Wyklad 3

Czas w kulturze

Czas święty i mity

Trwanie świeckie i czas święty

Podobnie jak przestrzeń, także i czas nie jest dla człowieka religijnego czymś jednorodnym i ciągłym. Są interwały czasu sakralnego, czas świąteczny (przeważnie świąt okresowych); z drugiej strony jest czas świecki, zwykłe trwanie czasowe, w które wpisują się akty pozbawione znaczenia religijnego. Między tymi dwoma rodzajmi czasu zachodzi oczywiście przerwanie ciągłości; ale za pomocą obrzędów człowiek religijny może „przechodzić" bezpiecznie ze zwykłego trwania czasowego do czasu sakralnego.

Uderza nas przede wszystkim jedna zasadnicza różnica między dwoma rodzajami czasu: czas święty z natury swej jest odwracalny, w tym sensie, że w istocie swej jest to uobecniony praczas mityczny. Wszelkie święto religijne, wszelki czas liturgiczny polega na reaktualizowaniu jakiegoś sakralnego wydarzenia, które dokonało się w przeszłości mitycznej, „na początku". Religijne uczestniczenie w jakimś święcie zakłada wyjście ze zwykłego trwania czasowego celem włączenia się w czas mityczny, reaktualizowany przez owo święto. Czas sakralny daje się więc bez końca odzyskiwać, bez końca powtarzać. Z pewnego punktu widzenia można by powiedzieć, że czas ten nie płynie, że nie stanowi nieodwracalnego trwania. Jest to czas par excellence ontologiczny, parmenidejski, zawsze tożsamy z samym sobą, nie zmienia się ani nie wyczerpuje. Przy każdym okresowym święcie odnajduje się ten sam czas sakralny, ten sam, który objawił się poprzez święto zeszłoroczne czy święto sprzed wieku: jest to czas stworzony i uświęcony przez bogów w trakcie ich gesta — dzieł, które święto właśnie reaktualizuje. Innymi słowy, w świecie odnajdujemy pierwsze pojawienie się czasu świętego, takie, jakie dokonało się ab origine, in illo tempore. Bo święty czas, w którym odbywa się święto, nie istniał przed gesta, dziełami boskimi, upamiętnionymi przez owo święto. Stwarzając różne rzeczywistości, które dziś składają się na świat, bogowie ustanowili także czas święty, gdyż czas współczesny jakiemuś dziełu stworzenia był z natury rzeczy uświęcony przez obecność i działalność boską.

Człowiek religijny żyje wiec w dwu rodzajach czasu, z których ważniejszy, czas święty, występuje pod paradoksalnym aspektem czasu okrężnego, odwracalnego i dającego się odzyskiwać jako rodzaj wiecznej mitycznej teraźniejszości, w którą człowiek włącza się okresowo za pośrednictwem obrzędów. Ta postawa wobec czasu wystarczy dla odróżnienia człowieka religijnego od niereligijnego: człowiek religijny nie chce żyć w czasie określanym przez język współczesny jako „teraźniejszość historyczna"; stara się osiągnąć czas święty, który pod pewnymi względami można porównać do „wieczności"

Istotna uwaga wstępna: w licznych językach autochtonów Ameryki Północnej określenie „świat" (kosmos) jest używane także w sensie „rok". Jokuci powiadają: „świat przeminął", chcąc powiedzieć „upłynął rok". Ludzie z plemienia Juki określają „rok" tym samym terminem co „ziemia" lub „świat". Mówią, podobnie jak Jokuci: „ziemia przeminęła", gdy upłynął rok. Słownictwo ujawnia religijny związek między światem a czasem kosmicznym. Kosmos uważany jest za żyjącą jednostkę, która rodzi się, rozwija i zamiera ostatniego dnia roku, aby odrodzić się z nowym rokiem. Przekonamy się, że takie odrodzenie to narodziny, że kosmos odradza się co roku, bo z każdym nowym rokiem czas zaczyna się ab initio.

Dla człowieka religijnego z kultur archaicznych świat odnawia się co roku; innymi słowy, z każdym nowym rokiem świat odzyskuje pierwotną świętość, właściwą mu w chwili, gdy wychodził z rąk stwórcy. Symbolikę tę można wyraźnie wyczytać ze struktury architektonicznej sanktuariów. Wobec tego, że świątynia jest zarazem miejscem par excellence świętym i obrazem świata, uświęca ona cały kosmos i równocześnie uświęca życie kosmiczne. Otóż to życie kosmiczne było wyobrażone w postaci linii kolistej utożsamianej z rokiem. Rok był zamkniętym kołem: miał początek i koniec, ale także tę szczególną właściwość, że mógł ,.odradzać się" w postaci nowego roku. Z każdym nowym rokiem mógł zaistnieć nowy czas, czysty i święty — bo jeszcze nie zużyty.

Doroczne powtarzanie kosmogonii

Mit kosmogoniczny opowiada, jak doszło do istnienia świata. W Babilonie, w trakcie ceremonii akitu, którą święcono w ostatnich dniach starego i pierwszego nowego roku, recytowano uroczyście poemat o stworzeniu, Enuma elisz. Poprzez obrzędową recytację reaktualizowano walkę między Mardukiem a potworem morskim Tiamat, walkę, która odbyła się ab origine i dzięki ostatecznemu zwycięstwu boga położyła kres chaosowi. Marduk stworzył świat z poćwiartowanego ciała Tiamat, a człowieka z krwi demona Kingu, głównego sojusznika Tiamat. Dowody na to, że owo upamiętnienie aktu stworzenia było w istocie reaktualizacją kosmogonii, znajdujemy zarówno w obrzędach, jak w formułach wypowiadanych w trakcie ceremonii.

Tak więc walka między Tiamat a Mardukiem była odgrywana przez dwie grupy zmagających się z sobą aktorów, a ceremoniał ów odnajdujemy u Hetytów, także w ramach nowoczesnego scenariusza dramatycznego, u Egipcjan i w Ras Szamra. Walka między dwiema grupami aktorów powtarzała przejście od chaosu do kosmosu, aktualizowała kosmogonię. Wydarzenie mityczne stawało się znów teraźniejsze. „Oby nadal pokonywał Tiamat i skracał jej dni!" — wołał kapłan odprawiający nabożeństwo. Walka, zwycięstwo i akt stworzenia działy się w tej właśnie chwi1i, hic et nunc.

Skoro Nowy Rok jest reaktualizowaniem kosmogonii, implikuje on podjęcie czasu u jego początku, to znaczy odrestaurowanie praczasu, czasu czystego, tego, który istniał w chwili stworzenia. Dlatego to właśnie z okazji Nowego Roku dokonuje się „oczyszczeń" i wypędzania grzechów, demonów czy bodaj kozła ofiarnego. Chodzi bowiem nie tyle o rzeczywiste zawieszenie jakiegoś interwału czasowego i rozpoczęcie innego interwału (jak sobie to wyobraża np. człowiek współczesny), ale także o unicestwienie minionego roku i czasu, który upłynął. Taki zresztą jest sens oczyszczeń obrzędowych: spalenie, anulowanie grzechów i błędów jednostki i wspólnoty, a nie zwykłe „oczyszczenie".

Znaczenie owego okresowego regresu świata w modalność chaotyczną było następujące: wszystkie grzechy roku, wszystko, co czas zbrukał i zużył, podlegało unicestwieniu w sensie fizycznym słowa. Uczestnicząc symbolicznie w unicestwieniu i odtworzeniu świata, człowiek także był stwarzany od nowa: odradzał się, ponieważ rozpoczynał nowe istnienie. Z każdym nowym rokiem człowiek czuł się coraz bardziej wolny i czysty, gdyż uwalniał się od brzemienia grzechów i błędów. Odzyskiwał mityczny czas stworzenia, a więc czas święty i mocny: święty, bo przeistoczony przez obecność bogów; mocny, albowiem był to własny, wyłączny czas najgigantyczniejszego aktu stworzenia, jaki się kiedykolwiek dokonał: stworzenia świata. Człowiek symbolicznie stawał się współczesny kosmogonii, był obecny przy stworzeniu świata. Na starożytnym Bliskim Wschodzie brał nawet czynny udział w tym akcie tworzenia (por. dwie antagonistyczne grupy przedstawiające boga i potwora morskiego).

Łatwo pojąć, dlaczego wspomnienie owego czarodziejskiego czasu nie opuszczało człowieka religijnego, dlaczego starał się okresowo czas ów odzyskiwać: in illo tempore bogowie przejawili najwyższy stopień swej mocy. Ko smogonią była najwyższym przejawem boskości, wzorcowym gestem siły, obfitości i mocy twórczej. Człowiek religijny jest złakniony tego, co rzeczywiste. Wszystkimi środkami usiłuje osiedlić się u źródła prarzeczywistości, kiedy to świat był in statu nascendi.

Regeneracja przez powrót do czasu początków

Wszystko to zasługuje na obszerniejsze potraktowanie, ale na razie zwróćmy uwagę na dwa momenty: 1) przez doroczne powtarzanie kosmogonii czas podlegał regeneracji, rozpoczynał się od nowa jako czas święty, albowiem zbiegał się z illud tempus, gdy świat zaistniał po raz pierwszy; 2) uczestnicząc obrzędowo w „końcu świata" i w jego „odtworzeniu" — człowiek stawał się współczesnym „onego czasu"; rodził się więc na nowo, rozpoczynał swe istnienie z nienaruszonym zasobem sił witalnych, takim, jakim zasób ów był w chwili jego narodzin.

Fakty te są ważne: odsłaniają nam one tajemnicę postawy człowieka religijnego wobec czasu. Skoro czas święty i mocny jest czasem początków, chwilą osobliwą, gdy rzeczywistość została stworzona, kiedy się po raz pierwszy w pełni objawiła, człowiek będzie usiłował okresowo odzyskiwać ten czas początku. Ta obrzędowa reaktualizacja „onego czasu", pierwszej epifanii rzeczywistości, jest u podstaw wszelkich kalendarzy sakralnych: święto nie jest „upamiętnieniem" wydarzenia mitycznego (a zatem religijnego), jest jego reaktualizacją.

Czasem początków par excellence jest czas kosmogonii, chwila, w której po raz pierwszy objawiła się rozległa rzeczywistość, świat. Dlatego to właśnie kosmogonia jest wzorcowym modelem wszelkiego tworzenia, wszelkiego rodzaju działania. Dla tej samej przyczyny czas kosmogoniczny jest wzorcem wszelkich czasów świętych: bo jeśli czas święty to czas, w którym bogowie objawili się i tworzyli, jest rzeczą oczywistą, że najpełniejszym objawieniem się boskim i największym dziełem tworzenia jest stworzenie świata.

Czas świąteczny i struktura świąt

Czas początków w jakiejś rzeczywistości, to znaczy czas ustanowiony przez jej pierwsze wystąpienie, ma wartość i funkcję wzorcową: dlatego to człowiek stara się okresowo reaktualizować go przy pomocy stosownych obrzędów. Ale „pierwsza objawienie się" jakiejś rzeczywistości jest równoznaczne z jej stworzeniem przez istoty boskie lub półboskie: odnalezienie czasu początków implikuje więc obrzędowe powtarzanie twórczego działania bogów. Okresowa reaktualizacja owych aktów twórczych dopełnionych przez istoty boskie in illo tempore stanowi kalendarz święty, całokształt świąt. Święto odbywa się zawsze w czasie początków. To właśnie reintegrowanie owego świętego praczasu odróżnia zachowanie człowieka w czasie święta od zachowania przed świętem i po nim. Niejednokrotnie w czasie świąt ludzie oddają się tym samym czynnościom, co w interwałach nieświątecznych, ale człowiek religijny wierzy, iż żyje wtedy w innym czasie, że można odzyskać mityczny illud tempus.

Człowiek religijny okresowo staje się współczesny bogom o tyle, o ile reaktualizuje praczas, w jakim dopełniły się dzieła boże. Na poziomie cywilizacji prymitywnych wszystko, co człowiek robi, ma swój wzorzec pozaludzki; nawet poza czasem świątecznym gesty człowieka naśladują wzorce ustalone przez bogów i mitycznych przodków. Ale naśladowanie to nara/one jest na niebezpieczeństwo coraz mniejszej ścisłości; zachodzi obawa, że wzorzec zostanie zniekształcony lub nawet zapomniany. Okresowe reaktualizowanie gestów boskich, święta religijne mają pouczyć znów ludzi o świętości wzorców. Obrzędowa naprawa łodzi czy obrzędowa uprawa jamu nie przypominają podobnych czynności, dokonywanych poza świętymi interwałami. Są dokładniejsze, bliższe modelom boskim, a z drugiej strony są obrzędowe: intencja ich jest religijna. Naprawia się obrzędowo łódź nie dlatego, że wymaga ona naprawy, ale dlatego, że w epoce mitycznej bogowie pokazali ludziom, jak naprawia się łodzie. Nie chodzi o czynność empiryczną, ale o akt religijny, o imitatio dei. Przedmiot naprawy nie jest jednym z licznych obiektów, które składają się na klasę „łodzi", ale archetypem mitycznym, właśnie barką, którą bogowie obrabiali in illo tempore. W rezultacie czas, w którym dokonuje się obrzędowa reperacja łodzi, zbiega się z praczasem: z czasem, kiedy działali bogowie.

