V. Życie o zmierzchu
Oświecenie wyrzeka się samo siebie w następstwie wydarzeń historii najnowszej, która starła na pył wszystkie piękne iluzje o „rozumnym Innym”. Nieodwołalnie traci zaufanie do zasady lewicowości, jak długo w świecie rzeczywistym reprezentowana jest ona przez systemy despotyczne. Konstytutywne dla oświecenia jest przedkładanie zasady wolności nad zasadą równości. Nie może pozostać ślepe wobec faktu, że socjalizm, w którego stronę kierują się jego sympatie, stracił niewinność niemal tak samo jak to, przeciw czemu pierwotnie się zwracał. „Realnie istniejący socjalizm”, taki jak funkcjonuje dzisiaj, w pewnym względzie przekreśla pytanie o lewicowość i prawicowość. Od kapitalizmu odróżnia się bowiem w formach całkowicie rozpoznawalnych, które mogą mieć swoje zalety i wady. Dzieli jednak z nim - tak jak z każdym porządkiem polityczno-ekonomicznym - codzienność twardej rzeczywistości, która nie może stać na lewo albo na prawo od samej siebie, lecz jest zawsze po prostu taka, jaka jest, nawet jeśli tworzymy ją my. Tylko moralność może zająć miejsce na lewo bądź na prawo od rzeczywistości. Nasz stosunek do świata może być pozytywny albo negatywny, może on być dla nas znośny albo nie do wytrzymania. W odniesieniu do tego, co jest tylko świadomość ma wybór: może to chcieć poznać albo nie. Wystarczająco prosto wyjaśnia to krytyka cynicznego rozumu. Nie tworzy ona natomiast prostej i nieskomplikowanej perspektywy zrozumienia sensu obecnej demoralizacji, ponieważ jedynie moralność podatna jest na demoralizację, tylko iluzji oczekuje trzeźwe życie. Pytanie brzmi, czy poprzez demoralizację nie zbliżamy się do prawdy?
Jesteśmy faktycznie zanurzeni w półmroku osobliwej egzystencjalnej dezorientacji. Nastawienie do życia dzisiejszej inteligencji jest nastawieniem ludzi, którzy nie potrafią uchwycić moralności tego, co niemoralne, ponieważ wówczas wszystko byłoby „zbyt proste”. Dlatego żaden człowiek sam z siebie nie wie, jak to wszystko ma się dalej potoczyć.
W cynicznym półmroku pozbawionego wiary oświecenia rodzi się osobliwe uczucie bezczasowości, które jest zapalczywe i bezradne, zachęcające i zniechęcające, uwięzione w hałaśliwym pomiędzy, odwrócone od historii i odwykłe od optymistycznego spojrzenia na przyszłość. Jutro nabiera podwójnego charakteru rzeczy bez znaczenia i prawdopodobnej katastrofy. Między nimi tli się mała nadzieja na przetrwanie. Przeszłość staje się albo akademickim pieszczoszkiem albo razem z kulturą i historią zamykana jest w sferze prywatnej i sprowadzana do odnalezionej na targach staroci kuriozalnej miniatury tego, co wydarzyło się kiedyś. Najbardziej interesujące są dla nas żywoty dawnych i zaginionych bez wieści królów - a wśród nich zwłaszcza faraonów, z których życiem wiecznym jesteśmy w stanie się identyfikować rozumianym jako wygodne umieranie.
Przeciw zasadzie nadziei buntuje się zasada życia tu i teraz. W drodze do pracy nucimy: „Nie czekaj na lepsze czasy” albo „Są takie dni, kiedy chciałbym być swoim psem”. W znajomych knajpach, wieczorem, przyciąga wzrok plakat, na którym widnieje: Z powodu braku uczestnictwa odwołuje się przyszłość. Obok czytamy: Jesteśmy ludźmi, przed którymi ostrzegali nas nasi rodzice. Dojrzałą i cyniczną formą przeżywania czasu jest przeżywanie czasu właściwe podróży i tkwieniu w szarej codzienności, rozpięte między niechętnym realizmem a pozbawionym wiary snem na jawie, obecnym i nieobecnym, chłodnym albo marzycielskim down to earth (prozaicznym) albo far out (mocno niekonwencjonalnym), zależnie od upodobania. Niektórzy mają ambicje, inni są zmęczeni. Niczym w przeczuciu lepszych dni niecierpliwie na coś oczekujemy, żeby coś się wydarzyło. Wielu chciałoby dodać: już wszystko jedno co. Nasze odczucia są katastrofalne i katastroficzne, zgorzkniałe i egoistyczne - niech tylko uda się jeszcze ochronić najbliższe otoczenie od najgorszego. Ważne są dobre filmy, ale już dobre przykłady przychodzi nam naśladować z trudem, ponieważ każdy przypadek jest inny, szczególnie własny. Obdarowujemy się książkami a gdy do Niemiec przybywa Papież trochę dziwimy się, że jeszcze w ogóle istnieje. Wykonujemy swoją pracę i mówimy, że byłoby lepiej zaangażować się w pełni. Żyje się z dnia na dzień, od wakacji do wakacji, od dziennika TV do dziennika TV, od problemu do problemu, od orgazmu do orgazmu, w prywatnych zawirowaniach, przeżywając krótkoterminowe przygody, raz w napięciu, raz w odprężeniu. Niektóre rzeczy „poruszają nas”, ale większości z nich jest nam obojętna.
Gazety piszą, że trzeba być nastawionym na coraz większą walkę o przeżycie, na ściślejsze zaciąganie pasa, na ograniczenie swoich roszczeń. Mówią to także ekolodzy. Społeczeństwo roszczeniowe - fuj sęp. W trudnych chwilach robimy składki dla Erytrei albo na statek dla Wietnamu, ale sami tam nie pojedziemy. Chcielibyśmy jeszcze na świecie wiele zobaczyć i w ogóle: „żyć jeszcze długo”. Zadajemy sobie pytanie, co dalej robić i jak to się potoczy. W felietonie Die Zeit krytycy kulturalni spierają się o prawdziwą sztukę i są co do tego pesymistami. Jakiś emigrant ze Wschodu mówi do drugiego: Już od dawna widzę rzeczy tak samo czarno jak ty, ale pomimo wszystko i wszystkiemu… Dokąd bowiem zaszlibyśmy, gdyby każdy nosił w sobie rozpacz. Drugi zaś powiada, że minął czas tego, co „pomimo wszystko”.
