Przemówienie Ojca Świętego wygłoszone w czasie spotkania z przedstawicielami nauki w auli uniwersytetu w Ratyzbonie 12 września 2006 r.
(tłum. KAI/Teresa Sotowska, współpraca Ulla Anton, Krzysztof Gołębiowski za www.vatican.va). Do tego tekstu Ojciec Święty zastrzega sobie dołączyć później redakcję zaopatrzoną w przypisy. Obecną wersję należy uważać za tymczasową.
Eminencje, Magnificencje, Ekscelencje!
Szanowne Panie i Panowie!
Jest to dla mnie wzruszająca chwila, gdy ponownie znalazłem się na uniwersytecie i raz jeszcze mogę wygłosić wykład. Myślami powracam przy tym do lat, kiedy po pięknym okresie na wyższej uczelni we Fryzyndze podjąłem pracę nauczyciela akademickiego na uniwersytecie w Bonn. Był 1959 rok - czasy jeszcze dawnej profesury na uniwersytecie.
Poszczególne katedry nie miały ani asystentów, ani sekretarzy, ale za to był szeroki, bezpośredni kontakt ze studentami, a przede wszystkim między profesorami. Spotykano się przed wykładami i po nich w pokojach dla wykładowców. Bardzo żywe były kontakty z historykami, filozofami, filologami i oczywiście między obydwoma wydziałami teologicznymi.
W każdym semestrze był tzw. Dies academicus, w ramach którego profesorowie ze wszystkich kierunków przedstawiali się studentom całego uniwersytetu, dzięki czemu możliwe było prawdziwe przeżywanie Universitas - czegoś, co również Pan, Magnificencjo Rektorze, niedawno podkreślił - faktu, że choć jesteśmy z różnych kierunków, co czasem uniemożliwiało nam kontakt między sobą, stanowimy jednak całość i pracujemy w całości jednego rozumu we wszystkich jego wymiarach, ponosząc w ten sposób także wspólnie odpowiedzialność za prawidłowe wykorzystywanie rozumu - ten fakt stawał się żywym doświadczeniem.
Nie ulega wątpliwości, że uniwersytet był także dumny ze swoich obu wydziałów teologicznych. Było oczywiste, że one także, pytając się o rozumność wiary, wykonują pracę, która nieodzownie należy do całości Universitas scientiarum, nawet jeśli nie wszyscy mogli podzielać wiarę, o której zgodność ze wspólnym rozumem zabiegali teolodzy.
Ta wewnętrzna spójność w świecie rozumu nie została zakłócona nawet wtedy, gdy pewnego razu pojawiła się wiadomość, jakoby jeden z kolegów miał powiedzieć, że na naszym uniwersytecie jest coś dziwnego: oto są dwa wydziały, zajmujące się czymś, co nie istnieje - Bogiem. Uniwersytet jako całość uważał za oczywiste, że nawet, mimo tak radykalnego sceptycyzmu, jest konieczne i rozsądne, aby na drodze rozumu stawiać pytania o Boga i czynić to w kontekście tradycji wiary chrześcijańskiej.
Wszystko to powróciło mi na myśl, gdy niedawno przeczytałem opracowany przez profesora Theodore Khoury'ego z Münsteru rozdział o dialogu, jaki na temat chrześcijaństwa i islamu oraz ich podstawowych prawd odbył w 1391 roku w zimowym obozie pod Ankarą uczony cesarz bizantyński Manuel II Paleolog z wykształconym Persem.
Prawdopodobnie sam cesarz spisał tę rozmowę podczas oblężenia Konstantynopola między rokiem 1394 a 1402; w ten sposób można wyjaśnić, dlaczego jego własne rozważania są przekazane dokładniej niż słowa jego perskiego rozmówcy. Dialog dotyczy całej dziedziny struktur wiary, zawartych w Biblii i Koranie, skupiając się zwłaszcza wokół obrazu Boga i człowieka, ale w sposób nieunikniony ciągle na nowo wokół, jak to się mówi, trzech "Zakonów" lub trzech "porządków życia": Starego Testamentu - Nowego Testamentu - Koranu. Teraz, w tym wykładzie chciałbym tylko odnieść się do jednego punktu, raczej marginesowego w strukturze całego dialogu, ale który mnie zafascynował i który posłuży mi jako punkt wyjścia do rozważań na temat "wiara i rozum".