Bez względu na złożoność jakiegoś święta religijnego jest ono zawsze wydarzeniem sakralnym, które dokonało się ab origine i jest obrzędowo „uteraźniej-szane". Uczestnicy święta stają się współczesnymi wydarzenia mitycznego. Innymi słowy, opuszczają oni swój czas historyczny — to znaczy czas, na który składa się suma wydarzeń świeckich, osobowych oraz interosobowych, i osiągają praczas, zawsze ten sam, przynależny wieczności. Człowiek religijny okresowo przedostaje się do czasu mitycznego i sakralnego, odnajduje czas początków, ten, który nie płynie, gdyż nie uczestniczy w świeckim trwaniu czasowym, jest ukonstytuowany przez wieczystą teraźniejszość, która daje się odzyskiwać w nieskończoność.

Człowiek religijny odczuwa potrzebę okresowego zanurzania się w owym czasie sakralnym i niezniszczalnym. Dla niego to właśnie czas sakralny umożliwia istnienie innego, zwykłego czasu, świeckie trwanie, w którym dokonuje się cała ludzka egzystencja. To wieczny czas teraźniejszy wydarzenia mitycznego umożliwia świeckie trwanie wydarzeń historycznych. Ograniczmy się do jednego przykładu: to hierogamia, która dokonała się in illo tempore — umożliwiła seksualne połączenie się ludzi. Złączenie się boga i bogini dokonuje się w chwili aczasowej, w wieczystym czasie teraźniejszym; stosunki seksualne między ludźmi, jeśli nie mają charakteru obrzędowego, dokonują się w trwaniu, w czasie świeckim. Czas święty, mityczny, ustanawia także czas egzystencjalny, historyczny, jest bowiem jego wzorcem. W ostatecznym rozrachunku wszystko, co istnieje, istnieje dzięki istotom boskim albo półboskim. Początek rzeczywistości i samego życia jest religijny. Jam można uprawiać i spożywać zwyczajnie dzięki temu, że — okresowo — uprawia się go i spożywa w sposób obrzędowy. A obrzędów tych można dopełniać, gdyż in illo tempere objawili się bogowie, stwarzając człowieka i jam oraz wskazując ludziom, jak mają uprawiać i spożywać tę roślinę.

W czasie święta odnajduje się w pełni sakralny wymiar życia, doświadcza się świętości ludzkiego istnienia jako dzieła boskiego. Przez całą resztę czasu człowiek naraża się na zapomnienie tego, co najistotniejsze: że istnienie jest dane przez to, co ludzie nazywają naturą, ale że jest dziełem innych, bogów lub istot półboskich. Święta natomiast restytuują sakralny wymiar istnienia, pouczając od nowa, jak to bogowie czy mityczni przodkowie stworzyli człowieka i nauczyli go różnych postaw społecznych i robót.

Stawać się okresowo współczesnym bogów

Rozważając w poprzednich rozdziałach symbolikę kosmologiczną miast, świątyń i domów, wykazaliśmy, że wiąże się ona z ideą środka świata. Doświadczenie religijne, zawarte implicite w symbolice środka, wydaje się następujące: człowiek stara się umiejscowić w przestrzeni „otwartej" ku górze, powiązanej ze światem boskim. Żyć nie opodal środka świata znaczy to w sumie żyć możliwie najbliżej bogów.

Tę samą chęć zbliżenia się do bogów odnajdujemy analizując znaczenie świąt religijnych. Włączyć się w sakralny czas początków to stawać się współczesnym bogów, a więc żyć w ich obecności, choćby ta obecność była tajemnicza w tym sensie, że nie zawsze widzialna. Intencjonalność, odczytana w doświadczeniu sakralnego czasu i przestrzeni, ujawnia chęć odzyskania prasytuacji: sytuacji, w której bogowie bądź też mityczni przodkowie byli obecni, tworzyli świat lub organizowali go, bądź też objawiali ludziom podstawy cywilizacji. Ta prasytuacja nie należy do porządku historycznego, nie da się jej pomieścić w chronologii; chodzi tu o uprzedniość mityczną, o czas początków, o to. co działo się na ziemi „na początku", in principio.

Zauważmy jednak, że błędne byłoby mniemanie, jakoby człowiek religijny społeczeństw prymitywnych i archaicznych odmawiał przyjęcia odpowiedzialności za istnienie autentyczne. Wprost przeciwnie — przekonaliśmy się, że człowiek taki przyjmuje na siebie śmiało ogromną odpowiedzialność: na przykład odpowiedzialność za współtworzenie kosmosu, za tworzenie swego własnego świata, za zapewnianie życia roślinom i zwierzętom itp. Ale chodzi tu o innego rodzaju odpowiedzialność niż te, które nam wydają się jedynie autentyczne i ważne. Chodzi o odpowiedzialność w planie kosmicznym, w przeciwieństwie do odpowiedzialności rzędu moralnego, społecznego czy historycznego, to znaczy w przeciwieństwie do jedynych rodzajów odpowiedzialności znanych cywilizacjom współczesnym. W perspektywie istnienia świeckiego człowiek uznaje jedynie odpowiedzialność wobec siebie samego i wobec społeczeństwa. Wszechświat nie stanowi właściwie dla niego kosmosu, jedności żywej i artykułowanej; to tylko i zwyczajnie suma zasobów materialnych i energii fizycznych planety, a zasadnicza troska człowieka współczesnego to troska o to, by niezręcznym postępowaniem nie wyczerpać ekonomicznych zasobów planety. A człowiek prymitywny, egzystencjalnie rzecz biorąc, sytuuje się zawsze w kontekście kosmicznym. Jego osobistemu doświadczeniu nie brak ani autentyczności, ani głębi, ale — aby posłużyć się językiem, który jest mi obcy — w oczach współczesnych wydaje się ono nieautentyczne lub dziecinne.

Wracając do naszego właściwego tematu: nie mamy podstaw, aby okresowy powrót do sakralnego czasu początków interpretować jako odrzucenie świata rzeczywistego i ucieczkę w sen albo w świat imaginacji. Wprost przeciwnie, tu także dochodzi do głosu obsesja ontologiczna, ta cecha zasadnicza dla człowieka społeczności pierwotnych i archaicznych. Bo — reasumując — chęć reintegrowania czasu początków to zarówno chęć odnalezienia obecności bogów, jak odzyskania świata mocnego, świeżego i czystego, jakim był in illo tempore. Jest to zarazem głód s a c r u m i tęsknota za b y t e m. W planie egzystencjalnym doświadczenie to wyraża się w przekonaniu, że można okresowo rozpoczynać życie od nowa z wszelkimi możliwymi szansami. Jest to w istocie nie tylko optymistyczna wizja istnienia, ale też pełna zgoda na był. Wszystkimi swymi postawami człowiek religijny głosi, że wierzy tylko i jedynie w byt, że udział w bycie ma zapewniony dzięki praobjawieniu, którego jest strażnikiem. Na sumę praobjawieri składają się jego mity.

Mit — wzorzec

Mit opowiada jakąś historię sakralną, to znaczy prawydarzenie, które dokonało się na początku czasu, ab initio. A opowiadanie o sprawach sakralnych jest równoznaczne z objawianiem tajemnicy, gdyż postacie mitu nie są istotami ludzkimi: są to bogowie albo bohaterowie kulturowi i dlatego właśnie ich czyny stanowią tajemnice, misteria: człowiek nie mógłby ich znać, gdyby mu nie zostały objawione. Mit jest więc opowieścią o tym, co stało się in illo tempore, opowieścią o tym, co bogowie albo istoty ludzkie uczyniły na początku czasu; „powiedzieć mit" to znaczy obwieścić to, co stało się ab origine. Raz powiedziany, to jest objawiony, mit staje się prawdą apodyktyczną: stanowi prawdę absolutną. „Tak jest, albowiem powiedziano, że tak jest'', głoszą Eskimosi Netsilik, by uzasadnić swą historię sakralną i tradycje religijne. Mit obwieszcza wystąpienie nowej sytuacji kosmicznej albo prawydarzenia. Jest to więc zawsze opowieść o dziele stworzenia: opowiada się o tym, jak się coś dokonało, jak zaczęło być. Dlatego właśnie mit wiąże się z ontologią: mówi jedynie o rzeczy-wistościach, o tym. co stało się rzeczywiście, co się w pełni przejawiło.

Jeden aspekt mitu zasługuje na szczególne podkreślenie: mit objawia sakral-ność absolutną, albowiem opowiada o twórczej aktywności bogów, odsłania sakralność ich dzieł. Innymi słowy, mit opisuje różne, niekiedy dramatyczne momenty wkroczenia sacrum w świat. Dlatego właśnie u wielu ludów prymitywnych mity nie mogą być recytowane byle gdzie i byle kiedy, lecz jedynie w porach roku obrzędowo bogatszych (jesień, zima) albo też w czasie ceremonii religijnych, jednym słowem, wobrębie czasu świętego. To właśnie wkroczenie sacrum w świat, o jakim opowiada mit — ustanawia świat jako coś rzeczywistego. Każdy mit opowiada, jak doszło do istnienia jakiejś rzeczywistości, czy będzie to rzeczywistość całościowa, kosmos, czy tylko jakiś fragment: wyspa, gatunek rośliny, ludzki obyczaj. Opowiadając, jak doszło do tego, że coś zaczęło istnieć, wyjaśnia się to coś i odpowiada się pośrednio na pytanie, dlaczego doszło do istnienia czegoś takiego. „Dlaczego" zawsze zawiera się w „jak". I to dla tej prostej przyczyny, że opowiadając, jak coś się poczęło, objawia się wkroczenie w świat sacrum, ostatecznej przyczyny wszelkiej rzeczywistej egzystencji.

Skądinąd, wobec tego, że wszelkie dzieło stworzenia jest dziełem bożym, a więc wkroczeniem sacrum, wszystko to, co stworzone, przedstawia zarazem wkroczenie w świat energii twórczej. Wszelkie dzieło stworzenia wytryska w pełni. Bogowie tworzą dzięki nadmiarowi mocy, dzięki obfitości energii. Tworzenie dokonuje się dzięki nadwyżce substancji ontologicznej. Dlatego to właśnie mit, który opowiada o tej sakralnej ontofanii, o tym zwycięskim przejawie pełni bytu, staje się wzorcem wszelkich ludzkich działań: on jeden jedyny objawia to, co rzeczywiste, przeobfite, skuteczne. Zasadnicza funkcja mitu polega więc na ustalaniu wzorców wszelkich obrzędów i wszelkich znaczących czynności ludzkich: odżywiania się, seksualnych zachowań, pracy, nauki itp. Zachowując się jako istota ludzka w pełni odpowiedzialna — człowiek naśladuje wzorcowe gesty bogów, powtarza ich czyny, czy chodzi o zwykłą funkcję fizjologiczną, jak odżywianie się, czy też o działalność społeczną, ekonomiczną, kulturalną, wojskową itp.

To wierne powtarzanie boskich wzorców ma podwójny rezultat: z jednej strony człowiek, naśladując bogów, utrzymuje się w sferze sacrum, to znaczy w rzeczywistości; z drugiej — świat uświęca się dzięki nieustannemu reaktualizo-waniu wzorcowych gestów boskich. Religijna postawa ludzi przyczynia się do podtrzymania świętości miejsca.

Reaktualizowanie mitów

Warto zauważyć, że człowiek religijny przyjmuje na siebie człowieczeństwo, które ma wzorzec ponadludzki, transcendentny. Uważa siebie za człowieka naprawdę o tyle tylko, o ile naśladuje bogów, herosów kulturowych lub mitycznych przodków. Krótko mówiąc, człowiek religijny chce być inny, niż jest w płaszczyźnie świeckiego doświadczenia. Człowiek religijny nie jest dany: on tworzy sam siebie, zbliżając się do wzorców boskich. Wzorce owe, jak powiedzieliśmy, przechowywane są przez mity, przez dzieje boskich czynów — gesta deorum. Tak więc człowiek religijny, podobnie jak człowiek świecki, uważa siebie za tworzonego przez historię: ale jedyna historia, jaka go interesuje, to h i s t o r i a święta, ujawniona przez mity, historia bogów; człowiek świecki natomiast uważa, że tworzy go wyłącznie historia ludzka, a więc właśnie suma czynów, która zupełnie nie obchodzi człowieka religijnego, gdyż brak dla niej wzorców boskich. Trzeba to podkreślić: człowiek religijny od początku wyznacza sobie swój własny wzorzec, cel do osiągnięcia — w płaszczyźnie transludzkiej, objawionej przez mity. Człowiekiem prawdziwym staje się wyłącznie stosując się do nauk dawanych przez mity, naśladując bogów.

