzania kościelnego wspólną tym różnym wyznaniom, na przykład formę episkopalną podzie­laną przez Kościół episkopalny i metodystów, kongregacyjną — przez kongregacjonistów i baptystów). W prawie wszystkich przypadkach „ustrój" wyznania jest wynikiem długiego procesu historycznego i wspiera się na racjach teologicznych, co do których uczeni w doktrynie nie przestają się spierać. Jednakże socjolog badający zarządzanie amerykańskimi wyznania­mi uczyni słusznie, jeśli nie zatrzyma się zbyt długo przy tych oficjalnych określeniach. Odkryje bowiem szybko, że rzeczywiste kwestie władzy i organizacji mają niewiele wspólnego z „ustrojem" w teologicznym sensie. Stwierdzi też rychło, że podstawowa forma organizacji we wszystkich wyznaniach bez względu na ich liczebność ma charakter biurokratyczny. Logikę zachowań administracyjnych określają procedury biurokratyczne. Bardzo rzadko ma na nią wpływ jakiś episkopalny czy kongregacyjny punkt widzenia. Badacz-socjolog szybko więc „przejrzy na wylot" masy mylących nomenklatur wyznaczających urzędników kościelnej biurokracji i bezbłędnie wskaże tych, którzy sprawują faktyczną władzę, wszystko jedno, czy będą oni zwani „biskupami", czy „syndykami", czy ,,przewodniczącymi synodu". Ujmując organizacje wyznaniową jako należącą do znacznie szerszego gatunku biurokracji, socjolog będzie mógł uchwycić procesy zachodzące w tej organizacji, zobaczyć wewnętrzne naciski, wywierane na tych, którzy teoretycznie sprawują władzę. Innymi słowy, poza fasadą „ustroju kościelnego" socjolog dostrzeże funkcjonowanie aparatu biuro­kratycznego, który nie różni się zbytnio w Kościele Metodystycznym, w agencji rządu federalnego, w General Motors czy w Związku Zawodowym Pracowników Przemysłu Samochodowego.

Albo też weźmy przykład z życia gospodarczego. Szefowi personal­nemu każdego zakładu przemysłowego sprawia radość sporządzanie bardzo kolorowych plansz, przedstawiających wykresy systemu organizacji, który ma rządzić procesem produkcji. Każdy człowiek ma swoje miejsce, każda osoba wie, od kogo otrzymuje polecenia i komu musi je przekazywać, każdy zespół pracowniczy ma wyznaczoną rolę w wielkim dramacie produkcji. W rzeczywistości sprawy rzadko mają się w ten sposób — i każdy dobry szef personalny Na oficjalny schemat organizacji nakłada się o wiele bardziej misterna, o wiele mniej widoczna siatka grup ludzkich, z ich lojalnościami, uprzedzeniami, antypatiami i (co najważniejsze) kodami zachowania. Socjologia przemysłu pełna jest danych o działaniu tej nieformalnej sieci, która zawsze w różnym stopniu adaptuje się do systemu oficjalnego lub pozostaje z nim w konflikcie. Prawie taka sama forma współistnienia organizacji formalnej i nieformalnej będzie wykrywana wszędzie tam, gdzie wielkie grupy ludzi pracują lub żyją razem w pewnym systemie dyscypliny — w jednostkach wojskowych, więzieniach, szpitalach oraz szkołach, jeśli przypomnimy sobie owe tajemne sprzymierzenia, które dzieci zawiązują między sobą i o których rodzice rzadko się dowiadują. Także tu socjolog będzie się starał przeniknąć zasłonę dymną oficjalnych wersji rzeczywistości (wersji oficera, brygadzisty, nauczyciela) i będzie próbował uchwycić sygnały nadchodzące z „podziemia" (pochodzące od robotnika, żołnierza, ucznia).

Weźmy jeszcze jeden przykład. W krajach zachodnich, a zwłaszcza w Ameryce, wierzy się, że mężczyzna i kobieta pobierają się, ponieważ się kochają. Istnieje rozbudowana ludowa mitologia miłości jako potężnego, nieodpartego uczucia, które uderza jak piorun, gdzie zechce, jako misterium, które jest ostatecznym celem większości młodych i często nie tak już młodych ludzi. Gdy tylko jednak zaczniemy badać, jacy to ludzie pobierają się między sobą, okazuje się, że strzała Kupida zdaje się mierzyć dość bezbłędnie w obrębie bardzo określonych torów klas, dochodów, wykształcenia, rasy i religii. Jeśli teraz zbadamy nieco głębiej zachowanie, które poprzedza ślub, określane raczej mylącym i eufemicznyrn mianem „zaloty", odkryjemy kanały interakcji często wytyczone sztywno aż do granic rytuału. Badaczowi zaczyna wówczas świtać podejrzenie, że najczęściej to nie uczucie miłości wytwarza pewien rodzaj stosunku, lecz że to dokładnie z góry określone i często zaplanowane stosunki wytwarzają upragnione uczucie. Innymi słowy, ktoś pozwala sobie „zakochać się", gdy spełnione lub stworzone są już określone warunki. Socjolog badający nasze wzorce ,,zalotów" i małżeństwa szybko odkryje skomplikowaną sieć motywów powiązaną na wiele sposobów z całą strukturą instytucjonalną, w której ramach jednostka spędza swoje życie: klasa, kariera, aspiracje ekonomicz­ne, aspiracje związane z władzą i prestiżem. Cud miłości zaczyna teraz ujawniać swą sztuczność. l znowu, nie musi to w żadnym razie oznaczać, że socjolog ogłosi interpretację romantyczną za iluzję. Jednakże raz jeszcze zajrzy on poza bezpośrednio podsuwane i powszechnie przyjmowane interpretacje. Kontemplując parę, która oddaje się kontemplacji księżyca, socjolog nie musi się czuć zmuszony do negowania emocjonalnych efektów sceny tak oświetlonej. Natomiast będzie on dokonywał spostrzeżeń na temat czynników, które występują w nielunatycznych aspektach konstrukcji tej sceny — odnotuje więc standard samochodu, w którym zachodzi kontemp­lacja, kanony smaku i względy taktyczne, określające strój kontemp­lujących, cechy wysławiania się i zachowania sytuujące ich w hierarchii społecznej, a zatem określi społeczne umiejscowienie i celowość całego przedsięwzięcia.

