Skandal zła
Tytuł cyklu wykładów brzmi Unde malum? Pytanie „skąd zło?” stawiało wielu myślicieli. Polska wersja tytułu: „skandal zła” to historia zmagania tradycji religijnych i filozoficznych z tajemnicą zła.
Od czasów Leibniza, czyli od początku XVIII wieku, problematyka ta określana jest mianem teodycei, od dwóch greckich słów theos - Bóg i dike - sprawiedliwość. Mamy tu więc do czynienia z próbą usprawiedliwienia Boga. Termin „teodycea” sformułował Leibniz, który postawił tezę, iż Bóg jako istota najdoskonalsza stworzył świat „najlepszy z możliwych”. Twierdzenie to wywołało oczywiście bardzo ostrą debatę, szczególnie po listopadzie 1755, gdy za sprawą podmorskiego wybuchu wulkanicznego została zniszczona Lizbona. Wówczas wielki myśliciel oświeceniowy Wolter zapytał Leibniza, jak w świetle tych wydarzeń mógł w ogóle pomyśleć, że nasz świat jest najlepszym z możliwych. Wolter złośliwie twierdził, że jeżeli Pan Bóg musiał koniecznie wywołać trzęsienie ziemi, to mógł to zrobić na Saharze, a nie niszczyć Lizbonę.
Problem zła daje o sobie znać na rozmaitych płaszczyznach: musimy umrzeć, chorujemy, niewinni cierpią, podczas gdy złoczyńcy wiodą szczęśliwe życie. Ta problematyka znana jest wszystkim tradycjom religijnym, podejmowali ją również filozofowie. Celem tych wykładów jest przynajmniej częściowe zapoznanie z nią słuchaczy. Jest ona nadzwyczaj trudna i skomplikowana, nie tylko dlatego, że wymaga znacznego wysiłku intelektualnego, ale przede wszystkim dlatego, że sam jej przedmiot jest dotkliwy i w tym sensie niebezpieczny dla myślenia.
Zajmować nas będzie przede wszystkim tradycja filozofii zachodniej, greckiej, może nawet nie tyle systemy filozoficzne, co „wiedza tragiczna” wyrażana przez wielkich tragików. Ich wizja świata była mocno zakorzeniona w wizji religijnej. Tylko raz zrobimy wycieczkę na Daleki Wschód, aby zapoznać się z tym, co proponował Budda jako nie tyle rozwiązanie, co w ogóle odejście od problemu zła, którego obecność bardzo mocno podkreślał. Będzie to o tyle ważne, że propozycja Buddy mocno wpłynęła na niektórych pesymistycznych myślicieli Zachodu, choćby takich jak Artur Schopenhauer. Mówiąc o tradycjach religijnych nie będę zajmował pozycji teologa, lecz pozostanę na płaszczyźnie filozoficznej, choć siłą rzeczy problematyka, której dotykamy, wymaga zmagania się także i z myślicielami uprawiającymi teologię, takimi jak św. Augustyn, czy polski myśliciel, o którym chciałbym powiedzieć w tym wykładzie - Karol Ludwik Koniński (1891 - 1943).
Problematykę wstępną chciałbym zamknąć w swoistym dialogu z myślicielem, którego bardzo cenię. To nieżyjący już filozof polski, który zmarł w czasie wojny, w 1943 roku. Koniński był pisarzem i krytykiem literackim. Z jego biografii chciałbym zwrócić Państwa uwagę na dwie sprawy. Po pierwsze istotny jest jego bunt przeciwko zdecydowanie ateistycznym poglądom ojca. Można powiedzieć, że w jego życiu zdarzyło się coś zupełnie przeciwnego do tego, co przytrafiło się bohaterowi Nieba w płomieniach Parandowskiego. To poglądy ojca „spłonęły”. Drugie ważna kwestia to doświadczenie choroby. Koniński cierpiał na gruźlicę kręgosłupa i wskutek tego większą część życia, szczególnie ostatnie lata, spędzał w łóżku, notując uwagi i przemyślenia na karteczkach i na marginesach swoich lektur. Owe notatki wrzucał do wiaderka, które stało przy łóżku. Po jego śmierci rodzina i wydawcy stanęli wobec konieczności uporządkowania olbrzymiego stosu notatek.
