Max Scheler
O zjawisku tragiczności*
Nie zamierzam tu mówić o żadnych formach artystycznych, w których dochodzi do przedstawienia czegoś tragicznego. Jakkolwiek badanie istniejących już form tragedii może dostarczyć bogatego plonu dla poznania, czym jest tragiczność, to jednak do zjawiska tragiczności nie dochodzimy dopiero dzięki artystycznemu przedstawieniu. Tragiczność jest raczej istotnym pierwiastkiem samego świata. Materiał, który wybiera dla siebie artystyczne przedstawienie i tragik, już sam w sobie musi zawierać mroczną rudę tego pierwiastka. Dla osądzenia, czym jest prawdziwa tragedia, trzeba przedtem ujrzeć w jak najczystszy sposób samo zjawisko tragiczności. Jest również rzeczą wątpliwą, czy tragiczność jest specyficznie „estetycznym” zjawiskiem. Wszak nadzwyczaj często mówimy w życiu codziennym i w historii o tragicznych zdarzeniach i o losach tragicznych, a nie zajmujemy przy tym żadnej postawy estetycznej. Należy też wykluczyć tutaj wszelkie pytania co do samego oddziaływania tragiczności na nasze uczucie i co do tego, w jaki to sposób możemy upajać się tragizmem, danym nam w formie artystycznej. Wszystko to bowiem nie może nam powiedzieć czym jest tragiczność. Zazwyczaj stosowane badanie „psychologiczne”, które zaczyna od wykrycia przeżyć widza i obserwatora tragicznego zdarzenia i usiłuje potem na tej podstawie znaleźć i opisać „obiektywne warunki”, niby „bodźce” owych przeżyć, omija raczej sprawę, o którą chodzi, niż ją rozjaśnia. Powiada ono tylko, jak tragiczność działa, nie zaś, czym jest.
„Tragiczny” - to wszak przede wszystkim cecha zdarzeń, losów, charakterów itd., którą w nich samych spostrzegamy i oglądamy, która w nich ma swe siedlisko. „Tragiczny” - to ciężkie chłodne tchnienie, które wychodzi z rzeczy samych, to mroczna poświata, która je otacza i w której świta nam pewna szczególna własność świata, nie zaś naszego „ja”, jego uczuć lub przeżyć współczucia czy strachu. To, co się dzieje w widzu, gdy ujrzy coś tragicznego, gdy dozna owego ciężkiego, chłodnego tchnienia, przychodzącego z rzeczy, gdy patrzy na promieniejący mrok, który unosi się dookoła głowy „tragicznego bohatera”, jest całkiem niezawisłe od zdolności widza do poznawania tego zjawiska z jego szczególnym symbolicznym sensem wskazującym na pewną określoną własność świata. Istnieją natury - a znajdują się wśród nich i wielcy ludzie - które są ślepe lub półślepe na tragiczność, np. Rafael, Goethe, Maeterlinck. W każdym razie musimy najpierw wiedzieć, co to jest tragiczność, by opisywać te przeżycia. Nadto przeżycia te są w ciągu dziejów znacznie bardziej zmienne niż sama tragiczność. Tragedia Ajschylosa wywołuje dziś na pewno całkiem odmienne uczucia niż za jego czasów, natomiast zawarty w niej tragizm może być dostępny każdej epoce.
Od przeżyć, których widz doznaje w obliczu tragicznego konfliktu, należy jednak oczywiście odróżnić akty duchowe, przy pomocy których poznajemy to, co tragiczne - owo wewnętrzne skierowanie spojrzenia i odczucia, na którego linii nam się objawia tragiczność, akty te są przedmiotem teorii przeżycia tragiczności. Nie ma ona nic wspólnego z opisami jego psychicznych skutków. Sprawa ta bliższa jest zagadnieniu istoty tragiczności i istotnych warunków zjawiania się jej i nie da się od niego oddzielić.
Jakżeż więc wobec tego należy postąpić? Czy mamy sobie zebrać rozmaite przykłady tego, co tragiczne, tzn. wszelkie zdarzenia i wypadki, o których ludzie powiadają, że robią wrażenie czegoś tragicznego, i potem indukcyjnie zapytywać, co też mają „wspólnego”? Byłby to pewien rodzaj metody indukcyjnej, na której poparcie można by także użyć eksperymentu. Tymczasem nie posunęłoby nas to nawet tak daleko, jak obserwowanie naszej jaźni wówczas, gdy na nas działa coś tragicznego. Jakim prawem bowiem mielibyśmy ufać sądom ludzi, że jest tragiczne to, co oni tak nazywają? Ilość głosów na pewno nie odgrywa tu roli. I jak mamy rozstrzygnąć, które oświadczenie jest ważne, a które nie, jeżeli nie wiemy, co to jest tragiczność? A przyjąwszy nawet, żeby nas kto o tym pouczył, że mielibyśmy przed sobą jakieś pstre zbiorowisko różnych rzeczy, które ludzie słusznie nazywają czymś „tragicznym” - to zachodzi pytanie, co by było wówczas „wspólnego” w tym zbiorowisku, co uzasadniałoby ten sąd? Z pewnością to tylko, że wszystko to nazwano czymś tragicznym.
Wszelka indukcja zakłada przecież, że już wiemy i czujemy, co jest tragiczne, tzn. nie to, które rzeczy i zdarzenia są tragiczne, lecz czym jest sama tragiczność, czym jest jej „istota”.
