Jerzy Jedlicki

Zagadka wojny: naturę winić czy cywilizację?

Od wielu innych form agresji i przemocy odróżnia wojnę nie tylko skala wydarzeń, ale także stopień ich uprawomocnienia.

Mojżeszowe przykazanie „nie zabijaj!” odnosiło się najwyraźniej tylko do wyznawców Najwyższego. Jahwe bowiem wielekroć nakazuje zabijać: zabijać bez litości także takich nieprzyjaciół Izraela, którzy ludowi temu nie uczynili krzywdy, a tylko znaleźli się przypadkiem na drodze jego podbojów, i to wyrzynać ich, skoro zostali pokonani, w pień, nie szczędząc nawet nowo narodzonych.

1. Rzecz zastanawiająca: przez przeszło rok trwania naszego seminarium na temat „Nienawiść - agresja - przemoc” prawie nie wspominaliśmy o wojnie, a więc o najbardziej, jakby nie było, godnej uwagi formie przejawiania się nienawiści, agresji i przemocy, formie, która - co więcej - odegrała i wciąż odgrywa potężną rolę w dziejach ludzkości. O lekceważenie jej nie można z pewnością posądzać historyków. Przeciwnie, jeszcze nie tak dawno temu zarzucano nam (albo zarzucaliśmy sobie wzajemnie), że historia, jaką uprawiamy, jest właśnie przede wszystkim historią wojen, kosztem opóźnionej w rozwoju cywilnej i powszedniej historii społecznej. Te proporcje w ciągu ostatniego półwiecza się zmieniły, niemniej wystarczy wziąć do ręki pierwszy z brzegu podręcznik historii, żeby się przekonać, jak wiele miejsca zajmują w nim wojny. Bierze się to zarówno z przekonania, że wojny były i są najdonioślejszymi, zwrotnymi momentami w dziejach narodów, jak i z tego, że stanowią one materię szczególnie udramatyzowaną, łatwo dającą się przetwarzać w zajmującą opowieść. Inaczej z naukami o zachowaniu: te, jeśli zajmują się agresywnością ludzką, wolą obserwować jej przejawy w skali laboratoryjnej lub w konfliktach małych grup. Wojny narodów, państw, cywilizacji są wydarzeniami zbyt masywnymi i złożonymi: nie bardzo wiadomo, jak je klasyfikować, jak wyodrębniać czynniki niezależne i zależne, których zawiłe sploty utrudniają spożytkowanie ogromnego materiału dziejowego do budowania wiedzy o naturze ludzkiej. Teoria wojen przeto, o ile w ogóle można o niej mówić, pozostawała do niedawna głównie domeną historycznych i socjologicznych wizjonerów typu Arnolda Toynbee'ego. Zaczęło się to zmieniać dość niedawno, a nowe prądy ledwie zaczynają do nas docierać. 2. Od wielu innych form agresji i przemocy odróżnia wojnę nie tylko skala wydarzeń, ale także stopień ich uprawomocnienia. Wojna międzyplemienna, międzypaństwowa, międzywyznaniowa - a w pewnym stopniu także wojna domowa, rokosz, powstanie, rewolucja - nie ma wszak na ogół charakteru agresji antyspołecznej. Jest wyładowaniem agresji (zaczepnej lub obronnej) na zewnątrz, w sposób usankcjonowany prawem i obyczajem epoki. Bodaj wszystkie znane kultury - pierwotne, archaiczne i nowożytne - gloryfikują przecież cnoty wojenne: poświęcenie, zapał, męstwo, honor żołnierski, celność rażenia wroga, gotowość na śmierć. Przeważnie pobudzają również do okrucieństwa i podsycają zapał zabijania: od starożytnego eposu poprzez średniowieczne chansons de geste, aż do hymnów narodowych (z Marsylianką jako nieśmiertelnym pierwowzorem) i niezliczonych pieśni patriotycznych powtarza się wciąż ten sam motyw radosnego brodzenia we krwi wrogów, czemu towarzyszą zwykle zachęty w rodzaju „i kłuj a rąb, i kłuj a rąb, i w serce wroga mierz!”. Wychowanie młodzieży - równie w indiańskich plemionach z dorzecza Amazonki, jak w nowoczesnych państwach narodowych - jest w znacznej mierze oparte na kultywowanych wzorach wojennego bohaterstwa, spełnionego w ataku lub obronie, w zwycięstwie lub klęsce. 3. Mojżeszowe przykazanie „nie zabijaj!” odnosiło się najwyraźniej tylko do wyznawców Najwyższego. Jahwe bowiem wielekroć nakazuje zabijać: zabijać bez litości także takich nieprzyjaciół Izraela, którzy ludowi temu nie uczynili krzywdy, a tylko znaleźli się przypadkiem na drodze jego podbojów, i to wyrzynać ich, skoro zostali pokonani, w pień, nie szczędząc nawet nowo narodzonych. Pismo Święte Starego Testamentu zawiera wiele kronik wojen wszczynanych i toczonych w imię Pana, a także relacji o najazdach obcych wojsk, jakie Bóg zsyłał, aby ukarać nieposłuszeństwo ludu wybranego. Dopiero ewangeliczne chrześcijaństwo, raczej wyjątkowe pod tym względem w kulturze starożytnej, apostołowało w duchu pokoju: błogosławieni są pokój czyniący, miecz należy schować do pochwy, w odpowiedzi na zniewagę nadstawić drugi policzek, pomstę zostawić Bogu, zło dobrem zwyciężać. Wzorzec cnót wojennych zastąpiony został uświęconym wzorcem męczeństwa. Nie dłużej to trwało niż do czasu, gdy chrześcijaństwo stało się religią Cesarstwa i królestw i kiedy okazało się, że pod znakiem krzyża można zwyciężać w boju i że rycerstwo może się dzielnie bić w imię Boga, Chrystusa i Najświętszej Panny. W następnych wiekach krucjaty i wojny religijne stały się jednym z głównych ujść dla nietolerancji i gwałtu, a chrześcijańscy królowie uznali wojny nie tylko z niewiernymi, ale i między sobą, za przedsięwzięcia przynoszące większą od innych chwałę. Kościół zaś zawsze gotów był błogosławić wojowników, święcić ich broń i chorągwie.

