Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling (1775-1854)

wczesne pisma i wpływ Fichtego

Filozofia, będąc nauką, musi być logicznym systemem twierdzeń, wyprowadzonych z jednej zasady naczelnej, która daje wyraz temu, co nieuwarunkowane. Tym, co nieuwarunkowane jest samoustanawiające się Ja. Podstawowym twierdzeniem może być tylko: „Ja jest Ja”, a więc „Ja jestem, czyli Ja jestem”. Od tego twierdzenia Schelling przechodzi do nie-Ja, argumentując, że Ja i nie-Ja wzajemnie się warunkują. Nie ma podmiotu bez przedmiotu i nie ma przedmiotu bez podmiotu. Dlatego musi istnieć czynnik pośredni, ich wspólny wytwór - przedstawienie.

Schelling wyraźnie podkreśla różnicę między Ja absolutnym a Ja empirycznym - całkowity system wiedzy wychodzi od Ja absolutnego, które jest nieskończoną wolnością i które może być uchwycone tylko w oglądzie intelektualnym. Ogląd intelektualny jest oglądem tożsamości oglądania z oglądaną jaźnią. Dogmatyzm i krytycyzm interpretują go na odmienne sposoby: dogmatyzm - jako ogląd Jaźni identycznej z Absolutem, który pojmowany jest jako absolutny Przedmiot; krytycyzm - jako ogląd ujawniający identyczność Jaźni i Absolutu jako absolutnego Podmiotu pojętego jako czysta wolna aktywność.

Zarówno dogmatyzm, jak i krytycyzm sugerują teoretyczne unicestwienie skończonej jaźni czy skończonego podmiotu. Spinoza sprowadza skończoną jaźń do absolutnego Przedmiotu, a Fichte - do absolutnego Podmiotu. W obu przypadkach jaźń zatapia się w Absolucie.

Dogmatyzm domaga się od skończonej jaźni, by poddała się absolutnej przyczynowości substancji Boskiej i wyrzekła się swojej wolności. Krytycyzm twierdzi, że człowiek musi urzeczywistnić w sobie Absolut poprzez nieprzerwaną wolną aktywność. Identyczność jaźni i Absolutu jest celem, który ma być osiągnięty dzięki moralnemu wysiłkowi. Wyboru między dwiema drogami należy dokonać na płaszczyźnie praktycznej.

możliwość i metafizyczne podstawy filozofii przyrody

Czynnikiem wprowadzającym podział między tym, co podmiotowe, a tym, co przedmiotowe, co idealne, a co realne, jest rozwój refleksji. Poprzez refleksję człowiek odróżnił zewnętrzny przedmiot od jego podmiotowego przedstawienia i dla siebie samego stał się przedmiotem. Refleksja ufundowała rozróżnienie między przedmiotowym, zewnętrznym światem przyrody, a podmiotowym, wewnętrznym życiem przedstawienia i samoświadomości.

Refleksja nie jest celem samym w sobie, gdyż prowadzi do biernego zwracania się ku sobie, człowiek jest zaś stworzony do aktywności. Jednocześnie zdolność do refleksji odróżnia człowieka od zwierzęcia. To właśnie refleksja podnosi też problem relacji między rzeczą a jej myślowym przedstawieniem.

Kiedy stwierdzam, że zewnętrzne rzeczy istnieją niezależnie i warunkują powstające we mnie przedstawienia, sytuuję się poza tym porządkiem i stwierdzam, że jestem duchem. Jakże jednak rzeczy mogą wywierać jakikolwiek wpływ na ducha? Innym rozwiązaniem byłoby stwierdzenie za Kantem, że rzeczywistość zjawiskowa jest efektem nałożenia podmiotowych form poznawczych na materiał doświadczenia. Wtedy jednak nie da się uniknąć rzeczy samej w sobie, która nie może być niepoznawalna, czym bowiem może być rzecz poza formami, o których powiada się, że nakłada je podmiot? Nie są też satysfakcjonujące rozwiązania Spinozy (teoria równoległych modyfikacji różnych atrybutów jednej substancji) ani Leibniza (harmonia wprzódy ustanowiona).