Jedni próbują od dłuższego czasu doprowadzić do końca psychoanalizę samych siebie, drudzy od dawna stawiają pytanie, czy jej nie dokonując mogą być w ogóle odpowiedzialni przed samymi sobą; należy także pomyśleć, ile ona kosztuje a ile zapłaci ubezpieczenie, i czy dalej możemy postępować tak, jak sądzimy, że możemy postępować żyjąc w ubóstwie, ponieważ nie jesteśmy pewni, czy żyć tak dalej chcemy. Ach tak poza tym okazało się, że dobrze gotować to nie żadna zdrada i że ta głupia historia z konsumpcją oraz jeżdżeniem samochodami właściwie nie jest tak…..
W takim oto czasie jawnych tajemnic, gdzie wspaniała ekonomia na własny użytek rozsadza myślenie, gdzie tak zwane społeczeństwo rozpada się na setki tysięcy nawzajem ignorujących się, jakkolwiek powiązanych ze sobą wszelkiego rodzaju absurdami, elementów planowania i improwizacji - w takich czasach oświecenia, albo tego, co po nim zostało, nie zaszkodzi namysł nad jego podstawami. Od dawna istnieją pouczające przykłady takiego namysłu. „Opinia publiczna” była długi czas jednym z najbardziej gorących tematów przywróconej do życia tradycji oświecenia, zwłaszcza w związku ze słowem „doświadczenie”, a nawet bardziej ze słowem „struktura życia” (Lebenszusammenhang), które piszemy z taka przyjemnością, ponieważ mamy przy tym uczucie, że życie tworzy gdzieś strukturalne związki, a struktura jest przecież zapowiedzią sensu.
W międzyczasie opadła jednak intelektualna gorączka polowania na „strukturę życia”, albowiem jest ona przynajmniej tak samo rzadką sztuką, jak Wolpertinger, żyjący w Bawarii zając z sarnim porożem, na którego mieli bawarscy zwyczaju polować bawarscy dowcipnisie, kiedy to letnicy z Prus zaczynali być za bardzo mądrzy i zasługiwali na nauczkę. Jednak dd momentu, kiedy Prusacy przestali przyjeżdżać i, poza urządzeniami samostrzelającymi, stworzyli własną „strukturę życia”, polowanie na Wolpentingera, ekstra oświecenie dla cwanych Prusaków, ustało tak samo, jak ustał proces oświecenie w ogóle i dla nieprusaków.
Co teraz? W piątej uwadze wstępnej, która wprowadza we właściwą analizę podstaw cynicznego rozumu, chcę spróbować wskazać na pewne źródło oświecenia, w którym tkwi tajemnica jego żywotności: bezczelność.
5. „W poszukiwaniu utraconej bezczelności”
Nieśmiały tyłek rzadko wypuszcza
radosne wiatry.
Sentencja luterańska
Sprzeciw, zdrada, beztroska niewiara,
przyjemność szydzenia są objawami
zdrowia: wszystko, co nieuwarunkowane
należy do patologii.
Fryderyk Nietzsche, Poza dobrem i złem
Położyli ręce na całym moim życiu;
niech więc ono się podniesie i
stanie naprzeciw nich.
Danton przed skazaniem
I. Grecka filozofia bezczelności: Kynizm
Antyczny kynizm jest pryncypialnie bezczelny, przynajmniej u swych greckich źródeł. Bezczelność to jego odkrywcza metoda. Ten pierwszy rzeczywisty „materializm dialektyczny”, który był również egzystencjalizmem, niesłusznie traktowany jest obok wielkich systemów filozofii greckiej - Platona, Arystotelesa i stoicyzmu - jako sam tylko chór satyrów, jako na poły zabawny, na poły mroczny epizod, nad którym przechodzi się dalej W kynismos odkryto pewien rodzaj argumentacji, z którym poważne myślenie nie potrafi do dzisiaj dać sobie rady. Czyż nie jest czymś nieokrzesanym i groteskowym dłubanie w nosie, kiedy Sokrates przywołuje swego daimoniona i mówi o boskiej duszy? Czy można inaczej niż ordynarnym nazwać zachowanie Diogenesa, który przeciwko platońskiej teorii idei puszcza bąki - a może to same bąki miały być ideami wypuszczanymi przez Boga w trakcie jego kosmogonicznych medytacji? A co należałoby powiedzieć, gdy ów filozofujący miejski włóczęga na subtelną naukę Platona o Erosie komentuje publiczną masturbacją?
Dla zrozumienia tych z pozoru dziwacznie prowokacyjnych gestów godna rozpatrzenia jest pewna naczelna zasada, powoływała do życia filozofia i którą starożytność traktowała jako oczywistość, zanim nie zniszczyły jej procesy nowoczesne. Wśród filozofów, ludzi miłujących mądrość i życie świadome, nauka i życie muszą być ze sobą w zgodzie. Centrum wszelkiej nauki tworzy się wokół czegoś, co ucieleśniają sobą jej zwolennicy. Można to opacznie zrozumieć jako idealizm, tak jak gdyby sensem filozofii było naprowadzanie człowieka na ślad nieosiągalnych idei. Jeśli jednak filozof czuje się we własnej osobie powołany do życia zgodnego z tym, co głosi, wówczas jego zadaniem, w sensie krytycznym, jest coś o wiele więcej: mianowicie powiedzenie, czym on żyje. Od dawna wszelka idealność musi się materializować a wszelka materialność idealizować, aby dla nas jako istot środka być czymś rzeczywistym. W tej prostej perspektywie w ogóle nie wchodzi w grę podział na osobę i rzecz, teorię i praktykę - chyba że jako oznaka zdeformowania prawdy. Ucieleśniać jakąś teorię oznacza: czynić się jej medium. Jest to coś przeciwnego do kierowania się ideami, czego domaga się dyskurs moralizatorski. Skierowanie uwagi na to, co ucieleśniane chroni nas przed moralną demagogią i terrorem radykalnych, nieżyciowych abstrakcji. (Pytanie nie brzmi: Czym jest cnota bez terroru? - lecz: Czym innym jest terror jak nie konsekwentnym idealizmem?)