Chcemy postąpić inaczej. Te lub inne przykłady (a także sądy innych ludzi) nie mają nam dostarczyć podłoża dla indukcyjnego postępowania, prowadzącego do uzyskania na drodze abstrakcji pojęcia tragiczności, lecz mają służyć jedynie jako pewien środek przygotowawczy, za pomocą którego chcemy dojrzeć, co też właściwie leży w kierunku wskazanym przez sens i znaczenie słowa „tragiczny”, jakie zjawisko (fenomen) wypełnia to znaczenie, niezależnie od tego, kto tego słowa używa i do jakiego celu, i przy przeżywaniu jakich przeżyć zjawisko to jest dane. Przykłady nie są dla nas faktami, na których by „tragiczność” była niejako naklejona jako ich cecha, lecz są tylko czymś, co zawiera konstytutywne warunki ujawniania się tragiczności; czymś, co daje nam sposobność do wynalezienia tych warunków i do ujrzenia na ich tle samej tragiczności. Nie o dowodzenie chodzi tu, lecz o otwarcie oczu na tragiczność, o jej pokazanie.
Należy się także wystrzegać utożsamiania samej tragiczności jako pewnego fenomenu z jej metafizycznymi, religijnymi lub innymi spekulatywnymi interpretacjami. Tragiczność nie jest dziełem lub następstwem jakiejś „interpretacji” świata i jego losów: jest stałym i potężnym wrażeniem, które sprawiają pewne rzeczy, i jest czymś, co samo znów może ulegać całkiem różnym interpretacjom. Teorie tego rodzaju, jak np. teoria rozwinięta przez Maeterlincka (będąca w gruncie rzeczy teorią wszelkiego zdecydowanego racjonalizmu i panteizmu), według której tragiczność ma być tylko następstwem błędnego i przemijającego ujęcia świata i - co więcej! - ma rzekomo płynąć ze sposobów odczuwania epok barbarzyńskich i ich niepohamowanych namiętności, lub też ma być pewnego rodzaju nagłą konsternacją na widok wad świata, którym nie umiemy „jeszcze” zaradzić, albo wreszcie - jak mówi Maeterlinck - ma być zawsze tylko skutkiem tego, że „w pobliżu nie było żadnego mędrca”, który by bieg rzeczy sprowadził znów na właściwe tory, itp. - wszystkie te teorie są już przez to samo całkiem błędne. Nie wyświetlają one, lecz negują istotę tragiczności na rzecz swego sposobu ujmowania świata, na rzecz epok, które być może oduczyły się widzieć tragiczność. My zaś wysnuwamy wniosek, że te interpretacje świata są błędne, ponieważ nie ma w nich miejsca na nie ulegający wątpliwości fakt tragiczności. I że małe są czasy, które faktu tego nie widzą.
Metafizyczne interpretacje tragiczności są bardzo ciekawe. Lecz założeniem ich jest sam fenomen tragiczności. Niektórzy metafizycy, jak np. Hartmann, robią nawet Boga bohaterem tragicznym. Inni sądzą, że tragiczność jest czymś, co leży na powierzchni rzeczy, lecz że poza każdą tragedią kryje się niewidzialna harmonia, w której roztapia się wszystko, co tragiczne. Skądkolwiek jednak bije źródło losów tragicznych, czy z ostatecznych podstaw bytu, czy tylko z ludzkiej namiętności i niepokoju - nawet by to pytanie rozstrzygnąć, trzeba wpierw poznać, czym jest tragiczność.
Wszelkie „interpretacje” rozbijają się o stały ląd faktów, które niemo im urągają.
Trzeba - i to nie tylko, gdy chodzi o tragiczność - przeciwstawić ruchliwemu intelektowi naszej epoki - fakty.
(…)
3. Węzeł tragiczny
Istnieje wypadek, w którym całkowicie spełnia się nasz warunek, żeby zachodził spór między podmiotami wysokich wartości dodatnich i żeby w nim zginął jeden z tych podmiotów. Dzieje się to wtedy, gdy podmioty wartości nie stanowią wcale różnych zdarzeń, rzeczy, osób, lecz zlewają się w jedno zdarzenie, w jedną rzecz, w jedną osobę; co więcej, o ile to możliwe, w jedną i tę sama właściwość lub w jedną i tę samą siłę, w jedną i tę samą zdolność.
W najwłaściwszym sensie tragicznym jest przeto, jeżeli ta sama siła, która pozwala pewnej rzeczy urzeczywistnić jakąś wysoką wartość dodatnią (tejże rzeczy lub innej), staje się w tymże samym działaniu przyczyną zniszczenia tej właśnie rzeczy jako podmiotu wartości.
Gdzie bezpośrednio przeżywamy działalność, która, realizując wysoką wartość, równocześnie i w tym samym akcie działania podkopuje warunek jej istnienia lub też innej z nią związanej wartości, tam wrażenie tragiczności jest najpełniejsze i najczystsze.
Że ta sama dzielność lub ta sama odwaga, która pozwoliła komuś dokonać sławnego czynu, naraża go na niebezpieczeństwo życia, którego człowiek średnio sprytny łatwo może uniknąć, a które jego gubi („gdybym był rozważny, nie zwałbym się Tellem”); że w pewnych okolicznościach ktoś, właśnie dzięki cennemu, idealnemu przywiązaniu wagi do dóbr duchowych, ponosi i musi ponieść porażkę wobec małostkowości życia codziennego; że według powiedzenia pani de Staël „każdy ma wady swoich cnót”; że te same istotne rysy charakteru czynią człowieka zdolnym do dokonania jego najlepszych czynów, a równocześnie zawiniły w sprowadzeniu „katastrofy” - wszystko to są fakty wybitnie „tragiczne”.