Ale Spinoza i Leibniz przeczuwają, że to, co idealne, i to, co realne, są ostatecznie jednym i tym samym. Wyjawienie tej prawdy jest zadaniem filozofa, który musi dowieść teleologii przyrody. Pierwszym jej uzasadnieniem jest metafizyczna teoria Absolutu, czystej tożsamości podmiotowości z przedmiotowością. Absolut jest odwiecznym aktem wiedzy, w którym wyróżnić można trzy momenty: uprzedmiotowienie przez Absolut siebie do postaci idealnej przyrody, przekształcenie się Absolutu jako przedmiotowości w Absolut jako podmiotowość i wreszcie synteza, w której dwie powyższe absolutności znowu stają się jedną.

ogólne kontury filozofii przyrody Schellinga

Rozwinąć filozofię przyrody znaczy rozwinąć systematyczną idealną konstrukcję przyrody. A przedstawienie jej jako systemu teleologicznego i jako koniecznego samorozwoju wiecznej idei, wymaga pokazania, że wytłumaczenie tego, co niższe, daje się odnaleźć w tym, co wyższe.

Aktywność, która leży u podstaw przyrody, a która „rozprzestrzenia się” w świecie zjawiskowym, jest nieskończona i nieograniczona. Przyroda jest bowiem samouprzedmiotowieniem nieskończonego Absolutu, który jako odwieczny akt jest aktywnością, czyli wolą. Jeżeli ma jednak istnieć jakikolwiek obiektywny system przyrody, ta nieograniczona aktywność musi być powstrzymywana. To wzajemne oddziaływanie rodzi najniższy szczebel przyrody - ogólną strukturę świata i ciągi ciał. W tym miejscu mamy do czynienia z pierwszą potencją przyrody.

Pęd nieograniczonej aktywności pojawia się znowu i jest powstrzymywany w innym miejscu. Drugą potencją przyrody jest powszechny mechanizm - światło oraz dynamiczne prawa rządzące ciałami. Trzecią potencją przyrody, będącą syntezą dwóch pozostałych, jest organizm.

W całej swojej konstrukcji przyrody Schelling wykorzystuje ideę biegunowości sił. Dwie ścierające się ze sobą siły prowadzą do idei zasady organizującej, która czyni świat systemem: duszy świat, której nie można wykryć empirycznie, a która jest hipotezą wyższej fizyki. Jest zasadą organizującą, która ujawnia się w przyrodzie, i która uzyskuje świadomość w ludzkim Ja i dzięki niemu.

system idealizmu transcendentalnego

Transcendentalny idealizm stanowi konieczne uzupełnienie filozofii przyrody. W samym poznaniu podmiot i przedmiot są połączone - stanowią jedność. Kiedy chcemy ją wyjaśnić, na początek musimy usunąć ją z myśli, a wtedy stajemy wobec dwóch możliwości. Możemy wyjść od tego, co przedmiotowe, zmierzając ku temu, co podmiotowe, albo na odwrót. W pierwszym przypadku mamy do czynienia z filozofią przyrody, a w drugim - z idealizmem transcendentalnym.

Pierwsza zasada wiedzy musi być zawarta w Teorii Wiedzy, czyli filozofii transcendentalnej. Aby od podmiotu iść ku przedmiotowi, musimy rozpocząć od pewnej jedności podmiotu i przedmiotu. W dziedzinie wiedzy jednością tą jest samoświadomość, czyli Ja. Przez „Ja” nie rozumie Schelling jednostkowej jaźni, ale akt świadomości w ogóle, intelektualny ogląd. Aby stać się swym własnym przedmiotem, musi Ja ograniczać swoją aktywność poprzez ustanowienie czegoś więcej, co byłoby skierowane przeciw niemu: nie-Ja. Co więcej, musi tego dokonać w sposób nieświadomy i konieczny.

