NADANIE ZIEMI KANAAN

Wyznanie wiary w nadanie ziemi Kanaan miało osadzenie w kulcie i w ramach kultu przechowało się dziękczynienie. Ze względu na obietnicę trzeba połączyć fakt objęcia kraju za Jozuego z patriarchami. Wydaje się, że jakaś uroczystość objęcia kraju była obchodzona szczególnie w Gilgal; w ramach tego święta zbiegało się upamiętnienie przekroczenia Jordanu z przejściem przez Morze Sitowia.

Nie przetrwało żadne wyraźne wspomnienie, że przywędrowanie pokoleń do kraju dokonało się w sposób pokojowy. Wydarzenia w Sdz l, l nn. wykazują różnice w zestawieniu z obra­zem Joz 2-10, obrazem, który powstał później i upowszechnił się. W rzeczywistości stosunek przybyłych do rodzimych mieszkańców kraju stał się napięty pod względem politycznym w fazie późniejszej, a po umocnieniu się pokoleń, prowadził nawet do sporadycznych wojennych wystąpień. Późniejsze doświadczenia oraz przekonanie o niemożliwości pokojowego współistnienia wycisnęły piętno na najstarszych przekazach tradycji. W epoce sędziów poszczególne pokolenia zgłaszały oparte na teoretycznych założeniach, roszczenia do określonych terytoriów, zamieszkałych jeszcze przez Kananejczyków. Przekonanie, iż Kanaan jest krajem Jahwe miało aspekt sakralny: Izrael utożsamił swój kraj z obszarem kultu Jahwe. Kto znajdował się poza jego granicami, ten był „z dala od Jahwe”. Należeć do Jahwe, znaczyło to samo, co „posiadać udział u Jahwe. W dawnym Izraelu ziemię znano jako pewne dobro alimentacyjne, wystawiane od czasu do czasu do rozlosowania; znano więc zasadę, wedle której gmina była właścicielem roli. Wspomniane losowanie było wydarzeniem o charakterze sakralnym; następowało po roku ugoru, który ze swej strony posiadał również sakralny aspekt, stanowiąc w jakimś sensie wyznanie wiary. Zestaw pojęć o Jahwe jako właścicielu kraju w Sześcioksięgu, pojawia się sporadycznie. Częściej słyszymy o kraju przyobiecanym ludowi izraelskiemu.

Opowiadanie Księgi Jozuego o przybyciu Izraela do Kanaanu rozwinęło krótkie, zwarte zdania, noszące charakter wyznań wiary, dało obraz rozległego wielowarstwowego wydarzenia, które rozpada się na co najmniej osiem większych epizodów (wywiadowcy w Jerychu, przekroczenie Jordanu, zdobycie Jerycha, klęska pod Aj, zdobycie Aj, podstęp Gibeonitów, zwycięstwo Jozuego nad koalicją kananejską, bitwa nad wodami Me­rom). Sposób przedstawienia tych wydarzeń jest charakterystyczny pod względem teologicznym. W kulminacyjnym punkcie danego wydarzenia (przejście przez Jordan, zdobycie Jerycha, zwycięstwo Jozuego) akcentują samowystarczalność tego, co się dokonuje, uwzględniając złożone fakty psychologiczne.

Narratorowi chodziło o to, by przedstawić przywędrowanie do kraju „całego tego ludu” pod dowództwem Jozuego. Narrator stwierdza, że Izrael wziął w posiadanie cały kraj „w jednej wyprawie”. Następuje opis podziału terytorium między poszczególne pokolenia składa się on z informacji o przebiegu granic (Juda, Beniamin, Merari i Efraim), częściowo z wykazu miejscowości (Juda, Baniamin, Symeon, Dan).

W stwierdzeniu Izraela dotyczącym nadania ziemi Kanaan,; było wyznanie wiary w Jahwe. Deuteronomista, złączył elementy Księgi Jozuego. To właśnie on uwypuklił, o zajęciu kraju na drodze prowadzonych podbojów. Deuteronomista przeprowadza rozważanie nad sprawą stosunku pomiędzy obietnicą a wypełnieniem. Wielki plan Jahwe dotyczący dziejów Izraela osiągnął swój cel; Sześcioksiąg został zamknięty. Podsumowanie deuteronomistyczne ma ostrzega obietnicami że, tak samo spełni Jahwe również swoje groźby w wypadku nieposłuszeństwa. Deuteronomista traktuje łącznie, jak najściślej ze sobą powiązane, dwa wydarzenia: nadanie kraju i objawienie przykazań na Synaju.