Koniński jest bardzo interesujący ze względu na swoje zdecydowane oddalenie od myślenia akademickiego. Spraw, o których pisał - egzystencjalnych spraw człowieka, jego relacji do Boga - nie traktował jako problemów teoretycznych, o których należałoby napisać pracę doktorską lub habilitacyjną. Jego myślenie było osobistym zmaganiem się z tymi najważniejszymi kwestiami. Mimo bardzo głębokiej religijności Koniński nie mógł zgodzić się z rozwiązaniami przedstawianymi zarówno przez teologię katolicką, czy w ogóle chrześcijańską, jak i inne, optymistyczne systemy filozoficzne. Był samoukiem. Chcę podkreślić, że oceniam to bardzo pozytywnie, albowiem całkowicie zgadzam się z uwagą jednego z nieżyjących już profesorów UJ, że ludzie dzielą się na samouków i nieuków. Koniński należał do tych pierwszych, jego erudycja opierała się na uważnych lekturach myśli dawniejszej, była owocem zmagań z przemyśleniami niektórych współczesnych autorów. Miał bardzo mocno rozwinięty zmysł polemiczny, nie chował z uprzejmości swoich przemyśleń tylko dla siebie, choć najważniejsze jego książki ukazały się dopiero po jego śmierci. Ostatnie lata jego życia, które zawarły w sobie całe doświadczenie wojny i okupacji, wycisnęły na nim bardzo głębokie piętno.
Był „myślicielem nocnym”. Oto interesujący fragment z jego pism:
W dzień wszystko jest błahe: jakoś to będzie; i w dzień wszystko można obrócić w literaturę; ale noc nie znosi kłamstwa; w nocy jesteś sam na sam ze swoim sumieniem, które nie pozwala wyślizgiwać się kręto ostatecznym pytaniom; w nocy rozumiesz nieubłaganie, że dozwolone jest jedno życie; bezwzględnie uczciwe.
A życie uczciwe ambitnego człowieka, to jest życie w swojej prawdzie, na poziomie swojej ambicji. Umiesz żyć, jak powinieneś żyć - albo nie żyj. Wszystko inne jest literatura, miękisz, garderoba duszy” (Nox atra 5, wyd. 1961)
Nox atra: tytuł tego tomu oznacza „Noc ciemną”. Kategoria dnia i nocy to nie po prostu literacka metafora. W pisarstwie Konińskiego te terminy mają oddać dwa sposoby urzeczywistniania się ludzkiego życia: autentycznego i nieautentycznego. Podział ów często przewija się w myśli współczesnej, szczególnie zorientowanej egzystencjalnie, wspomina o nim także Karl Jaspers. Noc jest - jak powiada Koniński - bardziej przenikliwa, pozwala widzieć ostrzej wszystko to, od czego zależy i z czym zmaga się ludzki los. Nigdy tak, jak na dnie czarnej nocy, nocy skruchy, nocy bezsilności, nocy przerażenia, nocy demaskatorskiej, nocy prawdy - nie pragniesz, aby był Bóg, Ojciec-Bóg; a zarazem nigdy tak, jak w taką noc - nie pojmujesz zrozpaczony, iż rzeczywiste istnienie Boga Ojca czyni fakt świata, który w złem zaiste leży, jeszcze niepojętniejszym, jeszcze potworniejszym i już zgoła demonicznym (Tamże, 30-31).
Sądzę, że powyższe rozważanie jest zadzierzgnięciem całej intrygi myśli Karola Ludwika Konińskiego. Istnienie Boga w relacji do świata, w którym panuje zło, nie jest żadnym rozwiązaniem, lecz postawieniem problemu. Albowiem i świat, i Bóg stają się zupełnie niezrozumiałe. Ta przenikliwa świadomość paradoksalności czy tragizmu tej sytuacji stanowi zasadniczą oś myśli Konińskiego. Istnienie Boga nie rozwiązuje zagadki świata i ludzkiego życia, raczej otwiera przepastne pytania rodzące ludzką trwogę i niepokój, nie po prostu emocjonalne, lecz głęboki duchowo.