W wydanej przez profesora Khoury'ego siódmej rozmowie (Diáleksis - Kontrowersje) cesarz porusza temat dżihadu - świętej wojny. Cesarz z pewnością wiedział, że sura 2,256 mówi: "Nie ma przymusu w religii!". Według ekspertów jest to jedna z wcześniejszych sur, pochodząca z czasów, gdy Mahomet sam nie miał jeszcze władzy i czuł się zagrożony. Ale cesarzowi były też oczywiście znane nakazy, powstałe w późniejszym okresie i zawarte w Koranie, mówiące o świętej wojnie.
Nie wdając się w szczegóły, takie jak różnica w traktowaniu tych, którzy mają "Księgi" i "niewiernych", zwraca się w zdumiewająco szorstkiej formie do swego partnera dialogu po prostu z podstawowym pytaniem o stosunek religii i przemocy w ogóle. Mówi: "Wskaż mi, co nowego wniósł Mahomet; wtedy znajdziesz tylko to, co złe i nieludzkie, jak choćby to, że nakazał szerzyć mieczem wiarę, którą głosił".
Następnie cesarz, wyraziwszy się w sposób tak ostry, szczegółowo uzasadnia, dlaczego krzewienie wiary za pomocą przemocy nie ma sensu. Przemoc pozostaje w sprzeczności z istotą Boga i istotą duszy. "Bóg nie ma upodobania we krwi a działanie niezgodne z rozumem (sýnlogo) jest sprzeczne z istotą Boga. Wiara jest owocem duszy, a nie ciała. Jeśli więc ktoś chce prowadzić kogoś do wiary, potrzebuje zdolności dobrego mówienia i prawidłowego myślenia, ale nie przemocy i gróźb... Aby przekonać rozumną duszę nie potrzebne jest Jego ramię, ani narzędzia siły, ani żadne inne środki, przez które można komuś grozić śmiercią".
Decydujące zdanie w tej argumentacji przeciwko nawracaniu przez przemoc brzmi: działanie niezgodne z rozumem jest sprzeczne z istotą Boga. Wydawca, Theodore Khoury, komentuje to następująco: stwierdzenie to jest oczywiste dla cesarza jako Bizantyjczyka, kształconego w duchu greckiej filozofii. Natomiast dla uczonego muzułmańskiego Bóg jest absolutnie transcendentny.
Jego wola nie jest związana z żadną z naszych kategorii, również nie z rozsądkiem. Khoury cytuje tu pracę znanego islamoznawcy francuskiego R. Arnaldeza, który zwraca uwagę, że Ibn Hazm postanawia pójść tak daleko, że Bóg nie jest ograniczony nawet przez swoje Słowo i nic nie zmusi Go do objawienia nam prawdy. Jeśli taka będzie Jego wola, człowiek będzie musiał nawet czcić bożki.
Tu rozchodzą się drogi w rozumieniu Boga, a co za tym idzie - w konkretnym urzeczywistnianiu religii, które jest dla nas dzisiaj bardzo bezpośrednim wyzwaniem. Czy przekonanie, że działanie niezgodne z rozumem jest sprzeczne z istotą Boga, jest tylko myśleniem greckim, czy też obowiązuje zawsze i samo z siebie? Myślę, że w tym punkcie ukazuje się głęboka zgodność między tym, co jest greckie w najlepszym sensie, a tym, czym jest wiara w Boga, oparta na Biblii.