I nie potrzeba do tego specjalnie ludzkich spraw. Galerię obrazów niszczy pożar powstały z urządzenia do ogrzewania, które właśnie miało ustrzec te obrazy ode zniszczenia; ten fakt ma już w sobie nieco tragicznego charakteru. „Tragiczny” jest lot Ikara, który w tej samej mierze traci skrzydła woskiem przytwierdzone, w jakiej zbliża się do słońca, roztapiającego wosk.
Trafnie mówi się obrazowo o „węźle” tragicznym. Obraz ten uzmysławia właśnie wewnętrzne, nierozwiązalne, z istoty płynące połączenie, które w dynamicznej jedności tragicznego działania i przebiegu przysługuje dwu szeregom przyczynowym - stwarzającemu wartości i niszczącemu je.
Lecz z tego, co powiedzieliśmy, wynika jeszcze coś innego. Kolebką tragiczności - dziedziną, w której się może pojawić - nie są ani wyłącznie stosunki zachodzące pomiędzy wartościami, ani też same stosunki zdarzeń przyczynowych i sił, które je niszczą, lecz szczególny związek pomiędzy stosunkami wartości a stosunkami przyczynowymi. Jest istotną cechą naszego świata - a że istotną, więc i cechą każdego świata - że przyczynowy bieg rzeczy nie troszczy się wcale o wartości w nim się przejawiające, że żądania, które wartości ze swej strony stawiają co do tworzenia jednostek przedmiotowych lub co do odbycia się pewnego rozwoju i dokonania się procesu w kierunku zrealizowania pewnego „ideału” - tak jakby nie istniały dla przyczynowego biegu rzeczy. Ten prosty fakt, że „słońce przyświeca dobrym i złym”, umożliwia dopiero tragedię. Jeżeli przyczynowy rozwój rzeczy idzie przez jakiś czas w kierunku równoczesnego wzrostu wartości, to nowa jego faza przypomina wkrótce człowiekowi, że to był tylko „przypadek” i że to wcale nie polegało na wewnętrznej zgodności lub uwzględnianiu przez przyczynowość rzeczy postulatów realizacji zawartych w wartościach.
Bez tego podstawowego stanu rzeczy nie byłoby żadnej tragedii.
Tragedia nie byłaby możliwa ani w świecie, który w ten sposób zawierałby w sobie „moralny porządek świata”, że siły i zdolności byłyby dokładnie według ich wartości rozdzielone na poszczególne rzeczy i miałyby moc odpowiednią, działanie zaś ich stosowałoby się do wymogów stawianych przez wartości co do tworzenia jednostek przedmiotowych, linii rozwojowych i ich zgodności - ani też w takim świecie, w którym można by wyczuć, że siły owe są na zasadzie praw skierowane przeciw tym wymogom - przeciwdziałając im lub unikając ich zrealizowania. Świat „diabelski” tak samo usuwałby tragiczność jak świat doskonale boski - fakt, o którym zapomniał Schopenhauer w swej nauce o tragiczności.
To, co tragiczne, jest nam więc tylko wówczas dane, jeżeli zajmujemy taka postawę, że nasze spojrzenie duchowe spoczywa w jednym, niepodzielnym akcie zarówno na przyczynowości rzeczy, jak na wymogach stawianych przez same wartości.
Gdy po zajęciu takiej jednolitej postawy duchowej poszczególne akty czynności duchowej już to idą w kierunku wymogów stawianych przez wartości i starają się dany stan rzeczy ująć syntetycznie w im odpowiadające jednostki, już to idą krok w krok za wypadkami określonymi przyczynowo - powstaje w nas naoczne zrozumienie tego, iż te dwie w równym stopniu rzeczowe i obiektywne „prawidłowości” są od siebie niezawisłe. W tej niezawisłości wykrywamy jakby ostatnie formalne „tło” wszelkich tragedii.
Oczywiście w nagiej wiedzy o tym stanie tragiczność nie jest nam jeszcze dana. Dopiero tam, gdzie ta niezawisłość staje się całkiem widoczną w pewnym konkretnym zdarzeniu - występuje zjawisko tragiczności.
To, co właśnie powiedzieliśmy, rzuca także nowe światło na nasze określenie. Nigdzie bowiem owo naoczne, bezpośrednie zrozumienie nie jest jaśniejsze i - jeśli tak można powiedzieć - bardziej skoncentrowane, jak właśnie tam, gdzie widzimy, że jedna i ta sama działalność - a nie szereg zdarzeń, tylko przypadkiem po sobie następujących - rodzi w rozmaitych fazach swego przebiegu jakąś wysoką wartość, a w innej fazie tę samą wartość zupełnie „obojętnie” niszczy.
Tutaj, gdzie możemy jeszcze jakby jednym spojrzeniem objąć jedność całej działalności, a nie musimy wiązać po kolei członu z członem, ów stan rzeczy, o którym w innych wypadkach posiadamy tylko wiedzę, staje się czymś uchwytnym i namacalnym.
4. Konieczność i nieuniknioność zniszczenia wartości
Co mamy na oku, mówiąc, że zniszczenie wartości zawarte w tym, co tragiczne, jest „konieczne”?
Na pewno nie uwarunkowanie przyczynowe w ogóle!
Czyż chodzi tutaj o konieczność „przyczynową”, a nie raczej o konieczność całkiem innego rodzaju?
Wprawdzie na pierwszy rzut oka można myśleć, że rzeczywiście chodzi o przyczynową konieczność, ale szczególnego rodzaju, mianowicie o „konieczność wewnętrzną”, o konieczność więc, która polega nie na wypadkach z zewnątrz wkraczających w tok akcji, lecz na trwałej naturze rzeczy, ludzi itd., doznających losu tragicznego.