POMAZAŃCY JAHWE - UWAGI WSTĘPNE O METODZIE

Sześcioksiąg stanowi rozwinięte wyznanie wiary Izraela. Jahwe kontynuował działanie względem Izraela; również historia ludu Bożego osiadłego w Kanaanie była historią z udziałem Jahwe, obfitującą w fakty, które wiara w Jahwe uważała za znamienne i które odnotowywała, nie wpłynęły one na ukształtowanie wyznania wiary jako takiego, ani na jego poszerzenie. To, że Jahwe wyprowadził Izrael z Egiptu, stanowiło określoną część wyznania wiary Izraela; to, że Jahwe zagwarantował istnienie tronu Dawida, nigdy nie zostało wciągnięte do orzeczeń wyznaniowych. Nie umniejsza to w niczym znaczenia tego ostatniego faktu, a jedynie świadczy o tym, że zdarzenie to nie dokonało się w ramach właściwej historii zbawienia. To, co Jahwe uczynił dla Izraela dla pokolenia po Jozuem zaczyna być przeszłością. Opis nie jest skrępowany kolejnością określonych tematów wyznań wiary. Korzysta on z dokumentów historycznych, z prawdziwej literatury historycznej. Wprawdzie i tu natrafimy na przeróbki i próby łączenia relacji, jednak opis lepiej trzyma się jednej linii, jest bardziej przejrzysty. Pierwszą nowością, której doświadczył Izrael w tym względzie, była zbrojna pomoc, jaką Jahwe w krytycznym czasie okazywał swemu ludowi. Środkiem, którym posługiwał się przy tym, był Jego ruah, dzięki któremu pewni mężowie Izraela stawali się charyzmatykami i w jakimś nagłym impulsie kazał im stanąć na czele pospolitego ruszenia, przy czym sam Jahwe ciągnął na pole boju i pokonywał wrogów, napawając ich trwogą przed swym obliczem. Najbardziej bezpośrednim dokumentem z owej epoki, jest pieśń Debory. Tuż obok stoi grupa opowiadań o czynach, których dokonał Jahwe podczas świętych wojen.

2. PRZYMIERZE DAWIDOWE W HISTORII

Deuteronomistyczne dzieło wykorzystuje obraz Dawida wyidealizowany od strony religijnej, a Kronikarz nie odważył się włączyć do swego dzieła mrocznej prahistorii Dawidowego królestwa; dlatego zaczyna od dokonanego przez cały Izrael wyboru Dawida na króla. Wymazał w ten sposób wizerunek pomazańca Jahwe; stare opisy ukazują pomazańca z tym wszystkim, co było w nim ludzkie, nie pomijając nawet popełnianych przez niego błędów i sytuacji gorszących. Wspomniana historia początków Dawida, zawiera trzy wykluczające się opowiadania, z których każde informuje, kiedy to Dawid po raz pierwszy wynurza się z mroków swego dziecięctwa. Te opowiadania wiedzą o godności sakralnej, która potem miała stać się jego udziałem. Dopiero owa godność dała podstawy do postawienia pytania dotyczącego początków Dawida. Opowiadanie pierwsze - Dawid przybywa jako cytrzysta na dwór Saula. Drugie każe udać się Dawidowi do obozu, przy czym wygłasza on tam bardzo ważne słowa i dokonuje znamiennego czynu. Trzecie, najmłodsze stanowi historię duchowego powołania, przenosząc moment wyboru i namaszczenia Dawida na okres jego wczesnej młodości. Jest to interpretacja późniejsza, która wzbogaca wizję Dawidowego królestwa uprzednim desygnowaniem przez proroka tego, kogo wybrał Jahwe. Dawid gubi się najpierw w poczynaniach politycznych, o których nie można powiedzieć, by miały zmierzać w sposób celowy do owego urzędu. Sam wybór Dawida na króla wynikał z inicjatywy ,,mężów z Judy”, a później wszystkich ,,starszych Izraela”. Zatwierdzenie tego tronu i nadanie mu gwarancji przez Jahwe, dokonało się później, „gdy król zamieszkał w swoim domu”; miało to miejsce w przepowiedni Natana. Dopiero teraz Dawid zaczynał być królem nad Izraelem, który gromadził się wokół arki. Dopiero przepowiednia Natana dokonywała aktu przyjęcia Dawida do izraelskiej tradycji sakralnej.

Jahwe zawarł z Dawidem wieczne przymierze. Nowością była adopcja piastuna korony. Przepowiednia Natana, stała się twórczą w zakresie kształtowania tradycji, albowiem obietnica Jahwe nigdy już nie poszła w zapomnienie. W niej tkwi źródło i uzasadnienie wszelkich oczekiwań mesjańskich. Zespół wydarzeń umieszczony pomiędzy początkiem a końcem odznacza się bogactwem i szeroko przedstawia polityczną i ludzką problematykę. Jednakże i tutaj rozbrzmiewa zasadnicze, niecierpliwe pytanie: Amnon pada ofiarą własnego rozpasania; Absalom ofiarą swych ambitnych planów. Odpada jednak także możliwość objęcia dziedzictwa Dawida przez któregoś z potomków Saula. Na arenę wkracza Salomon; według prawa, bardziej właściwą osobą do ubiegania się o koronę byłby oczywiście jego starszy brat przyrodni, Adoniasz, ale w ostatniej chwili udaje się Natanowi i Batszebie przeprowadzić osadzenie na tronie Salomona. Rywal Adoniasz zostaje potem usunięty przez Salomona. Realistyczne zainteresowanie politycznymi i konstytucyjnymi problemami było bez wątpienia novum w literaturze Izraela. Przedstawione zostały tutaj osoby o wyrazistym charakterze. W centrum znajduje się Dawid. Starzejąc się musiał doświadczać, że słabnie jego majestat, a popularność przechodzi na jego syna.