Być może stało się w tym miejscu jasne, że problemy interesujące socjologa nie są koniecznie tym, co inni ludzie nazywają „problemami'''. Sposób, w jaki urzędnicy państwowi i prasa (a niestety także poniektóre podręczniki socjologii) mówią o „problemach społecznych", sprzyja za­ciemnieniu tego faktu. Ludzie mówią zwykle o „problemach społe­cznych", gdy coś w społeczeństwie nie działa tak, jak to się zakłada sto­sownie do oficjalnych interpretacji. Oczekują tedy od socjologa zbadania -.problemu" w postaci przez nich samych zdefiniowanej i być może nawet dostarczenia „rozwiązania", które załatwi sprawę ku ich własnemu zadowoleniu. Trzeba jednak zrozumieć, że — wbrew tego rodzaju ocze­kiwaniom — problem socjologiczny jest czymś całkiem różnym od „problemu społecznego" w tym sensie. Na przykład prostodusznością jest badanie przestępstwa jako „problemu", ponieważ instytucje czuwające nad przestrzeganiem prawa tak je określiły, bądź rozwodu, ponieważ stanowi on „problem" dla moralistów małżeństwa. Mówiąc jeszcze wyraźniej, ,,problem" brygadzisty, co zrobić, żeby jego ludzie pracowali wydajniej, bądź problem oficera liniowego, co zrobić, żeby jego wojsko atakowało wroga z większą pasją, w ogóle nie musi być problematyczny dla socjologa (pozostawiamy chwilowo na uboczu możliwą sytuację, gdy socjolog poproszony o zbadanie takich „problemów" zatrudniany jest przez daną korporację czy przez armię). Problem socjologiczny polega zawsze na zrozumieniu, co tu się właściwie dzieje w kategoriach interakcji społecznej. Dlatego też problemem socjologicznym jest nie tyle kwestia, dlaczego pewne rzeczy „idą źle" z punktu widzenia władz i zarządzania sceną społeczną, ile przede wszystkim, jak działa cały system, a następnie jakie są jego założenia i jakimi środkami jest utrzymywany w kupie. Zasadniczym problemem socjologicznym nie jest przestępstwo, lecz prawo, nie rozwód, lecz małżeństwo, nie dyskryminacja rasowa, lecz rasowo określona stratyfi­kacja, nie rewolucja, lecz rząd.

Bardziej jeszcze pomoże to przybliżyć inny przykład. Weźmy placówkę opieki społecznej działającą w dzielnicy slumsów zamieszkanej przez klasę niższą. Placówka ta stara się odciągnąć nastolatki od ganionego społecznie uczestnictwa w młodzieżowym gangu. Układ odniesienia, w którego ramach opiekunowie społeczni i funkcjonariusze policji definiują „problemy" związa­ne z tą sytuacją, stanowi świat szacownych, aprobowanych społecznie wartości klasy średniej. Jest „problemem", gdy nastolatki rozjeżdżają się skradzionymi samochodami i jest „rozwiązaniem", gdy zamiast tego będą poświęcać czas grom zespołowym w placówce opieki. Jeśli natomiast zmienimy układ odniesienia i spojrzymy na sytuację z punktu widzenia przywódców gangu młodzieżowego, „problemy" układają się w odwrotnym porządku. Jest „problemem" dla solidarności gangu, gdy jego członkowie są odciągani od działań, które przynoszą gangowi prestiż w jego własnym społecznym świecie, a „rozwiązaniem" byłoby, gdyby ludzie placówki opiekuńczej wynieśli się do diabła z powrotem do dzielnicy willowej, skąd przybyli. To, co jest „problemem" dla jednego systemu społecznego, stanowi normalny porządek rzeczy innego, i vice versa. Lojalność i zdrada, solidarność i wyłamanie się definiowane są przez przedstawicieli obu systemów w sprzeczny sposób. Otóż socjolog może, zgodnie z własnym systemem wartości, uważać konwencjonalny świat klasy średniej za bardziej pożądany i dlatego może chcieć dopomóc placówce opieki, która jest dlań misjonarską forpocztą in partibus infidelium. To jednak nie usprawiedliwia utoż­samiania bólów głowy dyrektora tej placówki z „problemami" w sensie socjologicznym. „Problemy", które socjolog będzie rozstrzygać, wiążą się z poznaniem społecznej sytuacji, wartości i trybów działania w obu systemach oraz sposobu, w jaki te dwa systemy współistnieją w czasie i przestrzeni. W istocie ta właśnie zdolność patrzenia na sytuację z punktów widzenia konkurencyjnych systemów interpretacji stanowi, jak to dokładniej pokażemy później, jedno z głównych znamion świadomości socjologicznej.

Twierdzimy tedy, że świadomość socjologiczna kryje w sobie motyw demaskatorski. Socjolog będzie zmuszany raz po raz, przez samą logikę uprawianej dyscypliny, do demaskowania systemu społecznego, który bada. Ta tendencja demaskatorska niekoniecznie musi być związana z tem­peramentem bądź inklinacjami socjologa. W istocie może się zdarzyć, że socjolog, który jako jednostka może mieć usposobienie pojednawcze i nie jest wcale skłonny do burzenia owych wygodnych mniemań, na których wspiera swą własną egzystencję społeczną, zostaje mimo to zmuszony przez to, co robi, do zaprzeczenia temu, co wszyscy wokół niego uważają za oczywiste. Innymi słowy, utrzymujemy, że demaskatorstwo to ma charakter metodyczny, nie zaś psychologiczny. Socjologiczny układ odniesienia, z wbudowaną weń formułą poszukiwania poziomów rzeczywistości innych niż te, które podsuwają oficjalne interpretacje społeczeństwa, pociąga za sobą logiczny imperatyw demaskowania uroszczeń i propagandy, za pomocą których ludzie osłaniają swe wzajemne działanie. Ów imperatyw demaskacji jest jedną z cech socjologii, szczególnie na czasie w atmosferze współczesnej epoki.