Jednakże fakty nie potwierdzają tego poglądu, który często się słyszy.
Np. człowiek, który z powodu dziedzicznej choroby lub innych wyraźnych ułomności przyrodzonych wydaje się przeznaczonym na to, by zginąć przy pierwszej sposobności wywołanej przez bodziec zewnętrzny, nie wydaje się nam nawet wówczas tragicznym, gdy nosi w sobie (niezawiśle od swej przyrodzonej ułomności) wysokie i najwyższe nawet wartości.
Dlatego np. ibsenowski Oswald w Upiorach, którego z powodu odziedziczonej po ojcu choroby toczy od początku robak zniszczenia, nie jest wcale postacią tragiczną, mimo że jako artysta jest geniuszem.
Brak nam tu czegoś, co należy do istoty tragicznego bohatera: żeby zło, prowadzące do zguby, należało do takich, którym w ogóle można wypowiedzieć walkę, i żeby ta walka została rzeczywiście wypowiedziana.
Obu momentów tutaj brak. - Bohaterem tragicznym nie jest także i ten, kto z góry poddaje się wrogowi, kto zaraz zrzeka się i rezygnuje z wartości, której strata mu grozi.
„Konieczność” więc, o którą tu chodzi, musi być tego rodzaju, żeby nawet przy współdziałaniu wszelkich „wolnych” aktów, którymi człowiek może rozporządzać, pomimo to szło wszystko swoim torem. Dopiero tam, gdzie widzimy, że katastrofę zwalcza się ze wszystkich swobodnych sił i wszelkimi stojącymi do rozporządzenia środkami, a gdzie pomimo to czujemy, że katastrofa „koniecznie” nadejdzie, gdzie właśnie po rozmachu i potędze wydanej jej walki i po przeżyciu tej walki odczuwamy katastrofę jako szczególny rodzaj wzniosłej konieczności, tam istnieje zawarta w tragiczności „konieczność”. Konieczność tragiczna nie jest więc ową koniecznością biegu natury leżącą niżej od wolności i od mocy woli, dzięki której istoty wolne mogą wtargnąć w tok spraw natury i skierować go na swą korzyść; lecz jest koniecznością, która leży niejako ponad wolnością; koniecznością która jeszcze i wówczas istnieje, gdy swobodne akty woli lub „swobodne przyczyny” włączymy do całej dziedziny przyczynowości, w której leżą także przyczyny nieswobodne, tzn. takie, które same z kolei są skutkiem pewnej przyczyny.
Wszędzie więc, gdzie przedstawia się człowieka jako zupełnie określonego przez milieu, jako całkowicie zdeterminowanego przez „stosunki” - jak w „dramacie” minionego naturalizmu - tam na tragiczność nie ma tak samo miejsca, jak tam, gdzie mamy wrażenie, że świadome akty wyboru ostatecznie i jednoznacznie określają rozstrzygające działania i zdarzenia, prowadzące do katastrofy.
Dlatego też ani naturalizm, ani determinizm, ani racjonalistyczna teoria o „wolności ludzkiej woli”, nie skrępowanej żadnym zdarzeniem przyrody, nie należą do poglądów, które by bodaj umożliwiały ujęcie tragiczności. W obu „światach” tych poglądów nie ma dlatego miejsca na tragiczność, że niemożliwa jest w nich konieczność, wynikająca z istoty rzeczy i wyższa nad czynniki przyrody i nad wolną wolę.
Lecz z innego jeszcze powodu nie wystarcza określenie tego rodzaju konieczności, o którą tu chodzi, jako konieczności „wewnętrznej”.
Causa immanens jest to zawarty w pewnej rzeczy lub osobie trwały „ustrój”, jej „zdolność” lub jej „siła”, które zaczynają działać przy pewnych jej stosunkach do innych rzeczy, sytuacji, ludzi.
Wszędzie, gdzie się spotykamy z taką ściśle określoną przyrodzoną zdolnością do zagłady wartości, tam brak rzeczywistego rozwoju, realnego odmłodzenia, brak wewnętrznej dziejowości, która musi leżeć w zdarzeniu tragicznym: tam z góry można by przewidzieć katastrofę, gdybyśmy tylko mieli stały i dokładny obraz charakterów.
W tragiczności zaś leży ten paradoksalny moment, że wprawdzie unicestwienie wartości wydaje się nam całkiem „konieczne”, gdy już raz się dokonało, lecz mimo to zachodzi w sposób całkiem „nieobliczalny”. Mimo że katastrofa czerpie niejako soki ze wszystkich (swobodnych i nieswobodnych) czynników biorących udział w danej sprawie i mimo że wypadki, które można spostrzec, są jakby ciężarne katastrofą, to jednak musi istnieć chwila, gdy katastrofa niby ciężka chmura wisi już nad zdarzeniami, lecz gdy jeszcze wszystko - nawet według idealnego obliczenia - mogłoby się stać inaczej; i gdy dopiero sprowadza ją jakiś czyn, który w sposób nie dający się rozumowo przewidzieć zespala wszystkie te czynniki w jedno działanie.