4. Historycy dociekają przyczyn każdej z osobna wojny: kiedy szło o trzody i pastwiska, kiedy o kobiety i niewolników, kiedy o interes dynastyczny i sukcesję tronu, o powiększenie terytorium, o odzyskanie miejsc świętych, o chrzest pogan lub wycięcie w pień heretyków, o potęgę cesarstwa, o chwałę oręża, o wybicie się na niepodległość, o przywrócenie równowagi europejskiej, o rewolucję światową, o uśmierzenie buntu, o naftę, o rynki zbytu i o wiele innych spraw szlachetnych lub niegodziwych (które były szlachetne, a które niegodziwe, to najczęściej zależało od punktu widzenia). W takich wyjaśnieniach bierze się często powód za przyczynę, ale też odróżnienie świadomego motywu (bądź upozorowanego pretekstu) od ukrytego impulsu, jaki „w rzeczywistości” doprowadzić miał do wszczęcia działań wojennych, nastręcza trudne do pokonania problemy metodologiczne. Dla naszych tu zainteresowań wszystkie te ustalenia celów wojny są bez większej wartości. Największą zagadką jest bowiem pytanie najprostsze i najbardziej naiwne: dlaczego w ogóle są wojny? Dlaczego w sytuacjach, w których do zamierzonego celu lub do rozstrzygnięcia konfliktu można by zmierzać drogą pokojową, i nawet wtedy, kiedy droga nacisków, negocjacji i kompromisów zdaje się obiecywać pewniejsze skutki przy niższych kosztach, władcy tak często obierają drogę konfliktu zbrojnego, której racjonalność jest nader często pozorna. Wyświechtana przez zbyt częste cytowanie sentencja Clausewitza, iż wojna jest przedłużeniem polityki innymi środkami, wydaje się lichą mądrością. Wojna jest w większości wypadków zaprzeczeniem polityki, klęską dyplomacji i instrumentalnego rozumu. 5. Współcześni teoretycy wojny skupiają uwagę na jej postaciach najstarszych i najmłodszych. Na wojennej wyprawie wioski, klanu, szczepu lub plemienia jako formie stosunkowo najmniej skażonej cywilizacją, najmniej, zdawałoby się, wyuczonej, a zatem najmocniej posądzonej o determinację genetyczną. I na wojnach światowych XX wieku, które ujawniły czy to groźne zboczenie cywilizacji naukowo-technicznej, czy też jej bezsilność wobec wrodzonych potencjalności ludzkiej natury, ale w każdym przypadku dały powód do obaw o samozagładę rodzaju ludzkiego, a także podważyły jego chełpliwe o sobie mniemanie. Dziś prawie każda popularna książka o ewolucji, o genetyce, o podstawach socjobiologii czy antropologii kończy się rozdziałem dotyczącym wyzwań tej krytycznej chwili, w jakiej znalazła się ludzkość w końcu ostatniego tysiąclecia. I dającym wyraz niepokojowi o to, czy tym wyzwaniom sprostamy: czy górę weźmie bestia ludzka, czy rozum oświecony. 6. Epoka oświecenia zrodziła dwie sławne hipotezy stanu pierwotnego ludzkości. Hipotezę Hobbesa, „iż stan naturalny ludzi, nim zawiązali społeczność, był wojną; i to nie po prostu wojną, lecz wojną wszystkich przeciw wszystkim”; co za tym idzie, państwo i prawo powstały po to, aby okiełznać ów nieznośny stan drapieżnej anarchii. I hipotezę Rousseau, iż stan pierwotny był stanem niewinności człowieka, którego zdolne do współczucia serce znieprawiły dopiero urządzenia cywilizacji, z prawem własności na czele. W różnych wariantach i z wieloma komplikacjami te dwie hipotezy spierają się ze sobą do dziś. W XIX wieku dominował raczej pogląd Hobbesa, gdyż pozwalał usprawiedliwiać kolonialne podboje koniecznością ucywilizowania dzikich plemion i wiarą w prawo powszechnego postępu. Młoda antropologia uczyła się pomału poszanowania dla egzotycznych obyczajów, ale strzegła się na ogół ich idealizowania. Odkrywano, że społeczeństwa, zwane pierwotnymi, toczyły częste wojny z sąsiadami, i domyślano się, zanim jeszcze dowodów w tej mierze zdołali dostarczyć archeologowie, że pradzieje plemion zaludniających Europę przed cywilizacją pisma również nie przypominały idylli. Odpowiedź na pytanie, czy wraz z rozwojem i wyrafinowaniem kultur poziom ufności między ludźmi i między narodami rośnie, czy - przeciwnie - maleje, pozostawała raczej kwestią przekonań niż wiedzy: także dlatego, że nie bardzo wiadomo, jak to mierzyć - liczbą lat wojennych w kalendarzach historii? liczbą zabitych? czy ich stosunkiem do liczby ludności? a może brutalnością samej walki? Tak czy inaczej, spoza takich rachunków wyziera wniosek, że pod względem etyki walki ludzie pierwotni nie byli ani lepsi od nas, ani gorsi, lecz podobni.
7. Hobbes pisał Lewiatana tuż po tym, jak na kontynencie zakończyła się wojna trzydziestoletnia, która była wojną quasi-totalną, spustoszyła środkową Europę i pozostawiła po sobie pamięć apokaliptycznej zgrozy. Od tego mniej więcej czasu poczyna się też historia nowożytnej myśli pacyfistycznej, wychodzącej od uznania wojny za zwyrodnienie cywilizacji i szukającej zasad politycznych i prawnych, na jakich mógłby się oprzeć trwały pokój. Równocześnie jednak rozwija się tendencja odmienna, która miała okazać się przemożna: patriotyczne uświęcenie wojny, zwłaszcza od czasów rewolucji francuskiej i amerykańskiej, które powołały do życia armię ochotniczą i pospolite ruszenie w miejsce wojska zaciężnego i zawodowego. Ideowy zaciąg ochotniczy szybko się upowszechnił, a wraz z nim coraz bogatsza symbolika uświęcająca ofiarę życia na ołtarzu Ojczyzny, kult poległych i to wszystko, co wielki amerykański historyk George Mosse nazwał Mitem Wojennego Doświadczenia. Poszczególne składniki tego mitu mogły mieć dawniejszą metrykę, lecz pełna jego postać jest związana z wojną narodową i kolonialną XIX i XX wieku, ideowo obsługiwaną przez poetów i intelektualistów. Rdzeniem mitu było męskie koleżeństwo żołnierzy-obywateli, służba wojskowa (choćby z poboru) pojęta jako najwyższy moralny obowiązek i zaszczyt, wojna jako próba charakterów, godzina prawdy, wybawienie od nikczemnej pospolitości życia, od jego wygód i wyrachowania. Mitotwórcza potęga wojennej romantyki i retoryki dawała się odczuć nie mniej w czasie pokoju niż w czasie wojny: bez niej nie podobna zrozumieć mobilizującej siły pobudki wojennej, jej zdolności kreowania zbiorowych emocji, jednoczących wszystkie stany i klasy społeczne. Nie bez pewnych racji pisze się czasem, że wojna tworzy narody. Jeśli nawet nie tworzy, to w każdym razie cementuje je potężnym pospólnym przeżyciem miłości ojczyzny i nienawiści do jej wrogów. 8. U schyłku XIX wieku narastała jednak świadomość, że techniczny wyścig zbrojeń odziera wojnę z jej rycerskiego (jeśli go miała) majestatu walki twarzą w twarz, zmieniając ją w bezduszną maszynerię zniszczenia, która w końcu doprowadzić musi do zagłady europejskiej cywilizacji. Obawy takie stwarzały żyzny grunt dla rozwoju ruchu pacyfistycznego i jego znanych osiągnięć u progu nowego stulecia. Ale jeżeli wojna, jak utrzymywali socjaldarwiniści, jest prawem powszechnym w przyrodzie i w historii? Jeżeli jest czynnikiem postępu, bo premiuje zdobywczą energię, młodość, patriotyzm, a na boczny tor dziejów spycha niższe rasy i znużone społeczeństwa? Gdyby tak było, to właśnie pacyfizm - jak chciał Heinrich von Treitschke i tylu innych narodowych intelektualistów - byłby objawem ewolucyjnej dekadencji cywilizacji zachodniej. Te dwa sprzeczne stanowiska próbował pogodzić ze sobą amerykański filozof William James w pamflecie The Moral Equivalents of War (1910). Nie wątpił, że instynkt wojowniczy ma biologiczne podłoże, jest przeto nieusuwalny i w sumie dla gatunku ludzkiego korzystny, wszelako wojna staje się niepodobieństwem wobec rozwoju niszczycielskich broni. Nie ma zatem innego wyjścia jak pokój, ale taki pokój, który potrafi spożyć agresywną energię człowieka, to znaczy znaleźć „moralne ekwiwalenty wojny”: „Cnoty wojenne muszą być cementem [społeczeństwa]; nieustraszona odwaga, pogarda dla miękkości, rezygnacja z prywatnego interesu, posłuszeństwo komendzie muszą stać się opoką, na której oprze się budowa państw”. Jak widać, u progu XX stulecia nie tylko polityka mocarstw, ale także filozofia moralna znalazła się w potrzasku, coraz częściej uciekając się do apologii dyscypliny i przemocy.