Pojawienie się Diogenesa wyznacza najbardziej dramatyczny moment w dążeniu wczesnoeuropejskiej filozofii do prawdy: Podczas gdy w czasach Platona „sięgająca wyżyn teoria” bezpowrotnie traci łączność z wymiarem materialnym, by w jego miejsce wprowadzić nić argumentacji połączoną w zwartą strukturę logiczną, pojawia się subwersywny wariant teorii przyziemnej, która swe praktyczne ucieleśnienie doprowadza do krańcowej postaci na sposób pantomimicznej groteski. Droga do rozwidla się: jedną odnogą idzie poważne stronnictwo dyskursywno-teoretyczne; drugą podąża satyryczno-literacką trupa harcowników. Wraz z wystąpieniem Diogenesa rodzi się w filozofii europejskiej opór wobec „abstrakcyjnej gry dyskursu”. Desperackimi żartami broni się on przed „konceptualizacją” kosmicznego uniwersalizmu, którego potrzeba powołała filozofię do życia. Czy to w teorii dialogicznej, czy to monologicznej, Diogenes wietrzy szwindel idealistycznej abstrakcji i schizoidalną mdłość przeintelektualizowanego myślenia. Dlatego też on, ten ostatni starożytny sofista i protoplasta satyrycznej tradycji renesansu jest twórcą oświecenia grubiańskiego. Zapoczątkowuje nie-platoński dialog. Apollo, bóg oświecającego natchnienia, pokazuje tu swe drugie oblicze, które umknęło uwagi Nietschego: oblicze inteligentnego satyra, ciemiężcy, komedianta. Śmiertelna strzała prawdy trafia w miejsce, gdzie kłamstwa czują się bezpiecznie ukryte za autorytetami. „Przyziemna teoria” zawiera tu po raz pierwszy przymierze z nędzą i satyrą.
Sens bezczelności jest w świetle jej łatwo widoczny. Od czasu, kiedy filozofowie są w stanie żyć wedle tego, co głosza tylko w obłudzie, bezczelność ma pokazać, czym naprawdę żyją. W kulturze, w której skostniałe prawdy idealne sposobem życia czynią kłamstwo, proces dążenia do prawdy zależy od tego, czy znajdą się ludzie wystarczająco agresywni i bezczelni („bezwstydni”), by mówić prawdę. Swoją rzeczywistą samowiedzę panujący odsłaniają bowiem w obliczu działań szaleńców, klownów, cyników; dlatego można tu przytoczyć anegdotę Aleksandra Wielkiego, który mówił, że gdyby nie był Aleksandrem, to chciałby być Diogenesem. Gdyby Aleksander w swych politycznych ambicjach nie był szaleńcem, to, aby ludziom, takim jak on mówić prawdę, musiałby szaleńca odgrywać. (A kiedy możni tego świata sami zaczynają myśleć cynicznie - to znaczy gdy znają prawdę o sobie a mimo to „postępują tak, jak postępują” - wówczas spełniają doskonale nowoczesną definicję cynizmu.)
Zresztą dopiero od niewielu stuleci słowo bezczelny ma wydźwięk negatywny. Początkowo oznaczało, jak na przykład w języku starowysokonimieckim, twórczą agresywność, bezpośrednie natarcie na wroga, tyle co: „odważny, śmiały, żywotny, zuchwały, nieokiełznany, żądny”. Historia tego słowa odzwierciedla proces dewitalizacji kultury. Kto dziś uchodzi za bezczelnego, temu jeszcze nie opadła materialistyczna gorączka, czego chcieliby ci, którzy nie lubią ludzi zuchwałych. Żyd Dawid jest prototypem człowieka bezczelnego, który drażni Goliata słowami”: „Podejdź tu, żebym cię lepiej trafił”. Pokazuje, że głowa ma nie tylko uszy do słuchania i bycia posłusznym, lecz także i czoło, by silniejszym pokazać: ostry opór, afront, czelność.
Grecki kynizm odkrywa jako argumenty zwierzęce ciało człowieka i jego gesty; rozwija pantomimiczny materializm. Diogenes odrzuca język filozofów za sprawą języka clownów: „Gdy Platon, podał definicję >Człowiek jest to istota żywa, dwunożna, nieopierzona< i tą definicją chełpił się i zdobył poklask, Diogenes oskubał kurczaka i przyniósł go do szkoły na wykład Platona, mówiąc: >Oto jest człowiek Paltona<; Odtąd do tej definicji dodawano słowa: >o szerokich pazurach” (Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, VI/40 PWN Warszawa 1982 s.331). To - a nie Arystotelizm - jest realfilozoficzną antytezą wobec Sokratesa i Platona. Zarówno Platon jak i Arystoteles są myślicielami-panami, jakkolwiek w platońskiej ironii i dialektycznych manierach tli się jeszcze iskra nauczanej na ulicach plebejskiej filozofii Sokratesa. Diogenes i jego zwolennicy zapoczątkowują natomiast refleksję esencjalnie plebejską. Tylko teoria oparta na ich bezczelności otwiera dostęp do politycznej historii nastawionych konfrontacyjnie form refleksji. Czyni to możliwą historię filozofii jako dialektyczną historię społeczną: jest to historia scalania i rozdwajania świadomości.
Od kiedy jednak cynizm uzależnił mówienie prawdy od czynników odwagi, bezczelności i ryzyka, dążenie do prawdy ulega nieznanemu dotąd moralnemu rozdwojeniu; nazywam to dialektyką pozbywania się zahamowań. Kto zdobywa wolność przeciwstawiając się panującym kłamstwom, ten prowokuje powstanie klimatu satyrycznego luzu, w którym również możni tego świata wraz z ich ideologiami panowania afektywnie pozbawiają się hamulców - właśnie pod naciskiem krytycznego afrontu ze strony kynicznej. Podczas gdy kynik podpiera swe „bezczelne występki” życiem w ascetycznej prawości, z zaatakowanej przez niego strony odpowiada mu idealizm połączony z oburzeniem maskujące pozbywanie się zahamowań, które w najgorszym wypadku posuwa się aż do eksterminacji. Władza z istoty jest w stanie śmiać się jedynie z własnych dowcipów.