Pozorny „pomyślny zwrot” na krótko przed katastrofą, którym tak wielu tragików lubi się posługiwać, jest specjalnym środkiem na to, by wykluczyć u widza nawet pozór, iż można „obliczyć” katastrofę. Nie można by też osiągnąć owego stopnia „napięcia” jak się sprawa skończy, który musi budzić każda tragedia, gdy katastrofa wydawała nam się z góry całkowicie uzasadniona przez trwałe wewnętrzne właściwości charakterów i stosunków. To owa konkretna przyczynowość, która nie ma nic wspólnego z „prawidłowością natury”, przyczynowość dokonywająca się w nie powracających nigdy konstelacjach - nazwana słusznie „historyczną” we właściwym znaczeniu tego słowa - rządzi zdarzeniem tragicznym.
Dlatego musimy odrzucić twierdzenie Schopenhauera, że w tragedii nie może istnieć prawdziwy „rozwój charakteru”, lecz jedynie „odsłanianie” tego, co z góry leżało w usposobieniu i charakterze ludzi.
Właśnie tragiczne przekształcenie pewnego charakteru, zmiana jego usposobienia lub sposobu myślenia, istotne i trwałe odchylenie od pierwotnie wybranej drogi życia, jest często albo częścią katastrofy, albo samą katastrofą.
Tak np. załamanie się „wiary” w dotychczasowy cel życia - w chwili zewnętrznego zwycięstwa - jest zjawiskiem specyficznie tragicznym.
Tragiczna konieczność jest więc przede wszystkim nieuniknionością i nieuchronnością, opartą na istocie czynników świata i na płynących z ich istoty związkach między nimi.
A negatywne te określenia wskazują właśnie na to, że „konieczność”, o którą tu chodzi, dopiero wówczas jest dana i wówczas występuje, gdy pokaże się, że weszły w grę wszystkie możliwe siły, które mogłyby były powstrzymać unicestwienie wartości i daną wartość uratować.
Dlatego dwa rodzaje unicestwienia wartości z istoty swej nie są tragiczne: wszystkie te, które dokonały się z winy pewnego dającego się dokładnie oznaczyć działania lub zaniedbania czegoś, co ktoś był obowiązany spełnić - i te wszystkie, których można było uniknąć przez zastosowanie odpowiedniejszej techniki i środków.
Wszędzie więc tam, gdzie pytanie: „kto ponosi winę?” dopuszcza jasną, określoną odpowiedź - brak charakteru tragiczności.
Dopiero tam, gdzie nie ma na to odpowiedzi, wyłania się tragiczność.
Dopiero tam, gdzie odnosimy wrażenie, że każdy wypełnił swój „obowiązek” aż do ostateczności, a mimo to nieszczęście przyjść musiało, odczuwamy to jako coś „tragicznego”.
W dziedzinie ludzkich spraw tragicznych zachodzi tu jednak nie po prostu brak winy, lecz tylko niemożliwość umiejscowienia „zawinienia”. Gdziekolwiek „na miejsce” człowieka, który odgrywał rolę przy sprowadzeniu katastrofy, możemy podstawić innego człowieka, zresztą takiego samego, lecz moralnie lepszego respective takiego, który byłby bardziej wrażliwy na wymogi etyczne i miałby większą siłę woli moralnej, tam wyłanianie się wrażenia tragiczności powstrzymuje natychmiast kiełkująca nagana danego człowieka i jego „obwinienie”.
Tu też zaraz brak „konieczności” zjawiska, które wydaje się tragiczne. Gdybyśmy np. byli przekonani, że śmierć Chrystusa zamiast wypływać z istotnego stosunku tak boskiej czystości do prostactwa i oporów niezmiennego świata, została spowodowana tylko przez szczególny brak odpowiedzialności moralnej Piłata Ponckiego lub przez zło indywidualności Judasza, albo przez sprzeczne z obowiązkiem działania Żydów; że natomiast ten sam Jezus z Nazaretu byłby doszedł do wielkiego uznania i poważania, gdybyśmy na miejsce tych ludzi postawili innych, moralnie „lepszych”, albo o ile byśmy Go przerzucili w inne środowisko historyczne - to wrażenie tragiczności zaraz by znikło.
Śmierć Jezusa jest tragiczna tylko wtedy, jeżeli nastąpiłaby zawsze i wszędzie i przy dowolnie wielkim „poczuciu obowiązku” ludzi uczestniczących w tej sprawie.
Zabójstwo sądowe np. nie może nigdy prowadzić do zagłady tragicznej. Dopiero tam istnieje tragiczność, gdzie sama idea „prawa” sprowadza zniszczenie wyższej wartości. Zabójstwo sądowe - jeżeli było nie do uniknięcia - budzi głębokie współczucie, jeżeli zaś można go było uniknąć, głębokie oburzenie, lecz nigdy nie budzi współczucia tragicznego.
Jeżeli prawdą jest, że nieszczęście jest dopiero wówczas tragiczne, gdy każdy spełnił swój „obowiązek” i gdy - w zwykłym tego słowa znaczeniu - nikt nie „ponosi winy”, to do istoty konfliktu tragicznego należy i to, że nawet idealnie najmądrzejszy i najsprawiedliwszy sędzia nie może go załagodzić ani uleczyć. Zbrodnia tragiczna jest nawet ex definitione taką, wobec której zamilknąć musi wszelka etyczna i prawna ocena; i odwrotnie, każdy konflikt, który można jeszcze etycznie i prawnie przeniknąć i załagodzić, z istoty swej nie jest tragiczny. Właśnie owo z istoty rzeczy wynikające zatarcie się w jedności działania granicy słuszności i niesłuszności, dobra i zła, owa możliwość takiego poplątania się nici, motywów, zamiarów, obowiązków, że śledzenie każdej nici wiedzie widza z równą oczywistością czy to do sądu „sprawiedliwie!”, czy też do sądu „niesprawiedliwie!”: ów całkowity zamęt w naszych moralnych i prawnych sądach, opierający się nie na niewystarczającej prawnej lub etycznej mądrości, lecz wymagany przez sam przedmiot - należy do istoty podmiotowej strony wrażenia tragiczności i wznosi nas przez to poza całą dziedzinę możliwej „prawości” lub „nieprawości”, poza dziedzinę możliwego „obwinienia” i „oburzenia”.