Przed oczyma obserwatora przesuwa się łańcuch grzechu i cierpienia, napięty do ostatecznych granic. Jakieś zaślepienie, pokusa zaszczytów lub innych dobrodziejstw wikła tych ludzi w winę, która staje się ich zgubą. Tak było w przypadku Amnona, Absaloma, Adoniasza, Joaba, Achitofela i Szeby. Ponad tym góruje wina króla, zwłaszcza wina względem Uriasza, i słabość w stosunku do własnych dzieci. Natan zapowiedział, że to, co uczynił Dawid Uriaszowi po kryjomu, spotka go kara.

Dawid, uciekając z Jerozolimy, dowiedział się, że również jego wypróbowany doradca Achitofel przeszedł na stronę buntowników. Wyszedł mu naprzeciw Chuszaj, by oddać się mu do dyspozycji. To on oszukał Absaloma i jego dowódców. Koncepcja naszego historyka: do akcji wkroczył tu Jahwe, to On usłyszał modlitwę swego pomazańca i odwrócił niebezpieczeństwo zagrażające jego tronowi. Takie spojrzenie na historię oznacza przełom i przejście do nowej koncepcji działania Jahwe w historii. Historia następstwa tronu Dawidowego stanowi dokument teologicznego piśmiennictwa historycznego.

Boży świat wkracza w świat ludzki i staje się bezpośrednim przedmiotem uwagi. Fakt, że gniew Jahwe znowu zapłonął przeciw Izraelowi, że Jahwe podburzył Dawida przeciw jego ludowi. Przyjmuje się, że anioł zniszczenia ukazał się i był widziany przez wszystkich nad Jerozolimą. Pewne jest, że zorganizowana przez Dawida akcja zliczenia ludu służyła określonemu celowi militarnemu, a więc miała na względzie rodzaj reformy wojskowej. Zarządzenie to oznaczało przejście od dawnych wojen świętych do taktycznego sposobu prowadzenia walki. Dawid chciał mieć w ręku liczby, by móc dysponować siłami. W ten sposób król zaciągnął na siebie winę, „postąpił nierozsądnie”, to znaczy świadomie naruszył określony porządek sakralny. Ale Dawid nie zostaje ukarany tak, jak każdy inny w jego narodzie bo sam wybiera sobie karę. Tym wyborem król może dodać wiele do dobra lub zła. Dawid wybiera, surowszą karę zarazę, którą uważano za cios pochodzący bezpośrednio od Jahwe. Narrator ukazuje decyzję, odznaczającą się najwyższą miarą dramatyzmu. Dawid postąpił inaczej, niż można było oczekiwać, ale właśnie dzięki temu rzucił się poprzez gęstą zasłonę Bożego gniewu wprost w serce Boga. Początek opowiadania można pojąć uwzględniając jego zakończenie: jeśli historia skończyła się na zbawczym postanowieniu Jahwe to grzech ludzki nie mógł być tu czynnikiem decydującym. Skoro określony splot wydarzeń znajdował zakończenie w tego rodzaju objawieniu Bożego zbawienia, inicjatywa musiała wyjść od Jahwe.

3. PAŃSTWO POMAZAŃCA I JEGO URZĄD W ŚWIETLE PSALMÓW KRÓLEWSKICH

Środowiskiem historii następstwa tronu Dawida był dwór; w ramach aktów ceremonialnych, istniały rozliczne sposobności do wypowiadania oficjalnych orzeczeń na temat króla, jego tronu, państwa czy urzędu; okazję ku temu dawał sam dzień objęcia tronu. Ceremonia wstąpienia na tron składała się z dwu aktów. Król był koronowany w sanktuarium i otrzymywał (tak jak faraonowie) protokół królewski, będący gestem powierzenia władzy przez bóstwo, wyznaczający ponadto imię tronowe nowego króla, jednym słowem. Nowo ukoronowanego prowadzono do pałacu, gdzie wstępował na tron i urbi et orbi informował, o objęciu panowania. Po dokonaniu koronacji rozbiegają się po kraju posłańcy i głoszą wiadomość: ,,królem został X, syn Y”. Wstąpienie króla na tron było w ogóle powodem najwyższej radości.

Dokonywało się to w akcie „adopcji”. Jednym z przywilejów było, prawo zanoszenia każdej bez wyjątku prośby do boskiego Ojca Król może sam wybierać sobie karę; nieustannie rozmawia z Jahwe, ponieważ zasiada ,,po Jego prawicy” i zasięga Jego rady we wszystkim. Prawem najwyższym był przywilej sprawowania władzy w zastępstwie Boga. Wynikają stąd dalsze konsekwencje: zgodnie z wypowiedziami psalmów królewskich, państwem pomazańca jest świat.

Te tytuły i określenia królewskie, przeniesione z osoby króla władającego jakimś faktycznym mocarstwem na przedstawiciela dynastii Dawidowej, zdawały się kontrastować ze skromniejszą rzeczywistością polityczną. W czasie obejmowania w posiadanie kraju, Izrael nie posiadał żadnych doświadczeń, gdy chodziło o Jahwe jako dawcę dobrodziejstw żyznej ziemi lub jako pomocnika w wojnach, niemniej jednak ku swemu zaskoczeniu potrafił je zdobyć, tak miała się rzecz również z królestwem.