II. Sikać pod idealistyczny wiatr
Bezczelność zajmuje zasadniczo dwie pozycje: górną i dolną, związaną z władzą hegemoniczną i z władzą wobec niej opozycyjną, wyrażając się staroświecko: pozycję pana i pozycję niewolnika. Antyczny kynizm zapoczątkowuje proces wysuwania „nagich argumentów” jako tolerowana przez władzę opozycja, która pochodzi z dołu. Kynik puszcza bąki, sika, masturbuje się na ulicy przed oczyma ateńskiego rynku; gardzi sławą, gwiżdże na piękną architekturę, odmawia respektu, parodiuje historię bogów i herosów, je surowe mięso i warzywa, leży na słońcu, żartuje z prostytutkami, mówi do Aleksandra Wielkiego, żeby nie zasłaniał mu słońca∗. Cóż znaczy to wszystko?
Kynizm jest pierwszą repliką na ateński idealizm panów, wykraczającą poza jego teoretyczną refutację. Nie przemawia przeciwko idealizmowi, ale żyje na przekór niemu. Diogenes może być niewątpliwie postacią, której pojawienie daje się wytłumaczyć jako alternatywa wobec Sokratesa; dziwaczność jego zachowania oznacza próbę komedianckiego przechytrzenia przebiegłych dialektyków. Ale to nie wszystko - kynizm dokonuje nowego zwrotu w kwestii, jak głosić prawdę.
Akademicki dialog filozofów nie przyznaje stanowisku materialistycznemu żadnej należytej mu pozycji - co więcej, nie może tego uczynić, ponieważ sam dialog zakłada już coś takiego jak idealistyczna umowa. Tam, gdzie tylko się mówi, tam egzystencjalny materializm od początku czuje się nie rozumiany. W dialogu umysłów pojawiać się będą zawsze tylko teorie wymyślone, a nad sporem idealizmu z teoretycznym materializmem lekko unosić się będzie abstrakcyjna dialektyka. Z sofistami i materialistami-teoretykami Sokrates radzi sobie całkiem dobrze, jeśli tylko potrafi ich nakłonić do rozmowy, w której okazuje się niezwyciężonym mistrzem odpierania argumentów. Ale z Diogenesem nie udało się ani Sokratesowi ani Platonowi - albowiem Diogenes rozmawia z nimi „także inaczej”, w dialogu, w którym argumentami są skóra i kości. Platonowi pozostaje więc jedynie szkalowanie swojego niezwykłego i niewygodnego przeciwnika. Nazywa go „wściekłym Sokratesem” (Sokrates mainoumenos). Co miało być poniżające było najwyższym uznaniem. Tym nazwaniem Platon stawia swego rywala na jednym poziomie z wielkim dialektykiem Sokratesem, choć czyni to niechętnie. Gest Platona jest ważny, albowiem jasno pokazuje, że u Diogenesa wydarzyło się z filozofią coś niepokojącego, a mimo to zniewalającego. W psiej filozofii kyników dochodzi mianowicie do głosu materialistyczne stanowisko dorównujące idealistycznej dialektyce. Właściwa jest mu mądrość sięgająca początków filozofii, realizm materialistycznego punktu widzenia i wesołość ironicznej religii. Przy całym swym ekstremizmie Diogenes nie jest upartym opozycjonistą zafiksowanym w swym sprzeciwie; jego życie charakteryzuje humorystyczna pewność siebie, dana tylko suwerennym osobowościom∗.
W idealizmie, który usprawiedliwia porządek społeczny i światowy, idee stoją na górze i błyszczą w świetle skierowanych na nie spojrzeń; materia jest na dole, jest jedynie odbiciem idei, cieniem, zanieczyszczeniem. Jak może się ona bronić przed taką degradacją? Z dialogu akademickiego jest przecież wykluczona, może być jedynie jego tematem, nie realnym stanowiskiem. Co należy robić? Materialność, świadome ciało, aktywnie bierą się za dowodzenie swej suwerenności. To, co na dole, co zostało wykluczone, wkracza na agorę i wyzywa demonstracyjnie to, co na górze. Fekalia, uryna, sperma! „Wegetować” jak pies, ale żyć, śmiać się i dbać o wrażenie, że za tym wszystkim nie kryje się szaleństwo, lecz przenikliwa refleksja.
Można by jednak wysunąć tu zarzut, że sprawy fizjologiczne są codziennymi doświadczeniami osobistymi związanymi z naszym ciałem, które nie zasługują na publiczny spektakl. Być może, ale nie jest to trafny zarzut. „Brudny” materializm jest reakcją nie tylko na nadmierny idealizm władzy, lekceważący prawa tego, co zmysłowe. Zwierzęcość to dla kynika część jego autostylizacji, ale również forma argumentowania. Jej sednem jest egzystencjalizm. Kynik będący dialektycznym materialistą, musi prowokować opinię publiczną, gdyż stanowi ona dla niego jedyną przestrzeń, w której może dokonać się sensowne przezwyciężenie idealistycznej arogancji. Inteligentny materializm nie zadawala się słowami, lecz przechodzi do materialnej argumentacji rehabilitującej ciało. No dobrze, idee królują w akademii a uryna dyskretnie cieknie w latrynie. Ale uryna w akademii! Sztuka sikania pod idealistyczny wiatr byłaby ekstremalnym wyczynem dialektycznym.