Skłonności demaskacyjne myślenia socjologicznego ilustruje wiele reprezentatywnych osiągnięć w tej dziedzinie. Na przykład jednym z głów­nych wątków w socjologii Weberowskiej jest kwestia nie zamierzonych, nie przewidzianych konsekwencji działań ludzkich w społeczeństwie. Najsłyn­niejsze dzieło Wezera. Etyka prostestancka a duch kapitalizmu, w którym dowodzi on związków między pewnymi implikacjami wartości protestantyz­mu i rozwojem etosu kapitalistycznego, było częstokroć przez krytyków fałszywie rozumiane właśnie z powodu niedostrzeżenia tego wątku. Krytycy ci wykazywali, że nigdy nie było intencją myślicieli protestanckich wymienia­nych przez Webera wywoływanie za pomocą swych nauk określonych skutków gospodarczych. W szczególności Weber dowodził, że kalwińska doktryna predestynacji skłaniała ludzi do zachowań według zasad, które nazywał „ascezą wewnątrzświatową", to znaczy do zachowań zaprząt­niętych usilnie, systematycznie i z samowyrzeczeniem sprawami tego świata, zwłaszcza gospodarczymi. Krytycy Webera wskazywali więc, że nie było nic bardziej obcego myśli Kalwina i innych przywódców reformacji kalwińskiej. Jednakże Weber nigdy nie utrzymywał, że myśl kalwińska świadomie tworzyła te wzorce działania gospodarczego. Przeciwnie, wiedział on dobrze, iż jej intencje były zupełnie inne. Konsekwencje wystąpiły niezależnie od intencji. Innymi słowy, dzieło Webera (nie tylko jego znany, właśnie wspomniany fragment) daje nam żywy obraz ironii działań ludzkich. Weberowski projekt socjologii dostarcza nam tedy radykalnej antytezy wszelkich poglądów, zgodnie z którymi historia jest urzeczywistnieniem idei bądź plonem świadomych wysiłków jednostek lub zbiorowości. Nie oznacza to wcale, że idee nie są ważne. Oznacza to tylko tyle, że rezultat tych idei zazwyczaj bardzo się różni od zasadniczych planów i nadziei ich posiadaczy. Tego rodzaju świadomość ironicznego aspektu historii stanowi otrzeź­wiające, silne antidotum na rewolucyjny utopizm różnych maści.

Demaskatorskie skłonności socjologii można wykryć we wszystkich teoriach socjologicznych, które kładą nacisk na autonomiczny charakter procesów społecznych. Na przykład Emile Durkheim, twórca najważniejszej szkoły socjologii francuskiej, podkreślał, że społeczeństwo jest rzeczywistoś­cią sui generis, to znaczy rzeczywistością, której nie można redukować do czynników psychologicznych czy innych czynników z odmiennych pozio­mów analizy. Skutkiem takiego postawienia sprawy było w Durkheimowskich studiach rozmaitych zjawisk całkowite lekceważenie świadomych indywidualnych motywów i zamierzeń. Najwyraźniej chyba ujawniło się to w jego znanym studium samobójstwa, w pracy pod tym samym tytułem, gdzie osobiste motywy osób, które popełniają bądź próbują popełnić samobójstwo, zostały zupełnie w analizach pominięte na rzecz danych statystycznych odnoszących się do rozmaitych cech społecznych tych jednostek. W perspektywie durkheimowskiej żyć w społeczeństwie oznacza pozostawać we władzy logiki społecznej. Bardzo często ludzie działają mocą tej logiki, nie zdając sobie z tego sprawy. Dlatego tez, aby odkryć wew­nętrzną dynamikę społeczeństwa, socjolog musi częstokroć nie zważać na odpowiedzi, których udzieliliby na jego pytania sami uczestnicy zdarzeń społecznych i poszukiwać wyjaśnień skrytych przed ich własną świadomoś­cią. To charakterystyczne durkheimowskie podejście zostało przejęte przez formację teoretyczną zwaną obecnie funkcjonalizmem. W analizie funkc­jonalnej społeczeństwo badane jest pod kątem jego własnych wytworów jako pewien system; wytworów, które są często niezrozumiałe i nieprzejrzys­te dla ludzi działających w ramach tego systemu. Podejście to dobrze wyrażają wprowadzone przez współczesnego amerykańskiego socjologa, Roberta Mertona, pojęcia funkcji „jawnych" i,,ukrytych". Te pierwsze — to świadome i zamierzone funkcje procesów społecznych, te drugie — nie­świadome i niezamierzone, i tak „jawną" funkcją ustawy antyhazardowej może być zlikwidowanie hazardu, jej funkcją „ukrytą" zaś będzie stworzenie nielegalnego imperium przestępczych syndykatów gier hazardowych. Czy też — chrześcijańskie misje w rozmaitych częściach Afryki „jawnie"starają się nawracać Afrykanów na chrześcijaństwo, w sposób „ukryty" zaś przyczyniają się do niszczenia tubylczych kultur szczepowych, dając tym samym poważny impuls ku gwałtownym przemianom społecznym. A także — nadzór partii komunistycznej nad wszystkimi dziedzinami życia społecz­nego w Rosji „jawnie" miał gwarantować nieprzerwane panowanie etosu rewolucyjnego, „skrycie" zaś wytworzył nową klasę wygodnych biuro­kratów, dziwnie burżuazyjnych w swych aspiracjach i coraz mniej skłonnych do samowyrzeczeń i bolszewickiego poświęcenia. Wreszcie — „jawną" funkcją wielu dobrowolnych stowarzyszeń w Ameryce jest zacieśnianie więzów towarzyskich i działalność społeczna, funkcją „ukrytą" jest zaś przy­pisanie pewnego statusu osobom dopuszczonym do takich stowarzyszeń. Jako kolejna ilustracja omawianej skłonności demaskatorskiej może posłużyć pojęcie „ideologia". Socjolog mówi o „ ideologii", gdy rozważa poglądy, które służą racjonalizacji żywotnych interesów jakiejś grupy. Niezwykle często poglądy takie uparcie zniekształcają rzeczywistość społe­czną, w bardzo podobny sposób, jak to bywa z człowiekiem neurotycznie odrzucającym, deformującym lub reinterpretującyrn te aspekty swego życia, które są dlań niewygodne. W doniosłej koncepcji włoskiego socjologa, Vilfreda Pareta, perspektywa ta zajmuje centralne miejsce. Pojęcie „ideo­logia" jest także — jak to zobaczymy później — zasadnicze dla podejścia zwanego „socjologią wiedzy". W badaniach tego rodzaju idee, za pomocą których ludzie objaśniają swe działania, są demaskowane jako samooszustwo, reklamiarstwo, rodzaj „szczerości", który David Riesman trafnie opisał jako stan umysłu człowieka wierzącego nałogowo we własną propagandę. Tak wiec możemy mówić o „ideologii", gdy rozważamy przeświadczenie wielu amerykańskich lekarzy, że wraz ze zniesieniem opłat za usługi lekarskie obniżyłby się poziom zdrowia, bądź przekonanie wielu przedsiębiorców pogrzebowych, że tani pogrzeb dowodzi braku uczucia dla nieboszczyka, bądź określanie przez prezenterów quizów telewizyjnych swej działalności jako „oświaty". Obraz własny agenta ubezpieczeniowego jako ojcowskiego doradcy młodych rodzin, striptizerki nocnego klubu jako artystki, propagan­dzisty jako eksperta-komentatora, kata jako urzędnika państwowego — wszystkie te wyobrażenia są nie tylko indywidualnymi formami uśmierze­nia poczucia winy lub niepewności co do własnej pozycji społecznej, lecz konstytuują także oficjalną samoświadomość całych grup społecznych, obowiązującą ich członków pod groźbą wyklęcia. Odsłaniając społeczną funkcjonalność uroszczeń ideologicznych, socjolog będzie baczył, aby nie upodobniać się do owych historyków, o których Marks rzekł, iż byle sklepikarz góruje nad nimi wiedzą o różnicy między tym, czym człowiek jest, a tym, za kogo się uważa. Demaskatorski motyw socjologii wyraża się tu w owym przenikaniu werbalnych zasłon dymnych wokół zatajanych i często wielce niesympatycznych sprężyn działania.