Na zewnątrz urząd pomazańca ma charakter urzędu wojennego. Działa jako strażnik i poręczyciel prawa i sprawiedliwości. Przesłanką ku temu jest jego własne nastawienie do Jahwe: potrafi on całkowicie podporządkować się woli Jahwe; pozostaje w poprawnym stosunku względem Jahwe

Są to określenia wskazujące na doskonałość pomazańca i należące do jego tradycyjnego wizerunku; jest on strażnikiem prawa i sprawiedliwości, a opiece jego poddani zostali zwłaszcza ubodzy i pozbawieni praw. Prawo posiadało już od stuleci swych prawowitych reprezentantów (kapłani, starsi); w tej dziedzinie znacznie młodsza instytucja królestwa nie mogła już zdobyć żadnego istotnego udziału; Uprawnienia związane z prorockim prototypem króla, przekazywanym tradycyjnie na dworze jerozolimskim, krzyżowały się z kompetencjami przedstawicieli innych urzędów; pomazaniec czczony był również jako piastun urzędu kapłańskiego. W toku tradycji dokonało się połączenie urzędu pomazańca z innymi urzędami. W założeniach urzędu pomazańca tkwiło, dążenie do tego, by być instancją pośredniczącą pomiędzy Jahwe i Jego ludem.

Izrael wprowadził do pojęcia króla coś z rzeczy sobie właściwych i najstarszych; w dawnych czasach Izraela wiązano nierozłącznie szczególne powołanie czy obdarzenie urzędem przez Jahwe z nadaniem ducha Jahwe. Charyzmatykami byli Mojżesz, ,,sędziowie”. Zastosowanie tego pojęcia do kogoś, kto został królem na drodze dynastycznego dziedzictwa, było pewną niekonsekwencją. Nie bardzo też widać, gdzie i w jaki sposób ów królewski charyzmat mógłby sprawdzić się w sferze działalności judzkiego króla. W porównaniu z dawnymi przekonaniami widoczne jest ograniczenie możliwości działania ducha Jahwe.

4. SAUL

Podczas gdy królestwo Dawidowe oddziaływało silnie i twórczo na literaturę oraz na kształtowanie tradycji, królestwo Saula pozostało niemalże niepłodne. Ale tylko w pewnym stopniu wyjaśnić to można brakiem jeszcze właściwych warunków kulturowo-historycznych. Z pewnością, dwór Saula w Gibea przedstawiał się znacznie prościej niż nieco późniejszy dwór w Jerozolimie; niemniej jednak powody owej osobliwej niepłodności, jak to się jeszcze okaże, są ostatecznie natury teologicznej. Tak więc Saul wcześnie co prawda znalazł się na ustach wszystkich, a nawet dość szybko stał się tematem utworów poetyckich, jednak na płaszczyźnie wiary wzbudził zainteresowanie przede wszystkim jako ten pomazaniec, który wypadł z ręki Jahwe, jako osoba ustępująca ze sceny i cofająca się przed kimś, kto nadchodzi, a więc jako człowiek porzucony przez Boga, gnany z jednego zaślepienia w drugie, jako desperat pochłonięty w końcu przez ciemność pozbawioną promienia łaski. Powołany został do tego, by być szczególnym narzędziem woli Jahwe działającej w historii, albowiem przez niego zamierzał Jahwe urzeczywistnić swój plan ocalenia Izraela.

Zespół opowiadań o koronacji Saula składa się z dwu opisów, które w sposób zdecydowany różnią się od siebie zarówno pod względem okoliczności historycznych, jak i pod względem teologicznego ujęcia samego wydarzenia. Według opisu starszego, Jahwe w obliczu trudnej sytuacji politycznej, w jakiej znalazł się Jego naród, podjął inicjatywę, a mianowicie polecił Samuelowi, aby Saula, który w poszukiwaniu swych oślic wstąpił do męża Bożego, namaścił na króla. Charyzmat, który przeszedł na Saula drogą namaszczenia, przez jakiś czas potem był niejako w stanie spoczynku; obudził się jednak w momencie, kiedy miasto Jabesz zaczęło doznawać kłopotów; Izrael zebrany w Gilgal wybrało wtedy Saula na króla. Jahwe w rozmowie z Samuelem stwierdził, że lud, przedkładając swą prośbę, popełnił ciężki grzech względem Niego, jednakże Samuel miał się nie sprzeciwiać żądaniu. Oba opisy traktują tej samej sprawie, ale ujmują ją od całkiem innych stron. Starszy każe spoglądać czytelnikom na wydarzenie wyłącznie od strony Jahwe i Jego planu. Młodszy, biorąc w rachubę doświadczenia długiej historii epoki królów, traktuje królestwo jako pewną instytucję, będącą owocem presji ludu.

Cała tradycja dotycząca Saula nie jest samodzielna, ponieważ podawana jest nie ze względu na samą siebie, ale zawsze z uwagi na to, co ma nadejść. Bez owego odniesienia do czegoś, co znajduje się już poza nią samą, skąpe przekazy tradycji o Saulu na pewno zaginęłyby bez śladu. Saul z biegiem czasu zepchnięty został przez tradycję do roli pomazańca, który zawiódł Jahwe. Saul nie stał się ośrodkiem żadnej tradycji, nigdy też, jak jego wielki następca, nie stał się dla pokoleń przyszłych wzorem lub miarą.

5. SĘDZIOWIE

W deuteronomistycznym dziele historycznym epoka sędziów, jako odrębna epoka dziejów zbawienia, ma wyraźnie zaznaczone ramy czasowe. Zaczyna się śmiercią Jozuego, a kończy mową pożegnalną Samuela. Księga Sędziów przejawia oddziaływanie wyraźnie dwukierunkowe.