„Wina tragiczna” jest winą, o którą nie można nikogo „obwinić” i na którą dlatego nie ma żadnego możliwego sędziego.
Właśnie z tego zamętu w naszym sądzie etycznym, z tego próżnego szukania podmiotu zawinienia „winy” - którą wszak jako winę całkiem jasno widzimy - powstaje ów specyficznie tragiczny smutek i owo tragiczne współczucie wraz z właściwą im ciszą i spokojem ducha, o których była mowa, owo zwalenie tego, co straszliwe, na wszechświat, które nas godzi właśnie z ograniczonością czynów i zdarzeń, że współdziałającymi poszczególnymi ludźmi i ich wolą.
W ten sposób to, co tragicznie złe, leży poza możliwą do określenia „prawością” lub „nieprawością”, poza tym, co „zgodne” lub „sprzeczne z obowiązkiem”.
Lecz poszczególne indywidua mają całkiem różne mikrokosmosy wartości odpowiednio do pełni ich moralnego poznania i to tego moralnego poznania, jakie jest dla nich możliwe.
I według tego dopiero ustala się miara ich możliwych „obowiązków” i „zakresów obowiązków” - całkiem jeszcze niezawiśle od wszelkich szczegółów ich empirycznej sytuacji życiowej. Jeżeli każde indywiduum spełnia swój „obowiązek”, to wszyscy czynią niewątpliwie moralnie to samo w tym stopniu, w jakim to czynią; nie czynią jednak przez to niczego, co miałoby taką samą wartość, ani też nie są przez to sami równowartościowi. To, że każde indywiduum czyni w myśl swego obowiązku „to, co najlepsze” w zakresie danej mu dziedziny wartości, to wcale jeszcze nie rozstrzyga sprawy, jak głęboko sięga jego spojrzenie w makrokosmos wartości moralnych, który zawiera w sobie w całej rozciągłości dziedzinę możliwego dobra i zła. Nie rozstrzyga też sprawy, jaką część tego makrokosmosu dane indywiduum spostrzega. Nie obowiązek i jego spełnienie jest tym, co „uszlachetnia” - jak to mniema zbyt krótkowzroczna etyka kantowska - lecz „noblesse oblige”: to pierwotna szlachetność ludzi zakreśla przed nimi całkiem różne granice możliwych obowiązków, przez które są w zupełnie różnej mierze związani ze światem moralnym i inną w nim odgrywają rolę.
Zachodzi różnica, czy „obowiązek” swój spełnia jakiś sklepikarz, czy też ktoś, kto jest prawdziwym królem; podobnie istnieje różnica, czy ktoś, rozporządzając w ogóle bardzo niewieloma odmianami wartości moralnych, spełnia swój „obowiązek” za pomocą swych kilku mizernych treści woli, czy też kto inny, kto żyjąc w pełni tysiąckrotnie ustopniowanych ludzkich i innych stosunków moralnych, mając przed oczyma subtelnie zróżnicowane państwo wartości moralnych i z góry widząc wyższe wartości niż inni, spełnia przez to swój „obowiązek”, że wartości, które [je]mu są dane jako najwyższe, przenosi nad inne i urzeczywistnia je w aktach woli i w działaniu. Taki człowiek musi tym samym działaniem jeszcze godzić w obowiązek, którym kto inny, mniej czuły na wartości moralne, jeszcze całkowicie spełnia swój obowiązek.
Jeżeli więc powiedzieliśmy, że w prawdziwie tragicznym zdarzeniu każdy musi spełniać swój „obowiązek” lub że przynajmniej musi być oczywistym, iż gdyby nawet każdy spełnił swój obowiązek, musiałoby mimo to dojść do zniszczenia wartości, a przez to do zmniejszenia ogólnej wartości moralnej świata - to przez to nie chcielibyśmy wcale wyłączyć tego całkiem innego wymiaru różnic pomiędzy wartościami moralnymi, które przysługują uczestniczącym w tragedii indywiduom i ich bytowi. Jest to właśnie szczególnie charakterystyczny typ tragiczności, że w tym wymiarze bytu indywiduum „szlachetniejsze” zostaje zdruzgotane, chociaż wszystkie mniej szlachetne indywidua spełniły ściśle „swój” obowiązek. I wydaje się jakby szczególnym powabem tego rodzaju tragiczności, gdy jednostka szlachetniejsza obciąża się jeszcze winą moralną, którą nie obciążyli się jej przeciwnicy, a równocześnie przy absolutnej ocenie wartości moralnych, faktycznie przez nią urzeczywistnionych wysoko, przerasta swych wrogów. Właśnie dlatego, że - odpowiednio do swego bogatszego i wyższego zakresu obowiązków - łatwiej może stać się „winna” niż indywiduum mniej szlachetne, jest z góry „zagrożona” pod względem moralnym. I to zagrożenie ma już samo w sobie coś tragicznego, ponieważ je jednostka zarówno zawdzięcza, jak i winna jest swej szlachetnej naturze. Tragiczną postacią jest nie tylko Prometeusz techniczny, kradnący Zeusowi ogień, lecz w znacznie wyższym jeszcze stopniu tragicznymi postaciami są Prometeusze moralni, przed których oczyma dopiero rozbłyska wartość moralna, nigdy przedtem nieznana. Wobec tego, że oni urzeczywistniają wartości i maja obowiązki, których tłum nie umie jeszcze ani dojrzeć jako wartość, ani odczuć jako obowiązek, tłum spełnia tylko swój obowiązek, jeżeli wytacza im sprawę, uważając za „złe” to, co dla niego nie może jeszcze być „dobrym”, a za samowolne wyłamywanie się spod prawa - to, czego nie zna jako swego obowiązku. Taki „upadek szlachetnego człowieka” jest właśnie przez to tragiczny, że wobec niego musi zamilknąć każde ewentualne etyczne zganienie tłumu, który wszak tylko „z czystym sumieniem” spełnia swój święty obowiązek.