Został powyżej wyrażony pogląd, że można oczekiwać narodzin świadomości socjologicznej wówczas, gdy powszechnie akceptowane lub autorytatywnie głoszone interpretacje społeczeństwa stają się niepewne. Jak już powiedzieliśmy, są podstawy do ujmowania źródeł socjologii we Francji (ojczyzny tej dyscypliny naukowej) jako wyniku wysiłków intelektualnego uporania się z konsekwencjami rewolucji francuskiej, i to rozumianej nie tylko jako jednorazowy wielki kataklizm 1789 roku, lecz także jako to, co Tocqueville nazwał nieustającą rewolucją dziewiętnastego wieku. W przypa­dku Francji nietrudno jest ujrzeć socjologię na tle gwałtownych przeobrażeń nowoczesnego społeczeństwa, upadku fasad, załamania się dawnej wiary i narastania na scenie społecznej nowych groźnych sił. W Niemczech, drugim kraju europejskim, w którym narodził się w dziewiętnastym wieku doniosły ruch socjologiczny, sprawy porzedstawiały się nieco inaczej. Jeśli można zacytować Marksa raz jeszcze, to Niemcy mieli inklinację do kontynuowania w profesorskich rozprawach rewolucji, których Francuzi dokonywali na barykadach. Przynajmniej jednej z owych akademickich odrośli rewolucji, prawdopodobnie najważniejszej, można upatrywać w szeroko ugruntowa­nym ruchu intelektualnym, który zyskał miano „historyzm". Nie jest to miejsce na wyczerpujące zagłębianie się w genezę tego ruchu. Dość rzec, że stanowi on próbę filozoficznego uporania się z przytłaczającym poczuciem względności wszelkich wartości w historii. Ta świadomość względności była poniekąd nieuniknionym wynikiem ogromnego spiętrzenia niemieckiej erudycji historycznej na każdym możliwym polu. Myśl socjologiczna przynajmniej po części zrodziła się z potrzeby uporządkowania i rozjaśnię owego wrażenia chaosu, jakie ten jarmark wiedzy historycznej czyni w niektórych obserwatorach. Zbyteczne jest wszakże podkreślanie, że społeczeństwo niemieckiego socjologa zmieniało się wszędzie wokół niego, podobnie jak społeczeństwo jego francuskiego kolegi, jako że w drugiej połowie dziewiętnastego wieku Niemcy wchodziły na drogę gwałtowne rozwoju potęgi przemysłowej i zjednoczenia narodowego. Nie pójdziemy jednak tropem tych kwestii. Jeśli zwrócimy się ku Ameryce, krajowi w którym socjologia zdobyła sobie najszerszą akceptację, znajdziemy znow odmienny zespół warunków, choć także występują one na tle szybkich i głębokich przemian społecznych. Spoglądając na ten amerykański fenomen, możemy dostrzec kolejny motyw socjologii, ściśle związany z motywem demaskatorskim, lecz nie identyczny z nim — urzeczenie ciemą stroną społeczeństwa.