Dodajmy, że tego rodzaju imitatio dei nakłada niekiedy na ludzi pierwotnych bardzo poważną odpowiedzialność. Przekonaliśmy się, że pewne krwawe ofiary znajdują uzasadnienie w praakcie boskim: in illo tempore bóg zabił potwora morskiego i poćwiartował jego ciało, aby uczynić zeń kosmos. Człowiek powtarza tę krwawą ofiarę, niekiedy nawet ofiarę z człowieka, gdy ma zbudować wieś, świątynię, czy choćby dom. Czym mogą być konsekwencje owej imitatio dei, wynika dosyć jasno z mitologii i obrzędów ludów pierwotnych. Aby ograniczyć się do jednego przykładu: zgodnie z mitami paleorolników człowiek stał się tym, czym jest dzisiaj — istotą śmiertelną, zróżnicowaną pod względem płci i skazaną na pracę — w rezultacie prazbrodni; przed epoką mityczną istota boska, często kobieta lub dziewczyna, niekiedy dziecko lub mężczyna — poświęca się, aby z ciała owej ofiary mogły wyrosnąć bulwy lub drzewa owocowe. To pierwsze zabójstwo odmieniło w sposób zasadniczy modus ludzkiego istnienia. Ofiara złożona z istoty boskiej, zapoczątkowała zarówno konieczność odżywiania się, jak nieuchronność śmierci i w konsekwencji — seksualność, jedyny sposób zdolny zapewnić życiu ciągłość. Ciało bóstwa złożonego ofierze przerodziło się w żywność; dusza jego zeszła pod ziemię, ustanawiając tam kraj umarłych.

Dla wszystkich ludów paleorolniczych ważne jest zwłaszcza to, aby okresowo odwoływać się do prawydarzenia, które było podstawą aktualnej ludzkiej kondycji. Całe życie religijne jest przypominaniem, upamiętnianiem. Wspomnienie reaktualizowane poprzez obrzędy (przez powtarzanie prazabójstwa) odgrywa zasadniczą rolę: nie wolno zapomnieć o tym, co się stało in illo tempore. Prawdziwym grzechem jest zapominanie: dziewczyna, która w czasie swej pierwszej miesiączki pozostaje przez trzy dni w ciemnej chacie nie odzywając się słowem do nikogo, czyni tak, gdyż zabita mityczna dziewczyna przeistoczywszy się w księżyc pozostawała przez trzy dni w ciemnościach; jeśli miesiączkująca dziewczyna sprzeniewierzy się milczeniu i odezwie się, dopuszcza się winy, jaką jest zapomnienie prawydarzenia. Nie chodzi o pamięć jednostkową: liczy się wyłącznie upamiętnianie wydarzenia mitycznego, jedynego, które zasługuje na uwagę, ono tylko bowiem jest twórcze. To pramit ma przechowywać prawdziwą historię, historię ludzkiej kondycji: w nim to szukać należy i odnajdywać zasady, paradygmaty wszelkiego postępowania.

„Cóż to jest... czas?"

Przechodzeniu od pogaństwa do chrześcijaństwa towarzyszyła istotna przebudowa całej struktury czasowych wyobrażeń średniowiecznej Europy. Archaiczne pojmowanie czasu zostało jednak nie tyle wykorzenione, ile odepchnięte na plan drugi, utworzyło jak gdyby „dolną" warstwę świadomości ludowej. Kalendarz pogański, odzwierciedlający rytm przyrody, został prz>$posobiony do potrzeb chrześcijańskiej liturgii, święta kościelne, oznaczające momenty zwrotne rocznego cyklu, genezą sięgały jeszcze okresu pogańskiego. Czas rolniczy był równocześnie czasem liturgicznym. Rok, który w różnych krajach zaczynał się w innym czasie: od Bożego Narodzenia, od Wielkiego Tygodnia, od Zwiastowania, był dzielony świętami przypominającymi wydarzenia z życia Chrystusa i dniami świętych. Odpowiednio do tego rachubę czasu prowadzono według liczby tygodni przed lub po Bożym Narodzeniu itp. Teologowie długo przeciwstawiali się liczeniu Nowego Roku od l stycznia, jako że w dniu tym przypadało święto pogańskie; zarazem był to dzień obrzezania Chrystusa.

Doba dzieliła się nie na równe co do wielkości godziny, ale na godziny dnia i godziny nocy — pierwsze liczono od wschodu słońca do jego zachodu, drugie — od zachodu do wschodu, stąd latem godziny dnia były dłuższe od godzin nocy, zimą zaś — odwrotnie. Do XIII-XIV wieku instrumenty służące do mierzenia czasu były rzadkością, przedmiotem zbytku. Nie zawsze dysponowali nimi nawet uczeni. Anglik Walcher z Malvern, badający ruchy ciał niebieskich, utyskiwał na to, że w dokładniejszym zbadaniu zaćmienia księżyca w 1091 roku przeszkodził mu brak zegara. Typowymi dla średniowiecza europejskimi zegarami były zegary słoneczne (greckie gnomon), zegary piaskowe albo klepsydry, zegary wodne. Zegary słoneczne były jednak przydatne tylko w czasie jasnej pogody, a klepsydry długo stanowiły rzadkość, były raczej zabawką, przedmiotem luksusu niż instrumentem służącym do mierzenia czasu. Jeśli nie udawało się ustalić czasu według położenia słońca, określano go biorąc za podstawę spalanie łuczywa, świecy lub oliwy w kaganku. Jak dalece powolny był postęp w sposobie określania czasu, widać choćby z tego, że stosowanie dla tego celu świec, zanotowane u schyłku IX wieku za panowania angielskiego króla Alfreda (w podróżach po kraju woził on ze sobą świece równej długości i kazał je zapalać jedną po drugiej), kontynuowano jeszcze we Francji za Ludwika IX (XIII wiek) i Karola V (XIV wiek). Mnisi orientowali się w czasie na podstawie przeczytanych stron Pisma Świętego albo według liczby psalmów odmówionych między jedną a drugą obserwacją nieba. Na każdą godzinę dnia i nocy przewidziane były specjalne modły i suplikacje. Przeważająca część społeczeństwa orientowała się w porze dnia czy nocy głównie na podstawie bicia dzwonów kościelnych, regularnie wzywających na jutrznię i do innych służb. Doba dzieliła się na szereg odcinków — godziny kanoniczne (horae canonicae); zazwyczaj było ich siedem i były one wyznaczone biciem zegara kościelnego. W ten sposób przemijanie czasu znajdowało się pod kontrolą duchowieństwa. Średniowieczni ludzie rozróżniali czas przeważnie nie wizualnie, ale według dźwięków.

Rozróżniano więc „dzwon żniwny", „dzwon do gaszenia pożaru", „dzwon na wypędzanie bydła na pastwisko". Całe życie mieszkańców było regulowane biciem dzwonów, przystosowane do rytmu czasu kościelnego.

Ponieważ tempo życia i podstawowych zajęć ludzi zależało od rytmu przyrody, nie było warunków na wykształcenie się stałej potrzeby znajomości dokładnego czasu i zwykły podział dnia na części całkowicie wystarczał. Minuta, jako odcinek czasu i integralna część godziny, nie była postrzegana. Nawet po skonstruowaniu i rozpowszechnieniu w Europie zegarów mechanicznych długo jeszcze nie miały one wskazówki minutowej.

Podstawowymi kategoriami czasu w średniowieczu jest więc rok, pora roku, miesiąc, dzień, a nie godzina ani tym bardziej minuta. Czas średniowieczny jest przeważnie długotrwały, powolny, epicki.

Kalendarz rolniczy i rozkład doby zmieniały się, oczywiście, zależnie od regionu. Nie trzeba też podkreślać, że czas człowieka średniowiecznego to czas lokalny — w każdej miejscowości był on postrzegany jako coś samodzielnego, obowiązującego tylko tutaj i całkowicie niezgodnego z czasem innych miejsc.

Czas wiejski jest czasem naturalnym, a nie czasem zdarzeń i dlatego dokładne pomiary nie są mu potrzebne ani im nie podlega. Jest to czas ludzi, którzy nie opanowali przyrody, lecz podporządkowali się jej rytmowi. Typowe dla świadomości ludzi tamtej epoki kontrasty znajdowały również wyraz w postrzeganiu zasadniczych części cyklu dobowego. Noc była czasem niebezpieczeństw i strachów, zjawisk nadprzyrodzonych, demonów i innych ciemnych i niezrozumiałych sił. W świadomości Germanów noc odgrywała dużą rolę i liczyli oni doby według „nocy". Przestępstwo dokonane pod osłoną nocy karane było szczególnie surowo. Chrześcijaństwo próbowało zwalczyć wyobrażenia o nocy jako porze panowania diabła. Chrystus narodził się w nocy po to, żeby przynieść światło prawdy tym, którzy tułają się błądząc w mroku. Światło dnia miało rozpędzać strachy zrodzone w mroku nocnym. A jednak na przestrzeni całego średniowiecza noc nie przestała być symbolem zła i grzechu, jeśli bowiem chrześcijańskie nieszpory miały napełnić dusze wiernych błogością i myślą o bliskości Boga, to i diabeł stawał się bliższy i niebezpieczniejszy pod osłoną ciemności. Przeciwstawienie dnia i nocy to przeciwstawienie życia i śmierci: „dzień Pan przeznaczył dla żywych, noc — dla umarłych" (Thietmar z Merseburga). Taką samą ocenę zdobyło inne przeciwieństwo: lato i zima. Wszystkie te przeciwstawienia miały etyczne i sakralne zabarwienie.

Były dni uważane za szczególnie szczęśliwe do rozpoczęcia pewnych spraw, inne były niepomyślne. Aż do czasów nowożytnych przetrwała też wiara w związek losów ludzkich ze znakami zodiaku, od ich położenia na nieboskłonie zależała jakość czasu; toteż znajomość kalendarza księżycowego była niezbędna dla skutecznego zajmowania się magią.

Kalendarz, wielokrotnie na przestrzeni całego średniowiecza przedstawiany w miniaturach książkowych, w reliefach na ścianach kościołów i katedr, na freskach, w traktatach naukowych i w poezji — to przeważnie kalendarz rolniczy: każdy miesiąc cechowały określone roboty wiejskie. Ten typ kalendarza, zapożyczony przez średniowiecze z antyku, nie we wszystkim jadnak naśladował pierwowzór. Podczas gdy przedstawienia miesięcy antycznych sta*nowiły symbole astronomiczne w połączeniu z pasywnymi postaciami ludzkimi, to we wczesnym średniowieczu wykształca się na Zachodzie system przedstawiający prace miesięczne, upersonifikowane aktywnie działającymi ludźmi; nie są to już abstrakcyjne alegorie, lecz „prace" miesięcy. W efekcie powstał nowy w swojej wymowie gcnre — ziemska działalność człowieka dokonuje się w obliczu świata niebieskiego i włącza się jak gdyby w jednolity harmonijny rytm przyrody w jej śred-niowieczno-chrześcijańskim rozumieniu.

Średniowieczne kalendarze rolnicze regulowały również terminy ściągania od chłopów rent i powinności feudalnych. Katastry podatkowe, poliptyki i kartularze systematycznie wspominają o ważniejszych świętach, stanowiących moment rozpoczęcia czy zakończenia oddawania czynszów, orki i żniw. W świadomości chłopów i właścicieli ziemskich daty te zawierały całkowicie jasne treści socjalne: w tych właśnie momentach uwidaczniał się produkcyjny stosunek eksploatacji senioralnej.

Czas związany ze stosunkami rodowymi, zajmujący dominujące miejsce w świadomości ludzi w epoce barbarzyństwa, zachowuje swoje znaczenie również w uformowanym społeczeństwie feudalnym. Feudalni seniorowie troszczyli się o własne genealogie, wywodząc swoje rody od dalekich, często legendarnych albo półlegendarnych, znakomitych i sławnych przodków. Umocnienie prestiżu rodziny przez odwołanie się do starożytnego jej pochodzenia odsłania stosunek klasy panującej do pojęcia czasu: potężnym, znakomitym, wpływowym w średniowieczu jest ten człowiek, za którym stoją liczne pokolenia, w którym zagęścił się czas rodu, będący zarazem czasem historii. Historia w średniowieczu jest historią starych feudalnych rodów i dynastii. Nieprzypadkowo w średniowieczu słowo gęste po francusku znaczyło zarówno „historia" (historia, dzieje czynów), jak i „znakomity ród", „bohaterski ród".