W starych, pojedynczych opowiadaniach odzwierciedla się w sposób bezpośredni pradawna epoka Izraela. Wszystko jest tu wyjątkowe. Natomiast w tym, co tworzy obramowanie teologiczne, dostrzega się refleksję zmierzającą do syntezy i refleksji, która pyta o sprawy ogólne, o to, co typowe dla tej epoki.

Narrator do tego stopnia wykluczył wszelką myśl o ludzkim współdziałaniu, że cud spada niejako z góry i wpada jakby w próżnię. Jest rzeczą jasną, że znajduje tu już wyraz zdecydowanie wystylizowane, późniejsze ujęcie wydarzeń. Wychwalanie czynów oswobodzicielskich Jahwe nie stanowi jedynej treści opowiadań. Mamy tu do czynienia, w każdym razie w przypadku Gedeona, Jeftego i Samsona, nie tyle z pojedynczymi opowiadaniami, co raczej z kompozycjami złożonymi z wielu jednostek narracyjnych, dzięki czemu wyraźnych rysów nabierają historie poszczególnych charyzmatyków. Owe opowieści dotyczące Gedeona, Jeftego, Samsona, Saula wskazują na typowy rozwój ich powołania, który zmierza do upadku. Zaraz po powołaniu ich charyzmat zostaje publicznie potwierdzony w zwycięskiej walce z wrogami; potem jednak linia ich powołania gwałtownie opada. Ten, który był szczególnym narzędziem woli Jahwe w kierowaniu historią, popada w grzech, poniżenie, a nawet staje się ofiarą jakiejś tragedii.

Ehud był Beniaminitą, Gedeon wywodził się z pokolenia Manassesa, Barak z pokolenia Neftalego, Jefte z Gileadu, a Samson z pokolenia Dana. Deuteronomistyczna teologia dziejów upatruje w tych mężach przedstawicieli najwyższej władzy zwierzchniej nad całym Izraelem. Temu ogólnemu poszerzeniu terytorialnych kompetencji sędziów odpowiada również określony schemat czasowy: przez jakiś czas Izrael okazywał sędziemu posłuszeństwo, ale po jego śmierci Izraelici odchodzili od Jahwe; następowało interregnum, w czasie którego Jahwe za karę wydawał swój lud w ręce wrogów. Kiedy z kolei, będąc w położeniu krytycznym, Izraelici wołali do Jahwe, ponownie posyłał On im wybawiciela i wszystko przybierało znów podobny obrót.

Tak więc ów deuteronomistyczny wizerunek sędziów stanowi pewną późniejszą konstrukcję literacką, ponieważ przeświadczenie o mężach, którzy przez dłuższy czas rządzili Izraelem i prowadzili wojny, nie mogło powstać inaczej, jak tylko na podstawie doświadczeń królestwa, które zjawiło się w historii później. Deuteronomistyczne dzieło historyczne w sposób całkiem wyraźny uważa urząd sędziów za najwłaściwszą formę rządów dla Izraela; nieszczęściem było to, że wybierając sobie królów, Izrael na przekór Jahwe osiągnął autonomię. W tym wyraźnym faworyzowaniu koncepcji amfiktiońskiej dzieło to idzie za Księgą Powtórzonego Prawa, która zresztą, mówiąc o sprawach organizacyjnych Izraela, korzysta jak najpełniej z prototypu sakralnego ludu Bożego, tzn. starej amfiktionii. Opowieść o Samsonie przedstawiona jest w taki sposób, że ów cudownie obdarowany siłami ducha i ciała charyzmatyk musi wydawać się czytelnikowi, od strony czysto ludzkiej, bardzo bliski.

6. DEUTERONOMISTYCZNA TEOLOGIA DZIEJÓW (KSIĘGI KRÓLEWSKIE)

Charakter teologiczny Ksiąg Królewskich pochodzi od tego samego autora, co w Księdze Sędziów. Jednakże spotykamy tu odmienne punkty widzenia i dlatego teologia 1 i 2 Krl musi być traktowana odmiennie. Widać lukę, która wyłania się pomiędzy zakończeniem epoki sędziów a początkiem Księgi Królewskiej.

Technika literacka historyka, jest pod względem formalnym taka sama jak ta, która przejawia się w Księdze Sędziów: gromadzi on stare materiały w tej formie, w jakiej dotarły do jego rąk, zabiega o sensowne uszeregowanie jednostek, a początek i koniec w ten sposób powstałego literackiego wizerunku panowania danego króla spina, niby klamrą, za pomocą znanego schematu, w którym najbardziej znaczącym teologicznie elementem jest krytyka, jakiej poddany zostaje każdy król. Pojawiają się też mniejsze opowiadania, mające własny styl; również się zdarza, że w miejscach ważnych zabierają one głos, aby wyrazić jakąś znaczącą refleksję z zakresu teologii dziejów; tak jest na przykład w uroczystym epilogu, który umieszcza po informacji o upadku Królestwa Północnego. Mając na uwadze ten aspekt formalny, należy stwierdzić, że w porównaniu z Sdz omawiane dzieło dysponuje znacznie bogatszym materiałem dokumentacyjnym z epoki królów. Materiał nie tylko odznaczał się olbrzymią różnorodnością literacką, lecz także był tak obfity, że mógł zostać wykorzystany w tym dziele historycznym jedynie w jakimś zręcznym wyborze. Na uznanie zasługuje odwoływanie się historyka do źródeł.