Zmieniając pierwszy werset Księgi Rodzaju, św. Jan rozpoczął wstęp do swej Ewangelii słowami: "Na początku był lógos". Jest to dokładnie to samo słowo, którego używał cesarz: Bóg działa przez logos. Logos oznacza zarazem rozum i słowo - rozum, który jest twórczy, ale może się udzielać właśnie jako rozum. Jan podarował nam tym samym ostateczne słowo na temat biblijnego pojęcia Boga, słowo, w którym zbiegają się wszystkie, często mozolne i żmudne drogi biblijnej wiary i w którym znajdują swą syntezę.
Na początku był logos, a logos był Bogiem - mówi nam Ewangelista. Spotkanie orędzia biblijnego z myślą grecką nie było przypadkiem. Wizja świętego Pawła, przed którym zamknęły się drogi Azji i który we śnie zobaczył Macedończyka i usłyszał jego prośbę: "Przepraw się do Macedonii i pomóż nam!" (Dz 16, 6-10) - może być odczytana jako "kondensacja" zasadniczej potrzeby wewnętrznego zbliżenia między wiarą biblijną a greckim pytaniem.
W rzeczywistości owo zbliżanie się trwało od bardzo dawna. Już tajemnicze imię Boga ze środka gorejącego krzewu, które wyróżnia tego Boga z rzeszy bóstw o różnych imionach, potwierdzając tylko swoim "Jestem, Który jestem" swoje istnienie, podważa mit, dzięki czemu pozostaje ono w głębokiej analogii do sokratejskiej próby przezwyciężania i przekraczania mitu.
Do procesu rozpoczętego przy krzewie gorejącym dochodzi w Starym Testamencie nowa dojrzałość w czasie wygnania, gdzie Bóg Izraela - pozbawionego wówczas ziemi i kultu - objawia mu się jako Bóg nieba i ziemi, przedstawiając się za pomocą prostej formuły, która przedłuża słowo z krzewu: "Ja jestem!". Równolegle do tego nowego poznania Boga pojawia się rodzaj oświecenia, wyrażający się w sposób drastyczny w wyszydzaniu bożków, które są tylko dziełem rąk ludzkich (por. Ps 115).
Tak więc, mimo stanowczego sprzeciwu wobec władców hellenistycznych, którzy chcieli wymusić siłą zgodność wiary biblijnej z greckim stylem życia i uprawianiem kultów pogańskich, wiara ta w czasach hellenistycznych wychodziła wewnętrznie naprzeciw najlepszej części myśli greckiej aż po wzajemny kontakt, który urzeczywistnił się szczególnie w późnej literaturze mądrościowej.
Dziś wiemy, że dokonane w Aleksandrii greckie tłumaczenie Starego Testamentu - Septuaginta - jest czymś więcej niż tylko zwykłym (być może zbyt mało cenionym) tłumaczeniem tekstu hebrajskiego, a mianowicie jest samodzielnym świadkiem tego tekstu i szczególnie ważnym krokiem historii Objawienia, w którym to spotkanie realizuje się w sposób mający decydujące znaczenie dla narodzin chrześcijaństwa i jego szerzenia. W istocie chodzi tu o spotkanie wiary i rozumu, prawdziwego oświecenia i religii. Wychodząc rzeczywiście od głębi istoty wiary chrześcijańskiej, a zarazem od istoty myśli greckiej, która stopiła się z wiarą, Manuel II mógł powiedzieć: działanie niezgodne "z logosem" jest sprzeczne z istotą Boga. Gwoli uczciwości należy tu zauważyć, że w późnym średniowieczu rozwinęły się w teologii tendencje, niszczące tę syntezę ducha greckiego i ducha chrześcijańskiego. W przeciwieństwie do tzw. intelektualizmu augustiańskiego i tomistycznego, Duns Szkot zapoczątkował postawę woluntarystyczną, która doprowadziła stopniowo do stwierdzenia, że Boga poznajemy tylko na podstawie voluntas ordinata. Poza nią istniałaby wolność Boga, dzięki której mógłby On tworzyć i czynić wszystko, nawet to, co jest sprzeczne ze wszystkim, co rzeczywiście zrobił.