Czasu królestw ziemskich i następujących kolejno jedno po drugim wydarzeń nie traktowano ani jako czas jedyny, ani jako czas rzeczywisty. Na równi z ziemskim, świeckim czasem istniał czas sakralny i tylko on był jedynie rzeczywisty. Kategoria boskiego archetypu, określająca zachowanie i świadomość ludzi dawnych społeczeństw, pozostaje centralna w postrzeganiu świata również w średniowiecznym chrześcijaństwie. Bohaterów i wydarzenia Starego i Nowego Testamentu cechuje realizm szczególnego rodzaju. Czas biblijny jest nieprzemijający, jest wartością bezwzględną. Wraz z aktem odkupienia, dokonanym przez Chrystusa, czas osiągnął szczególną dwoistość: czas jest „bliski" albo już się „dopełnił", czas osiągnął „pełnię", nastąpił „ostatni okres" albo „koniec wieków" — Królestwo Boże już istnieje, ale równocześnie z tym czas jeszcze się nie dokonał i Królestwo Boże jest dla ludzi ostatnia ucieczką, celem, do którego osiągnięcia powinni dążyć.

Czas w chrześcijaństwie i czas w pogaństwie zasadniczo różnią się od siebie. Czas pogański uświadamiano sobie wyłącznie w formie mitu, rytuału, zmiany pór roku i pokoleń, podczas gdy w społeczeństwie średniowiecznym kategoria czasu mitologicznego, sakralnego („historia objawienia") współistnieje z kategorią ziemskiego, świeckiego czasu i obie te kategorie łączą się w kategorię czasu historycznego („historia zbawienia"). Czas historyczny podporządkowany jest czasowi sakralnemu, ale nie roztapia się w nim: mit chrześcijański dostarcza swego rodzaju kryterium określania czasu historycznego i oceny jego sensu.

Zerwawszy z cyklicznością pogańskiego widzenia świata, chrześcijaństwo przejęło ze Starego Testamentu przeżywanie czasu jako proces eschatologiczny, intensywne wyczekiwanie wielkiego wydarzenia rozstrzygającego historię — nadejścia Mesjasza. W przeciwieństwie do tego Nowy Testament, podzielając eschatologię starotestamentową, przekształcił to wyobrażenie i określił całkiem nowy sposób pojmowania czasu.

Po pierwsze, w chrześcijańskim widzeniu świata pojmowanie czasu było oderwane od pojmowania wieczności, która w innych starożytnych systemach światopoglądowych pochłaniała i podporządkowywała sobie czas ziemski. Wieczności nie można zmierzyć odcinkami czasu. Jest ona atrybutem Boga, czas natomiast został stworzony i ma początek i koniec, które ograniczają długotrwałość ludzkiej historii. Czas ziemski jest współzależny z wiecznością i w określonych decydujących momentach ludzkiej historii „wdziera się" jakby w wieczność. Chrześcijanin dąży do tego, aby z czasu ziemskiego padołu przejść do przybytku wiecznej szczęśliwości czekających wybrańców bożych.

Po drugie, czas historyczny nabiera określonej struktury, dzieląc się wyraźnie — zarówno ilościowo, jak i jakościowo — na dwie główne epoki: przed i po narodzeniu Chrystusa. Historia toczy się od aktu boskiego tworzenia do Sądu Ostatecznego. W centrum historii znajduje się decydujący, określający jej bieg, sakramentalny fakt, nadający jej nowy sens i przesądzający cały jej dalszy rozwój

— przyjście i śmierć Chrystusa. Historia starotestamentową jest, jak się okazuje, okresem przygotowującym nadejście Chrystusa, późniejsza historia jest już tylko wynikiem jego ucieleśnienia męki. Jest to wydarzenie niepowtarzalne i unikalne

w swej doniosłości.

Tak więc nowy sposób odczuwania czasu opiera się na trzech określających momentach: porządku, kulminacji i zakończeniu życia rodu ludzkiego. Czas staje się czasem wektorowym, linearnym i nieodwracalnym. Chrześcijański sposób orientowania się w czasie różni się zarówno od antycznej orientacii na samą tylko przeszłość, jak i od mesjanistycznej, profetycznej, nakierowanej w przyszłość, charakterystycznej dlajudeostarotestamentowej koncepcji czasu — chrześcijańskie pojmowanie czasu przydaje znaczenia również przeszłości, ponieważ tragedia z Nowego Testamentu już się dokonała, i przyszłości, która niesie nagrodę. Właśnie obecność tych węzłowych punktów w czasie z niezwykłą siłą „prostuje" go, „rozciąga" w linię i równocześnie tworzy więź czasów, nadając historii uporządkowany i jedynie możliwy (w ramach tego światopoglądu) immanentny plan jej odsłaniania się. Wypada jednak zauważyć, że mimo swojej wektorowości czas w chrześcijaństwie nie wyzbył się swej cykliczności; w sposób zasadniczy zmieniło się tylko jej pojmowanie. I rzeczywiście, skoro czas został oddzielony od wieczności, to przy rozpatrywaniu odcinków ziemskiej historii objawia się on człowiekowi w postaci linearnej kolejności — ale ta sama historia ziemska, ujęta jako całość, w ramach zakreślonych przez stworzenie świata i jego koniec, stanowi skończony cykl: człowiek i świat wracają do Stwórcy, czas wraca do wieczności.

Czas historyczny w chrześcijaństwie jest udramatyzowany. Początek dramatu stanowi pierwszy swobodny krok człowieka — grzech pierworodny Adama. Z nim powiązane jest przyjście Chrystusa, zesłanego przez Boga dla zbawienia ludzkości. Nagroda następuje u kresu ziemskiego żywota. Pojmowanie ziemskiej historii jako historii zbawienia ludzkości nadawało jej nowe wymiary. Życie łudź kie rozwija się początkowo w dwóch kontekstach czasowych: w kontekście empirycznych przemijających wydarzeń ziemskiego bytu i -\spekcie spełnienia się wyroków boskich. Tak więc człowiek jest uczestnikiem powszechnego dramatu, w trakcie którego rozstrzygają się zarówno losy świata, jak i losy jego własnej duszy. Świadomość la nadawała specyficzne zabarwienie stosunkowi do świata ludzi średniowiecznych, odczuwających swój duchowy współudział w historii.

Dramatyzm uświadamiania sobie czasu w chrześcijaństwie opiera się na dualistycznym stosunku do świata i historii. Życie ziemskie i ruła historia jest areną walki między dobrem a złem. Nie są to jednak bezosobowe kosmiczne siły — tkwią one w samym człowieku i dla zwycięstwa dobra zarówno w duszy ludzkiej, jak i w historii, niezbędna jest wolna wola człowieka. Z faktu uznania, że człowiek dysponuje wewnętrznym wolnym wyborem, wynika właśnie nieodłączny dramatyzm chrześcijańskiego postrzegania czasu i historii. Życie ziemskie z jego przemijającymi radościami i troskami nie jest samoistne i sensu nabiera dopiero po włączeniu do sakramentalnej historii zbawienia rodu ludzkiego. Dlatego przeszłość i przyszłość posiadają większą wartość niż teraźniejszość — czas nietrwały i przemijający. Podobny stosunek do bieżących wydarzeń teraźniejszości cechuje świadomość mitologiczną, która widzi w nich tylko odbicie pierwotnych wzorców, powtórzenie boskiego archetypu. Ale mitologiczny jest również sam światopogląd chrześcijański, z ta jednakże zasadniczą różnicą od pogańskich „naturalnych" mitologii, że mit chrześcijański jest mitem historycznym, który nie roztapia ziemskiej historii w grze prawd pozazmysłowych, a tworzy ze świętego i ziemskiego specyficzny dualistyczny obraz rozwoju historycznego. Dlatego też możliwe jest stworzenie w ramach światopoglądu historycznego filozofii historii i pojmowanie czasu jako nieodwracalnej historycznej ciągłości.

U początków chrześcijańskiej filozofii historii znajduje się św. Augustyn. „Czymże więc jest czas?" — oto pytanie, z którym boryka się jego myśl. My rozumiemy, co to jest, kiedy mówimy o czasie albo słyszymy o nim od innych. „Jeżeli mnie nikt o to nie pyta, wiem; gdy zaś chcę wyjaśnić pytającemu, nie wiem". Tajemnica czasu jest niepojęta i można tylko prosić Boga, aby udzielił nam daru rozumienia tych zjawisk, „tak pospolitych, a tak tajemnych, bym mógł w nie wniknąć". „Mówimy: czas i czas (tempus et tempuś), czasy i czasy (tempora et tempora). Są to rzeczy bardzo jasne i bardzo pospolite, a z drugiej strony bardzo głębokie i nowe jest ich rozbieranie". Czas jest rozciągły, nie jest jednak słuszne mierzenie go ruchem ciał niebieskich, przecież nieprzypadkowo, kiedy na prośbę Jozuego Bóg zatrzymał słońce, żeby bitwa mogła się zakończyć tego samego dnia, czas nie przestał płynąć. Tak więc czas nie jest ruchem ciał, chociaż poruszają się one w czasie.

Umiejętność mierzenia upływającego czasu, dana jest duszy ludzkiej i tylko w duszy zachowują się formy postrzegania przeszłego, teraźniejszego i przyszłego czasu; w uprzedmiotowionej zaś rzeczywistości form tych nie ma. „W tobie, umyśle, mierzę czasy (...) Mierzę wrażenie, które rzeczy przemijające w tobie pozostawiają; to wrażenie jako obecne mierzę, nie rzeczy, które przeszły; wrażenie mierzę, gdy mierzę czasy". Do postrzegania przeszłości dysponujemy pamięcią, teraźniejszość uprzytamniamy sobie przez percepcję, dla przyszłości zaś istnieje nadzieja i oczekiwanie.

Św. Augustyn nie podziela arystotelesowskiego punktu widzenia uznającego obiektywność czasu jako miary ruchu. Czas człowieka radykalnie różni się od następujących po sobie momentów tworzących czas fizyczny. Czas antropologiczny, według św. Augustyna, to wewnętrzna rzeczywistość i tylko duch może jej doznawać. Ogarniając przeczuciem przyszłość i pamięcią przeszłość i włączając jedno i drugie do teraźniejszego życia człowieka, dusza „rozszerza się", „napełnia". Nie jest to jednak rozszerzenie ilościowe, distentio, jest to życiowa aktywność ludzkiego ducha.

Świat zmieniających się rzeczy trwa w czasie; Bóg jest jednak ponad wszelkim czasem i przebywa poza nim w wieczności, w porównaniu z którą czas nawet najdłużej trwający jest niczym. Stosunek między czasem i wiecznością trudno sobie uprzytomnić, dlatego, że człowiek przyzwyczaił się myśleć o wieczności w kategoriach czasowych, chociaż w wieczności nie ma następstwa w czasie; wieczność wyprzedza czas jako jego przyczyna; czas, podobnie jak i przestrzeń, należy do świata stworzonego. Ten punkt widzenia przyjęli wszyscy średniowieczni myśliciele. Honoriusz z Augustodunum w ślad za Janem Szkotem Eriuge-ną dzieli naturę na cztery rodzaje: rodzaj pierwszy — ta, która tworzy i nie jest stworzona, to znaczy Bóg; rodzaj drugi — ta, która tworzy i jest stworzona, to znaczy idee, praprzyczyny; rodzaj trzeci — nie tworząca, ale tworzona natura, to znaczy określone w czasie istoty, poznawalne w przestrzeni i czasie (generatio temporalium, que locis et temporibus cognoscitur); rodzaj czwarty — nie tworząca i nie tworzona natura, koniec i cel wszystkiego, a więc znowu Bóg, do którego wszystko powraca i na którym wszystko się kończy. Tak więc czas i przestrzeń cechują świat ziemski i same zostały stworzone przez Boga; mają one charakter przemijający, albowiem, jak powiada św. Augustyn, Trójca Święta, której nie cechują ani czas, ani przestrzeń, wprawia w ruch swoje twory w czasie i przestrzeni. Należy dostrzegać różnicę (w neoplatońskim sensie) między zapowiadanym Czasem i Przestrzenią, praistniejącymi w Słowie Bożym, zanim Bóg zrealizował je w stworzonym świecie, a ziemskimi przemijającymi czasami i miejscami.