9.

Pionierzy psychologii politycznej, tacy jak John Hobson czy Gustave Le Bon - jeszcze nie profesjonalni, ale nieraz wnikliwi - wcześnie spostrzegli, że jedną z konsekwencji powstania tanich dzienników, tudzież obywatelskiego uwłaszczenia mas staje się łatwość manipulowania emocjami tłumu: z tym że dynamika takich emocji w służbie szowinizmu mogła łatwo wymknąć się spod kontroli manipulatorów, pochłaniając ich samych. Nacjonalistyczną gorączkę - mistykę wspólnoty, patos obowiązku, demonizację wroga - wywołuje i roznamiętnia prąd płynący od rządów i patriotycznej inteligencji do mas i odwrotnie. W pewnym momencie punkt krytyczny zostaje przekroczony i powstrzymanie procesu, wystudzenie emocji nie jest już możliwe. Obserwatorzy sceny europejskiej w roku 1914 mieli odczucie (na żywo albo ex post) fatalizmu wydarzeń, które dzieją się, chociaż nikt ich nie chce. Pęd ku kataklizmowi budzi w jednych przerażenie, w innych ekscytację albo oba uczucia razem. Kompensuje niedobór stymulacji w jałowym i monotonnym życiu powszednim, rządzącym się partyjnymi i prywatnymi zabiegami wokół trywialnych interesów. Ich odsunięcie na drugi plan, choćby tylko chwilowe, zdaje się momentem wzniosłym. Wraz z tym następuje przerost reakcji godnościowych, angażujących poczucie narodowego honoru. Zapał patriotyczny i ochota wojenna graniczą ze stanem upojenia, zaś ten czy nie przypomina transu, w jaki wprawiają się plemienni wojownicy przed niebezpieczną wyprawą? Albo entuzjazmu krzyżowców? Fanatyzmu rewolucjonistów? Czy jest więc zjawiskiem nowoczesnym sui generis, czy stałą gotowością natury ludzkiej, którą zawsze stosownymi środkami można uaktywnić?

10.

I wojna światowa, a w niej zwłaszcza koszmar zachodniego frontu, obnażyła bezradność nauk społecznych, pracujących wciąż pod pozytywistycznym szablonem. Z granicznym doświadczeniem masowej śmierci w błocie lepiej radziła sobie literatura niż usystematyzowana wiedza o człowieku, szukająca w historii ładu i sensu. Epika wojenna w stylu Barbusse'a czy Remarque'a - przeciwnie, żywiła się bezładem i bezsensem nowoczesnej wojny. Refleksje filozoficzne we wspomnieniach i w narracjach literackich były rozbieżne i chaotyczne. Najbardziej typowe zdaje się przekonanie - artykułowane w różnych odmianach - że cywilizacja europejska wraz z religią, etyką i sztuką okazała się cienką politurą, spod której wyszły na wierzch pierwotne instynkty dzikiego drapieżcy lub okrutnego barbarzyńcy, co zresztą zwykle odnosić się miało tylko do przeciwników po drugiej stronie frontu.

Interpretacja psychoanalityczna była bardziej wyrafinowana, ale we wnioskach raczej zbieżna: cywilizacja tłumi wrodzone popędy, ale tłumiąc, energetyzuje je i wystarczy chwila osłabienia nadzoru, by instynkt śmierci upomniał się o swoją daninę. Chwila taka może też mieć coś wspólnego z zabawą, karnawałem, z ekscytującym zawieszeniem lub odwróceniem kulturowych konwencji. Zanim jeszcze myśl tę wyłoży Johan Huizinga, odrodzi się mitologia kombatancka, odkrycie (czy przypomnienie?) fascynującego uroku męskiej walki i koleżeństwa w obliczu śmierci, piękna sławionej przez Ernsta Jüngera stalowej nawałnicy. Na przeciwnym biegunie intelektualnym dojdą do głosu interpretacje od instynktywizmu najdalsze: wedle nich Wielka Wojna była nie skruszeniem, lecz właśnie wypełnieniem reguł tej cywilizacji, tych warunków społecznych, tej obłudnej, burżuazyjnej i imperialistycznej moralności. I zarazem miała być zwiastunem jej oczekiwanego upadku, poprzedzającego erę sprawiedliwości i szczęścia.

11. Warum Krieg? Dlaczego wojna? Pod takim tytułem ukazała się w roku 1933 - w samą porę! - zainspirowana przez Ligę Narodów wymiana listów między Albertem Einsteinem a Zygmuntem Freudem. Obaj korespondenci (pierwszy był jeszcze w Niemczech, drugi w Wiedniu) mieli szukać odpowiedzi na pytanie „Czy można uzyskać taką kontrolę nad umysłowym rozwojem człowieka, aby go uodpornić na psychozę nienawiści i destrukcji?”. Einstein dał wyraz przekonaniu, że najmniej odporną w tym względzie i najbardziej podatną na zbiorową hipnozę jest inteligencja, żyjąca w świecie książkowych idei. Ale jak to jest możliwe - pytał - żeby szczupła elita polityków i handlarzy broni, nawet jeśli potrafi podporządkować sobie prasę, edukację i Kościół, zdołała nagiąć do swych ambicji wolę większości, której wojna nie wróży przecież nic prócz cierpienia? Sam wpływ z zewnątrz nie starczy tu za wyjaśnienie: pozostaje zagadka tkwiącej w człowieku żądzy zniszczenia i nienawiści, w normalnych czasach uśpionej, ale tak łatwo dającej się doprowadzić do stanu zbiorowej psychozy. Freud w odpowiedzi przywoływał swą hipotezę o początku ludzkiego społeczeństwa, które ustanowiło prawo jako zbiorową obronę przed samowolą i przemocą najsilniejszych swych członków. Z biegiem czasu prawa same stają się osłoną nierówności i przemocy zmonopolizowanej przez państwo. Od tej pory trwa nieuleczalny konflikt między rządzącymi a rządzonymi w coraz większych organizmach państwowych, konflikt raz po raz doprowadzający do wojny (domowej albo zewnętrznej), w której instynkt destrukcji jest zresztą wspierany przez instynkt miłości, odpowiedzialny za ludzką solidarność. Wytrzebić sił popędowych niepodobna, jedyna nadzieja w rozwoju kultury, która otamowuje instynkty, ze wszystkimi niebezpieczeństwami takiej represji. 12. Swój pogląd na kulturę jako społecznie niezbędny aparat przymusu, którego naczelnym zadaniem jest chronienie nas przed naszą własną naturą, Freud rozwinął w swoich późnych pracach, zwłaszcza w Kulturze jako źródle cierpień (Das Unbehagen in der Kultur, 1930). To zadanie kultury - społecznego superego - stale bywa narażone na niepowodzenie: czy to pod wpływem silnej prowokacji, czy w całkiem spontaniczny sposób popęd agresji zrywa kulturowe powściągi „i ukazuje człowieka jako dziką bestię, której obce są względy dla istot jej własnego gatunku. Kto przypomni sobie grozę wędrówek ludów, najazdy Hunów i Mongołów (...), zdobycie Jerozolimy przez pobożnych krzyżowców, a nawet jeszcze okropności wojny światowej, ten będzie musiał z całą pokorą uznać prawdziwość tego poglądu”. Walka kultury z naturą nigdy nie będzie rozstrzygnięta: należy się raczej spodziewać, że raz jedna, raz druga będzie brała górę - tak w życiu osobniczym, jak w dziejach ludzkości. Do zbliżonego wniosku, ale na innej drodze i mocniej uzasadnionego, doszedł trzydzieści lat później Konrad Lorenz w swej słynnej książce o agresji (Das sogenannte Böse: zur Naturgeschichte der Aggression, 1963) i w pracach późniejszych. Przynależność człowieka do świata zwierząt jest przez Lorenza podkreślana na każdym kroku, ale jeśli homo sapiens stał się gatunkiem groźnym dla siebie samego, to wskutek tego, czym właśnie od zwierząt się odróżnił. W największym skrócie: człowiek z natury nie jest drapieżnikiem, przeto ewolucja nie wyposażyła go w mocne bezpieczniki, regulujące (przez rytualizację) ferwor pożytecznej skądinąd agresji wewnątrzgatunkowej. Z chwilą zatem, gdy rozwój mózgu i inteligencji dał mu w ręce śmiercionośną broń, od maczugi i dzidy poczynając, przyrodzona równowaga między jego zdolnością do ataku a słabymi instynktowymi powściągami została raz na zawsze utracona. Naturalne mechanizmy hamowania zastąpić może jedynie moralne poczucie odpowiedzialności: to jednak staje się skuteczne dopiero wtedy, gdy nie jest wyrozumowanym imperatywem, lecz przybiera charakter afektywny, co już nie ewolucja biologiczna, lecz jedynie rozwój kultury jest w stanie w nas wpoić i ugruntować.