Zarysowują się tu postawy, które bez wątpienia mogą się zbliżać do Ibn Hazma i mogłyby prowadzić do wizerunku Boga-Sędziego, niezwiązanego ani z prawdą, ani z dobrem. Transcendencja i inność Boga są podkreślane tak przesadnie, że nawet nasz rozum, nasze poczucie tego, co prawdziwe i dobre, nie są już prawdziwym obrazem Boga, którego niezgłębione możliwości pozostają dla nas na zawsze nieosiągalne i ukryte za Jego faktycznymi decyzjami po wieczne czasy.
W przeciwieństwie do tego wiara Kościoła zawsze opierała się na przekonaniu, że między Bogiem a nami, między Jego odwiecznym Duchem stwórczym a naszym rozumem stworzonym, istnieje prawdziwa analogia, w której - jak stwierdził Sobór Laterański IV w 1215 r. -wprawdzie niepodobieństwa są nieskończenie większe od podobieństw, ale mimo to nie da się usunąć analogii i jej języka (por. Lat IV).
Bóg nie staje się bardziej boski dlatego, że odpychamy Go daleko od siebie w czysty i nieprzenikniony woluntaryzm, lecz prawdziwie boskim jest ten Bóg, który ukazał się nam jako logos - i jako logos działał i działa pełen miłości dla naszego dobra. To oczywiste, że miłość, jak pisze św. Paweł, "przewyższa" wiedzę i dlatego potrafi dostrzec więcej niż zwykła myśl (por. Ef 3,19), a mimo to pozostaje miłością Boga-Logosu, dla którego kult chrześcijański jest, jak jeszcze raz stwierdza Paweł, logiké latreia - czcią, zgodną z odwiecznym Słowem i z naszym rozumem (por. Rz 12,1).
Podkreślone tu wzajemne zbliżenie wewnętrzne, jakie dokonało się między biblijną wiarą a greckimi pytaniami filozoficznymi, miało decydujące znaczenie z punktu widzenia nie tylko historii religii, ale także dziejów powszechnych, wydarzeniem, które zobowiązuje nas także dzisiaj. Rozważając to spotkanie, nie można się dziwić, że chrześcijaństwo, mimo iż jego początki, jak również znacząca część, jego rozwój wiążą się ze Wschodem, znalazło ostatecznie swe piętno historycznie decydujące w Europie. Możemy wyrazić to inaczej: to spotkanie, do którego dochodzi jeszcze stopniowo dziedzictwo Rzymu, stworzyło Europę i pozostaje podstawą tego, co słusznie można nazwać Europą.
Tezie, że krytycznie oczyszczone dziedzictwo greckie stanowi integralną część wiary chrześcijańskiej, przeciwstawia się żądanie dehellenizacji chrześcijaństwa, które od początku czasów nowożytnych coraz silniej przeważa w badaniach teologicznych. Jeśli spojrzymy z bliska, dostrzeżemy trzy fale programu dehellenizacji, wprawdzie ze sobą związane, ale ich uzasadnienia i cele są wyraźnie różne.
Dehellenizacja pojawia się najpierw w związku z postulatami reformacji XVI wieku. Rozpatrując tradycję szkół teologicznych, reformatorzy stanęli wobec systematyzacji wiary uwarunkowanej całkowicie przez filozofię, a zatem wobec określania wiary z zewnątrz w wyniku sposobu myślenia, który nie wywodził się od niej. Tym samym wiara jawi się już nie jako żywe słowo historyczne, ale jako składnik włączony w jakiś system filozoficzny. Zasada Sola Scriptura poszukuje natomiast czystej, podstawowej postaci wiary, jaką była ona pierwotnie w Słowie biblijnym.