Tym samym założył św. Augustyn podwaliny teologicznej filozofii historii. Każdy akt boskiej ingerencji w życie człowieka stanowi moment historyczny i fakty historyczne nabierają w ten sposób wartości religijnej. Sens historii tkwi w odkrywaniu Boga. W ten sposób, zapożyczywszy z judaizmu koncepcję linearnego i nieprzerwanie trwającego czasu, chrześcijaństwo stworzyło swój własny sposób organizacji czasu w stosunku do głównych wydarzeń historycznych. Historia podzieliła się na dwie części: przed i po ucieleśnieniu się Chrystusa.

Podporządkowawszy historię ziemską historii zbawienia, odkrył św. Augustyn jedność posuwania się rodzaju ludzkiego w czasie. Dotychczasowa historia zmieniła się w historię świata przepojoną jedynym sensem i kierowaną transcendentalną ideą. Tradycyjnym gatunkiem uprawianym przez historiografię średniowieczną była kronika świata, zaczynająca się od powtórzenia biblijnej Księgi Rodzaju. Ta tradycyjna forma pozwalała kronikarzowi włączyć historię własnych czasów do uniwersalnej całości. Historycy nie zawsze jednak przerywali swoją opowieść na współczesnych im wydarzeniach: w takiej postaci była to historia nie dokończona i sens jej nie mógł być wydobyty w pełni. Dlatego Otton z Freisingu, doprowadziwszy wykład do połowy XII wieku, dołączył doń opis Sądu Ostatecznego. Historia rzeczywista, według wyrażenia św. Augustyna, zmierza bardziej „do przepowiadania przyszłości", niż opowiadania przeszłości.

Idee św. Augustyna określiły na długo zasady średniowiecznej historiografii. Wydarzenia historyczne wymagały nie tyle uzasadnienia przyczynowego, ile włączenia do powszechnego schematu przechodzenia rodzaju ludzkiego przez epoki, od Adama do przyszłego zjawienia się Antychrysta. Średniowieczni historycy widzieli przechodzenie rzeczy i zdarzeń sub specie aeternitatis. Historia jest to odwieczna walka między dobrem i złem i toczy się ona to na ziemi, to w niebie, w czasie i poza czasem.

Na przestrzeni wielu wieków historia była przeważnie historią Kościoła i pisały ją z reguły osoby duchowne. Jednakże przewaga zainteresowania historią Kościoła miała również głębsze przyczyny. Przecież to właśnie Kościół był widomym ucieleśnieniem Państwa Bożego, dzięki działalności Kościoła dokonuje się zbawienie człowieka. Dlatego też historia Kościoła uważana była za rdzeń całej historii i przez pryzmat historii Kościoła patrzono na historię w ogóle.

W średniowieczu Kościół utrzymywał czas społeczny pod swoją kontrolą, kler ustalał i kierował nurtem czasu społeczeństwa feudalnego, regulując zarazem jego rytmy. Wszelkie próby wydostania się spod kościelnej kontroli czasu były bezwzględnie przecinane: Kościół zabraniał pracować w dni świąteczne, przy tym przestrzeganie religijnych zakazów wydawało mu się bardziej istotne niż uzyskanie zwiększonej masy produktu dodatkowego, który mógł być wytworzony w dniach objętych zakazem pracy, a pochłaniających ponad jedną trzecią czasu w roku, Kościół określał skład pożywienia, jakie wolno było przyjmować w tym lub innym okresie czasu, i surowo karał za nieprzestrzeganie postu; Kościół ingerował nawet w życie seksualne, ustalając kiedy akt płciowy jest dopuszczalny, a kiedy jest on grzeszny. W wyniku tak drobiazgowej i wszechstronnej kontroli nad czasem osiągano całkowite podporządkowanie człowieka panującemu systemowi społecznemu i ideologicznemu. Czas jednostki nie był jej osobistym czasem, nie należał do niej, lecz do siły wyższej, stojącej nad nią. Stąd też opór stawiany klasie panującej w średniowieczu wyrażał się w formie protestu przeciw jej kontroli nad czasem: sekty eschatologiczne, przepowiadając zbliżający się koniec świata i wzywając do pokuty i wyrzeczenia się rozkoszy życia doczesnego, podawały w wątpliwość wartość czasu kościelnego. Chiliazm był nieodłącznym atrybutem średniowiecza, był kształtem, jaki przybierały społeczne tęsknoty uciśnionych i poniżonych; czasami oczekiwanie końca świata przekształcało się w stan masowej histerii, w epidemie pokutników i biczowników. Chiliazm był też szczególną formą stosunku do przyszłości, życiowo ważnym aspektem pojmowania czasu przez wiele grup społecznych.

Sam bieg historii był przez millenarystów komentowany niezgodnie z oficjalną doktryną Kościoła; utrzymywali oni, że dzień Sądu Ostatecznego będzie poprzedzało tysiącletnie Państwo Boże na ziemi, odrzucające wszystkie feudalne i kościelne instytucje, własność i ustrój społeczny. Apokaliptyczne oczekiwanie nadejścia szybkiego „końca czasów" było symbolem wrogości członków sekt do ortodoksyjnej koncepcji czasu. Niebezpieczeństwo zagrażające Kościołowi ze strony sekt eschatologicznych (a średniowieczne sekty były, ściśle mówiąc, tak czy inaczej oparte na eschatologii) tkwiło w tym, że przepowiadając i przyśpieszając spontaniczne nadejście końca świata, pozbawiały one panujący porządek ziemski, ogłaszany przez Kościół jako ustanowiony przez Boga, jego wewnętrznego uzasadnienia.

Jednakże stosunek członków sekt do odległej przeszłości, podobnie jak i do dalekiej przyszłości, był, mimo swego nieortodoksyjnego charakteru, w jednym istotnym punkcie zbieżny z tym, co głosił Kościół: zarówno przeszłość, jak i przyszłość jest absolutna w tym sensie, że, mówiąc ściśle, żadna nie jest zależna od upływu czasii. Przeszłość absolutna — uświęcone momenty historii biblijnej — nie odchodzi i może być odtworzona w liturgii; absolutna przyszłość — koniec świata — nie zbliża się wraz z upływem czasu, gdyż Królestwo Boże może wtargnąć w teraźniejszość w każdej chwili. Tak więc nie mijanie czasu prowadzi do jego końca — nadejścia Chrystusa, ale boska Opatrzność. Członkowie sekt nie próbują przyśpieszyć biegu czasu, ale go odrzucają, zapowiadając jego szybki kres. Równocześnie mistycy utrzymywali, że istnieje możliwość pokonania nieodwracalności czasu. Mistrz Eckhart twierdził, że można „w mgnieniu oka" powrócić do pierwotnego stanu jedności z Trójcą Świętą i w tym jednym mgnieniu odzyskać cały „utracony czas".

Panowanie czasu kościelnego mogło trwać tak długo, jak długo był on zgodny z powolnym, miarowym rytmem życia społeczeństwa feudalnego. Rachuba według pokoleń, panowania władców i pontyfikatów papieskich miała dla ludzi tamtej epoki więcej sensu niż dokładne wyliczanie krótkich wycinków czasu nie związanych z wydarzeniami kościelnymi lub politycznymi. Średniowiecze nie miało potrzeby cenienia i oszczędzania czasu, dokładnego wymierzania i znajomości najdrobniejszych jego cząstek. Ta epicka nieśpieszność średniowiecznego trybu życia uzależniona była głównie od rolniczego charakteru społeczeństwa feudalnego. Niemniej w nim właśnie ukształtowało się i rozwinęło inne ognisko życia społecznego, którego swoisty rytm wymagał znacznie dokładniejszego mierzenia czasu, oszczędniejszego gospodarowania nim — miasto.

Cykli produkcyjnych rzemieślnika nie określały zmiany pór roku; podczas gdy rolnik był bezpośrednio włączony w rytm przyrody i mógł wyłączyć się z niego tylko z trudem, i to niezupełnie, mieszkańca miasta — rzemieślnika — łączyły z naturą bardziej skomplikowane i sprzeczne stosunki. Między tym człowiekiem i przyrodą istniało już stworzone przez niego sztuczne środowisko — różnorodne narzędzia prac y,, wszelkiego rodzaju urządzenia i mechanizmy, które stały się pośrednikami jego związków z naturalnym otoczeniem. Człowiek żyjący w warunkach rodzącej się cywilizacji miejskiej w większym stopniu podlegał już porządkowi stworzonemu przez siebie niż rytmom przyrody. Potrafił on już wyraźniej oddzielić siebie od natury, którą traktował jako obiekt zewnętrzny.

Miasto staje się nosicielem nowego stosunku do świata i, odpowiednio, stosunku do kwestii czasu. Na miejskich basztach instaluje się zegary mechaniczne — są one przedmiotem dumy mieszczuchów ze swego miasta, ale zaspokajają równocześnie nie znaną przedtem potrzebę — potrzebę orientowania się w dokładnej porze dnia. W mieście powstaje bowiem środowisko społeczne, którego stosunek do czasu jest całkiem odmienny od feudalnego i chłopskiego. Dla kupców czas to pieniądz, przedsiębiorcy potrzebne jest ustalenie czasu, w którym funkcjonuje jego warsztat. Czas staje się miernikiem pracy. Już nie głos dzwonów kościelnych wzywających na modlitwę, lecz bicie zagarów z wieży ratuszowej reguluje życie zeświecczonych mieszczan, chociaż w ciągu kilku jeszcze wieków będą oni podejmowali próby pogodzenia i połączenia tradycyjnego „czasu kościelnego" z nowym świeckim czasem praktycznego życia. Czas nabiera większej wartości, przekształcając się w istotny czynnik wytwarzania. Pojawienie się zegarów mechanicznych było w pełni uzasadnionym rezultatem i równocześnie źródłem przełomu w dotychczasowym sposobie orientacji w czasie. Twierdzenie Spenglera, że mechaniczny zegar— „ten ponury symbol uciekającego czasu (...), najmocniejszy wyraz tego, do czego w ogóle zdolne jest historyczne widzenie świata'' — został po raz pierwszy wynaleziony około 1000 roku przez Gerberta z Aurillac (późniejszego papieża, znanego pod imieniem Sylwestra II), jest nieprawdziwe. Gerbert ulepszył jedynie zegar wodny — przyrząd do mierzenia czasu, znany jeszcze w starożytności. Zegar mechaniczny został wynaleziony z końcem XIII wieku. W XIV i XV wieku wieże ratuszowe wielu miast Europy ozdobiono tymi nowymi zegarami. Niedokładne i pozbawione jeszcze minutowej wskazówki zegary miejskie oznaczały jednak prawdziwą rewolucję w dziedzinie społecznego czasu. Kontrola nad czasem zaczęła wymykać się z rąk kleru. Komuny miejskie stały się same gospodarzami swego czasu, ze swoim własnym szczególnym rytmem.

Jeśli jednak będziemy rozpatrywać to zjawisko w szerszej kulturowo-historycznej perspektywie, to, być może, nie emancypacja czasu miejskiego spod kościelnej kontroli okaże się najbardziej istotnym następstwem wynalezienia zegara mechanicznego. Okoliczność, że na przestrzeni znacznej części historii ludzkości nie zrodziła się potrzeba stałego i dokładnego pomiaru czasu, dzielenia go na równe co do wielkości odcinki, tłumaczy się nie tylko samym faktem braku odpowiednich urządzeń do tego rodzaju pomiarów. Wiadomo skądinąd, że przy powstaniu społecznej potrzeby znajdują się zazwyczaj również sposoby jej zaspokojenia. Zegary mechaniczne zainstalowano w miastach europejskich wtedy, kiedy wpływowe grupy społeczne zaczynały odczuwać potrzebę znajomości dokładnego czasu. Grupy te zrywały (nie doraźnie, ale w tendencji) nie tylko z „czasem biblijnym", ale i z całym systemem postrzegania świata, jaki charakteryzował tradycyjne społeczeństwo rolnicze. W systemie tego starego widzenia świata czas nie stanowił samodzielnej kategorii, docierającej do świadomości niezależnie od swej rzeczywistej przedmiotowej treści, nie był „formą" istnienia świata — był on nierozdzielny z samym bytem. Czas nie docierał do świadomości bez względu na to, co się w nim odbywało; czas uzmysławiano sobie w naturalnych i antropomorficznych pojęciach. Stąd jakościowe określanie czasu, który mógł być „dobry" lub „zły", sakralny lub świecki. Pojęcie nijakości czasu (czasu neutralnego w stosunku do przepełniającej go treści i nie związanego z przeżywającymi go osobami, które przekazują mu określone emocjonalnie i wartościujące zabarwienie) nie było dostępne świadomości ludzi starożytnych czy średniowiecznych. Dlatego też równomierny podział czasu na jednakowe, zastępujące się wzajem odcinki był niemożliwy. Sprzeciwiał się temu konkretny, rzeczowy charakter postrzegania czasu, będący organiczną cechą „rzeczy przemijających".