13.

Co w wykładzie Lorenza wzbudziło tak gwałtowną reakcję wielu intelektualistów, dziś trudno już pojąć. Książka o agresji, zwłaszcza w angielskim przekładzie, wywołała agresję: polemiczne recenzje zebrane w tomie przez znanego antropologa Ashleya Montagu przyznają Lorenzowi tylko tyle, że zna się na rybach i gęsiach, już nie na małpach, nie mówiąc o społecznościach ludzkich. Teza o instynktywistycznej genezie ludzkiej agresywności ma być nawrotem do przezwyciężonego już stadium biologicznego determinizmu, wręcz do socjaldarwinistycznego poglądu na naturę konfliktów społecznych. Człowiek, oprócz elementarnych odruchów nerwowych, nie ma żadnych wrodzonych instynktów - dowodził radykalnie Montagu i niektórzy z jego kolegów. Wszystko, czym się staje, jest wyuczone. Schematy odczuwania i zachowania są wyuczone i niezmiernie przy tym różnorodne: sprowadzanie ich do poziomu prostych reakcji zwierzęcych - obrony terytorium czy walki o samice - jest nieuprawnioną redukcją. Ludzie nie gęsi i swój język mają, a za jego pomocą umieją komunikować swoje stany psychiczne i zamiary. Przynależność do grupy, poczucie lojalności, gotowość do zbiorowej obrony czy do inwazji - wszystko to są wytwory społecznej interakcji i składniki dziedzictwa kulturowego, a nie genetycznego. Tezy Lorenza, zdaniem jego krytyków, służą tylko podtrzymywaniu fatalistycznego przekonania, że walka o pokój jest beznadziejna, gdyż nie można zmienić natury ludzkiej. „To nie są tematy, w których nieporządne myślenie można zaakceptować z tolerancyjnym wzruszeniem ramion - konkludował profesor Barnett z uniwersytetu w Glasgow. - Taka praca wymaga poszanowania faktów, logiki i wyników cudzych badań. Zamiast tego metoda On Aggression [Lorenza] jest z gruntu antyracjonalna. Ta metoda powinna zostać odrzucona przez wszystkich uczonych - mało tego, przez wszystkich odpowiedzialnych ludzi”.

14.

Wyraźny jest polityczny podtekst całej tej dyskusji. Intelektualna anglosaska lewica znała struktury społeczne, nie żadne podejrzane instynkty. W retoryce oskarżeń pod adresem Lorenza nikt bodaj nie przewyższył Ericha Fromma, który dla odparcia uroszczeń zoologów napisał grubą książkę o ludzkiej pasji niszczycielskiej. „Stanowisko Lorenza - pisał - nie da się w pełni zrozumieć, dopóki nie weźmie się pod uwagę jego quasi-religijnego stosunku do darwinizmu. (...) Społeczny i moralny darwinizm głoszony przez Lorenza to romantyczne i nacjonalistyczne pogaństwo, którego zadaniem jest zaciemnić rzetelne zrozumienie biologicznych, psychologicznych i społecznych czynników odpowiedzialnych za ludzką agresję”.

Polemika w takim stylu nie najlepiej służyła wyklarowaniu istotnej różnicy stanowisk. Ta była jednak niewątpliwa. „Teza, że przyczyną wojen jest wrodzona destrukcyjność ludzka - pisał Fromm - jest jawnie absurdalna dla każdego, kto ma choćby najmniejszą znajomość historii”. Wojny od czasów babilońskich do najnowszych były starannie planowane i toczyły się o konkretne cele: o ziemię uprawną, niewolników, surowce, rynki... Ze wzrostem cywilizacji wojny stają się i częstsze, i krwawsze. Gdyby ich przyczyną były wrodzone impulsy destrukcyjne, rzecz miałaby się przecież odwrotnie. „I wojna światowa była motywowana ekonomicznymi interesami i ambicjami politycznych, wojskowych i przemysłowych przywódców po obydwu stronach, a nie potrzebą uwikłanych w nią narodów, aby dać ujście ohydnej agresji”. Fromm przyznawał, że względy psychologiczne, emocjonalne mogą odgrywać pewną rolę. Wojna może być ekscytującą przygodą dla ludzi znudzonych rutyną życia codziennego, może też zaspokajać potrzeby sadystycznych typów osobowości, ale są to cechy charakteru spaczonego przez wychowanie i warunki społeczne. Biologiczna konstytucja człowieka sprzyja rozwojowi osobowemu, a nie destrukcji.