Koniński zmaga się nie tyle z pytaniem, czy jest Bóg, lecz raczej jaki jest. To o wiele bardziej istotne i ważne. Od tego, jaki jest Bóg, zależy bowiem jakość religii, czyli pojmowanie relacji między Bogiem a człowiekiem. Tak postawiwszy kwestię Koniński spiera się z tradycyjną teologią i filozofią. Postanowiłem pochylić się nad myślą Konińskiego zaraz na początku, ponieważ zmaga się on z problematyką w moim przekonaniu bardzo trafnie oddającą wrażliwość duchową i intelektualną ludzi XX, a może i XXI wieku. Niech będzie to horyzont, z którego rozpoczniemy penetrację bardzo starej, dawnej i klasycznej myśli, która być może bez współczesnego „jadu” stałaby się zbiorem grzecznych, katechizmowych odpowiedzi. Odpowiedzi te muszą być na nowo odczytane z naszego poziomu doświadczeń i przemyśleń, Koniński powiedziałby: z doświadczenia naszego bólu. Nie zadowala go krystaliczna jasność rozważań św. Tomasza z Akwinu, razi go mroczność rozważań św. Augustyna, z pasją odrzuca jego teorię - obecną w myśli Plotyna - o złu jako braku dobra - privatio boni. Nie może zmieścić się w obszarach zarysowanych przez myśl klasyczną, które mówią o Bogu jako Absolucie powołującym do istnienia ogromną machinę świata, nadającym jej prawa, których przestrzegania wymaga, a za niedopełnienie karze wiecznym potępieniem. Religia oparta o taką wizję jest dla niego religią obowiązku, człowiek znajduje się w rękach - jak pisze Koniński - „Boga strasznego” (Ex labirintho, 74). Ta religia głosi pochwałę zgrozy świata, zgrozy, której autorem jest Bóg, jeżeli jest wszechmocnym autorem świata; zgrozy, która kulminuje w zgrozie potępienia wiecznego, wedle „dopustu” Bożego, czyli raczej boskiej predestynacji. Dalej pisze Koniński: Wierzycie, że jest Bóg, bo nie możecie uwierzyć, aby mógł być ten zegar bez zegarmistrza. (...) Ale to nie jest pewne, że kosmos jest zegarem; a jeśliby nawet był zegarem i jeśliby nawet dowody istnienia Boga z ruchu i z przyczyny były prawdziwe, to jeszcze nie wszystko załatwione; ten zegar nie idzie regularnie; jego godziny nie godzą się z godzinami sumienia naszego (Ex labirintho, 184). Takie Koniński snuje myśli nocą.
Czytając mistyków, których skądinąd bardziej szanuje niż teologów, zdaje sobie sprawę, iż w tekstach, choćby tak doniosłych, jak św. Teresy z Avila, nie znajdzie odpowiedzi na wszystkie pytania. Oto kolejny ciekawy fragment z jego pism: Ale co robić? Ja, człowiek nowożytny, wbite mam w mózg zapytanie, których tyś nie zaznała (Nox atra, 70). Ta trafna metafora wyznacza jak gdyby horyzont naszego zmagania się z tym tematem. Oto mamy wbite jak gwóźdź zupełnie inne pytania, nieznane tym, którzy mieli szczęście żyć w spokojniejszych czasach. Nie jestem już dzieckiem, ja, człowiek nowożytny, którym się pochylił nad przepaściami przyrody i historii. Lubię pastorałki, bo w nich się wyraziło religijne miłosne pragnienie serca; ale nie poprzestanę na światopoglądzie pastorałkowym (Nox atra, 294). Jeżeli ma zaakceptować chrześcijaństwo, to ma być ono mroczne i trudne, a nie w barwach różowych, czy „pastorałkowych”. Owo główne, „wbite w mózg”, pytanie, jakie rodzi się z pochylenia nad „przepaściami przyrody i historii”, konkretyzuje się w pytaniu o zło. Twórcy klasycznych odpowiedzi znajdowali określone miejsce dla zła w całej architekturze świata. Być może w sposób najbardziej przewrotny wyraził to Hegel: zło w dialektyce jest potrzebne, ponieważ ostatecznie pracuje dla przyszłego Ładu, który ma nastąpić. Koniński zadaje klasyczne pytanie, które tu nabiera dramatycznej wymowy: jeśli Bóg dobry nie jest fikcją, czymże są piekła, do których On nie dociera? Albo jest fikcją, albo nie chce (wtedy zaś nie jest dobry, lub dobry na jakiś zgoła inny, dla ludzkiego sumienia niepojęty i absurdalny sposób) - albo nie może? (Nox atra, 30). Poszukując odpowiedzi w zmaganiach z klasycznymi myślicielami, u których często powraca wątek zła jako braku dobra, Koniński wyraża tu nie tyle intelektualny, ile moralny protest. Nazywa tę doktrynę bluźnierczą; ale nie wobec Boga, lecz wobec człowieka. Doktryna o złu jako braku dobra bluźni nieszczęściu krzywdy, znieczula serce na niedolę ludzi i zwierząt.