Schelling śledzi historię świadomości podzieloną na trzy główne „epoki”. Pierwsza epoka sięga od pierwotnego wrażenia do oglądu wytwórczego (na wytwarzanie materialnego świata patrzymy jako na nieświadomą aktywność ducha). Druga epoka sięga od oglądy wytwórczego po refleksję (zmysłowy przedmiot występuje jako odróżniony od aktu oglądu wytwórczego). Na tym poziomie świat zaczyna istnieć dla Ja. Trzecia epoka polega na absolutnej abstrakcji, dzięki której Ja refleksyjnie odróżnia się od przedmiotu i rozpoznaje w sobie inteligencję, stając się przedmiotem samego siebie.

Akt absolutnej abstrakcji jest aktem samodeterminującej się woli. W ten sposób przechodzimy do idei Ja jako siły aktywnej i wolnej, a zatem przechodzimy do drugiej części systemu idealizmu transcendentalnego. Kiedy Ja dąży do spełnienia ideału w świecie przedmiotowym, realizuje samo siebie. Ja uświadamia sobie samo siebie jako wolę przez postulat, by nie chciało niczego innego, tylko samookreślenia. A samookreślenie można osiągnąć jedynie przez konkretne działanie w świecie. W ten sposób Schelling przechodzi do dedukcji praw i państwa jako warunków moralnego działania.

Zabezpieczenie pojedynczego państwa przed zakusami innych można uzyskać przez stworzenie federacji państw, które to rozwiązanie usunie konflikty pomiędzy narodami. Tylko w ten sposób społeczeństwo polityczne może stać się drugą naturą. Jeżeli ideał ten ma zostać zrealizowany, to musi dokonać się w historii. A historia jest ustawicznie dokonującym się i stopniowo odsłaniającym objawieniem Absolutu. Ponieważ Absolut jest czystą tożsamością tego, co idealne, i tego, co realne, historia musi być ruchem ku stworzeniu drugiej natury. A ponieważ Absolut jest nieskończony, ruch postępu musi nie mieć kresu. Człowiek, któremu przysługuje wolna wola, nieświadomie przyczynia się do spełnienia powszechnego celu ludzkiej historii. Istnieje więc i ukryta konieczność, realizująca się poprzez ideę absolutnej syntezy wolnych czynów.

filozofia sztuki

Zwieńczeniem idealizmu transcendentalnego jest filozofia sztuki, do której Schelling przywiązuje wielką wartość. Podstawą sztuki jest władza twórczego oglądu, która pozwala na odtworzenie historii świadomości. Ogląd estetyczny jest aktywnością tej samej władzy, choć skierowaną bardziej na zewnątrz.

Ogląd estetyczny ujawnia fundamentalną prawdę o jedności tego, co nieświadome (geniusz artystyczny, niesprowadzalny do technicznej biegłości), i tego, co świadome (zamysł artystyczny), tego, co realne, i tego, co idealne. Ukończone dzieło sztuki jest najwyższym uprzedmiotowieniem inteligencji dla niej samej. Inteligencja nie zdaje sobie z tego sprawy na poziomie refleksji, więc kontemplacji dzieła sztuki towarzyszy tylko uczucie niejasnej satysfakcji.

W późniejszym czasie Schelling wprowadził pojęcie Boskich idei i stwierdził, że rzeczy są piękne dzięki uczestniczeniu w nich. Ogląd estetyczny byłby więc oglądaniem nieskończoności w skończonym wytworze inteligencji. Zgodność rzeczy w odwieczną ideą jest prawdą, a więc otrzymujemy ostateczną jedność prawdy i piękna.

Twórczość artystyczna wymaga istnienia świata symbolicznego, który jest zapośredniczeniem między tym, co ogólne, a tym, co szczegółowe. Świat ten otwiera przed nami mitologia.

absolut jako tożsamość

Absolut jest czystą tożsamością przedmiotowości i podmiotowości, tego, co realne, i tego, co idealne. Filozofia jest poznaniem relacji między rzeczami a Absolutem, czyli tym, co nieskończone. Z jednej strony Absolut musi zawierać w sobie wszelką rzeczywistość, z drugiej - rzeczy skończone muszą być względem niego zewnętrzne, gdyż jest on czystą tożsamością.