15. Etolog i etnolog Irenäus Eibl-Eibesfeldt w głośnej książce Liebe und Hass (1970) podjął pytanie, czy nauka dostarcza podstaw do przekonania, iż bestia humana, wyposażona już w broń jądrową, zdoła powściągnąć swoją agresywność: „Czyż jednak istnieją na to choćby najmniejsze nadzieje? Czy nie zawładnie nami wrodzony popęd agresji, pęd do zabijania, który w najlepszym wypadku możemy zagłuszyć, ale nigdy usunąć bez reszty?”. Szukając odpowiedzi, Eibl-Eibesfeldt wsparł dowody i rozumowanie Lorenza, wszakże z istotnymi modyfikacjami. Twierdzenie Ashleya Montagu, że człowiek w toku rozwoju społecznego wyzuł się z instynktów, uznał za bezpodstawne. Agresywność wewnątrzgatunkowa jest bez wątpienia mechanizmem wrodzonym, wykształconym przez ewolucję, wszelako nie jest tak, iżby hamowanie jej polegać mogło li tylko na represyjnym przymusie (jak sądzą niektórzy psychologowie) albo na rozwoju powściągów i sublimacji kulturowych, jak przekonuje Freud - i Lorenz. Procesy mutacji i selekcji naturalnej wykształciły bowiem nie tylko agresywność, lecz także jej antagonistów, mianowicie towarzyskość, popędy więziotwórcze i na ich podłożu rozwiniętą sympatię. Tak na przykład rytualne sposoby rozbrajania agresji, ceremoniały powitania, podporządkowania się przywódcy, wspólnego świętowania są kulturowo opracowanymi, lecz zakodowanymi w genach technikami tworzenia więzi grupowej. Wyrażając tę myśl w języku emocji, możemy powiedzieć, że zdolność do miłości i zdolność do nienawiści jednako należą do naszego biologicznego wyposażenia. Kłopot w tym, że w anonimowym społeczeństwie wielkomiejskim niewyraźne pozostają granice grupy, z którą jednostka się utożsamia i którą potrafi darzyć miłością, zyskując w zamian poczucie zadomowienia i bezpieczeństwa. 16. Antropolodzy opisywali obyczaje zarówno plemion łagodnych, jak plemion w różnym stopniu wojowniczych, co nie ułatwiło rozstrzygnięcia pytania o to, czy sama ewolucja wykształciła popęd wewnątrzgatunkowej agresji na tyle silny, by był zdolny uniemożliwić lub przynajmniej walnie utrudnić zgodne sąsiedzkie współżycie różnych społeczeństw ludzkich. Trudno było wytłumaczyć, jaką korzyść selekcyjną mógł przynieść taki samoniszczycielski rys charakteru, który w niektórych znanych plemionach skutecznie skracał życie młodym mężczyznom przed spłodzeniem potomstwa. Wspomniany już Erich Fromm próbował ominąć tę trudność, proponując rozróżniać agresywność obronną i napastniczą - i tylko pierwszej z nich przypisał uwarunkowanie biologiczne poprzez korzyść selekcyjną, jaką w rzeczy samej mogła przynosić. Agresywność napastnicza miała zaś być - w tej koncepcji - wytworem złych, dysfunkcjonalnych instytucji społecznych, tyle że samo to rozróżnienie wydaje się dość akademickie. Popularny i u nas antropolog Marvin Harris zwykł wszelako w każdym obyczaju, nakazie i zakazie dopatrywać się ukrytej racjonalności: jakoż dowodzi on, że „w większości społeczeństw prymitywnych wojna jest skutecznym środkiem kontroli przyrostu ludności, ponieważ zaciekłe i powtarzające się walki między grupami premiują wychowywanie dzieci raczej płci męskiej niż żeńskiej”, a przecież to liczba kobiet limituje płodność grupy jako całości. A skoro tak, to „nie potrzeba - powiada - powoływać się tu na wyimaginowane krwiożercze instynkty, niezbadane czy kapryśne motywy, aby zrozumieć, dlaczego walki zbrojne są tak powszechne w historii ludzkości”. Są powszechne, ponieważ utrzymują równowagę między populacją a dostępnymi zasobami żywności. Tymczasem coraz liczniejsze poszlaki gromadzone przez archeologów i etnologów potwierdzają wysoką częstotliwość i bezwzględność wojen w epokach przedcywilizacyjnych, aczkolwiek korzyści czerpane przez zwycięzców (na przykład głowy zabitych nieprzyjaciół) wydawać się mogą problematyczne. Nie udało się potwierdzić empirycznie hipotezy, że wojny miały służyć rozładowaniu presji populacyjnej. Nie potwierdziło się także przypuszczenie, iż wymiana darów i kobiet między sąsiadującymi ze sobą osadami zapobiega wojnie: są to raczej naprzemienne formy stosunków, które nawet w pokojowych okresach są nacechowane nieufnością. Dlaczego jednak jedne społeczności są bardziej, a inne mniej skłonne do zaczepki, pozostało zagadką.

17.

Socjobiologia dostarczyła nowych argumentów na rzecz tezy, iż ludzie mają dziedziczną predyspozycję do agresywnego zachowania, co nie znaczy, iż predyspozycja ta musiała dać jednakowe rezultaty we wszystkich społecznościach. W eseju O naturze ludzkiej Edward Wilson pisał o naszej genetycznej predyspozycji do tego, „aby w pewnych, dających się określić sytuacjach ulegać głębokiemu, irracjonalnemu uczuciu wrogości”, przy czym dopiero procesy społecznego uczenia się miałyby określać zarówno adresata wrogich uczuć, jak formę oraz cel zachowania agresywnego. Tak więc w interesującej nas tu kwestii teza Wilsona sprowadza się do twierdzenia o pierwotnej genezie wojowniczości, której dopatrywać się mamy w terytorializmie zwierzęcym, a później plemiennym, oraz w selekcyjnej korzyści, jaką skłonność do walki miałaby zapewniać. „Ludzie prowadzą wojny wtedy, kiedy we współzawodnictwie, zarówno z innymi plemionami, jak i z członkami własnego plemienia, daje im to szansę odniesienia długofalowego sukcesu reprodukcyjnego” - twierdził Wilson. Inni socjobiologowie uznali, że chodzi tu o sukces łączny grupy krewniaczej, a nawet szerszej społeczności terytorialnej; jakim wszelako sposobem wojowniczość, nawet przy najbardziej prymitywnym uzbrojeniu, miała ów sukces zapewniać, pozostaje wysoce niejasne. Wilson cytuje wprawdzie znanego badacza wojen, Quincy'ego Wrighta, który twierdzi, iż „z ludów, które umiłowały wojnę, wyrosły cywilizacje, podczas kiedy spokojni zbieracze i łowcy zostali zepchnięci na krańce ziemi, gdzie stopniowo ulegają eksterminacji lub wchłonięciu przez inne społeczeństwa”, niemniej wydaje się, że można by bez trudu przytaczać przykłady społeczeństw, które katastrofą przypłaciły właśnie nadmierną wojowniczość.

18.

W ostatnich dekadach XX wieku tezy socjobiologii otrzymały potężne wsparcie ze strony nauk o wiele mniej spekulatywnych: biochemii molekularnej, genetyki, neurofizjologii i endokrynologii. Na przełomie stuleci dyskurs o ludzkiej agresywności to rozmowa o poziomach testosteronu i serotoniny, o enzymach sterujących ich produkcją i rozkładem czy o genach kontrolujących męską reaktywność. Prawdziwych przełomów w wiedzy o osobowości dokonuje się dziś w laboratoriach. Humanista, przyznajmy, nie ma w tej rozmowie nic do powiedzenia, nie umie nawet zadawać sensownych pytań, może tylko słuchać i udawać, że rozumie. Trafia mu do przekonania rozróżnianie - przez psychologów - sztywnego, genetycznie zaprogramowanego „temperamentu” i plastycznego, w procesie socjalizacji oraz pracy nad sobą wykształconego „charakteru” jako dwóch składników osobowości, zwłaszcza gdy słyszy, że do pewnych przynajmniej granic charakter jest zdolny do kontrolowania temperamentu (trochę tak jak freudowskie superego nadzoruje id). Gdyby więc nawet różnicami puli genetycznej dało się wytłumaczyć różnice w stopniu wojowniczości poszczególnych geograficznie izolowanych małych plemion, to przecież - myśli sobie humanista - droga taka nie może służyć do wyjaśniania pobudliwej polityki narodów i mocarstw. Zresztą biologowie wyrzekają się na ogół roszczeń do takiego naukowego imperializmu. „Poziom przestępczości w amerykańskich miastach - pisze Dean Hamer - albo zbrodnie przeciw ludzkości w Bośni, Rwandzie lub hitlerowskich Niemczech nie mogą być w najmniejszym stopniu wyjaśnione za pomocą genetyki, ponieważ geny nie zmieniają się tak szybko”.

19.