Metafizyka wydaje się jakby przesłanką pochodzącą z innego źródła, od którego należy wyzwolić wiarę, aby znowu mogła być całkowicie sobą. Z nieprzewidywanym przez reformatorów radykalizmem Kant - wychodząc od tego programu - stwierdził, że musiał odłożyć na bok myślenie, aby zrobić miejsce wierze. Tym samym zakotwiczył wiarę wyłącznie w praktycznym rozumowaniu, odmawiając jej dostępu do całości rzeczywistości.
Liberalna teologia XIX i XX wieku przyniosła ze sobą drugą falę w programie dehellenizacji, której wybitnym przedstawicielem był Adolf von Harnack. W czasie moich studiów i wczesnych lat mojej działalności akademickiej ten program był bardzo obecny w teologii katolickiej. Punktem wyjścia ku temu było Pascalowe rozróżnienie między Bogiem filozofów a Bogiem Abrahama, Izaaka i Jakuba.
W swym pierwszym wykładzie w Bonn w 1959 roku starałem się z tym polemizować i nie zamierzam tu na nowo tego podejmować. Chciałbym jednak spróbować choćby pokrótce pokazać nowość tej drugiej fali dehellenizacji w porównaniu do pierwszej. U Harnacka myślą przewodnią jest powrót do prostego człowieka - Jezusa i do Jego prostego przesłania, które wyprzedza wszystkie teologizacje i właśnie wszystkie hellenizacje: to proste przesłanie stanowi prawdziwy szczyt religijnego rozwoju ludzkości.
Jezus rozstał się z kultem na rzecz moralności. Ostatecznie jest On przedstawiany jako Ojciec ludzkiego przesłania moralnego. Celem Harnacka jest w gruncie rzeczy ponowne pogodzenie chrześcijaństwa ze współczesnym rozumem, wyzwalając je właśnie z elementów pozornie filozoficznych i teologicznych, jak np. wiara w boskość Chrystusa i w Trójcę Świętą.
W tym sensie historyczno-krytyczna egzegeza Nowego Testamentu w jego wizji umieszcza ponownie teologię w kosmosie uniwersyteckim: teologia jest dla Harnacka czymś zasadniczo historycznym i tym samym - ściśle naukowym. To, czego docieka ona na temat Jezusa za pomocą krytyki, jest by tak rzec, wyrazem praktycznego rozumu i tym samym także nadającym się do wykładania na uniwersytecie.
W tle widzimy współczesne samoograniczenie rozumu, wyrażone w sposób klasyczny w "Krytykach" Kanta, które jednak w międzyczasie zostało zradykalizowane przez nauki przyrodnicze. Krótko mówiąc, to współczesne pojmowanie rozumu opiera się na syntezie między platonizmem (kartezjanizmem) a empiryzmem, potwierdzonej przez osiągnięcia techniki. Z jednej strony zakłada to matematyczną strukturę materii, jej - jeśli można tak powiedzieć - wewnętrzny racjonalizm, który umożliwia zrozumienie i wykorzystanie jej w skutecznym działaniu: ta podstawowa przesłanka jest, by tak rzec, składnikiem platońskim we współczesnym pojmowaniu przyrody.
Z drugiej strony chodzi o funkcjonalną użyteczność przyrody dla naszych celów, gdzie dopiero możliwość sprawdzania prawdy lub fałszu za pośrednictwem doświadczenia daje ostateczną pewność. Waga między obu biegunami może, zależnie od okoliczności, wychylać się w jedną lub drugą stronę. Myśliciel tak bardzo pozytywistyczny jak J. Monod określał siebie jako przekonanego platonika.
Zawiera to w sobie dwie podstawowe orientacje, decydujące dla naszego zagadnienia. O naukowości pozwala nam mówić tylko ta forma pewności, która wynika z harmonii matematyki i fizyki. To, co pragnie być nauką, musi poddać się temu miernikowi.