Wynalezienie mechanizmu do mierzenia czasu stworzyło wreszcie warunki do wypracowania nowego stosunku do niego, jako do jednorodnego zuniformizowa-nego strumienia, który można dzielić na równe wielkości i nie różniące się jakościowo jednostki. W miastach europejskich zaczyna się po raz pierwszy w historii „wyobcowanie" czasu, jako czystej formy, z życia, którego zjawiska mogą być zmierzone.

O tym, że przyczyna tkwiła nie w wynalezieniu mechanicznego zegara, najlepiej, być może, świadczy następujący fakt. Europejczycy podróżujący do Chin zapożyczyli stamtąd, jak wiemy, wiele starych wynalazków chińskich, a w zamian zapoznali Chińczyków z niektórymi własnymi wynalazkami. I mimo że w ówczesnych Chinach kultywowano nieufność i niechęć do wszystkiego, co obce, zegar mechaniczny zainteresował władców chińskich — ale nie jako instrument dokładnego mierzenia czasu, lecz jako dziwna zabawka! Inaczej było na Zachodzie. Tutaj zegary z mechanizmem, używane przez arystokrację, władców i patry-cjat miejski, były wyrazem społecznego prestiżu i od początku służyły praktycznym celom. Społeczeństwo europejskie sukcesywnie przechodziło od kontemplacji świata w aspekcie wieczności do aktywnej postawy wobec niego w aspekcie czasu.

Otrzymawszy sposób dokładnego mierzenia czasu, logicznego obliczania go przy pomocy jednakowych odstępów, Europejczycy, a miasta w pierwszym rzędzie, nie mogli wcześniej czy później nie zauważyć zasadniczych zmian, jakie dokonały się w tym pojęciu, i przemian będących konsekwencją całego rozwoju społeczeństwa. Po raz pierwszy czas ostatecznie „wyciągnął się" w linię prostą, biegnącą z przeszłości w przyszłość przez punkt zwany teraźniejszością. Jeśli w poprzednich okresach różnice między minionym, obecnym i przyszłym czasem były względne, a "dzieląca je krawędź ruchoma (w obrzędach religijnych, w momencie spełniania mitu przeszłość i przyszłość łączyły się z teraźniejszością w jedno nieprzemijające, wypełnione wyższym sensem mgnienie), to wraz z triumfem czasu linearnego różnice te stały się zupełnie wyraźne, a czas teraźniejszy „skurczył się" do jednego punktu nieustannie ślizgającego się po linii prowadzącej z przeszłości w przyszłość i zamieniającego ją także w przeszłość. Czas aktualny stał się nietrwały, szybko mknący, nieodwracalny i nieuchwytny. Człowiek po raz pierwszy zetknął się z faktem, że czas, którego bieg dostrzegał tylko wtedy, kiedy działo się coś istotnego, nie zatrzymuje się również wtedy, kiedy nic się nie dzieje. Stąd wniosek, że czas należy oszczędzać, rozsądnie wykorzystywać i starać się zapełnić go czynnościami pożytecznymi dla człowieka. Równomiernie rozlegające się z wieży miejskiej bicie kurantów nieustannie przypominało o szybko mknącym życiu i wzywało, by temu pędowi przeciwstawić zacne uczynki, napełnić czas pozytywną treścią.

Przejście do mechanicznego sposobu obliczania czasu sprzyjało wydobyciu takich jego właściwości, które powinny były zwrócić szczególną uwagę reprezentantów nowego sposobu wytwarzania: przedsiębiorców, właścicieli manufaktur, kupców. Stwierdzono, że czas posiada ogromną wartość i sam jest źródłem wartości materialnych. Łatwo zauważyć, że zrozumienie wartości czasu przyszło jednocześnie ze wzrostem samouświadomienia jednostki, która zaczęła dostrzegać w sobie nie przedstawiciela gatunku, lecz niepowtarzalną indywidualność, osobowość, umieszczoną w konkretnej perspektywie czasowej i rozwijającą swoje uzdolnienia na przestrzeni ograniczonego odcinka czasu, darowanego na okres życia. Mechaniczna rachuba czasu odbywa się bez aktywnego udziału człowieka, który zmuszony jest przyznać, że czas jest od niego niezależny. Powiedzieliśmy, że miasto stało się dysponentem własnego czasu, i jest to prawdziwe o tyle, że uwolniło się ono od kontroli Kościoła. Prawdą jednak jest również i to, że właśnie w mieście człowiek przestaje być gospodarzem czasu, gdyż czas, zdobywszy możliwość przemijania niezależnie od ludzi i zdarzeń, ustanawia swoją własną tyranie, której ludzie muszą się podporządkować. Czas narzuca im swój rytm zmuszając, by działali szybciej, śpieszyli się, nie tracili ani chwili. Miejsce czasu pośród podstawowych ludzkich wartości wyraźnie określił Leone Battista Alberti: „Trzy są rzeczy, które człowiek może uznać za swoją własność osobistą: duszę, ciało (...) i (...) rzecz najważniejsza (...) czas" (Dc familia, ok. 1440). Z własności Boga czas przekształcił się we własność człowieka. „Wyłączenie" czasu z jego konkretnej treści stworzyło możliwość dostrzeżenia go w formie czysto kategorial-nej, jako własność nie „obciążoną" przez materię. W przedkapitalistycznej epoce czas był zawsze czasem lokalnym. Nie istniała jednolita skala czasu dla rozległych obszarów, a tym bardziej dla państwa lub regionu. Partykularyzm społecznego życia przejawiał się również w systemach obliczania czasu, które nie zanikły jeszcze długo po zastosowaniu mechanicznego mierzenia czasu: każde miasto miało własny czas. Jednakże w tym nowym sposobie określania czasu tkwiła możliwość jego unifikacji i wraz z przejściem kontroli nad czasem w ręce władzy państwowej zaczęła ona podawać swój czas za jedynie dokładny i narzucała go wszystkim swoim poddanym. Lokalny czas dzielił, podczas gdy ogólnopaństwo-wy, a więc i czas strefowy, stał się środkiem integracji, zacieśnienia więzi. Powstaje jednolity sposób temporalnego myślenia.

Tak więc w późnośredniowiecznym mieście cena czasu wyraźnie wzrasta. Jednakże wypowiadana niejednokrotnie przez historyków myśl o tym, że poprzedni etap historii cechowała „obojętność wobec czasu", może być przyjęta tylko z zastrzeżeniem: średniowiecze miało obojętny stosunek do czasu w naszym, współczesnym pojęciu, miało jednak swoje specyficzne formy jego doznawania i postrzegania. Ludzie średniowiecza nie są obojętni wobec czasu, ale są mało uwrażliwieni na zmiany ł rozwój. Ich świadomość krążyła wokół takich tylko kategorii, jak trwałość, tradycjonalizm, powtarzalność, i w nich właśnie uświadamiali sobie ów rzeczywisty rozwój historyczny, którego tak długo nie byli w stanie doznawać.

Darwinowska rewolucja w pojęciu czasu

Przed Darwinem w myśli historycznej czas matematyczny przeplatał się z teologicznym. Czas matematyczny służył do ustalania chronologii zdarzeń aktualnych, ale układem, w którego obrębie zdarzenia miały swoją czasową egzystencję, był czas teologiczny. Jak długo wierzono, że Bóg stworzył świat w pewnym celu i według planu, który zostanie objawiony i osiągnie spełnienie w z góry oznaczonym momencie, czas w historii był transcendentalny i teologiczny. Przekonanie to było utrzymywane w chrześcijańskiej kosmologii w okresie patry styczny m, szczególnie dzięki wpływom św. Augustyna. Silnym dla niego poparciem był w siedemnaste- i osiemnastowiecznej teologii naturalnej dowód z celowości, tj. dowód na istnienie Boga oparty na hipotezie o ostatecznym celu istnienia wszechświata. Ponieważ nauka dostarczała nowych dowodów złożoności planu stworzenia, nieunikniony wydawał się wniosek, że tylko rozum Boga, a nie gra przypadków, mógł stworzyć rzeczy tak zagadkowe, jakie występują na świecie. Jeżeli przyroda objawia tak staranne planowanie, łatwo było przyjąć, że również historia jest objawieniem planu. Taki był chrześcijański punkt widzenia, przynajmniej od czasów św. Augustyna. I nawet w okresie laicyzacji Oświecenia, gdy historia (zbawienia) była atakowana, łatwo było utrzymać transcendentalny model czasu, a to dzięki deifikacji Natury.

Teoria Darwina, wyjaśniająca historię życia organicznego na Ziemi, prezentowała pierwszą dającą się przyjąć możliwość obok dowodu celowości i pozwoliła na myślenie o czasie historycznym w kategoriach nieteologicznych. W tym sensie twierdzę, że w pojmowaniu czasu Darwin dokonał rewolucji. W dodatku usunięcie teleologii z historii spowodowało nadawanie faktom historycznym świeckiego znaczenia. Od tego momentu przyczynowości historycznej należało poszukiwać w faktach historycznych, a cele transcendentne nie mogły być wykorzystywane do wyjaśniania, dlaczego wydarzenia nastąpiły tak, jak nastąpiły. Cały słownik zwrotów stał się słownikiem figur czysto retorycznych: „czasy wzywają człowieka", „czas dojrzał do...", „pełnia czasu..." itd.

Oczywiście zmiany w rozumieniu czasu historycznego i natury faktów historycznych nie nastąpiły od razu i nie sam Darwin je spowodował. Proponuję więc przedstawić krótki historyczny zarys, który pozwoli na dostrzeżenie w odpowiedniej perspektywie, jak czas teleologiczny został zastąpiony czasem Darwinowskim.

Historia uświęcona

Pojęcia niepowtarzalności zjawisk i ich linearnej sekwencji czasowej w historii są często wywodzone z biblijnego spojrzenia na czas i historię. I chociaż nie jest to błędne, jest jednak dla okresu wczesnego chrześcijaństwa niewłaściwe. Pojęcie czasu musi być zrównoważone w obrębie kontekstu, którego zasadniczym intrygującym modelem jest dramat zbawienia. Każde spojrzenie na czas lub historię musi albo z tym modelem harmonizować, albo pozostać poza chrześcijańską kosmologią.

Jakiekolwiek pytania zadawał sobie św. Augustyn na temat natury czasu, nie ma wątpliwości, że starał się je tak rozwiązywać, aby wyjaśniały działania Boga wobec człowieka i świata. Dla jego poglądu na historię metafora linii matematycznie jednostajnej inspirowanej przez geometrię byłaby niewłaściwa. Kosmologiczny czas Augustyna był podzielony według dni stworzenia tak, że każdy z siedmiu dni obrazował i przepowiadał zarazem jedną epokę historyczną1. Było to archetypowe spojrzenie na czas i lepiej od linii prostej obrazuje je przykład książki ze stykającymi się okładkami. Gdy książkę otworzy się całkowicie, aż okładki zetkną się odwrotnymi stronami, a brzegi kartek utworzą okrąg, ukaże się cały obszar historii podzielonej na siedem zawartych w spisie treści rozdziałów. Człowiek, śledząc słowo po słowie poszczególne kartki, może je tylko kolejno odczytywać. Jednakże przeczytawszy kilka rozdziałów i korzystając ze spisu treści może już, choć niewyraźnie, dostrzec, że cała opowieść jest zapowiedziana licznymi wątkami, które obrazują i przewidują przyszłość.

Częścią szerszego spojrzenia na rzeczywistość, które można by nazwać „wyobrażeniowym" lub typologicznym i które łączyło świeckie ze świętym, było rzutowanie wyobrażeń w przyszłość. Rzutowanie to występowało na licznych poziomach rzeczywistości. Dopuszczalne było wyobrażenie sobie Adama lub Seta przemycających z Raju gałąź drzewa znajomości złego i dobrego, a także że z gałęzi tej wyrosło drzewo, którego użyto do zrobienia różdżki Mojżesza, belek zdobiących świątynię Salomona czy też krzyża, do którego przybito Chrystusa. Pewni ludzie i określone zdarzenia ze Starego Testamentu były postrzegane jako postacie lub paradygmaty, które miały się nieustannie realizować w toku historii. Były one cieniami rzeczy, jakie miały nadejść, a jednocześnie posiadały konkretną historyczną egzystencję. W Biblii historię i czas należało na jednym poziomie czytać i rozumieć dosłownie, na drugim zaś wyobrażeniowo i proroczo. Było to ściśle zgodne z wypracowanym w średniowieczu i na początku czasów współczesnych sposobem myślenia o wszechświecie jako bycie pełnym harmonii.