Oczywiście spróbujemy zweryfikować ten pogląd, Teoria privatio boni o złu jako braku dobra zwie się teorią prywacyjną zła. Czy rzeczywiście jest aż tak naiwna? Czy Augustyn popełnił jakiś bardzo fundamentalny błąd? Namiętne zmaganie Konińskiego z myślą z przeszłości ogniskuje się w bardzo ostrych polemikach. Za dwóch najbardziej groźnych dla Europy myślicieli uważał św. Augustyna i Fryderyka Nietzschego. Nawiasem mówiąc ciekawe wydaje się nawet samo zestawienie tych dwóch nazwisk. Co do Nietzschego, jest to o tyle zrozumiałe, że w okresie niemieckiej okupacji był odczytywany przez Polaków jako prekursor myśli nazistowskiej. Znakomita filozof polska pani prof. Barbara Skarga dotąd zgrzyta zębami mówiąc o Nietzschem, ponieważ kojarzy się on jej zawsze z brunatnymi mundurami na ulicach Wilna. Ale ja od razu zaznaczam moje votum separatum wobec tych poglądów. Sprawa Augustyna jest jeszcze bardziej skomplikowana.
Oto jak Koniński argumentował przeciwko teorii prywacyjnej. Istnieje zło rzeczywiste, pozytywne, wypukłe, które, zaprawdę, nie jest brakiem dobra i brakiem bytu; perswadujcie tej dziewczynie, złapanej przez rozpruwacza, że to, co się dzieje, to tylko brak bytu i brak dobra; perswadujcie jej, że to, co się tam dzieje, jest dopuszczone przez Miłosiernego Boga w imię ładu świata, który potrzebuje urozmaicenia i rozmaitych stopni dobra, rozmaitych form bytu” (Nox atra, 292). Bardzo ładny przymiotnik nadany złu: „wypukłe”. Teoria prywacyjna przeczy doświadczeniu. Zło jest bardzo realne.
Prócz teorii prywacyjnej, która nie zgadza się z doświadczeniem, Koniński odrzuca też obecny w myśli chrześcijańskiej motyw dopuszczenia zła przez Boga. Uważa za bluźniercze przekonanie, że Bóg mógłby potrzebować do swego Ładu także i zła jak malarz potrzebuje do swego obrazu nie tylko świateł, lecz i cieni; tak wymyślił ten święty, co przymierzył naukę Jezusową do swej własnej na wskroś egotycznej, estetyzującej a oschłej z natury - i zadławił nauką swą, fałszywą, szlachetne chrześcijaństwo Orygenesowe - co obiecywało ostateczne wyrównanie wszystkich krzywd i wszystkich grzechów (Nox atra, 312).
Koniński był myślicielem bardzo dalekim od nurtu wywodzącego się z Oświecenia, czy też z pozytywizmu pojmującego filozofię jako syntezę podsumowującą nauki szczegółowe, ponieważ jedynie one miałyby umożliwiać prawdziwe poznanie świata. Jego zainteresowania koncentrowały się na człowieku, jego sumieniu. Nie ceniąc Oświecenia przywoływał jednak z aprobatą wolterowskiego Kandyda, opowiastkę filozoficzną, w której autor namiętnie zwalczał - jak sam powiadał - wszystkie kłamstwa Leibniza i jego wizję świata „najlepszego z możliwych”. Sam uważał, że myślenie Leibniza jest nieuczciwe intelektualnie i moralnie. Wyrzekam się nieba, w którym chwaliłbym Boga za wszystko, za męki piekielne potępieńców, za moje własne zbawienie. W nocy obnaża się sumienie nieprzekupne niczym, nawet własnym zbawieniem. To bardzo dramatyczne słowa. Szczególnie wnikliwie, ale i z dystansem, podchodzi Koniński do myśli Augustyna, dość przewrotnie sformułowanej. Augustyn w pewnym miejscu zapewnia, że jednym z tytułów radości zbawionych jest oglądanie mąk, którym są poddani potępieńcy. Taka