Obnoszenie się na ulicy z tym, co przyziemne, co odseparowane i prywatne stanowi gest sybwersywny. Jest to zarazem, jak zobaczymy, strategia mieszczaństwa stosowana w sferze kultury, które kulturową hegemonię zyskało nie tylko za sprawą rozwoju gospodarki towarowej, nauki i techniki, ale także - z cichej inspiracji materializmem - poprzez upublicznienie tego, co prywatne, świata mieszczańskiej miłości, uczuć, cielesności i życia wewnętrznego wraz ze wszystkimi właściwymi mu zmysłowymi i moralnymi komplikacjami. Od dobrych 200 lat obserwujemy nieprzerwane przedostawanie się tego, co prywatne do sfery publicznej, jakkolwiek zawsze okupione jest to walką, w której kluczowa rola przypada tu doświadczeniom seksualnym, albowiem dialektyka separacji tego, co prywatne i jego powrotu do sfery publicznej narzuca się w nich z bezprzykładną siłą. Realistycznie nastawiona kultura mieszczańska nie może uczynić nic innego, jak tylko przejąć ster kynickiej rewolucji kulturalnej. Zaczynamy to dzisiaj rozumieć na nowo; Willy Hochkeppel przedstawił niedawno paralele między antycznym cynizmem a nowoczesnymi ruchami hipisowskim i alternatywnym∗. Co najmniej od wieku osiemnastego neokynickie elementy kształtują mieszczańską świadomość dotyczącą tego, co prywatne i egzystencjalne. Wyraża się w nich rezerwa światopoglądu mieszczańskiego wobec polityki - jako abstrakcyjnej, nienaturalnie i fałszywie wywyższonej formy życia. Tak wczoraj, jak i tym bardziej dziś polityka jest dla kyników z czasów rozpadających się wspólnot miejskich: niebezpiecznym stosunkiem ludzi do siebie opartym na przymusie, sferą wątpliwych karier i podejrzanych ambicji, mechanizmem wyobcowania, terenem walki i społecznej niesprawiedliwości - krótko mówiąc owym piekłem, które zgotowują nam ludzie, którzy są zdolni do przemocy.
Kynickie ataki elektryzowały ateńską opinię publiczną skupioną wokół agory. Chociaż Diogenes nie przyjmował żadnych uczniów w ścisłym sensie tego słowa, impuls płynący z jego nauczania stawał się, jakkolwiek nieświadomie∗, jednym z najbardziej potężnych impulsów w naszej intelektualnej historii.
Kiedy Diogenes załatwia się i onanizuje na rynku, to czyniąc to publicznie nadaje swym uczynkom charakter ogólny, modelowy. Upublicznianie czegoś oznacza jedność aktu pokazywania i rozpowszechniania (na tym opiera się semantyczny system sztuki)∗∗. Filozof daje w ten sposób zwykłemu człowiekowi spotkanemu na rynku równe prawa do bezwstydnego przeżycia cielesności, co dobrze wpływa na odrzucenie wszelkiej dyskryminacji. Etyczność jest niewątpliwie dobra, ale naturalność także. To własnie chce osiągnąć kynicki skandal. Ponieważ teoria wyjaśnia życie, kynik musiał wynieść na rynek zdeprecjonowaną zmysłowość. Popatrz, jak ten mądry człowiek, przed którym Aleksander Wielki zatrzymał się z podziwem, sam się zaspakaja! I sra na oczach wszystkich. A więc nie może być to takie złe. Tutaj bierze swój początek kryjący filozoficzną prawdę śmiech, o którym należy pamiętać choćby dlatego, że wszystko dziś zmierza do tego, by śmiechu nas pozbawić.
Późniejsze filozofie, głównie chrześcijańskie a jeszcze bardziej pochrześcijańskie, krok po kroku eliminują regułę ucieleśniania. W końcu intelektualiści całkowicie przystali wyraźnie na „nietożsamość” życia i poglądów, najwyraźniej czynił to Adorno, który ważność wytworów ducha kategorycznie odróżniał od notoryczniej „nędzy” nosicieli „ducha”. Nie trzeba szerzej uzasadniać faktu, że destrukcja zasady ucieleśniania jest dziełem chrześcijansko-burżuazyjno-kapitalistycznej schizofrenii. Nowocześni intelektualiści - z powodów swej kulturowej kondycji - nie potrafią już być dziś podmiotem zasady ucieleśniania. Inteligencja, która ma do odegrania swą społeczną rolę, staje się nieuchronnie, świadomie bądź nieświadomie, pilotażową grupą egzystencjalnego rozdarcia. Nowoczesny filozof, jeśli on w ogóle jeszcze używa tej nazwy, zmienił się w schizoidalne zwierze obdarzone mózgiem - nawet jeśli w teorii kieruje swą uwagę na nagatywność, na to, co wykluczone, poniżone i pokonane.
III. Mieszczański noekynizm: sztuki
Fakt, że dążenie do zmysłowej manifestacji zasady ucieleśniania nie zniknął zupełnie, jest głównie zasługą sztuki mieszczańskiej (po części także społecznej buntowniczości, czym się tutaj jednak nie zajmujemy). Ważna pod względem filozoficznym dramaturgia właściwa sztukom mieszczańskim tkwi w tym, że powołują one do życia pewien neokyniczny nurt - jakkolwiek nie pod tą nazwą. Jeśli mówią o „naturze” oraz geniuszu, prawdzie, życiu, formie wyrazu etc., to w tle pojawia się tu ów impuls kyniczny. Wykorzystuje on licencję sztuki do wyrażania pragnienia egzystencjalnej niepodzielności. Jego nowym ideałem mógłby być Prometeusz przedstawiony przez pełnego egzaltacji młodego Goethego. Tak jak Prometeusz sztuka pragnie tworzyć człowieka według obrazu istoty pełnej, posiadającej cielesność, która śmieje się i płacze, je, pije, rozkoszuje się, cieszy i gwiżdże na Bogów oraz ich prawa. Młody Goethe, jak mało kto wyczuł życiową tajemnicę mieszczańskiego noekynizmu i wyraził ją w formie sztuki. Natura! Natura! Głosi wojenny okrzyk natchnionego zmysłowością oświecenia, który wydawał Goethe w swojej porywająco dowcipnej, agresywnej i, w najprawdziwszym sensie tego słowa, bezczelnej mowie w dniu Szekspirowskim w roku 1771.