Taka metodologiczna skromność cechuje jednak nie wszystkich przyrodników. Niedawno wydana po polsku książka Michaela Ghiglieriego Ciemna strona człowieka dowodzi w nader sugestywny sposób, że „nasza ciemna strona jest zbiorem głęboko zakorzenionych instynktów zabijania, gwałcenia lub rabowania, jeśli tylko wydaje się, iż działania takie mogą być opłacalne z reprodukcyjnego punktu widzenia albo w kategoriach własnego przetrwania. Po drugie, większość historii ludzkości toczy się wokół konfliktów między »pulami genów«, które - jako swoista »grupa społeczna« - postanowiły do ostatka wykorzystać strategie prymitywne i skrajnie samolubne”. W wykładach biologii ewolucyjnej pojęcie strategii, zaczerpnięte z teorii gier, zastąpiło (co prawda niekonsekwentnie) przestarzałe i trochę podejrzane instynkty.

Strategia skuteczna to taki wzorzec zachowania, jaki zwiększa szanse rozpłodowe osobnika lub - łącznie - małej społeczności spojonej więzami pokrewieństwa i przestrzegającej reguł wzajemności, dzięki czemu dana cecha zaczyna przeważać w kolejnych pokoleniach. „Wojna - powiada Ghiglieri - jest samczą strategią reprodukcyjną”. Koniec końców, wszystkie wojny i ludobójstwa aż do naszych czasów okazują się niczym innym jak śmiertelną rywalizacją między różnymi pulami genów. Sam Ghiglieri spędził wprawdzie większą część twórczego życia na obserwacji szympansów w Afryce, ale też cały jego wywód zmierza właśnie do wykazania, że między nami a szympansami różnica jest niewielka nie tylko, jeśli chodzi o genom, ale także o obyczaje. Szympansy bowiem, jak się dowiadujemy, są znacznie mniej sympatyczne, niż się zdawało pani Jane Goodall: dłuższa ich obserwacja wykazała, że z upodobaniem mordują się wzajemnie, zabijają dzieci swych rywali, gwałcą, uprawiają kanibalizm i prowadzą między sobą stadne wojny. Podobnie ludzkie samce - dowodzi Ghiglieri - są mordercami z natury, kto zaś ma inne w tej sprawie zdanie, jest ignorantem i niewolnikiem „politycznej poprawności”. Przekonanie, że dobór płciowy i dobór naturalny ukształtowały podobne cechy gatunkowego charakteru ludzi i małp człekokształtnych, należy dziś, jak się zdaje, do kanonu wiedzy o ewolucji. Autorzy Demonicznych samców na takiej paraleli budują swój wykład, podkreślając jednak dobitniej od Ghiglieriego, że samczo-męska przemoc, walka o pozycję w grupie i upokorzenie rywali przynoszą emocjonalną gratyfikację niezależnie nawet od łupu, tudzież korzyści seksualnych i prokreacyjnych. „Samcza duma, źródło niejednego konfliktu, jest w sposób uzasadniony uznana za mentalny ekwiwalent szerokich ramion”. Duma i dążenie do dominacji łatwo obejmuje całą drużynę lub armię wspólnie walczących mężczyzn, dla których zabijanie i zwyciężanie staje się celem samym w sobie, źródłem prestiżu, uwielbienia i poczucia mocy. 20. Przeciwnicy nowego, ulepszonego wydania socjaldarwinizmu nie składają broni. Na międzynarodowej konferencji na temat „Mózg i agresja” w Sewilli w roku 1986 uzgodnili The Seville Statement on Violence - deklarację, która napiętnowała i odrzuciła pięć błędnych tez nadużywających, zdaniem jej autorów, teorii ewolucji. „Naukowo niepoprawnie jest mówić - głosi deklaracja sewilska - że tendencję do prowadzenia wojen odziedziczyliśmy w spadku po naszych zwierzęcych przodkach” albo „że wojna czy jakiekolwiek akty przemocy są genetycznie zaprogramowane w naturze ludzkiej”. Biologia nie skazuje nas na przemoc i wojny. Wojna, podobnie jak pokój, poczyna się w ludzkich głowach, jest wytworem niektórych cywilizacji. Autorzy zebranych w jednym tomie studiów, które powstały z inspiracji konferencji sewilskiej, uznają oczywiście biologiczne podłoże ludzkiej skłonności do przemocy, odrzucają natomiast deterministyczne uroszczenia niektórych biologów. Zwracają uwagę, iż repertuar ludzkich zachowań jest zbyt złożony i różnorodny, aby można było zasadnie mówić o ich genetycznym zaprogramowaniu. Co więcej, przejście od badania prostych reakcji indywidualnych do uogólnień na temat zorganizowanych i silnie skonwencjonalizowanych działań zbiorowych, takich jak wojny, komplikuje rzecz jeszcze bardziej. Między naturą ludzką a decyzjami polityków pośredniczy przecież ta lub inna historycznie ukształtowana kultura z właściwymi jej przekonaniami zbiorowymi i wzorami postępowania, nie mówiąc o zróżnicowaniu sytuacji politycznych i społecznych, jakie prowadzą do konfliktu zbrojnego. Można jednak zastanawiać się, czy pewne cechy mentalne i skłonności do określonych zachowań występujące w wielu lub we wszystkich znanych kulturach nie wskazują na uwarunkowanie fizjologiczne i czy nie należy do nich predyspozycja gatunku ludzkiego do uciekania się do przemocy. Tak na przykład większość znanych kultur, od przedpiśmiennych aż po nowoczesne, rozbudowała imperatywne kodeksy męskiego honoru, uzależniające godność i pozycję człowieka od jego dumy, odwagi i waleczności. W tej więc powszechności wyobrażeń o honorze wojownika można dopatrywać się wpływu naszego wyposażenia genetycznego, które patriarchalna cywilizacja na swój sposób modeluje i legitymizuje.

Rolę przeżyć godnościowych - wstydu, upokorzenia, poczucia honoru i dumy - w generowaniu zachowań antyspołecznych i przemocy przestępczej podkreśla też współczesna psychoanaliza i psychologia społeczna, czego znakomitą ilustracją jest dopiero co wydana u nas książka więziennego psychiatry Jamesa Gilligana. Historyk wie ponadto, jak ogromną rolę w polityce gra od wieków duma dynastyczna, wyznaniowa lub narodowa i jak często obrona zagrożonego honoru, poczucie poniżenia i rywalizacja o wielkość lub znaczenie staje się inspiracją do wojny: równie dobrze bośniackiej, jak trojańskiej. Jakkolwiek liczne i zmienne bywają konkretne powody zbrojnej agresji, jedna ich cecha wydaje się powszechna: że mianowicie pierwszym celem wojny jest sama wojna jako niezastąpiony sposób rozładowania resentymentu i umocnienia poczucia własnej wartości.

21.

Deklaracja sewilska była atakowana przez niektórych przyrodników, w tym Wilsona, za wprowadzanie do życia naukowego reguł politycznej poprawności i krępowanie tym sposobem swobody wypowiedzi. Autorzy deklaracji mieli bez wątpienia w pamięci, do jakich nadużyć doprowadziły w przeszłości pochopne i dyletanckie aplikacje darwinizmu i w ogóle biologii do myśli społecznej. Faktycznie jednak rozbieżność zdań między biologami a relatywistami kulturowymi w odniesieniu do teorii agresji, a w szczególności wojen, zdaje się z wolna niknąć, jeśli pominąć skrajne wersje obu stanowisk. Wiedza o zdolnościach, podstawowych emocjach i predyspozycjach człowieka - jako gatunku i jako jednostki - stała się w znacznej mierze wiedzą przyrodniczo-eksperymentalną, postępującą w zawrotnym tempie, i nieprzyjmowanie tego do wiadomości jest już tylko konserwatywnym uporem. Z drugiej strony coraz nowsze wiadomości naukowe o genach, hormonach i mózgu - jakkolwiek doniosłe - nie są w stanie wyjaśnić całej historii ludzkiej: bo jeżeli nawet wieki cywilizacji nie odmieniły zasadniczo naszego przez miliony lat ewolucji zbudowanego systemu nerwowego, to przecież nieprzerwanie zmieniają wyposażenie naszych umysłów oraz warunki, w jakich przychodzi nam żyć i działać. Co za tym idzie, predyspozycje, które kiedyś mogły mieć walor przystosowawczy - jak na przykład obrona terytorium i walka o pozycję w hierarchii - w innych warunkach mogły stać się autodestrukcyjne. Ludzie potrafią zresztą łamać zasadę „egoizmu genów”, świadomie poświęcając swoje życie dla drogiej im sprawy, a kto poświęca życie, raczej nie oczekuje odwzajemnienia, bo zmarli nie mają interesów.