Jeszcze głębiej wnikniemy z tej strony w „winę tragiczną”, jeżeli pojmiemy, na czym polega w takim wypadku spełnienie obowiązku przez człowieka szlachetniejszego. Zakładałem tutaj - nie udowadniając - że moralnie „dobrym” jest postępowanie, w którym urzeczywistniamy lub usiłujemy urzeczywistnić wartość, uchwyconą jako wyższą w akcie przenoszenia jej nad inne. Zaś wyższą wartość „przenieść” nad inne, to zawsze tyle, co umieścić na dalszym planie wartość niższą lub zaniechać jej urzeczywistnienia. Otóż wszystkie „normy moralne”, tzn. imperatywne prawidła ogólnego typu, są tylko wskazaniami, co - przy danym przeciętnym niveau wartości pewnej epoki i w granicach typowo i regularnie powracających „sytuacji” - należy chcieć i czynić, jeżeli na tym poziomie mają być urzeczywistnione „wyższe” wartości. Każda materialna reguła moralna zawiera już przy tym założenia pewnego szczególnego pozytywnego świata dóbr na danym stopniu cywilizacji. Cóż więc się dzieje, jeżeli „człowiek szlachetniejszy” - w wyżej określonym znaczeniu - ujrzał wartość, która jest wyższa od wartości przeciętnie znanych i reprezentowanych na owym niveau, jeżeli dokonał owej wyprawy odkrywczej w kosmos wartości moralnych, którego tłum nie może jeszcze pojąć? Jasne jest, że wówczas musi się mu wydawać czymś lichym i złym, a przez to i sprzecznym z obowiązkiem to, co dla panującej moralności uchodzi za „dobre” i „zgodne z obowiązkiem”. A że tak jest, to nie pozór, którego można uniknąć, lecz - mówiąc językiem Kanta - „pozór konieczny”. Że zaś wszystko, co w ogóle może być „moralnym przepisem” - nawet przy najzupełniejszej kodyfikacji i ściśle logicznym sformułowaniu tych przepisów - zawsze już zakłada pozytywny świat rzeczowych dóbr danego „czasu”, który wszak w swej jakości sam już jest pod wpływem systematu panującego niveau wartości, więc „człowiek szlachetniejszy” musi naruszać „prawo moralne” lub wszystko, co tylko może być „przykazaniem” w dziedzinie moralności. Faktycznie bez winy, musi - nawet w obliczu najsprawiedliwszego sędziego, wyjąwszy bogów i Boga - koniecznie wydawać się „winnym”. Że tak jest, to nie jest objawem jakiejś nieregularności w „rozwoju” moralności, lecz przeciwnie leży w jego istocie.
Zdaje mi się, że dostrzegam tutaj jądro owej koniecznej „niezawinionej winy”, którą dotychczas tak paradoksalnie nazywano jedynie dzięki wyczuciu, jak się sprawy naprawdę mają. Rzeczą istotną jest tutaj konieczność złudy, której wobec „bohatera tragicznego” ulec musi nawet najsprawiedliwszy moralista. Jakkolwiek jest rzeczą oczywistą, że tragiczny bohater poznania spraw moralnych jest z istoty swej przeciwieństwem zbrodniarza, to jednak może on w oczach swej epoki niczym się nie różnić od niego. Dopiero gdy wartości przez niego po raz pierwszy przeżyte odnoszą zwycięstwo i stają się obowiązującą „moralnością”, może i on - ex post - i w tej samej mierze zostać poznany i uznany za bohatera moralności. Dlatego też, ściśle biorąc, nie ma tragedii współczesnych, lecz tylko przeszłe. Człowiek tragiczny kroczy wśród swych „współczesnych” cicho i bez rozgłosu swoją drogą. Snuje się nie poznany przez tłum; - jeżeli w ogóle nie uchodzi u ludzi za zbrodniarza. Brak instancji, która by jednego od drugiego odróżniła, nie jest tutaj przypadkowy, lecz konieczny.
Być może jedynie tutaj, w tragicznym losie geniusza moralności, chwytamy nerw historyczności, całkowitej nieprzewidywalności moralnego rozwoju ludzkości: mianowicie w owym „hazardzie”, pozbawionym wszelkich szans, i w związanym z [nim] całkowitym osamotnieniu geniusza moralności. Jeden z momentów tego typu tragiczności - który być może przeżył Jezus w Gethsemane - zawiera w sobie w jedyny sposób to właśnie osamotnienie. Los całego świata wydaje się tu jakby stłoczony w przeżyciu jednego człowieka, jakby on w tej chwili sam jeden stał w „środku”, w centrum wszelkich sił poruszających universum. Człowiek taki czuje, jak rozstrzyga się w nim los całych epok historii bez czyjejkolwiek wiedzy o tym; jak wszystko spoczywa w dłoni jego - tego „jedynego”.