[…]BRAK CTRATU
W okresie burzy i naporu sztuki wczesnomieszczańskiej - pierwszy raz od czasów antyku - ludzie nie pochodzący ze szlachty wysuwają roszczenie do życia pełnego, do cielesnej manifestacji swojej zmysłowości, do psychofizycznej niepodzielności. Daje w nim sobie upust niepohamowany kynizm estetyczny. W powyższej mowie tym, który w sposób destrukcyjny dowcipnie atakuje kulturę rokoko z jej zwiędłym powabem nieadekwatności, z jej podstępną schizofrenią i schyłkową manieryczną teatralnością, jest 22 letni młodzieniec. Mowę Goethego czyta się niczym programowe pismo mieszczańskiego neokynizmu. Rozsadza ona wszystko, co jest samą tylko moralnością, powołując się na wielką amoralność przyrody; w przyrodzie tak zwane zło ma swój sens pozytywny. (W rozdziale zatytułowanym „Gabinet cyników” rzucam nowe spojrzenie na Mefistofelesa Goethego jako postać frapującą, zbudowaną z substancji kyniczo-cynicznych doświadczeń).
Sztuka mieszczańska, jeśli w ogóle przedstawiała zmysłową totalność, to była jednak skazana, by czynić to za sprawą fkicji; z powodu tej słabości mieszczańscy antyobywatele ciągle ponawiali atak neokynizmu na separację i szkalowanie tego, co zmysłowe. Chcieli wprost manifestować ciałem i duszą prawo do życia wykluczonej przyziemności. Jest to jeden z powodów, dla których sztuka tak często zerka w kierunku „życia”; obecny jest w niej kyniczny impuls pragnący przedostać się z fikcji do rzeczywistości. Estetyczny amoralizm jest tylko wstępną grą do praktycznej realizacji przez życie swoich zmysłowych praw. Można stąd wysunąć wniosek, że w sensualistycznie homogenicznej kulturze sztuka byłaby w całości „mniej ważna”, mniej patetyczna i w mniejszym stopniu przeładowana motywami filozoficznymi. Być może znajdujemy się na drodze do takiej kultury.
W czasach swego rozkwitu sztuka mieszczańska czuła ona ogromny głód negatywności - nie dlatego głownie, że w negatywności tej pulsuje tajemnica życia. Wyzwalający negatywizm stale powstrzymywał skłonność sztuki do harmonijnej stylizacji. Naprzeciw pragnieniu harmonii ciągle stawał zmysłowy realizm, który świadczy o filozoficznej doniosłości sztuki mieszczańskiej czyniąc ją wehikułem Wielkiej Dialektyki. Mdłe jest to, co na górze, które nie przegląda się w tym, co na samym dole; traci ważność wzniosłość, której nie towarzyszy śmieszność tu na ziemi. Filozoficznie znaczącymi stylami w sztuce mieszczańskiej - abstrahując od nielicznych tendencji klasycznystyczno-harmonijnych i estetycznie „zimnych” - są style oparte na negacji, style uniwersalistyczne, realistyczne, naturalistyczne, ekspresjonistyczne, oparte na nagości, krzyku oraz style demaskujące. Zmysłowy weryzm sztuki dawał schronienie „całej prawdzie”. Pozostawała ona sferą, w której - czego domagał się Pascal od poznania condition humaine - można „zdobyć wiedzę o obu rzeczach” - o tym, co wielkie i o tym, co małe, o tym, co anielskie i o tym, co diabelskie, o tym, co na górze i o tym, co na dole. Wielka sztuka poszukiwała całości złożonej z ekstremów, nie zaś beznamiętnego środka.
Granicą sztuki - tak mieszczańskiej, jak i socjalistycznej - jest granica wytyczona możliwością jej „realizacji”. Od początku uwikłana jest w schizoidalny proces cywilizacji. Dlatego społeczeństwo obchodzi się ze sztuką w sposób ambiwalentny; powinna ona wprawdzie zaspakajać potrzeby, ale nie może „iść zbyt daleko”. Zasada harmonii od dawna próbuje trzymać kynizm w szachu. Prawdy sztuki muszą być ograniczone, jeśli nie mają być szkodliwe dla mentalności „użytecznych członków ludzkiego społeczeństwa”. Trudno powiedzieć, co jest w tym ograniczaniu świadomą polityką a co spontanicznym regulowaniem relacji między sztuką a społeczeństwem. W każdym bądź razie faktem pozostaje, że granica między sztuką a życiem nie zaciera się znacząco; bohema, bądź co bądź społeczny fenomen ostatniej daty, jest ciągle grupą nieliczną, jakkolwiek w pewnym czasie skupiała na sobie maksymalną uwagą.
Można wyróżnić dwie spekulatywne reguły społecznej ekologii sztuki: to, co autentyczne, żywe, co istnieje jako „oryginał”, ograniczone jest faktem rzadkiego występowania; proces masowego rozpowszechniania rzeczy oryginalnych (dzieł oraz twórców) ograniczony jest przez ich fikcjnalizacje. To, co autentyczne nie występuje często, jego imitacje, podobnie jak same tylko „rzadkości” są nieszkodliwe i nadają się do umasowienia.
Sztuka krzyczy domagając się życia, o ile tylko aktywny jest w niej impuls kyniczny. Wszędzie, gdzie wchodzą w grę techniki estetyczne, w prasie oraz mediach radiowych, w reklamie i estetyce towarów, ten krzyk przenoszony jest do mas w swojej fikcjonalnie ułagodzonej formie. Sztuka jest tutaj czymś usłużnym, a piękno ma niską cenę. „Sztuka wysoka” natomiast od przeszło stu lat wycofała się w sferę tego, co trudne, artystyczne i bolesne - w szlachetną brzydotę, wyrafinowaną brutalność i wyrachowaną niezrozumiałość; w tragiczne kompleksy i dziką dowolność.