Typologiczny sposób postrzegania rzeczywistości jest bardzo podobny do archaicznego, czy też pierwotnego pojmowania czasu. Charakteryzuje się on wieloma planami percepcji rzeczywistości, które to plany wzajemnie na siebie oddziałują — świeckie ze świętym, czasowe z bezczasowym. Występuje tam harmonia między historycznym wcieleniem i powtarzalnym w wieczności wcielaniem się. To uświęcone spojrzenie na czas i historię pozostaje ważnym sposobem myślenia w XVII wieku, a pod wieloma względami również i w XIX. W myśli religijnej nie zanika zreszą nigdy. W tym kosmologicznym układzie odniesienia w historii nie ma miejsca na ewolucjonizm — jest ona objawieniem postępującym wraz z upływem czasu. Historia była typologiczna i jako taka spełniała funkcję dydaktyczną, używając zjawisk św ieckich jako środków ożywiających świadomość tego, co bezczasowe, poprzez poczucie tego, co czasowe. O tym, jak silnie przetrwał ten sposób używania historii do pobudzania wyobraźni, możemy się przekonać studiując literaturę medytacyjną XVII wieku. Św. Ignacy Loyola pisał na przykład, że musimy „widzieć miejsca, w których działy się rzeczy, nad którymi medytujemy, dzięki wyobrażeniu sobie, że rzeczywiście się tam znajdujemy; musimy starać się tam znaleźć tak żywi, abyśmy faktycznie je oglądali naszymi cielesnymi oczyma". Medytacyjna siła takiego używania historii była jeszcze zauważalna w XIX wieku, co widzimy u Williama Hazlitta opisującego, jak jego ojciec z miłością ślęczał nad historią Starego Testamentu.

Sugerowałbym więc, że najważniejszy wpływ św. Augustyna na czas kosmologiczny nie wiązał się z liniowym rozumieniem czasu, lecz z bezczasowym archetypem, i wynikał nie z oryginalności idei Augustyna, lecz z jego dominacji v. tradycji chrześcijańskiej. Wpływ ten wynikał z wkładu Augustyna w koncepcję kreacji, koncepcję, w której podkreślano, że Bóg miał gotowy cały plan stworzenia, zanim jego Słowo spowodowało tego planu realizację i objawienie. Ta koncepcja archetypu była zgodna z typologicznym lub wyobrażeniowo uświęconym spojrzeniem na historię. Koncepcja ta była także zgodna z Platońską wizją wszechrzeczy rozwijających się z ziaren pierwotnych archetypów. Predestynacja była tylko jednym z przejawów Augustyńskiego modelu stworzenia, a kalwinizm był jedynie ekstremalnym stanowiskiem szesnastowiecznych zwolenników św. Augustyna.

Jakkolwiek oparty na koncepcji archetypu pogląd na Stworzenie utrzymał się, szczególnie w biologii i geologii, aż do Darwina, to jednak nastąpiła tu zmiana w ujęciu. W XVII wieku rezygnowano z uświęconego spojrzenia na przyrodę, w miarę jak sama ona poddana została sekularyzacji, a materia — redukcji do martwych cząstek, którymi rządziły wtórne przyczyny. Postęp był jednak nierównomierny i wykopaliska skamieniałych szczątków organicznych traktowano jeszcze w XVIII wieku jako pamiątki stworzenia lub relikty potopu, a sentymentalny stosunek do przyrody, traktowanej jako widowisko gloryfikujące potęgę Stwórcy, został przejęty przez romantyzm. Jednakże podstawowa zmiana polegała na deifikacji samego planu stworzenia, a ulubionym przykładem, do którego porównywano funkcjonowanie wszechświata, stał się zegar.

Zegar jako kosmologiczna metafora

Im większe sukcesy odnosił człowiek w planowaniu i realizacji planów w sztuce, architekturze i technice, tym bardziej nieodparty stawał się dowód z celowości. W tym duchu interpretowano liczne biblijne stwierdzenia, a wielu klasyków określało Stwórcę jako architekta lub konstruktora. Mechanizm zegara wraz z towarzyszącymi mu figuralnymi automatami stał się wyjątkowo przekonującą analogią utwierdzającą rolę rozumu w tworzeniu planów i popierającą Augustyńską koncepcję archetypów.

Tradycja budowania mechanicznych zegarów i poruszających się figur była ściśle związana z usiłowaniami mechanicznego imitowania zjawisk przyrodniczych. Derek J. de Solla Price podkreślał, że „w człowieku jest silnie zakorzenione dążenie do imitowania otaczającego go świata poprzez grafikę i sztuki plastyczne". Przykładem tego jest tworzenie obrazów, figurek, lalek i statuetek, a także usiłowania mechanicznego imitowania ruchów ludzi, zwierząt i bóstw. Profesor Price zwraca uwagę na rolę imitacji kosmologicznych w rozwoju automatów w Grecji, w sprawie zaś zegarów tak pisze: „Błędem byłoby przypuszczać, że zegary słoneczne lub wodne, z których wywodzą się zegary mechaniczne, miały pierwotnie służyć jedynie pokazywaniu czasu. Bez wątpienia czasami tworzono je z powodów praktycznych, ale ogólnie rzecz biorąc ich przeznaczeniem i zadaniem wydaje się dawanie estetycznej lub religijnej satysfakcji dzięki zaspokajaniu potrzeby mechanicznego imitowania ruchów niebios".

Każda technika może być do pewnego stopnia źródłem przykładów wyjaśniających działanie przyrody. Hutnictwo szkła, tkactwo, stolarstwo, przędzalnictwo, architektura, szkutnictwo, agrotechnika czy hydraulika są tu dobrymi przykładami. Jednakże sztuki praktyczne tylko niekiedy zajmowały się imitowaniem i dlatego w pewnym stopniu brakowało im mocy wyjaśniającej, jaką posiadały urządzenia, których podstawowym zadaniem było imitowanie funkcjonowania przyrody. W średniowieczu budowanie biologicznych, kosmologicznych i sakralnych imitacji rozwijało się oddzielnie i w różnych kombinacjach, jak w wypadku figuralnych scen w monumentalnych astronomicznych zegarach. W połowie XIV stulecia, gdy zaczęto powszechnie odchodzić od budowania prostych zegarów z ciężarkami, zegarmistrzostwo było najbardziej wyrafinowaną ze średniowiecznych technik.

Proste ciężarkowe zegary służące określaniu czasu potrafiono budować tak dobrze, że zegar katedry Salisbury, zbudowany w 1386 roku, działał przez mniej więcej 500 lat. Ale prawdziwe rzemieślnicze wyrafinowanie występowało gdzie indziej. Astronomiczny zegar, czyli astrarium, zbudowany w 1364 roku przez Giovanniego Dondi, przeszedł do legendy dzięki swej elegancji i precyzji w odtwarzaniu ruchów ciał niebieskich. Zbudowany w 1354 roku zegar katedry w Strasburgu miał nie tylko kalendarz i astrolabium, lecz w jego mechanizm wbudowane zostały również wspaniale wykonane inne urządzenia. Wraz z wybiciem godziny pojawiało się tam trzech mędrców, którzy przesuwali się przed Najświętszą Dziewicą trzymającą w rękach Dzieciątko Jezus, składali Jej pokłon i znikali, podczas gdy kurant wygrywał melodie świętych pieśni. Najwspanialszym automatem był jednak metrowej wysokości kogut, który o godzinie dwunastej machał skrzydłami, poruszał ogonem i piał.

Gdy biologiczne i kosmologiczne automaty osiągnęły wystarczająco wysoki poziom rozwoju, aby przyciągnąć uwagę opinii publicznej, uczeni zaczęli się nimi posługiwać jako przykładami i analogiami. Zegarmistrz począł tworzyć Boga na własny obraz.

Św. Tomasz z Akwinu wyjaśniając, dlaczego zwierzęta nie posiadają rozumnej duszy, używał zegara jako przykładu czegoś, co choć przez rozum uczynione, samo go nie posiada, a jednak porusza się, jakby rozumem było kierowane. Wyraził on explicite dowód z celowości twierdząc: „Otóż dzieła sztuki mają się tak do ludzkiej sztuki, jak dzieła przyrody do sztuki Bożej". Mikołaj z Oresme (zm. 1382) w swym dziele o astronomii rozważa sposób, w jaki aniołowie poruszają ciała niebieskie, i wysuwa sugestię, że być może Bóg ustanowił właściwe zasady ruchów sfer niebieskich, tak że poruszają się one bez Jego dalszej interwencji, „podobnie jak i człowiek, gdy prawidłowo wykona i przysposobi zegar, ten sam się porusza".

Augustyńska koncepcja archetypów ze szczególną siłą i talentem została rozpracowana przez Mikołaja z Kuzy, który również nie omieszkał użyć przykładu zegara. Dla Kuzariczyka Bóg był niepoznawalny, ale istniała możliwość poznania niektórych Jego cech poprzez rozwiązywanie sprzeczności, takich jak sprzeczność między wiecznością i doczesnością. W pracy De visione Dei liber pius napisanej w 1453 roku opisywał on świat doczesny jako materialną kopię boskiego prawzoru. W świecie materialnym człowiek może jedynie postrzegać rzeczy następujące po sobie, ale wszystko to, co kolejno pojawia się w czasie, jest obecne w umyśle Boga i było obecne w samej idei stworzenia. Bóg, który zna wszystkie przyszłe zdarzenia, śledzi jednak kolejno dziejące się rzeczy jakby czytając nam przez ramię, gdy my sami odczytujemy je po kolei. Rozwiązanie pozornej opozycji między wiecznością Boga a czasowym następstwem aktów stworzenia nasuwa się, jak sugerował, dzięki analogii do koncepcji zegara w umyśle rzemieślnika i jego działaniu, gdy już został wykonany. Kuzańczyk pisał: „Jeśli pojęcie zegara odpowiada samej wieczności, wówczas następstwo zdarzeń w czasie reprezentowane jest przez ruch mechanizmu. Wieczność przeto zarówno objawia, jak i przesłania następowanie w czasie, a pojęcie zegara, które odpowiada wieczności, podobnie objawia i zakrywa wszystkie rzeczy".

Wskazówka zegara jest symbolem niewidzialnej lub niezauważalnej ręki. My, ludzie, musimy funkcjonować w czasowym następstwie, oczekując przyszłości, ale obrót wskazówek zegara wywołuje następstwo zdarzeń w historii, reguluje czasy i okresy; wszystko, tak jak się objawia, jest zamknięte w boskim planie. Podobnie w przyrodzie, gatunki objawiają się z będących ich prawzorami nasion. Czas, który Kuzańczyk miał na myśli, podobnie jak czas Augustyński, nie był czasem mierzonym obrotami sfer niebieskich, lecz czasem Planu, w którym poruszające się ciała niebieskie mają swój wyznaczony okres, podobnie jak swoje okresy mają będące prawzorami nasiona. To, że objawianie się nie ma nic wspólnego z rozwojem, ale jest po prostu formą predestynacji, wynika jasno ze słów Kuzańczyka: „Nic z tego, co się kolejno w czasie pojawia, nie odbiega od idei, lecz jest jej objawieniem, a idea powoduje istnienie wszystkiego; w konsekwencji nic nie istniało wcześniej, niż się pojawiło, ponieważ nie było poczęte wcześniej, niż miało zaistnieć".

Zegar w Strasburgu

W XVI i XVII wieku w ramach szerszego nurtu imitowania natury i symbolicznego wyrażania dramatu zbawienia kontynuowano i rozwijano sztukę budowania zagarów. Szczyt rozwoju monumentalnych zegarów astronomicznych został osiągnięty w zbudowaniu w roku 1574 drugiego zegara katedry w Strasburgu. Zastąpił on wcześniejszy zegar, gdy ten przestał działać. Był to cud techniki owych czasów i.nazywano go „Feniksem wszystkich zegarów w chrześcijaństwie". Wysławiano go w pieśniach i poematach, jego konstruktor Conrad Dasy-podius opublikował opis zegara w języku niemieckim i po łacinie wraz z drzeworytami. Małe kopie całości i poszczególnych części konstruowano w całej Europie, a do Strasburga zjeżdżali turyści, by go podziwiać.