sadystyczna koncepcja nieba. Koniński w odpowiedzi podaje drastyczny przykład: W Wiśle topiono młode czarownice, dziewczęta. Topiono w jednym worku zaszyte z psem i żmiją. Były przez ludzi przeklęte i przez Boga. Lud chrześcijański stał na brzegu i ze śmiechem patrzał, jak worki się ruszały na brzegu wody, a kat je spychał tyką na głąb. Boga klęły, do diabła się modliły, aby skoro Bóg tak złowrogi, a ludzie tak niemiłosierni, on jeden się przynajmniej zlitował. Odeszły przekonane, że idą w piekło - z nadzieją jedyną, że piekło mniej straszne od tego Bożego świata (Nox atra, 21). Koniński nie był jednak kontestatorem ograniczającym się do ostrej krytyki. W centrum całej „gorącości” jego myślenia, nie w sensie emocjonalnym, lecz intelektualnym, znajdował się Bóg, z którym się wadził, ale którego potrzebował do życia jak powietrza. Nie mógł pogodzić się z obrazem Boga, który znajdował na kartach klasycznych traktatów teologicznych. Monarcha nieruchomy na swoim tronie, zazdrośnie dbały o swoje kadzidła - i Anioł Młodości, lecący przez bezmiary czasu i przestrzeni, siejący ogniem, płomieniem woli heroicznej, sprawiedliwości nienasyconej. (Ex labirintho, 184).
Koniński przedstawia więc dwie wizje Boga: statyczną i dynamiczną. Monarcha i Anioł Młodości. Kim jest ów Anioł Młodości? W swoim poszukiwaniu nowego obrazu Boga, Koniński pochyla się nad wartościami moralnymi. Odchodzi od klasycznych rozważań o bycie. Wartości, takie jak dobro lub zło, poznajemy w sumieniu, albowiem w sumieniu najbardziej dotkliwie odczytujemy napięcie pomiędzy tym, co jest, a tym, co powinno być. Czytając Konińskiego natrafiamy na ciekawe rozumowanie: A jeśli jest to, co powinno być, to jest Bóg. Który to bowiem Bóg może być w całej pełni tym, co powinno być? A także tylko Bóg może być gwarantem trwania tego, co powinno być. Można to nazwać za Kantem postulatem praktycznego rozumu. Kant, jak wiadomo, rozróżniał rozum teoretyczny, który ostatecznie okazał się ślepy wobec rzeczywistości samej w sobie, i rozum praktyczny, kierujący naszymi decyzjami i postępowaniem. Kant odnajduje Boga na gruncie rozumu praktycznego. I stąd właśnie w sumieniu dochodzi do rozpoznania, czy też niejako „zrodzenia” Boga. Koniński podkreśla różnicę pomiędzy tym, co jest, a tym, co powinno być. Rzeczywistość nie jest i nie może być tak potworną, aby rozpacz i bluźnierstwo piekielne miały trwanie wiekuiste i nieodwołalne z woli Boga. Gdyby tak było, to ja byłbym lepszy od Boga. Jeśli jest Bóg, to jest to ktoś nieskończenie lepszy ode mnie.
Koniński nie rozwija tu swojej intuicji w sposób akademicki, ale bardzo wyraźnie podkreśla, że akceptacja tego myślenia oznacza wybór drogi życiowej, odbiegającej od drogi potocznej ortodoksji, która „chce wiedzieć”. Koniński mówi: chcę, żeby Bóg istniał. Któż nam dał tę tęsknotę metafizyczną, nienasycenie myśli garnące się w głąb tajemnicy? Któż dał sumienie żądające wyższej i lepszej sprawiedliwości niż ta, co ją świat widzialny zdoła dać? Przy niesłychanie ostrym widzeniu zła, które było zresztą jego osobistym doświadczeniem, Koniński podkreśla, że właśnie sumienie (pra-sumienie) jest „kawałkiem Boga w nas”. Jest utajone, ale istnieje w każdym człowieku.