Estetyczny modernizm ofiarowuje sztukę zatrutych pralinek; być może można ją potraktować z zimnym znawstwem, ale nie sposób brać do siebie, nie ryzykując rozstroju nerwowego. Sztuki nowoczesne wypluwają z siebie tak wiele świeżej negatywności, że przestajemy myśleć o „rozkoszowaniu się sztuką”. Jedynie na gruncie snobizmu, wśród elity znawców i pośród fetyszystów, rozkwita przyjemność w niezdolności do rozkoszowania się sztuką, sięgająca wstecz do ruchu dandysów XIX wieku. Dziś przyjemność ta pojawia się tponownie tak w szykownych, jak i szkaradnych autostylizacjach grup młodzieżowych.
To, co pragnie żyć, domaga się czegoś więcej niż piękny pozór. Jako ofiarę neokynicznego impulsu wymieniano, jak na ironię, Teodora W. Adorno, jednego z największych teoretyków nowoczesnej estetyki. Czy czytelnik przypomina sobie epizod z sali wykładowej przytoczony w przedmowie? Przerwanie wykładu i nagie biusty studentek? Ich odsłonięcie nie było zwykłym erotyczno-bezczelnym sposobem argumentowania z użyciem kobiecego ciała. Były to ciała kynicznie obnażone niemal w sensie antycznym, ciała jako argumenty, ciała jako broń. Ich pokanie miało - niezależnie od prywatnych motywów demonstrantek - wydźwięk antyteoretyczny. W jakimś niejasnym sensie piersi mogły reprezentowały „praktykę zmieniającą społeczeństwo”, w każdym razie coś, co było czymś ponad wykłady i seminaria filozoficzne. Adorno w sposób tragiczny a jednak pełny zrozumienia zajął pozycję idealistycznego Sokratesa a studentki pozycję krnąbrnego Diogenesa. Przeciw najbardziej wnikliwej teorii stanęły z własnej woli - miejmy nadzieje - inteligentne ciała.
IV. Cynizm jako bezczelność, która przeszła na drugą stronę
Bezczelność od dołu jest skuteczna, jeśli w jej atakach znajdują ujście realne energie. Musi ona świadomie manifestować swą siłę i z wyczuciem chwili kreować rzeczywistość, którą co najwyżej można przemóc, ale nie zanegować. Kiedy niezadowolony „niewolnik” prześmiewczo drażni swego pana, może doświadczyć przedsmaku przemocy, z jaką spotkałaby się jego rewolta. Śmiały dekolt odsłaniający kobiece ciało kokietuje władzą, jaką niezwykłość sprawuje nad powszedniością; w dawnej ekonomii seksualnej siła słabej płci poległo na oszczędnym dozowaniu (dobrowolnym bądź nie) tego, czego potrzebowała płeć „silniejsza”. W końcu religijna zuchwałość i bluźnierstwo możne zniszczyć pobożną powagę, jeśli atakują ją nieodparte energie fizjologiczne właściwe dla danej płci.
Istnieją dwie krótkie formułki, które bezczelny realizm od dołu trafnie skierowuje przeciwko „prawu”, parę słów, które unieważniają fałszywe pretensje: „I co z tego!” oraz „Dlaczego nie?” Ciągle powtarzanym „I co z tego!” wielu młodych ludzi oświecało w ten sposób swoich uparcie niepoprawnych rodziców doprowadzając ich do rozpaczy. Dziecięce grupy zabawowe są często dobrą szkołą oświecenia, ponieważ przy okazji ćwiczą w sposób naturalny mówienia: „No to co?”. Jest to trening umiejętności, która podmiotom w pełni zsocjalizowanym sprawia wielką trudność: we właściwym momencie powiedzieć nie∗. Całkowicie rozwinięta zdolność mówienia „Nie” jest zarazem jedynie ważną podstawą mówienia „Tak”, i dopiero obie te zdolności tworzą realną wolność.
Wolny jest ten, kto ma władzę. Jednakże władza jest na górze i na dole, chociaż w nierównych proporcjach; niewolnik nie jest niczym, a pan nie jest wszystkim; podporządkowanie jest tak samo rzeczywiste jak panowanie. Władza tych, co na dole polega w wymiarze indywidualnym na bezczelności, która stanowi ostrze siły kynizmu. Za jej pomocą pokrzywdzeni mogą antycypować swoją suwerenność. Drugim poziomem, na którym dolne warstwy testują możliwości swobody, jest subwersja, praktyka oparta na samowoli w sensie wolności połowicznej, która może jedynie prawo naginać. Rzadko chyba zdajemy sobie sprawę, jak ogromny może być w naszym społeczeństwie czynnik subwersywny - świat schowany w cieniu, pełen ukrytej bezczelności i wszelkiego rodzaju realizm, pełen niechęci, odreagowywania, kombinowania, nastawienia na korzyść własną. Normalność składa się w połowie z mikroskopijnych odstępstw od norm. Ten obszar samowoli, małej sztuki życia i szarej strefy moralności jest prawie tak samo niezbadany jak, z drugiej strony, zasięg korupcji. Oba obszary są w istocie mało dostępne. Wiemy o nich, ale o nich nie mówimy.
Także wolność hegemonów ma podwójny charakter. Po pierwsze, obejmuje przywileje i wolności przysługujące panom, które związane są z samą hegemoniczną władzą. Ich zawładnięcie nie jest żadną bezczelnością, wymaga raczej wyczucia taktu, by nie postępować ostentacyjnie. Na przykład większość dawnych panów feudalnych nie robiła żadnego użytku z prawa feudalnego w sferze seksualnej, czyli „prawa pierwszej nocy” z panną młodą poddanego, a high life ludzi superbogatych ukrywany jest dziś dyskretnie za fasadą klasy średniej - albo w zamkniętych milieu.