Również takie dziedziny nauki zajmujące się sprawami ludzkimi, jak historia, psychologia, socjologia i filozofia próbują zbliżyć się do tego kanonu naukowości. Dla naszych rozważań ważny jest jednak jeszcze fakt, że metoda jako taka wyklucza pytanie o Boga, sprawiając, że jawi się ono jako problem nienaukowy lub prenaukowy. Tym samym jednak stajemy w obliczu skrócenia promieniowania nauki i rozumu, które musimy postawić pod znakiem zapytania.
Wrócę jeszcze do tego argumentu. Na razie wystarczy mieć na uwadze, że podjęta w świetle tej perspektywy próba pozostawienia teologii charakteru dyscypliny "naukowej", sprawia, że z chrześcijaństwa pozostanie tylko niewielki fragment. Ale musimy powiedzieć więcej: jeśli nauka w swej całości jest tylko tym, wówczas sam człowiek zostanie przez to zredukowany.
Ponieważ wtedy pytania ściśle ludzkie, a więc "skąd i dokąd", pytania religii i etosu, nie mogą znaleźć dla siebie miejsca we wspólnej przestrzeni rozumu opisanego przez "naukę", pojmowaną w ten sposób i muszą zostać przeniesione w sferę podmiotowości. To podmiot decyduje, na podstawie swych doświadczeń, co wydaje się być dla niego nośne religijnie, i subiektywne "sumienie" staje się ostatecznie jedyną instancją etyczną. W ten sposób jednak etos i religia tracą swą siłę stworzenia wspólnoty i spadają do poziomu dowolności osobistej.
Jest to okoliczność groźna dla ludzkości: widzimy to w zagrażających nam patologiach religii i rozumu - patologiach, które koniecznie muszą wybuchnąć tam, gdzie rozum zostaje sprowadzony do takiego punktu, że zagadnienia religii i etosu już go nie dotyczą. To, co pozostaje z usiłowań zbudowania etyki, wychodząc od reguł ewolucji lub psychologii i socjologii, jest po prostu niewystarczające.
Zanim przystąpię do wniosków końcowych, do których zmierza całe to rozumowanie, muszę krótko wspomnieć jeszcze o trzeciej, szerzącej się obecnie, fali dehellenizacji. W obliczu spotkań z wielością kultur chętnie mówi się dzisiaj, że synteza z hellenizmem, która dokonała się w Kościele starożytnym, była pierwszą inkulturacją chrześcijaństwa, do której nie powinno się włączać innych kultur.
Muszą one mieć prawo cofnięcia się do czasu sprzed tej inkulturacji, aby odkryć proste przesłanie Nowego Testamentu i inkulturować je później na nowo w poszczególnych środowiskach. Teza ta nie jest po prostu błędna, ale jednak prostacka i nieścisła. Nowy Testament bowiem został napisany po grecku i nosi na sobie kontakt z duchem greckim - kontakt, który dojrzał w poprzedzającym go rozwoju Starego Testamentu.
Oczywiście w tworzeniu się Kościoła starożytnego są elementy, które nie powinny być integrowane we wszystkich kulturach. Lecz podstawowe decyzje, właśnie te, które dotyczą związków wiary z poszukiwaniami ludzkiego rozumu, są częścią samej wiary i jej rozwoju, zgodnie ze swą naturą.
Tym samym dochodzę do końca. Ta ukazana w wielkim skrócie próba krytyki współczesnego rozumu od środka w żadnym wypadku nie oznacza, że obecnie należy wrócić do czasów sprzed Oświecenia i wyrzekać się przekonań naszych czasów. To, co we współczesnym rozwoju ducha jest cenne, uznajemy bez zastrzeżeń: wszyscy jesteśmy wdzięczni za te wielkie możliwości, jakie otworzył on przed człowiekiem i za postęp w dziedzinie ludzkiej, jaki nam dał. Etos naukowości jest zresztą - jak Pan, Panie Rektorze to podkreślił - wolą posłuszeństwa prawdzie, a zatem wyrazem postawy, będącej częścią zasadniczych decyzji ducha chrześcijańskiego.