W każdym zachodnim społeczeństwie można wyróżnić sfery otoczone szacunkiem i sfery pozbawione go. Amerykańskie społeczeństwo nie jest pod tym względem wyjątkiem. Jednakże amerykańska szacowność ma w sobie coś szczególnie narzucającego się. Można to zapewne po części przypisać przewlekłym następstwom purytańskiego wzoru życia. A najprawdopodobniej ma to coś wspólnego z dominującą rolą burżuazji w kształtowani kultury amerykańskiej. Niezależnie od tego, jak się sprawy miały w kategoriach przyczynowości historycznej, nie jest trudno, gdy patrzy się na zjawiska społeczne w Ameryce, w lot umieszczać je w jednej lub drugiej z owych sfer. Potrafimy więc dostrzec oficjalną, szacowną Amerykę reprezentowaną symbolicznie przez Izbę Handlu, kościoły, szkoły i inne ośrodki rytuału obywatelskiego, jednakże oko w oko z tym światem szacowności stoi „inna” Ameryka", obecna w każdym mieście bez względu na jego wielkość Ameryka, która ma inne symbole i mówi innym językiem. Ten język jest prawdopodobnie jej najpewniejszym znakiem rozpoznawczym. Jest to język sali bilardowej i stolika pokerowego, barów, domów publicznych i koszar. Jest to także język, którego z ulgą użyją dwaj kupcy rozmawiający przy drinku w salonce pociągu mknącego w niedzielny poranek przez czyste miasteczka środkowego Zachodu, z ich skromnymi, schludnymi mieszczanami gromad­nie wkraczającymi do bielonych wapnem świątyń. Jest to język tłumiony w towarzystwie dam i duchownych, zawdzięczający swoje życie głównie uistnemu przekazowi z jednej generacji Huckleberry Finnów do następnej :chociaż w ostatnich latach język ten znalazł swe literackie świadectwo w pewnych książkach mających dostarczać podniet rzeczonym damom i duchownym). Ową „inną Amerykę", która mówi tym językiem, można napotkać wszędzie, gdzie ludzie są wykluczani (lub sami się wykluczają ) ze świata akuratności klasy średniej. Taką Amerykę odnajdujemy w tych odłamach klasy robotniczej, które nie postąpiły jeszcze zbyt daleko na drodze embourgeoisment, w slumsach, na ubogich przedmieściach i w tych dzielnicach miast, które socjologowie społeczności miejskich nazywali „strefami przejściowymi". Bardzo silnie wyraża ją świat Murzynów amerykańskich. Napotykamy ją także w półświatkach tych, którzy z takich czy innych powodów usunęli się dobrowolnie z Main Street i Madison Avenue — w świecie hipstersów, homoseksualistów, włóczęgów i innych „ludzi marginesu", w tych światach, które są starannie usunięte z pola widzenia na ulicach, gdzie mieszkają, pracują i bawią się en famille porządni ludzie (jakkolwiek owe światy mogą faktycznie w pewnych okolicznościach bardziej odpowiadać osobnikowi męskiemu z gatunku „porządnych ludzi" — a dokładniej., w okolicznościach, w których znajduje się on szczęśliwie sans familie).

Amerykańska socjologia, szybko zaakceptowana zarówno przez koła akademickie, jak i przez tych tych, którzy zajmują się działalnością społeczną, była od początku związana z „Ameryką oficjalną", ze światem polityki lokalnej i narodowej. Socjologia dzisiejsza podtrzymuje tę szacowną więź z uniwersytetem, biznesem i rządem. Słowo „socjologia" rzadko wywołuje uniesienie brwi, wyjąwszy brwi tych rasistów z Południa, którzy są wystarczająco piśmienni, żeby przeczytać komentarze do ustawy o desegregacji z 1954 roku. Jednakże gotowi jesteśmy twierdzić, że istnieje ważny podskórny nurt amerykańskiej socjologii, związany z ową „inną Ameryką" plugawego języka i trzeźwych postaw, z owym stanem ducha, który nie chce się poddać oficjalnym ideologiom, wzruszyć się innymi czy pozwolić się im oszołomić.

To bezceremonialne spojrzenie na amerykańską scenę najwyraźniej można dostrzec u Thorsteina Veblena, jednego z wcześniejszych wybitnych socjologów amerykańskich. Jego biografia sama stanowi przykład mar-ginesowości: trudny charakter mizantropa; urodzony na farmie norweskiego osadnika na pograniczu stanu Wisconsin; uczący się angielskiego jako obcego języka; wplątany całe życie w związki z moralnie i politycznie podejrzanymi indywiduami; akademicki tułacz; niepoprawny uwodziciel cudzych kobiet. Perspektywa Ameryki uzyskana pod tym kątem widzenia obecna jest w otwartej satyrze, przewijającej się niczym czerwona nić przez prace Veblena (osobliwie przez jego teorię klasy próżniaczej), które stanowią twarde spojrzenie z dołu na uroszczenia amerykańskiej haute bourgeoisie. Veblenowski pogląd na społeczeństwo najłatwiej można zrozumieć, gdy traktujemy go jako zbiór przenikliwych spostrzeżeń negujących szablony klubów rotariańskich. Zestawmy tu więc jego pojęcie „konsumpcja na pokaz" — z entuzjazmem klasy średniej dla „lepszych rzeczy"; jego analizy procesów ekonomicznych w kategoriach manipulacji i marnotrawstwa — z amerykańskim etosem wydajności; jego rozpoznanie matactw spekula­cji nieruchomościami — z amerykańską ideologią społeczności lokalnej; wreszcie, najbardziej cierpki, jego opis życia akademickiego (w The Higher Learning in America) w kategoriach szalbierstwa i pychy — z amerykańskim kultem wykształcenia. Nie przyłączamy się tutaj do swoistego neovebleniz-mu, który stał się modny wśród niektórych młodszych amerykańskich socjologów, ani też nie twierdzimy, że Veblen był jakimś tytanem na polu socjologii. Wskazujemy jedynie na jego bezceremonialną ciekawość i byst­rość jako na rysy perspektywy otwierającej się z tych miejsc w kulturze, gdzie w niedziele wstaje się z łóżka i zaczyna się golić dopiero koło południa. Nie twierdzimy też, że bystrość jest powszechnym znamieniem braku respektu. Głupota i indolencja myślowa prawdopodobnie rozdzielone są dość sprawie­dliwie na całym spektrum pozycji społecznych. Jednakże tam, gdzie jest inteligencja, która potrafi uwolnić się od końskich okularów szacowności, możemy spodziewać się dokładniejszego obrazu społeczeństwa niż tam, gdzie figury retoryczne brane są za rzeczywistość.