Ten astronomiczny zegar był rzeczywiście monumentalny, stał na podstawie szerokiej na 25 stóp (7,62 m), a wieża centralna liczyła 60 stóp (18,3 m) wysokości. Wieżę z ciężarami wieńczył kogut z poprzedniego zegara, a zdobiły ją panneaux malowane przez Josiasa Stimmera, przedstawiające kopię portretu Kopernika i obraz Uranii będącej symbolem astronomii. Panneaux na zegarze przedstawiały sceny z dramatu zbawienia: Stworzenie, Chrystusa sądzącego świat, Sąd Ostateczny, Zmartwychwstanie oraz Rozwiązłość i Niewinność. Znajdowały się tam również obrazy przedstawiające cztery monarchie starożytnego świata: Asyrię, Persję, Grecję i Rzym, a także inna grupa obrazów przedstawiających cztery pory roku. Mechanizm składał się z figurek sprawiających wrażenie żywych. Figury symbolizujęce dni tygodnia siedziały w rydwanach i poruszały się w taki sposób, że o północy ukazywała się właściwa dla danego dnia figura. Figury odpowiadające czterem okresom życia— dzieciństwu, młodości, wiekowi dojrzałemu, starości — ukazywały się co kwadrans, a na spotkanie każdej z nich wychodził Chrystus symbolizujący Odkupienie. Godziny były wybijane przez Śmierć niosącą dzwon. Największe przedstawienie odbywało się jednakże w południe, gdy adaptowany ze starego zegara z roku 1354 kogut machał skrzydłami, ruszał ogonem i głową, otwierał dziób i piał. Towarzyszyło temu mechaniczne odtwarzanie psalmów i pieśni, w których takt przesuwały się figurki apostołów. Przedstawienie to powtarzało się trzykrotnie, a kogut symbolizował oczywiście trzykrotne zaparcie się apostoła Piotra.

Prócz tego wszystkiego ruchome tarcze lub okrągłe płyty wskazywały dni świąt, rzeczywiste i pozorne ruchy Księżyca, słoneczne i księżycowe elipsy oraz wschody i zachody Słońca. Zegar pokazywał obok zwykłego czasu Strasburga również jego czas południkowy.

Wszystkie te ruchy były napędzane energią opadających ciężarów, które podobnie jak inne mechanizmy napędowe były ukryte przed wzrokiem ludzi. Widać było jedynie Teatr Świata, w którym figury i mechanizmy grały sztukę o moralności. Katedra w Strasburgu była rzeczywiście właściwym miejscem dla zegara, który stał się olbrzymią wizualną pomocą w nauczaniu, repetytorium znaczenia życia, syntezą związków makrokosmosu z mikrokosmosem.

Zegar modelem wszechświata

W kompleksowym i wielowymiarowym procesie sekularyzacji oraz rozumowego ujmowania historii i przyrody aspekt sakralny został przeniesiony na sam Plan, podczas gdy wytwory świata przyrody uległy sentymentalizacji jako świadectwo umiejętności Wielkiego Architekta. W retoryce teologii naturalnej wyczerpano w pełni dwie jej oczywistości: wielkie zróżnicowanie sposobów dziania się, w jakie Architekt wyposażył świat, oraz wielką ekonomiczność, z jaką Plan zrealizował.

Pod koniec XVII wieku wszechświat Planu został starannie przystosowany do analogii zegara. Jako model kosmologiczny potrafił on bez trudności wchłonąć nową wiedzę przyrodniczą i historyczną. Każdy bowiem nowy przykład zróżnicowania lub złożoności, jaki był odkrywany przez historię lub nauki przyrodnicze, dostarczał nowych dowodów na rolę Rozumu w Planie i czynił Architekta coraz bardziej godnym chwały. Im wyraźniej nauki objawiały precyzję maszynerii świata, tym wyraźniejszy stawał się dowód z celowości. W popularnej pracy Sacred Theory ofthe Earth Thomas Burnett tak pisze o Bogu i Stworzeniu: „Lepszym jest ten Artysta, który uczyniwszy zegar puścił w ruch jego Kółka i Sprężyny, tak że zegar sam regularnie wybija każdą Godzinę, niż ten, który uczyniwszy zegar musiałby sam powodować wybijanie każdej godziny".

Rozwój i postęp

Mechanicznie pojmowany i racjonalizowany przykładem zegara wszechświat był rozwinięciem Augustyńskiej koncepcji prawzoru Planu. Świat opisywany był jako statyczna maszyna, która podobnie jak zegar się porusza, ale nie zmienia swojej struktury. Aspekt Objawienia w paradygmacie Celu zniknął nagle w mechanice po-Newtonowskiej, ale został utrzymany w osiemnastowiecznych naukach o ziemi, w historii i biologii. Wielokrotnie usiłowano skorelować epoki historii biblijnej z epokami geologicznymi, teorię objawienia tego, co było na początku, lub pierwotnych prawzorów stosowano do wyjaśniania zróżnicowania i rozmnażania się gatunków. Pomimo iż teologia zrezygnowała z boskiej eschatologii na rzecz Rozumu, Wolności lub Szczęścia, wciąż utrzymywano teorię niewidzialnej ręki, pomysłowości rozumu i mądrości natury działającej zgodnie z jakimś planem.

Mircea Eliade zwrócił uwagę, że w średniowieczu można się doszukać zalążków linearnego postępu w historii, ale tendencją, która zdobywała wzrastająca liczbę zwolenników, była immanentyzacja teorii cyklicznej. Nawet w astrologicznych traktatach i naukowej astronomii obok nowej linearnej koncepcji postępu głoszonej przez Francisa Bacona i Pascala przetrwała ideologia cykliczna. „Poczynając od wieku XVII — pisze Eliade — liniowe i progresywne pojmowanie historii utwierdza się coraz bardziej, inaugurując wiarę w nieograniczony postęp, wiarę głoszoną uprzednio przez Leibniza, dominującą w wieku Oświecenia i spopularyzowaną w wieku XIX dzięki triumfowi idei ewolucyjnych"'. Myślę, że Eliade, którego badania pierwotne nie dotyczyły współczesnego okresu historii, nie zdawał sobie sprawy z siły własnych intuicji dotyczących mitów i archetypów w późniejszym okresie historii, bowiem czas teologiczny Planu, choć niecykliczny, był zamknięty i określony.

Matematyczny pogląd na czas, który rozprzestrzeniał się w historii i kosmologii, dawał złudny obraz linearności, bowiem w tym okresie idea czasowego i historycznego postępu pozostawała nadal w mocy zgodnie z predestynowanym Planem.

Darwin i dowód z celowości

Wiele uczyniono przed Darwinem dla poparcia teorii ewolucji, tak wiele, prawdę mówiąc, że dawniejszy model kosmologiczny znajdował się pod silną presją zmierzającą do jej przyjęcia. Rewolucja w pojmowaniu czasu zaczęła się już w początkach XIX wieku i w jego połowie była w pełni rozwoju. Zamknięty doczesny świat czasu biblijnego został rozciągnięty na ogromne epoki czasu geologicznego. Ogrom czasowy historii życia na ziemi, którego dowodziła rekonstrukcja skamielin, był takim wstrząsem dla ludzi dziewiętnastowiecznych, jak ogrom przestrzeni wszechświata dla łudzi XVII wieku.

Odstęp czasu między historycznym zapisem dokonanym przez człowieka a zapisem skamielin wypełniono odkryciami człowieka prehistorycznego. Kultura człowieka została uhistoryczniona poprzez takie jej dziedziny, jak język, literatura, religia, sztuki, instytucje prawne, a nawet sama historia została podporządkowana idei rozwoju. Tempo zmian stanu wiedzy w dziesięcioleciach poprzedzających Darwina było ogromne.

Mimo to, zarówno dla najbliższych kolegów Darwina, jak i dla szerokiej publiczności, lektura dzieła O powstawaniu gatunków... była wstrząsem. Dla jego zwolenników była wstrząsem poznawczym, dla przeciwników zaś wstrząsem alarmującym. Pomimo całego uromantycznienia czasu i przebiegających w czasie procesów rozwoju, pomimo szczegółowej rekonstrukcji dokonywanej w historii, prehistorii i naukach przyrodniczych koncepcja genezy nie stanowiła bezpośredniego zagrożenia dla dowodu z celowości i jego zegarowej analogii, przynajmniej zaś nie stanowiła go w praktyce naukowej tamtych czasów.

Jednym z efektów ubocznych kosmologii Celu było określenie, na czym polegać musi wyjaśnienie. Wyraźnie pokazał to Robert Boyle, używając w tym celu przykładu zegara: „Aby wyjaśnić dane zjawisko, nie wystarczy przypisać go jednemu ogólnemu czynnikowi sprawczemu. Należy zrozumiale pokazać ten szczególny sposób, w jaki owa przyczyna generalna powoduje przedstawiony skutek. Bardzo tępy musiałby być ktoś, kto dopytując się o opis zegara zadowoliłby się stwierdzeniem, że jest to maszyna wykonana przez zegarmistrza. Nic to bowiem nie mówi o strukturze, wzajemnym położeniu kółek, sprężyn, wahadła i innych elementów, a także o sposobie ich wzajemnego oddziaływania, dzięki któremu w zgodnej współpracy wskazówki pokazują prawdziwy czas".

Boyle twierdził, że możliwe jest wyjaśnienie działania zegara bez przyjmowania na podstawie jego wyglądu zewnętrznego, iż musi on być żywym ciałem lub musi być wyposażony w duszę. Te teorie ewolucji, które odwoływały się do witalizmu, jako do siły napędowej, były, z punktu widzenia Boyle'a, pozbawione mocy wyjaśniającej. Teorie podobne do teorii Epikura lub Holbacha, które odwoływały się do bezcelowych, przypadkowych zderzeń atomów, nie mogły być przekonujące, jeżeli nie wprowadziło się do nich dodatkowych mechanizmów wyjaśniających uderzającą człowieka złożoność świata. [...] Wolno nam powiedzieć, że bankructwo dowodu z celowości ogłosił już Hume w swym traktacie Dialogi o religii naturalnej (1757), ale dowód logiczny leżał gdzie indziej. Do zrezygnowania z dowodu z celowości potrzebne było bardziej satysfakcjonujące wyjście. Taką teorię, która spełniała wymogi wyjaśniania wystarczająco dobrze, aby być poważnie traktowana, pierwszy sformułował Darwin.

Prawie wszystkie elementy Darwinowskiej teorii były znane jego współczesnym w czasach, gdy przystąpił do publikowania dzieła O powstawaniu gatunków... Ujednolicona geologia Lyella ustaliła koncepcję, że małe zmiany, nie intensywniejsze od obecnie występujących, mogą odmienić oblicze Ziemi, jeżeli będą działać wystarczająco długo. W procesie tym kierunek biegu czasu jest niepoznawalny, a wymiar czasu konieczny do przyjęcia takiej koncepcji geologicznej zmusza do porzucenia wszelkiej biblijnej skali czasu. Jednakże wciąż jeszcze, jak to wyraźnie wykazał Hutton, można było umieścić pozostałe procesy w obrębie Planu. Paleontologowie umiejscowili strzałę czasu w geologii, ale większość czołowych paleontologów pracowała w pojęciowych ramach Planu, starając się nawet ocalić coś z koncepcji tworzenia Dni w postaci Epoki geologicznej. Richard Owen, który stał się jednym z najbardziej zagorzałych oponentów Darwina, nie tylko wierzył w Plan, ale jego paleontologiczne teorie były także przesiąknięte koncepcjami archetypowymi. Śmierć jako narzędzie kontroli populacji, utrzymujące równowagę między gatunkami zgodnie z ekonomią przyrody, była starą teorią naturalnej teologii. Naturalna selekcja była wykorzystywana przez Edwarda Blytha jako argument za niezmiennością gatunków. Malthus był całkowicie ortodoksyjnym zwolennikiem Planu.

Ocena Darwina jego własnej pracy wydaje się właściwa. Potrafił on wyjaśnić mechanizm zmian gatunkowych dzięki złożeniu poszczególnych fragmentów, które leżały rozrzucone dookoła niby dodatkowe kółka zegara, w nową konstrukcję, gdzie podstawową siłą napędową była selekcja naturalna. Większość naukowych oponentów kładła nacisk na to, że to mu się właśnie nie udało.

Sam Darwin był przeciwnikiem dowodu z celowości. Nie zgadzał się z Platońską koncepcją idei ani też z witalistycznymi teoriami ewolucji, które związane były z idealistycznym spojrzeniem na rzeczywistość. Jego nowy model uniknął zalążków prawzoru, niewidzialnej ręki powodującej powstawanie rzeczy, naturalnych cykli, takich jak młodość, dojrzałość i utrata sił, oraz teologicznej eschatologii. W teorii Darwina nie istniał czas ostateczny, w którym człowiek miał osiągnąć doskonałość. Definicja doskonałości ulega przeformułowaniu i nabrała znaczenia zdolności do optymalnego przystosowania się do warunków zewnętrznych. Bieg czasu stał się procesem otwatrym, nie posiadającym określonego końca. Historycy przejęli Darwinowskie spojrzenie na czas i procesy dziejowe, teologiczny czas historii ustąpił miejsca zwykłemu matematycznemu czasowi linearnemu. Koncepcje różnego rodzaju eschatonu: ostateczności takich jak doskonałość człowieka— przetrwały, ale przez krytykę historyczną zostały uznane za spekulatyw-ne, metafizyczne lub filozoficzne i jako takie usunięte z obszaru właściwych zainteresowań historyków.

1

---