Nawet jednak wśród możnych istnieje coś, co odpowiada wolności połowicznej. Z reguły zgadzają się oni na taką wolność tylko pod przymusem, ponieważ akceptując ją zdradzają samych siebie w obliczu świadomości opozycyjnej. Świadomość panów wie o swej specyficznej bezczelności: o cynizmie panów w nowoczesnym sensie tego słowa, różniącej się od zaczepnych wystąpień kyników. Pierwotny i wojujący kynizm antyczny był plebejską antytezą dla idealizmu. Cynizm nowoczesny natomiast jest antytezą panów wobec ich własnego idealizmu jako ideologii i maskarady. Cyniczny pan unosi maskę, naśmiewa się ze swojego słabego przeciwnika i gnębi go. Ç'est la vie. Szlachectwo obowiązuje. Porządek musi być. Przymus okoliczności przekracza często horyzont poznania tych, których one dotyczą. Czyż nie jest to prawda? Przymus władzy, przymus okoliczności! W swym cynizmie władza hegemoniczna uchyla rąbka swych tajemnic, uprawia półoświecenie wobec samej siebie i demaskuje się. Cynizm panów jest bezczelnością, która przeszła na drugą stronę∗. Ponieważ to nie Dawid wyzywa Goliata, lecz Goliaci wszech czasów - począwszy od aroganckich i wojowniczych króli asyryjskich aż do nowoczesnej biurokracji - wskazują walecznym, aczkolwiek pozbawionym szans Dawidom, gdzie jest góra, a gdzie dół; to jest cynizm w służbie publicznej. Dowcipność tych, którzy tak czy inaczej są na górze, przyjmuje przy tym kuriozalne formy. Kiedy Maria Antonina, małżonka Ludwika XVI, dowiadywała się o przyczyny niepokoju wśród ludu, powiedziano jej: Lud cierp głód, Jej Królewska Mość, nie ma chleba. Jej odpowiedź brzmiała: Jeśli lud nie ma chleba, to dlaczego nie je ciasta? (Coś odwrotnego mówi F. J. Strauss, że w życiu nie we wszystkie dni je się królewskie torty).
Jeśli świadomość panów odsłoni choćby tylko rąbek swojego cynizmu, zdemaskuje się w obliczu siły opozycyjnej. Ale co, jeśli nie ma takiej siły? W społeczeństwach, w których nie istnieje żadna efektywna alternatywa moralna a potencjalne siły opozycyjne uwikłane są w dużej części w aparat władzy, nie znajdzie się nikt, kto zbuntowałby się przeciw cynizmowi hegemona. Im bardziej nowoczesne społeczeństwo wydaje się być pozbawione alternatywy, tym w większym stopniu toleruje ono cynizm. W końcu przestaje poważnie traktować własne uprawomocnienia. „Wartości podstawowe” i wymówki gładko mieszają się ze sobą. Reprezentanci władzy hegemonicznej stają się na politycznej i ekonomicznej scenie nieszczerzy, schizofreniczni i nieprzekonujący. Żyjemy pod intendenturą prawdziwych graczy. Jeśli dawniej wielcy politycy byli wystarczająco „wolni”, by stać się cynikami w celu zimnego rozgrywania środkami i celami, to dziś każdy funkcjonariusz i niewiele znaczący poseł jest pod tym względzie tak doświadczony jak Talleyrand, Metternich i Bismarck razem wzięci.
Jürgen Habermas swoją teorią na temat kryzysu uprawomocnienia bez wątpienia dotknął nerwu nerwów nowoczesnej państwowości. Pozostaje pytanie, kto może być podmiotem wiedzy dotyczącej kryzysu uprawomocnienia. Kto go sobie uświadamia a kto jest uświadamiającym? Cynizm idzie w parze z procesem rozproszenia podmiotu wiedzy, tak że ktoś będący dziś na usługach systemu może całkiem swobodnie prawą ręką robić to, na co nie pozwalała lewa. Za dnia kolonizator, w nocy skolonizowany; w pracy wykorzystywacz i administrator, w czasie wolnym wykorzystywany i administrowany; oficjalnie funkcjonariusz-cynik, prywatnie człowiek wrażliwy; z urzędu wydający rozkazy, pod względem ideologicznym zwolennik dyskusji; na zewnątrz ten, kto kieruje się zasadą realizmu, w środku ktoś, kto podąża za pragnieniem; funkcjonalnie agent kapitału, intencjonalnie demokrata; z uwagi na system urzędnik w służbie urzeczowienia, w życiu - samodzielny kreator; obiektywnie strateg destrukcji, subiektywnie pacyfista; sam w sobie ktoś wywołujący katastrofy, dla siebie czysta niewinność. U schizofreników wszystko jest możliwe, nie stanowią wielkiej różnicy oświecenie i reakcja na nie. Dla oświeconego podmiotu zintegrowanego - w tym świecie inteligentnych i instynktownych konformistów - ciało mówi „nie” koniecznościom, które podpowiada głowa, ta zaś mówi „nie” sposobom i formom, w jakich ciało stara się o swoje komfortowe utrzymanie. Ta mieszanina jest naszym moralnym status quo.
∗ Traktuje Diogenesa, tak jak pozostałych kyników oraz cyników, w sposób aktualny, a nie historyczno-krytyczny. Aktualizacja daje możliwość ogólnej typologii motywów kynicznych i cynicznych.
∗ Por. portret Diogenesa w rozdz. „Człowiek-pies - filozof”. Pokazuję tam także społeczno-krytyczną i polityczną stronę kynizmu; tłumaczy to, dlaczego kynizm „wypisany jest na czole” dzisiejszych sił społecznego oporu.
∗ Willy Hochkeppel, Mit zynischen Lächeln. Über die Hippies der Antike, w: gehört, gelesen, Dezember 1980, s. 89.
∗ Przede wszystkim impuls ten podchwyciła i nadała inny kierunek Stoa.
∗ ∗ Por. moją książkę Literatur und Lebenserfahrung. Autobiographien der 20er Jahre, München 1978 (Hanser), rozdz.: „O logice reprezentacji. Autoprezentacja jako jedność publikowania i rozpowszechniania“, s. 305.
∗ Por. piękną książkę Klausa Heinrichsa, Versuch über die Schwirigkeiten Nein zu sagen. Heinrich omówił także siłę oddziaływania antycznego kynizmu: Parmednides und Jona, Ffm. 1966.
∗ Pominę teraz psychologię cynizmu, by rozważyć go przede wszystkim pod względem społeczno-filozoficznym. O cynizmie subiektywnym i jego psychodynamice traktują niektóre fragmenty rozdziału zatytułowanego „Syptom Weimarski”.
149