Dzieło historyczne powstało w czasie wygnania babilońskiego. Ten, kto pisał i wydawał oceny w czasie wygnania, stał w obliczu ogromnie bogatego materiału wspomnieniowego. Ale ważny był nie tylko ten czysto zewnętrzny element. Większy bowiem ciężar gatunkowy posiadało brzemię doświadczeń historycznych, narosłych z biegiem czasu, oraz autorytet pewnych pojęć teologicznych lub tradycji określających owo dzieło w zależności od czasu i środowiska, w jakim powstawało. Ocenia ona królów Judy i Izraela według tego, czy uznawali świątynię jerozolimską za jedynie legalne miejsce kultu, czy też składali ofiary „na wyżynach”. Krytyka, jakiej poddani zostają królowie, uzależniona jest wyłącznie od tej ostatniej decyzji. Na tej podstawie królowie izraelscy z góry podpadają pod werdykt osądzający; wszyscy chodzili bowiem „w grzechu Jeroboama”. Dzieło zmierza do tego, by pojmować je przede wszystkim jako wszechstronne wyznanie winy Izraela. Nasze zadanie w dalszym ciągu niniejszych rozważań polegać będzie na tym, żeby prześledzić w szczegółach staranną teologiczną podbudowę wypowiedzi o powszechnej winie Izraela.

Natrafiamy na pewien aspekt deuteronomistycznego ujęcia dziejów, którego niepodobna wyjaśnić ani na podstawie Księgi Powtórzonego Prawa, ani nawet na podstawie historycznego autoportretu królestwa; chodzi o pewien ścisły określony obraz królestwa, który nasze dzieło; jest tu ocena postaw królów - życie osobiste, polityka, zachowanie prawa. Obraz powstał z dwu wielkich nurtów tradycji, które dotychczas wiodły swą własną egzystencję w sposób od siebie niezależny. Trzeba powiedzieć, na podstawie np. Pwt, że nie znane było pojęcie wyjątkowej godności sakralnej króla jako przedstawiciela jakiejś własnej tradycji o wybraniu. Dopiero tutaj obie tradycje o wybraniu - tradycja o przymierzu Izraela oraz przymierzu Dawida - stopiły się ostatecznie razem; było to niewątpliwie ostatnie wielkie wymieszanie się tradycji w historii Izraela. Przed królami postawiono teraz problem ich stosunku do Mojżesza i przymierza z Synaju. Król uznawany jest teraz za osobę odpowiedzialną, mającą w swych rękach Prawo Mojżesza i zobowiązaną do czuwania, by było ono w jego państwie uznawane. Stopienie tych tradycji to przykład króla Jozjasza. Ocena królów i królestwa jest w większości negatywna.

Główny problem historii Izraela zawarty jest w pytaniu dotyczącym właściwej relacji między Dawidem a Mojżeszem. Dopiero poprzez ścisłe powiązanie wciąż od nowa wygłaszanych przepowiedni prorockich i odpowiadających im aktów wypełnienia deuteronomistyczne dzieło historyczne nadało opisywanemu okresowi historii wewnętrzny rytm i teologiczną jasność. Historia Izraela jest określonym odcinkiem czasu, który swój własny i jemu tylko właściwy dramatyzm uzyskuje dzięki napięciu między wciąż od nowa wygłaszaną przepowiednią a odpowiadającym jej momentem wypełnienia. Czasami ta pełna napięcia linia, rozciągająca się niby łuk między przepowiednią a wypełnieniem, jest krótka, w innych przypadkach rozciąga się ona ponad wieloma pokoleniami, toteż gdyby ktoś zechciał przedstawić ich układy w sposób graficzny, oczom naszym ukazałoby się całe mnóstwo osobliwych zależności. Najprościej przedstawiały się sprawy Królestwa Izraelskiego. Grzech pierwszego króla, spowodował, że wszyscy późniejsi jego królowie „chodzili w grzechu Jeroboama”.

W rzeczywistości w przyjętym przez omawiane dzieło, materiale tradycji znajduje się pewien cykl opowiadań, który można by uważać niemalże za ogniwo pośrednie między klasycznym ujęciem historii a ujęciem deuteronomistycznym. Chodzi o opowiadania, które mówią o wojnach lub innych skomplikowanych sytuacjach z zakresu wielkiej polityki i łączą się ze sobą ze względu na pewne okoliczności: impulsy do decydujących wydarzeń politycznych wychodzą od proroków, którzy na mocy wypowiedzi Bożych interweniują w bieg historii. Opisy pozostają z jednej strony pod znakiem owego zdecydowanego, politycznego i ludzko-psychologicznego realizmu, który znamy już z historii następstwa tronu, z drugiej zaś strony utrwalony zostaje w nich już całkiem wyraźnie teologiczny temat, który w deuteronomistycznym dziele historycznym zostaje odniesiony do całej historii królów, z tym tylko że w sposób znacznie bardziej zasadniczy.