Nowa antropologia przezwycięża sztywne przeciwieństwa natury i cywilizacji, historii gatunku i historii ludzkiej, cech wrodzonych i wyuczonych, popędów i przekonań moralnych: spieranie się o to, co ważniejsze, traci sens, skoro ich wzajemne oddziaływanie, ograniczanie i korygowanie wytycza tory naszych zachowań i dziejów. Wydaje się jednak wątpliwe, czy ta nowa antropologia znajdzie jedną prostą odpowiedź na pytanie „dlaczego wojna?”. Prawdopodobnie takiej jednej odpowiedzi nie ma.

22.

Zwracano niejednokrotnie uwagę na podobieństwo przeżyć towarzyszących wojnie - szczególnie współczesnej wojnie narodowej - do przeżyć religijnych. Jedne i drugie w szczytnych swoich przejawach przepajają wspólnotę wyznawców ekstazą, misją obrony wartości najwyższych, nieulękłą wiernością Bogu, królowi czy ojczyźnie i uświęceniem ofiary mienia i życia. Także obrzędy monarchiczne i republikańskie, z ich kultem bohaterów, grobów, relikwii, z czcią dla przelanej krwi i ziemi, w którą krew wsiąkła, mają na poły religijny charakter nawet wtedy, gdy nie łączą się wprost z liturgią sakralną. Podobieństwo to można skwitować twierdzeniem, że taki jest po prostu wypraktykowany przez kulturę (w danym przypadku europejską) sposób okazywania czci, który - zależnie od jej przedmiotu - przybiera różne, ale zawsze rozpoznawalne formy. Można jednak wniknąć w to podobieństwo głębiej i genezy jego szukać w zamierzchłych prehistorycznych czasach, w krwawych ofiarach ze zwierząt i ludzi, które składano bogom i boginiom nader różnych archaicznych religii.

Takim tropem poszła Barbara Ehrenreich w fascynującej książce Rytuały krwi. Mocne skojarzenie świętości z przemocą jest od dawna wiadome. Znane jest także wywodzenie zamiłowania do wojny z instynktu człowieka-drapieżcy polującego na jadalną zwierzynę i na swoich do jej mięsa rywali-drapieżników. Ehrenreich do takich wyjaśnień odnosi się nieufnie, między innymi dlatego, że wojna „jest nazbyt złożonym i zbiorowym działaniem, by dało się ją wytłumaczyć jednym wojowniczym instynktem cechującym indywidualną psychikę”, natomiast związek wojny z naszą drapieżniczą przeszłością widzi w sposób bardziej pośredni. Człowiek bowiem przez długi czas był raczej ofiarą niż poskromicielem drapieżnych zwierząt, a elementarny przed nimi strach znajdował wyraz w wierzeniach, mitach i baśniach, gdzie zwierzęcą postać przybierają okrutne bóstwa i potwory, które tylko ofiarami można zaspokoić i przebłagać. Albo odwrotnie: orły, niedźwiedzie, wilki, lamparty i lwy odbierają należną im cześć, czego ślady w kulturze (na przykład w godłach narodowych) pozostały do dzisiaj. Stopniowo dopiero człowiek-myśliwy zyskiwał nad nimi przewagę dzięki swemu uzbrojeniu i organizacji, ale doświadczenie i groza walki, dreszcz przerażenia i ekstaza ataku zostały - zdaniem autorki - zakodowane w rytuałach ofiarniczych i inicjacyjnych, w igrzyskach oraz w naszych reakcjach emocjonalnych, nacechowanych fascynacją krwią, okrucieństwem i grozą, ale także upajającym przeżywaniem drużynowej tożsamości i zbiorowej mocy. „Żadna z tych reakcji - pisze Barbara Ehrenreich - nie stanowi »przyczyny« wojny. Stanowią one jedynie część repertuaru reakcji emocjonalnych, z którymi przystępujemy do wojny, bez względu na to, co ją »spowodowało«. Stawiam tezę, że to właśnie te reakcje zabarwiające wojnę głębokimi uczuciami - przerażenia, grozy i woli samopoświęcenia, czynią ją dla nas »świętą«. (...) Są to właśnie te uczucia, które dają podstawę naszym ideom mistycznej całości - narodu lub wszechobejmującego bóstwa - której my, jako jednostki, jesteśmy tylko cząstkami”.

23.

Ta efektownie przeprowadzona hipoteza ma swoje słabe ogniwa dowodowe. Po pierwsze, wiedza o wyobrażeniach, a tym bardziej o uczuciach ludzi paleolitu i w ogóle epok przedpiśmiennych jest siłą rzeczy pośrednia i jesteśmy tu zdani na domysły. Po drugie, jeśli się przyjmuje, że doświadczenie egzystencjalne przekazywane jest raczej kulturowo niż genetycznie, to trzeba brać pod uwagę plastyczność takiego dziedzictwa, a nie jego niezmienność przez setki pokoleń. Barbara Ehrenreich jest oczywiście świadoma tego kłopotu, toteż podpiera swój przewód myślowy tezą o względnej autonomii wojny: jej związki z gospodarką, kulturą, instytucjami społecznymi i politycznymi kolejnych epok historycznych - przyznaje - są niezaprzeczalne, ale zmienia się jej technika, nie jej „istota”. „Zauważyliśmy, że wojna jest »zaraźliwa«, to znaczy rozprzestrzenia się z kultury na kulturę. Kiedy słynny »cykl przemocy« się rozpocznie, nie ma go jak zatrzymać; każda krzywda wymaga nowej krzywdy, zwanej zemstą. Tak więc wojna stanowi, w pewnym niezdefiniowanym do końca sensie, samopowielający się wzorzec zachowania, posiadający dynamikę właściwą żywym organizmom”.

24.

Na pytanie, czy nowoczesna cywilizacja raczej wyzwala, czy raczej tłumi mordercze dyspozycje człowieka, padają odpowiedzi różne, bo też trudno tu - jak się rzekło - o porównawcze miary. Erich Fromm uważa (i nie on jeden), że cywilizacja techniczna i system kapitalistyczny szkolą zbiorowości o inklinacjach znacznie bardziej niż kiedykolwiek w dziejach morderczych. Jeśli brać pod uwagę liczbę zabitych na wojnach i pomordowanych w masowych rzeziach i eksterminacjach całych narodów, to rzeczywiście wiek XX pobił z nawiązką wszystkich swoich poprzedników. Nacjonalizm, ideologie i maszynerie totalitarne, łatwość uruchamiania i nagłaśniania masowej indoktrynacji, propagandy wojennej, sterowanych kampanii nienawiści i pogardy, techniki pobudzania entuzjazmu tłumów - wszystko to są, jeśli nie wynalazki, to na pewno znakomite udoskonalenia minionego wieku. Dodać do tego należy terroryzm, który nie jest zjawiskiem nowym, ale korzystając z nowoczesnej techniki, stworzył zagrożenie na nieznaną wcześniej skalę.