Chodzi więc nie o cofanie się, ani o negatywną krytykę, lecz o poszerzenie naszego rozumienia pojęcia rozumu i jego używania. Przy całej bowiem radości z nowych możliwości człowieka dostrzegamy również zagrożenia wynikające z tych możliwości i musimy się zastanawiać, jak możemy nad nimi zapanować.
Uda nam się to osiągnąć tylko wtedy, gdy rozum i wiara na nowo się zespolą; jeśli pokonamy narzucone samym sobie ograniczenie rozumu do tego, co jest sprawdzalne doświadczalnie i ponownie otworzymy rozum na całą jego rozległość. W tym sensie teologia nie tylko jako dyscyplina historyczna i humanistyczno-naukowa, lecz jako właściwa i prawdziwa teologia - a więc jako pytanie o rozum wiary - winna mieć swoje miejsce na uniwersytecie i w szerokim dialogu kultur.
Tylko w ten sposób będziemy również zdolni do prawdziwego dialogu kultur i religii, którego tak bardzo potrzebujemy. W świecie zachodnim powszechnie panuje pogląd, że jedynie pozytywistyczny rozum i wypływające zeń formy filozofii są uniwersalne. Ale głęboko religijne kultury świata widzą właśnie w tym wykluczeniu pierwiastka boskiego z uniwersalizmu rozumu atak na ich najgłębsze przekonania.
Rozum, głuchy na to, co pochodzi od Boga i starający się zepchnąć religię do sfery subkultury, nie jest w stanie włączyć się do dialogu kultur. A jednak, współczesny rozum oparty na naukach przyrodniczych z ich nieodłącznymi elementami platonizmu, zawiera w sobie, jak to próbowałem pokazać, pytanie wykraczające poza niego i jego możliwości metodyczne.
On sam musi po prostu zaakceptować racjonalną strukturę materii i zgodność między naszym duchem a strukturami rozumowymi działającymi w przyrodzie jako fakt zadany, na którym opiera się jego droga metodyczna. Ale pozostanie przecież pytanie, dlaczego tak jest, i nauki przyrodnicze muszą je przekazać na inne poziomy i sposoby myślenia - filozofii i teologii.
Dla filozofii i w odmienny sposób dla teologii wsłuchiwanie się w wielkie doświadczenia i przekonania religijnych tradycji ludzkości, zwłaszcza wiary chrześcijańskiej, stanowi źródło poznania; odrzucenie tego oznaczałoby niedopuszczalne zawężenie naszego słuchania i odpowiadania. Przychodzą mi na myśl słowa Sokratesa do Fedona.
W poprzednich rozmowach poruszyli oni wiele błędnych poglądów filozoficznych i wówczas Sokrates mówi: "Byłoby całkiem zrozumiałe, gdyby ktoś poirytowany z powodu tak wielu rzeczy błędnych, przez resztę swego życia nienawidził i szkalował wszelkie rozmowy o istnieniu.
Ale w ten sposób utraciłby prawdę o istnieniu i poniósłby wielką stratę". Zachód od dawna jest zagrożony taką niechęcią do stawiania podstawowych pytań swego rozumu i tym samym mógłby tylko ponieść wielką szkodę.
Odwaga otwarcia się na rozległość rozumu, a nie odrzucanie jego wielkości - oto program, z którym teologia zaangażowana w refleksję nad wiarą biblijną, wkracza w dysputę ze współczesnością. "Działanie nie według rozumu, nie z logosem jest sprzeczne z istotą Boga", powiedział Manuel II swemu perskiemu rozmówcy, wychodząc od swego, chrześcijańskiego wizerunku Boga.
Do właśnie wielkiego logosu, do tej rozległości rozumu, zapraszamy w dialogu kultur naszych rozmówców. Odnajdywanie jej w nas samych ciągle na nowo jest wielkim zadaniem Uniwersytetu.
2