Aby rozwiązać ten problem, Schelling stwierdza, że tylko z punktu widzenia empirycznej świadomości istnieje różnica między przedmiotem a podmiotem oraz istnieją samoistne rzeczy skończone. Absolut przejawia się w dwóch szeregach potencji: realnym, rozważanym z punktu widzenia przyrodoznawstwa, oraz idealnym, rozważanym z punktu widzenia filozofii transcendentalnej. Z punktu widzenia empirycznej świadomości oba te szeregi są różne - mamy do czynienia z przedmiotowością z jednej strony i podmiotowością z drugiej. Jedna i druga składają się na świat, który, jak wszystko, co istnieje, jest Absolutem. Kiedy staramy się jednak przekroczyć empiryczną świadomość i uchwycić Absolut takim, jaki jest sam w sobie, możemy go pojąć jedynie jako niezróżnicowanie.

idea kosmicznego upadku

Absolut bezpośrednio przejawia się w wiecznych ideach. Ściśle rzecz ujmując, istnieje tylko jedna idea - bezpośrednie wieczyste odbicie Absolutu, Boska samowiedza. Można jednak mówić o wielości idei w tej mierze, w jakiej w jednej Idei obecna jest przyroda ze swymi szczeblami.

Schelling uznał, że istnienie świata zmysłowego jest konsekwencją kosmicznego upadku - odszczepienia się od Boga. Odszczepienie to polega na wyłonieniu się mętnego obrazu obrazu. Wszystkie rzeczy mają swoją wieczystą egzystencję w Idei. Ten kosmiczny upadek nie dokonał się w czasie, ale jest współwieczny Absolutowi. Żadnej rzeczy skończonej nie można więc odnieść do Boga jako jej bezpośredniej przyczyny.

Żadna z rzeczy skończonych nie powraca też bezpośrednio do Boga. Jej powrót jest zapośredniczony i dokonuje się poprzez przekształcenie tego, co realne, w to, co idealne, przedmiotowości w podmiotowość w ludzkim Ja.

osobowość i wolność w człowieku i w Bogu; dobro i zło

Filozofia Schellinga nie jest panteistyczna w tym sensie, że nie identyfikuje świata widzialnego z Bogiem ani nie głosi nieistnienia świata. Jeżeli jednak panteizm rozumie się jako teorię głoszącą immanentne zawieranie się wszystkich rzeczy w Bogu, to Schelling nie ma nic przeciwko nazwaniu go panteistą. Teoria ta nie pociąga za sobą zanegowania ludzkiej wolności, jako że wolność „następnika” zależy od wolności „poprzednika” - jeżeli wolny jest Bóg, wolny jest też człowiek. W człowieku wolność musi być obecna, gdyż jest ona po prostu możnością dobra i zła. A skoro tak, to musi być też obecna w Bogu.

Czy Bóg może więc popełnić zło? Człowiek jest do tego zdolny, gdyż proces zdobywania przez niego osobowości jest rozpostarty w czasie. U Boga ustanowienie nieświadomej woli poprzedza ustanowienie woli racjonalnej, ale nie jest to następstwo czasowe. Bóg nie jest zdolny do czynienia zła.

różnica między filozofią negatywną a filozofią pozytywną

Filozofia negatywna ogranicza się do świata pojęć i esencji, a filozofia pozytywna - do świata egzystencji. Filozofia negatywna odkrywa najwyższą zasadę rzeczywistości w Idei, z której wydedukować można tylko inne idee. Nie jest zdolna wyjaśnić świata. Filozofia pozytywna, z kolei, zaczyna od Boga rozumianego nie jako Idea, ale jako „czyste Że”, czysty akt, czysty byt w sensie egzystencjalnym. Dopiero od tego przechodzi do pojęcia i natury Boga. Przejście od filozofii negatywnej do pozytywnej możliwe jest dzięki akcie wiary, którego domaga się wola.

mitologia i objawienie

Mity są kolejnymi formami, w których ujęcie boskości samo narzuca się religijnej świadomości. Mitologia odpowiada niższej zasadzie w Bogu i ma swe korzenie w sferze nieświadomości. Objawienie, z kolei, oznacza akt, w którym Bóg w sposób wolny udzielił się ludzkości.

---