I przez to staje się, być może, zrozumiałe jeszcze jedno: tragiczny bohater tego typu nie zawinia swej winy, lecz „popada” w winę: ten słusznie używany zwrot oddaje pewien bardzo charakterystyczny moment „winy tragicznej”. To właśnie, że „wina” niejako przychodzi do bohatera, a nie on do winy!
Ihr führt ins Leben ihn hinein...
To „popadanie” w winę nie znaczy wcale, żeby bohatera tragicznego pchała w jakimś kierunku tak niepomierna namiętność, napór lub żądza, iżby ta żądza opanowała centrum jego jaźni i przez to zmusiła jego wolę do pójścia w tym kierunku. To zachodzi także w zwykłej winie moralnej, przynajmniej w pewnym stopniu: a stopień nie może tu niczego rozstrzygać. Nawet przy najsilniejszym naporze wola, która „poszła za czymś” w pewnym kierunku, jest jeszcze aktem nowym i uwarunkowanym nie tylko przez ów napór. Winę tragiczną, w którą bohater „popada”, raczej to charakteryzuje, że każda z treści, należących do zakresu jego możliwego wyboru, która się przed nim zarysowuje, jest „grzesznym” działaniem lub zaniedbaniem czegoś, tak że wskutek tego bohater przed jakimś rodzajem winy nie ma ucieczki i pada koniecznie jej ofiarą nawet przy wyborze tego, co względnie „najlepsze”.
Wina moralna lub „zawiniona” leży w akcie wyboru; wina tragiczna lub niezawiniona ma źródło już w samej sferze tego, co można wybrać. Właśnie dlatego akt wyboru jest wolny od winy bohatera tragicznego - a więc wręcz odwrotnie niż przy winie moralnej, przy której sfera tego, co można wybrać, zawiera także możliwości wolne od winy, a wina leży w akcie. Natomiast tragiczny bohater „staje się” „winnym” w działaniu wolnym od winy.
Z tego, co powiedzieliśmy, wynika, jak opaczną jest bakalarska teoria, która w tragediach szuka moralnego przewinienia, a zamiast w tragiku widzieć kogoś, kto z czcią przedstawia zjawisko tragiczne, robi go sędzią nad jego bohaterami, który wymierza im karę przez to, że każe im ginąć. Tylko całkowita ślepota na zjawisko tragiczne w ogóle mogła wylęgnąć tę najgłupszą ze wszystkich teorii. Lecz myliłby się i ten, kto chciałby słuszne pojęcie winy tragicznej tak daleko rozciągnąć, jak sięga zjawisko tragiczne w ogóle. Ponieważ według powyższych wywodów tragiczność nie jest wcale czymś specyficznie ludzkim ani czymś, co jest ograniczone do dziedziny czynu swobodnego, lecz zjawiskiem uniwersalnym, pogląd ten przeto pada sam przez się.
W sprawie tej należy jednak zauważyć: gdzie faktycznie mamy do czynienia z „winą tragiczną”, tam podmiotem zjawiska tragicznego nie jest czyn bohatera, przez który ten popełnia winę, ani „katastrofa” jakiegokolwiek bądź rodzaju z czynem tym związana, np. zguba bohatera, lecz jest nim samo „popadanie w winę”, fakt więc, że ktoś, czyja wola jest czysta, popada w winę - to stanowi tu podmiot i samo jądro tragiczności. Tak dla Otella tragiczne jest, iż popada w winę, będąc zmuszony zabić ukochaną, dla Desdemony zaś, że niewinnie zostaje zabita przez kochanka, który ją kocha. Śmierć Otella według własnych jego słów: „Gdyż, jak czuję, śmierć jest szczęściem” - nie jest karą za jego czyn, która jako „kara” musiałaby zawierać w sobie odczute zło, lecz właśnie wyzwoleniem.
Wina tragiczna nie jest więc warunkiem zjawiska tragicznego; a - byłby to circulus in demonstrando, gdyby wina musiała być nie jakąkolwiek „winą”, lecz właśnie winą „tragiczną”. Jest ona tylko jednym z rodzajów tragiczności. A że chodzi tu o wartości moralne, a zatem o jeden z rodzajów wartości absolutnych, więc wina tragiczna jest - żeby tak powiedzieć - punktem kulminacyjnym tragiczności. Nie śmierć lub inne nieszczęście, lecz „popadnięcie w winę” stanowi tragiczny los bohatera.
* w: Arystoteles, Dawid Hume, Max Scheler, O tragedii i tragiczności. Przeł. W. Tatarkiewicz, T. Tatarkiewiczowa, R. Ingarden. Kraków 1976, s. 49-95.
Tak czyni również sławna definicja Arystotelesa, że tragicznym jest to, „co budzi współczucie i strach”.
Por. Maeterlincka: Mądrość i przeznaczenie
W tekście niemieckim występuje słowo „Eindruck” które trudno oddać innym słowem polskim jak „wrażenie”. Trzeba jednak pamiętać, że nie ma to znaczyć tyle, co „Empfindung”, i że chodzi tu o przedmiotowy jakościowy rys świata, a nie o pewien stan subiektywny tego, kto ze światem obcuje. (Przyp. tłumacza).
Por. Heinrich Rickert: Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung, 2 wyd. [Fryburg 1913].
Dlatego to Ajschylos w swych Eumenidach każe sędziom areopagu oddać równą ilość czarnych i białych gałek za i przeciw winie Orestesa.
Por. do tego moją książkę: Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik I, Niemeyer, Halle 1914.
Tylko o nim mówimy tutaj, nie zaś o tragicznym bohaterze w ogóle.
1
1