Jesteśmy, więc w stanie ogarnąć spojrzeniem rozmaite linie deuteronomistycznej teologu dziejów. Została ona spisana na wygnaniu, kiedy historia zbawienia zatrzymała się nad Izraelem i kiedy swoisty lęk przestrzeni skłaniał do szukania odpowiedzi na pytanie, jak to wszystko się stało i jak mogło dojść do tego, że Jahwe odepchnął swój lud. Sam Izrael, ze swojej własnej winy, utracił swe zbawienie, niezależnie od Jahwe. Wyrok Jahwe w historii był słuszny. Omawiane dzieło pojmowało historię ludu Bożego z punktu widzenia stwórczego słowa Jahwe. W katastrofach, które spadły na oba państwa, wypełniły się tylko groźby i przekleństwa zawarte już Pwt. Dzieło historyczne dostrzegało jednak jeszcze inne słowo skuteczne w historii, a mianowicie obietnicę zbawienia zawartą w przepowiedni Natana i idącą przez historię tak samo skutecznie, tak samo z mocą. Dzieło historyczne pozostawia to pytanie otwarte, jednak podając na końcu wzmiankę o ułaskawieniu Jojakina, wskazuje pewną okoliczność, do której Jahwe może znów nawiązać.

Problem powiązań deuteronomistycznej Księgi Sędziów z deuteronomistycznymi Księgami Królewskimi. Już czysto zewnętrzne połączenie przedstawia się bardzo niezadowalająco, gdyż po zakończeniu deuteronomistycznej Księgi Sędziów w l Sm 12 dłoń deuteronomistycznego interpretatora znika nam na dość długi czas, aby ukazać się dopiero w historii Salomona. Jak doszło do tego, że tak gadatliwe i skłonne do wyjaśnień deuteronomistyczne dzieło historyczne pozostawiło bez komentarza cały zespół przekazów tradycji o Dawidzie? Informacja, że nie miało w tym wypadku nic do dodania, jest nie do przyjęcia z uwagi na rolę, jaką odgrywa Dawid w teologii tego dzieła. Przede wszystkim jednak sam opis wygląda zupełnie inaczej tu i tam. W Księgach Królewskich nie znajdujemy śladów owego rytmu (upadek, utrapienie od wrogów, pokuta, ocalenie), który zaznacza się w życiu każdego pokolenia. Deuteronomistyczne dzieło historyczne natomiast pozwala, żeby w epoce królów grzechy nawarstwiały się nad kolejnymi pokoleniami, a potem dopiero każe Jahwe odpowiedzieć na nie sądem.

7. KRONIKARSKIE DZIEŁO HISTORYCZNE

Skłonność Izraela, by orzekać o sobie i stanie swej wiary w postaci nowych szkiców historycznych, osiąga najbardziej osobliwe cechy w kronikarskim dziele historycznym (Księgi Kronik, Księga Ezdrasza, Księga Nehemiasza). Spośród wszystkich starotestamentalnych dzieł historycznych, dzieło kronikarskie obejmuje największy przeciąg czasu; prowadzi od Adama aż po okres Nehemiasza. Był to, pod względem politycznym, czas spokojny, kiedy stosunki zewnętrzne gminy żydowskiej osiągnęły ponownie stabilizację.

Jego trzon literacki stanowi deuteronomistyczne dzieło historyczne; niezależnie od niego autor sporządził zarys historii, wykorzystując dość bogaty, budujący materiał narracyjny, najczęściej bardzo późnego pochodzenia. Ale do posiadanych materiałów i źródeł podszedł w sposób znacznie bardziej samowolny niż Deuteronomista: bądź opuszczał albo dokonywał małych uzupełnień, bądź poprawiał albo nieco zmieniał kolejność wydarzeń; Deuteronomista przekazywał starsze materiały z reguły w postaci nietkniętej. Zabiegi te nie doprowadziły do wewnętrznego ujednolicenia dzieła. Poprawki literackie wzrastają w miarę jak autor zabiega o realizację zróżnicowanych celów. Kronikarz nie może także równać się z deuteronomistycznym dziełem historycznym, gdy chodzi o teologiczną jasność i konsekwencję oraz wewnętrzną zwartość dzieła.

W przedstawieniu rządów Jahwe w historii królów kronikarskie dzieło historyczne opiera się niewątpliwie na dziele deuteronomistycznym. Również jemu chodzi o wykazanie pewnej odpowiedniości między winą a karą, przy czym uwyraźnia ją, nadając jej charakter racjonalnej oczywistości: nie ma nieszczęścia bez winy, nie ma grzechu bez kary. Kronikarz zaostrzył, a jednocześnie zmienił deuteronomistyczny pragmatyzm. Gdy Deuteronomista bez cienia wątpliwości mówi jeszcze, że tragiczne następstwa niecnych czynów popełnianych przez królów ponosili niekiedy dopiero ci, którzy żyli po śmierci ich sprawców, Kronikarz usiłuje wykazać, że sąd lub zbawienie Jahwe dosięgały każde pokolenie indywidualnie. Teolog ten podjął próbę przedstawienia historii Jahwe z Izraelem w sposób racjonalny. Z drugiej strony w całej tej krytyce należy dostrzec także to, co autor ukazuje: każde pokolenie stoi bezpośrednio przed Jahwe; każde pokolenie rozkwita lub ginie razem ze swymi pomazańcami. Aby zrozumieć ten na pewno bardzo nienaturalny opis, trzeba wiedzieć, że Kronikarz swym dziełem wnosi wkład w rozwiązanie jednego z najtrudniejszych problemów, jaki wyłonił się w późniejszym okresie wiary w Jahwe - problemu udziału jednostki w wyrokach Jahwe. To, że Jahwe był Bogiem Izraela i że Izrael Jemu zawdzięczał życie, kraj i dobrobyt, było pewne od najdawniejszych czasów. Zanika tu traktowanie historii Izraela jako pewnej całości. Jego opis rozpada się na wiele pojedynczych aktów Jahwe.