W empirycznych badaniach socjologii amerykańskiej znajdujemy wiele dowodów tej samej fascynacji bezceremonialnym spojrzeniem na społe­czeństwo. Przykładowo, gdy spoglądamy wstecz na gwałtowny rozwój badań nad miastami podejmowanych na uniwersytecie w Chicago w latach dwudziestych, uderza nas, że uwagę tamtych badaczy wyraźnie przyciągają nieodparcie ciemniejsze strony życia miejskiego. Rady Roberta Parka, najważniejszej postaci tego nurtu, udzielane studentom sprowadzały się do tego, że powinni oni nierzadko „brudzić sobie ręce" przy badaniach. Zalecały więc dosłownie skupienie zainteresowań na sprawach, które mieszkańcy północnego wybrzeża nazwaliby „brudnymi". W wielu z tych studiów czujemy podniecenie spowodowane odkryciem awanturniczych dołów metropolii — a studia te dotyczą życia slumsów, przygnębiającego świata pokojów do wynajęcia, Skid Rów, świata zbrodni i prostytucji. Jednym z odgałęzień tej tak zwanej szkoły chicagowskiej był nurt badań socjologicz­nych nad zawodami, zapoczątkowany w znacznej mierze przez pionierską pracę Everetta Hughesa i jego studentów. Odnajdujemy tu znowu fascyna­cję wielością możliwych światów, w których żyją i zarabiają na życie istoty ludzkie; nie tylko światem szanowanych zawodów, lecz także światem zawodów takich, jak: fordanserka, dozorca, bokser zawodowy czy muzyk jazzowy. Tę samą tendencję można wykryć w nurcie amerykańskich studiów społeczności lokalnych nawiązujących do słynnych badań Middletown prowadzonych przez Roberta i Helen Lyndów. Badania te nieuchronnie musiały wykroczyć poza oficjalne wersje życia społeczności lokalnych, aby spojrzeć na społeczną rzeczywistość wspólnoty lokalnej nie tylko z perspek­tywy ratusza miejskiego, lecz także z perspektywy miejskiego więzienia. Ten typ postępowania socjologicznego jest ipso facto negacją szacownego założenia, że tylko pewne sposoby widzenia świata należy brać serio.

Nie chcielibyśmy tu wyolbrzymiać wpływu tego rodzaju badań na świadomość socjologów. Zdajemy sobie dobrze sprawę z tego, iż nie są one pozbawione elementów sensacji i romantyzmu. Wiemy także, że wielu socjologów wyznaje szacowny Weltanschauung co najmniej w tym samym stopniu jak inni członkowie Związku Rodziców i Nauczycieli z ich bloku. Niemniej twierdzimy, że świadomość socjologiczna pozwala na uprzytom­nienie sobie istnienia światów innych niż szacowny świat klasy średniej, co już samo przez się niesie zarodki bezceremonialności intelektualnej. W dru­gim studium Middletown Lyndowie dokonali klasycznej analizy umysłowości Ameryki klasy średniej, wyrażającej się w typowych dla niej seriach komuni­katów typu „oczywiście" — to znaczy stwierdzeń wyrażających jedno­myślność tak silną, że odpowiedź na jakiekolwiek dotyczące tej klasy pyta­nie odruchowo poprzedzona będzie słowem: „oczywiście". „Czy mamy gospodarkę wolnej inicjatywy?" — „Oczywiście!". „Czy wszystkie nasze ważne decyzje są podejmowane w demokratyczny sposób?" — „Oczywiście!". „Czy monogamia jest naturalną formą małżeństwa?" — „Oczywiście!". Socjolog, bez względu na to, jak konserwatywny i konformistyczny byłby w życiu prywatnym, wie, że z każdym z tych „stwierdzeń „oczywistości" związane są poważne kwestie, już ta wiedza przywodzi go na próg braku respektu.

Ten właściwy świadomości socjologicznej brak respektu nie musi koniecznie implikować postawy rewolucyjnej. Gotowi jesteśmy nawet pójść dalej i wyrazić opinię, że poznanie socjologiczne nie sprzyja ideologiom rewolucyjnym, nie dlatego żeby miało jakieś inklinacje konserwatywne, lecz dlatego że jest bardziej przenikliwe niż zarówno iluzje dotyczące istniejącego status quo, jak i iluzoryczne nadzieje na możliwą przyszłość, stanowiące zwykłą duchową karmę rewolucjonisty. Właśnie tę nierewolucyjną i mode­rującą trzeźwość socjologii cenimy nader wysoko. Bardziej przykry — z pun­ktu widzenia pewnego systemu wartości — jest fakt, że poznanie socjo­logiczne samo przez się nie prowadzi koniecznie do większej tolerancji dla słabostek rodu ludzkiego. Można spoglądać na rzeczywistość społeczną ze współczuciem lub z cynizmem, przy czym obie te postawy są do pogodzenia z przenikliwością intelektualną. Czy jednak socjolog potrafi wzbudzić w sobie czysto ludzką sympatię dla zjawisk, które bada, czy też nie, musi on być do pewnego stopnia niezależny od przyjętych za oczywiste postaw swego społeczeństwa. Brak respektu, bez względu na jego zakorzenienia w uczuciach i woli, musi być stałą dyspozycją umysłu socjologa. Może on być oddzielony od reszty jego życia, przesłonięty rutynowymi stanami umysłu związanymi z życiem codziennym, a nawet negowany w sposób ideologiczny.

Jednakże nadmiar respektu w myśleniu niezmiennie oznacza śmierć socjologii. Jest to jedna z przyczyn, z powodu których w państwach totalitarnych prawdziwa socjologia szybko znika ze sceny, jak to dobrze ilustruje przykład Niemiec nazistowskich. Odpowiednio też, poznanie socjologiczne jest zawsze potencjalnie niebezpieczne dla umysłowości policjantów i innych stróżów porządku publicznego, jako że zmierza ono zawsze do relatywizacji roszczenia do słuszności absolutnej, na którym takie umysły lubią się wspierać.

Zanim zamkniemy ten rozdział, musimy raz jeszcze rzucić okiem na ów fenomen relatywizacji, z którym stykaliśmy się już kilka razy. Powiedzmy teraz wyraźnie, że socjologia dlatego właśnie tak dobrze harmonizuje z duchem współczesnej epoki, że reprezentuje świadomość świata, w któ­rym wartości zostały radykalnie zrelatywizowane. Relatywizacja ta stała się tak dalece częścią naszej codziennej wyobraźni, że jest nam trudno w pełni pojąć, jak zamknięte i zniewalające były — i gdzieniegdzie nadal są - światopoglądy innych kultur. Amerykański socjolog, Daniel Lerner, przedstawił nam w swej rozprawie o współczesnym Bliskim Wschodzie (The Passing of Traditional Society) żywy obraz tego, co ,,nowoczesność" jako całkowicie nowy rodzaj świadomości znaczy w tych krajach.