Drugi tom jego notatek zatytułowany został Ex labirintho - „Z labiryntu”, czyli z jakiegoś uwikłania. Pisze tam następująco: Bóg- Absolut, Bóg wszechmocy chciał, by ludzi wrzucano do wychodka. Bóg-Rozum rozumie, po co to. Ale Bóg Miłości, czyli duch, wyrzeka się piekła i nam każe walczyć z piekłem do upadku. Koniński poszukuje bardziej adekwatnego obrazu Boga. Ten Anioł Młodości, jak Go nazwał Koniński, bierze pod uwagę dotkliwe doświadczenie zła. Myśliciel nazywa go czasem „Bogiem-Duchem”. Oto jak Go charakteryzuje: nie wszechmocny, ale pracujący, wzdycha, cierpi, mozoli się, oburza się na zło; gdzie absolutyzm moralny; gdzie objawienie Chrystusowe historyczne i objawienie w sumieniu; gdzie wolność, wolność wyboru między Bogiem a piekłem” (Ex labirintho, 76). To bardzo interesująca myśl, którą Koniński zaledwie zarysował. Bóg pracujący, który przez swój trud stwarza nieustannie świat, zapraszając człowieka do współudziału. Jeżeli Absolut, to Absolut moralny. Spotykają się tu objawienie historyczne Chrystusa i objawienie w sumieniu. Tam jest miejsce na wolność.
Nie chcę pozostawiać Państwa w przekonaniu, że Ludwik Karol Koniński zbudował jakiś zamknięty system. Pragnę raczej przedstawić jego myśl jako świadectwo wrażliwości wypływającej z doświadczenia historycznego i przyrodniczego, jako próbę odważnego wejścia w głąb mrocznej tajemnicy zła. Koniński poszukuje rozwiązania przepracowując koncepcję Boga, ukazując Go w innej perspektywie niż Bóg kosmicznego Ładu, który dopuszcza zło, by zbudować dzięki niemu większe dobro w wieczności. Bóg Konińskiego to Bóg pracujący, stwarzający, zmagający się ze światem. Nasz myśliciel zdaje sobie sprawę z tego, że jego argumentacji za tym dynamicznym obrazem brak narzędzi logicznych, które mogłyby ją skonkretyzować i doprecyzować. Powiada: Logika uczciwa w tę przepaść spaść musi. Pozostaje tylko naga wiara, bezwstydna, która nie próbuje zrozumieć tej tajemnicy. (Ex labirintho, 77).
Oczywiście, spośród współczesnych myślicieli nie tylko Koniński, stając wobec problemu „skąd zło?” i skandalu zła, zmagał się z obrazem Boga. W naszych wykładach przewijać się będzie nazwisko Hansa Jonasa, wielkiego znawcy gnozy. Z jego prac interesować nas będzie książka Idea Boga po Auschwitz. Hans Jonas był Żydem, którego matka zginęła w obozie śmierci. Jak wielu myślicieli żydowskich, przedstawicieli narodu, który w sposób szczególnie dotkliwy doświadczył tego, czym jest zło we współczesnym świecie, również rozważał problem, jak możemy jeszcze myśleć o Bogu. Nie miał wątpliwości, czy Bóg istnieje, ale zastanawiał się, jak Go możemy pojmować. To kolejny dowód na to, że doświadczenie zła wyostrza pytanie quid Deus sit? - „kim/jaki jest Bóg?” i każe poszukiwać zupełnie nowych odpowiedzi. Jonas, rozważając trzy atrybuty boskie nadawane Bogu przez klasyczną metafizykę, twierdził, iż na pewno Bóg jest dobry, na pewno godny zaufania, to znaczy, że można Mu zawierzyć, że „gra z nami” uczciwie. Ale, zdaniem Jonasa, Bóg nie jest wszechmocny, wyrzekł się swojej wszechmocy, aby zrobić miejsce na wolność człowieka. Odpowiedź na pytanie „skąd zło?” wraca w takim razie do człowieka. Nie można Boga obciążać tym pytaniem, tylko należy postawić je samemu sobie. Człowiek ma sam sobie zadać to pytanie, albowiem jest wolny i całkowicie odpowiedzialny za swoje czyny. Takie rozwiązanie problemu oznacza jednak zmianę w klasycznym obrazie Boga.
Nasza historia wbiła nam „gwóźdź do mózgu” i z tylko tej perspektywy mamy odczytywać przesłanie przeszłości. Wzbogacając naszą wiedzę na ten temat w dialogu z różnymi myślicielami, musimy przez cały czas pamiętać o tej naszej trudnej perspektywie. W następnym wykładzie wykorzystując metodę opisu fenomenologicznego spróbujemy zarysować mapę całego zagadnienia, aby następnie przyglądnąć się różnorodnym próbom odpowiedzi.
1