Z drugiej strony trudno nie przyznać, iż w świecie współczesnym działają czynniki powściągające społecznie legitymizowaną agresywność i zbrodniczość. Demokratyczna edukacja spowodowała niewątpliwe obniżenie progów wrażliwości humanitarnej przynajmniej w krajach wysoko rozwiniętych. Wielka sieć instytucji i konwencji Narodów Zjednoczonych oraz ochotniczych organizacji ponadnarodowych stawia sobie za cel zapobieganie okrucieństwu, torturom, karze śmierci i łagodzenie cierpień powodowanych przez wojny, wysiedlenia, prześladowania, uchodźstwo i nędzę. Społeczeństwa zamożne i samorządne zdają się świadome ryzyka wojny w epoce broni masowej zagłady i dbając o skuteczną obronę przed napaścią, są stosunkowo mało podatne na wojowniczą agitację.

Mniej oczywistym, ale przecież istotnym czynnikiem jest też komplikowanie się sieci związków międzyludzkich, sprawiające, że człowiek staje się uczestnikiem wielu niepokrywających się z sobą płaszczyzn solidarności: narodowych, państwowych, wyznaniowych, zawodowych, partyjnych, sportowych, pokoleniowych - że zatem tożsamość jednostki jest jakąś wiązką rozproszonych identyfikacji, co siłą rzeczy wzmaga różnorodność dążeń ludzkich. Wiadomo wprawdzie, że w momentach kryzysów jedna lojalność okazuje się nieraz wyłączną i fundamentalną, tłumiąc inne, niemniej można postawić hipotezę, że żyjemy w świecie rosnącego relatywizmu przywiązań, relatywizmu, który osłabia skłonność do patriotycznej, religijnej czy ideowej egzaltacji, będącej przecież pierwszym warunkiem psychicznej mobilizacji mas.

25.

Idea świata bez wojen wydaje się wciąż mimo wszystko utopijna. Wiele już było „ostatnich wojen”, które miały położyć kres wojnom. Wiele było pomysłów, instytucji i wynalazków, które miały zapewnić światu trwały pokój. Również przekonanie, że środki wojny stały się tak straszne i niszczące, że już nikt ich nie odważy się użyć, liczy sobie bez mała dwa stulecia. Tymczasem wszystkie zdobycze nauki, techniki i polityki nie zdołały wygasić skłonności do upominania się o swoje racje, prawa i interesy za pomocą siły. We współczesnym świecie tli się kilkadziesiąt mniej lub bardziej lokalnych konfliktów, które od czasu do czasu przechodzą lub grożą przejściem w stan otwartej wojny. Niektóre z nich - jak konflikt izraelsko-palestyński - rządzą się prastarą mechaniką odwetu za odwet, nie pozostawiając wielkich nadziei na wygasanie emocji. Niektóre - jak pakistańsko-indyjski konflikt o Kaszmir - mogą sprowokować wojnę o przerażającej skali destrukcji. Niejedna wojna, w Afryce i Azji, toczona jest przy pomocy dzieci poddanych żołnierskiej tresurze i ideologicznej indoktrynacji i nieraz prześcigających dorosłych w okrucieństwie. Wszystko to, wraz z całym doświadczeniem historii, daje kredyt sceptykom i pesymistom przekonanym, że zagadka wojny tkwi jednak w naturze ludzkiej. Relatywiści odpowiadają na to najczęściej przykładem niewolnictwa, które także przecież zdawało się nieusuwalną instytucją, zakorzenioną w naturze społecznego bytu.

Ruch pacyfistyczny ma również swoje pułapki. Idea nieprzeciwstawiania się siłą jawnej agresji i przemocy nie czyni świata bezpieczniejszym, a często oznacza małoduszną zdradę i pozostawienie ofiar najazdu ich własnemu losowi. Mając w pamięci polskie doświadczenie, szczególnie trudno bronić takiej idei. Z drugiej strony przeciwstawianie się przemocy siłą łatwo prowadzi do eskalacji konfliktu i w końcu do moralnego zrównania się obu stron. Nie mówiąc o tym, że są przecież powstania i ruchy separatystyczne, które zasługują na uznanie i poparcie, gdy brak innych środków upominania się o pogwałcone prawa człowieka i narodu.

26. Z tym wszystkim najgroźniejsze ostrzeżenia dotyczą dziś możliwości globalnego konfliktu wielkich cywilizacji, pojmowanych bądź jako asynchroniczne fazy społecznego i ekonomicznego rozwoju, bądź jako odmienne religie, hierarchie wartości i style życia, a najczęściej jako jedno i drugie razem. Prawdopodobnie jedyną obiecującą drogą uniknięcia najgorszego jest rozumne przeciwdziałanie procesowi pauperyzacji tak zwanego Południa, to jest ubogich stref świata. Program ograniczania globalnych nierówności wymaga jednak olbrzymiego wysiłku wszystkich i w dodatku jest obosieczny, gdyż pociągać za sobą musi wzmożoną inwazję zachodnich technologii i wzorów przedsiębiorczości, za którymi łatwo idą świeckie upodobania konsumpcyjne i obyczajowe, sprzeczne z miejscową tradycją. Taka westernizacja, nawet gdy wiąże się z wyrwaniem kraju ze stagnacji ekonomicznej, bywa przez część ludności odbierana jako zagrożenie rodzimej wiary i kultury przez upokarzającą dominację duchowo obcej potęgi. Upokorzenie zaś budzi nienawiść do awangardy. Awangarda światowa w oczach swoich intelektualistów też zresztą nie wygląda sympatycznie. Jakoż każdego roku pojawiają się na międzynarodowym rynku idei setki książek traktujących o obrzydliwości społeczeństwa dobrobytu, nowego wspaniałego świata ogłupionych konsumentów, słowem - by posłużyć się tytułem książki Konrada Lorenza - o regresie człowieczeństwa w erze demokracji i wysokich technologii. Głównym punktem wszystkich bodaj aktów oskarżenia współczesnej cywilizacji jest boleśnie przez wielu odczuwane odwartościowanie świata i ludzkiej egzystencji, skorumpowanie polityki i wulgarność kultury popularnej, słowem zubożenie duszy przy jednoczesnej hipertrofii zachłanności poznawczej, wynalazczości technicznej i handlowego rozsądku. Otóż jeżeli te diagnozy są trafne, jeżeli oddają coś więcej niż nastrój schyłkowego modernizmu, jeżeli mówią coś o sekularnej tendencji współczesnych cywilizacji, to może ten właśnie kryzys, o ile okaże się zaraźliwy, niesie z sobą rękojmię wyciszenia fanatyzmów? O ile okaże się zaraźliwy, to znaczy, o ile także w społeczeństwach usiłujących się rozwijać spowoduje zmianę kierunku ludzkich aspiracji. Albowiem dorabianie się i pragnienie większego komfortu życia może być trywialne, niemniej państwa i społeczeństwa zajęte dorabianiem się, indywidualnym i pospólnym, dopóki im się w tym wiedzie, stają się zazwyczaj bardziej cywilne: nie kultywują pamięci historycznych krzywd i upokorzeń, nie kochają się w eposach rycerskich, nie wymagają recytowania pism proroków, nie wznoszą ofiarnych stosów i nie toczą ze sobą wojen. Szkoda im na to czasu, pieniędzy i życia. Jerzy Jedlicki - historyk i historyk idei. Ostatnio opublikował książkę Świat zwyrodniały: lęki i wyroki krytyków nowoczesności.

21

---