Dla umysłu tradycyjnego jest się tym, kim się jest i gdzie się jest i niepodobna sobie nawet wyobrazić, jak można być innym. Umysł nowoczesny — przeciwnie -jest mobilny, potrafi uczestniczyć imaginacyjnie w życiu innych ludzi odmiennie usytuowanych, bez trudu wyobraża sobie zmianę zawodu lub miejsca zamieszkania. Tak więc Lerner odkrył, że niektórzy z jego niepiśmien­nych respondentów potrafią odpowiadać jedynie śmiechem na pytanie, co zrobiliby, gdyby byli na miejscu swych władców; pomijają zaś w ogóle pytanie, pod jakimi warunkami byliby skłonni opuścić swą rodzinną wioskę. Mówiąc inaczej, społeczeństwa tradycyjne przydzielają swoim członkom określone i niezmienne tożsamości. W społeczeństwach nowoczesnych sama tożsamość jest niepewna i zmienna. Człek właściwie nie wie, czego się od niego oczekuje jako władcy, jako ojca czy matki, jako osoby kulturalnej czy jako kogoś, kto jest pod względem seksualnym normalny. Na ogół potrzebuje więc rozmaitych ekspertów, żeby mu to wszystko podpowiedzie­li. Wydawca mówi nam, czym jest kultura, projektant wnętrz, jaki powinien być nasz gust, psychoanalityk zaś — kim jesteśmy. Żyć w nowoczesnym społeczeństwie znaczy żyć w centrum kalejdoskopu zmiennych ról.

l znowu musimy uciec przed pokusą rozpisania się na ten temat, ponieważ odwiodłoby to nas w istocie od naszego wywodu w stronę ogólnych rozważań z zakresu psychologii społecznej bytu współczesnego. Podkreślmy raczej intelektualny aspekt tej sytuacji, ponieważ w nim właśnie upatrujemy ważny wymiar świadomości socjologicznej. Bezprecedensowa skala mobilności geograficznej i społecznej we współczesnym społeczeń­stwie oznacza, że jednostka jest wystawiona na działanie bezprecedensowej różnorodności sposobów patrzenia na świat. Wgląd w inne kultury, który zazwyczaj zyskuje się podróżując, można zdobyć we własnym salonie przez mass media. Ktoś kiedyś określił wytworną światowość jako zdolność zachowania całkowitego spokoju na widok spacerującego przed naszym własnym domem człowieka przyodzianego w turban i przepaskę biodrową, z wężem owiniętym wokół szyi, bijącego w tam-tam i prowadzącego na smyczy tygrysa. Bez wątpienia istnieją liczne stopnie takiej światowości, lecz pewnej jej dozy nabywa każde dziecko, które ogląda telewizje. Bez wątpienia także światowość ta jest zwykle tylko powierzchowna i niewiele ma wspólnego z rzeczywistym zmaganiem się z odmiennymi sposobami życia. Niemniej ogromnie poszerzone możliwości podróżowania, osobistego i w wyobraźni, implikują przynajmniej potencjalnie świadomość, że własna kultura, wraz z jej podstawowymi wartościami, jest względna w czasie i przestrzeni. Mobilność społeczna, to znaczy ruch z jednej warstwy społecznej do innej, pomnaża ten relatywizujący efekt. Gdziekolwiek dokonuje się industrializacja, system społeczny otrzymuje zastrzyk nowego dynamizmu. Masy ludzi zaczynają zmieniać swą pozycję społeczną, całymi grupami bądź jako jednostki. Przy czym zwykle ta zmiana dokonuje się w kierunku „ku górze". Wraz z tym ruchem jednostka odbywa częstokroć w swej biografii niebłahą podróż, nie tylko przez rozmaite grupy społeczne, lecz także przez kosmosy intelektualne, które są, by tak rzec, przypisane do tych grup. Tak to urzędnik pocztowy, baptysta z wyznania, który zwykł czytać „Reader's Digest", staje się zastępcą kierownika wyznającym episkopalizm i czytającym „The New Yorker" bądź dobra żona, której mąż został dyrektorem departamentu, może przejść od lektur z listy bestsellerów do Prousta czy Kafki.

W świetle tej powszechnej płynności światopoglądów we współczes­nym społeczeństwie nie powinno nas dziwić, że nasz wiek został określony jako wiek nawróceń. Ani też nie powinno nas zaskakiwać, że szczególnie inteligencja skłonna jest do zmian światopoglądów radykalnie i ze zdumie­wającą częstotliwością. Atrakcyjność intelektualna przekonująco wyłożo­nych, zamkniętych teoretycznie systemów myśli, takich jak katolicyzm czy komunizm, omawiana była niejednokrotnie. Psychoanaliza, we wszystkich swoich postaciach, może być pojmowana jako instytucjonalizacja mechani­zmu nawrócenia, na mocy którego jednostka zmienia nie tylko swój pogląd na siebie, lecz także na świat w ogóle. Innym przejawem tej skłonności naszych współczesnych do nawrócenia jest popularność mnóstwa nowych kultów i wyznań, przedstawionych ze zróżnicowanym stopniem intelektual­nego wyrafinowania w zależności od poziomu wykształcenia ich klienteli. Wydaje się niemal, że człowiek współczesny, a szczególnie wykształcony człowiek współczesny, znajduje się w stanie nieustannego wątpienia co do natury samego siebie i świata, w którym żyje. Innymi słowy, świadomość względności, która chyba we wszystkich epokach historycznych dana była jedynie małym grupom intelektualistów, okazuje się dziś niezbitym faktem kulturowym, sięgającym głęboko w niższe regiony systemu społecznego.