Kronikarski opis historii zaczyna się od Dawida. Obraz Dawida szkicowany przez Kronikarza ma naturalnie niewiele wspólnego z wizerunkiem zawartym w Drugiej Księdze Samuela. Jest to jednak całkiem zrozumiałe: widzieliśmy przecież, jak bardzo odbiega już deuteronomistyczny wizerunek Dawida od dawnych źródeł. Czytelnik nie dowiaduje się już o awansie Dawida, o jego zmiennym postępowaniu w Judzie i u Filistynów, o historii Batszeby, ani o upokorzeniu spowodowanym buntem Absaloma. Dawid dzieła kronikarskiego jest nieposzlakowanym, świętym królem, wygłaszającym uroczyste przemówienia. On i jego synowie nie panują w Izraelu, ale zasiadają „na tronie władzy królewskiej Jahwe”. Kronikarz w okresie pozbawionym króla w wyraźny sposób okazał się stróżem mesjańskiej tradycji. Skoro zaś uważa, że przepowiednia Natana odnosi się również do epoki powygnaniowej, to najwyraźniej oczekiwał jeszcze jej spełnienia. Obraz tego, którego oczekuje Kronikarz, jest czytelny w postaci Dawida: byłby on królem zespalającym w sobie dwa urzędy, królewski i kapłański. Nie w tym sensie, by sam miał sprawować władzę kapłańską; jednakże troska o sanktuarium i regulację urzędów sakralnych byłaby jednym z jego głównych zadań. Dawid był przecież inicjatorem budowy świątyni, miał w rękach „model” i przekazał go Salomonowi; wezwał Izrael do złożenia dobrowolnej daniny. To wzajemne przenikanie się obrazu Mojżesza i obrazu Dawida w tak późnej epoce jest dość interesujące. Dokument kapłański podjął sprawę wzniesienia przybytku, przed którym pełnili służbę Aaronidzi. Dawid interesuje się arką i ustanawia nowe urzędy dla lewitów, dotychczasowych nosicieli arki. Wyraźne oddzielenie lewickiej tradycji o arce od aaronicko-sadokickiej tradycji o namiocie osiąga Kronikarz w ten sposób, że dokonuje rozłączenia arki i przybytku i z faktu odrębnego istnienia obu tych przedmiotów kultu jeszcze za czasów Salomona wyprowadza ważne wnioski. Przybytek jeszcze za Salomona znajdował się w Gibeonie i tam podążali kapłani ze swymi ofiarami. W tym samym czasie arka została przeniesiona już do Jerozolimy; tym samym jednak skończyła się posługa lewitów jako nosicieli arki. Dawid dokonał wówczas uroczystej reorganizacji urzędu lewickiego, powierzając lewitom zadanie głoszenia chwały Jahwe. Jak zresztą wiadomo, ta posługa lewitów głoszenia chwały i czynienia dzięki Jahwe, nadaje całej kronikarskiej teologii kultu charakterystyczne znamię; jest ona nastrojona jedynie na nutę radości i dziękczynienia. W kronikarskim dziele historycznym nie można doszukiwać się jakiegoś odzwierciedlenia teologii gminy powygnaniowej jako takiej, lecz widzieć trzeba jedynie ślad określonego nurtu, konkretnie nurtu reprezentowanego przez lewickich śpiewaków świątynnych.

Gdy chodzi o porównanie kronikarskiego dzieła historycznego z dziełem deuteronomistycznym, to trudno jest przeprowadzić je dlatego, że oba dzieła wykazują bardzo zasadnicze różnice co do celu i przeznaczenia. To było jednym wielkim aktem wyznania winy, a dla wyrażenia tego aktu posłużyło się całą historią królów. Kronikarz uwierzytelnił urzędy kultowe ustanowione przez Dawida; a przedstawił się przy okazji w ogóle jako rzecznik tradycji mesjańskiej. Mimo to zmusza do dokonania porównania różnica pojmowania Prawa.

Idea wybrania. Te specjalne akty wybrania były jednak ważniejsze dla Kronikarza niż jeden wybór - wybór Izraela. Nie zna on teologii przymierza. W chwili, gdy zaczyna swój opis narracyjny, a więc od wystąpienia Dawida, przyjmuje stosunki zbawcze dla Izraela jako coś już istniejącego. Byłoby błędem mówić wyłącznie o jego zainteresowaniu problemami rytualnymi czy sprawą uwierzytelnienia urzędów sakralnych.

Wspomnieć wypada przede wszystkim o odstąpieniu od tego, co tworzy rzeczywistego człowieka, o ,,przykryciu hańby świętych”. Wciąż trzeba będzie jednak stawiać sobie pytanie, czy teologia, wedle której egzystencja Izraela w obliczu Jahwe określona była tak gruntownie przez klimat głoszenia chwały Jahwe, mogła odejść naprawdę daleko od słusznej drogi.

---