Nie chcemy stwarzać wrażenia, że owo poczucie względności i związana na z nim podatność na zmianę całego Wetlanschauug są przejawami dojrzałości intelektualnej i emocjonalnej. Z pewnością nie powinno się brać zbyt poważnie poniektórych przedstawicieli tego wzorca. Niemniej jednak twierdzimy, że zasadniczo podobny wzorzec staje się nieomal niezbędny nawet w najpoważniejszych przedsięwzięciach intelektualnych. We współ­czesnym świecie nie można egzystować z pełną świadomością, nie zauważa­jąc względności stanowisk moralnych, politycznych i filozoficznych, nie widząc, że — mówiąc słowami Pascala — to, co jest prawdą po jednej stronie Pirenejów, po drugiej jest fałszem. Bliższe przyjrzenie się rozwiniętym systemom myślowym dostępnym w naszych czasach daje prawdziwie przerażające pojęcie o sposobie, w jaki systemy te potrafią dostarczać całościowej interpretacji rzeczywistości, zawierającej również interpretację systemów przeciwnych oraz dróg przejścia od jednego systemu do innego. Katolicyzm może dostarczać teorii komunizmu, lecz komunizm odwzajemni się i wyprodukuje teorię katolicyzmu. Dla myśliciela katolickiego komunista żyje w mrocznym świecie materialistycznych złudzeń co do rzeczywistego sensu życia. Dla komunisty jego katolicki adwersarz jest beznadziejnie usidlony przez „fałszywą świadomość" burżuazyjnej mentalności. Dla psychoanalityka obaj, katolik i komunista, po prostu odreagowują na poziomie intelektualnym nieświadome impulsy, które w rzeczywistości nimi poruszają. Psychoanaliza zaś może być w oczach katolika ucieczką od rzeczywistości grzechu, a dla komunisty — unikaniem rzeczywistości społeczeństwa. Oznacza to, że wybór punktu widzenia zawsze będzie określał sposób, w jaki dana jednostka spogląda wstecz na swą własną biografię. Amerykańscy jeńcy wojenni poddani „praniu mózgów" przez komunistów chińskich całkowicie zmienili zapatrywania na sprawy społecz­ne i polityczne. Ci, którzy powrócili do Ameryki, odczuwali tę zmianę jako rodzaj choroby spowodowanej przez zewnętrzną presję, podobnie jak ozdrowieniec może wspominać majaczenia. Lecz dla tych, w których władzy pozostawali, owa zmieniona świadomość była przebłyskiem prawdziwej wiedzy wśród długich lat ignorancji. Tym zaś więźniom, którzy postanowili nie wracać do Ameryki, ich nawrócenie może wciąż wydawać się decydującym krokiem z ciemności do światła.

Zamiast mówić o nawróceniu (słowo o konotacjach religijnych), lepiej będzie użyć do opisu tego zjawiska bardziej neutralnego terminu „alternacja". Opisana właśnie sytuacja intelektualna niesie ze sobą możliwość alternowania przez jednostkę tam i z powrotem pomiędzy logicznie sprzecznymi systemami myślowymi. Każdorazowo system myślowy, w który właśnie wkracza jednostka, dostarcza jej pewnej interpretacji jej egzystencji j świata, zawierającej zarazem objaśnienie systemu myślowego, który porzuciła. Ten nowy system dostarcza jej również narzędzi do zwalczania jej własnych wątpliwości. Katolicka spowiedź, komunistyczna „samokrytyka" czy psychoanalityczne techniki pokonywania „oporu" spełniają to samo zadanie zapobiegania „alternacji" z danego systemu myślowego, dozwalając jednostce interpretować swe własne wątpliwości w kategoriach wywodzo­nych z samego systemu, a więc utrzymując ją w jego obrębie. Przy mniejszym wyrafinowaniu będą stosowane także rozmaite środki eliminowa­nia pytań mogących zagrozić wierności jednostki wobec systemu; środki, których działanie można ujrzeć w dialektycznej akrobatyce nawet tak względnie mało wyrafinowanych grup, jak Świadkowie Jehowy czy Czarni Muzułmanie.

Jeśli jednak oprzemy się pokusie akceptacji takiej dialektyki i zechcemy otwarcie stawić czoło doświadczeniu względności wynikającemu z owego fenomenu „alternacji", to zyskujemy jeszcze jeden wymiar świadomości socjologicznej — wiedzę o tym, iż nie tylko tożsamość, lecz także idee są zrelatywizowane do określonych miejsc społecznych. Zobaczymy w następ­nym rozdziale, jak duże znaczenie ma ta świadomość dla poznania socjologicznego. Na razie wystarczy powiedzieć, że ów motyw relatywizacji jest jedną z sił napędowych socjologii.

W niniejszym rozdziale spróbowaliśmy określić wymiary świadomości socjologicznej przez analizę trzech motywów — demaskacji, braku respektu i relatywizacji. Do tych trzech motywów moglibyśmy dodać jeszcze czwarty — mający znacznie mniej dalekosiężne implikacje, lecz przydatny do dopełnienia naszego obrazu: motyw kosmopolityczny. Cofając się do czasów zamierzchłych, zobaczymy, że właśnie w miastach rozwijała się otwartość na świat, na inne style myślenia i działania. Gdy spoglądamy na Ateny czy Aleksandrię, średniowieczny Paryż czy renesansową Florencję, czy też na niespokojne wielkomiejskie centra czasów nowożytnych, stwierdzić możemy występowanie pewnej formy świadomości kosmopolitycznej, która była szczególnie charakterystyczna właśnie dla kultury miejskiej. A więc jednostka, która jest nie tylko mieszkańcem miasta, lecz także osobą światową, wędruje w swych podróżach intelektualnych po całym szerokim świecie, bez względu na to, jak mocno jest przywiązana do swego miasta. Jej umysł, jeśli nie jej ciało i uczucia, jest zawsze u siebie wszędzie tam, gdziekolwiek są inni myślący ludzie, Pozwolimy sobie stwierdzić, że świado­mość socjologiczna nacechowana jest tego samego rodzaju kosmopolityz­mem. Oto dlaczego prowincjonalizm zainteresowań jest dla socjologii zawsze sygnałem ostrzegawczym (który niestety dotyczy dziś wielu badań socjologicznych w Ameryce). Perspektywa socjologiczna umożliwia szero­kie, otwarte, niezależne spojrzenie na życie ludzkie. Socjolog, w najlepszym sensie tego słowa, jest człowiekiem ciekawym innych krajów, otwartym wewnętrznie na niezmierzone bogactwo ludzkich możliwości, żądnym nowych horyzontów i nowych przestrzeni ludzkiego sensu. Nie wymaga chyba dalszego uzasadniania teza, iż ten typ człowieka może odgrywać szczególnie pożyteczną rolę we współczesnym świecie.

7

---