sloto9, B


B. Gabinet cyników

W gabinecie cyników nie pojawią się osobowości w wymiarze indywidualnym, ale pewne typy, to znaczy charaktery społeczne oraz charaktery właściwe dla danego czasu. Dokonując ich przeglądu nie przeszkadza, jeśli będą prezentowały się nam niczym kukły z gabinetu figur woskowych, gdzie spotykają się prominentne postaci z historii. W naszej wędrówce natrafimy także na postacie literackie. Na ich przykładzie można ukazać archetypiczne cechy świadomości cynicznej. Tylko dwie pierwsze przedstawione tu sylwetki - obie antyczne - żyły naprawdę: Diogenes z Synopy, praojciec całego gatunku, oraz Lukian, prześmiewca z Samostaty nad Eufratem. Natomiast obie nowożytne figury, Mefistofeles Goethego i Wielki Inkwizytor Dostojewskiego, są figurami wykutymi przez poetów z materii cynicznych doświadczeń. Nie ustępują one w niczym plastyczności osobowości historycznych. Jako czyste typy posiadają coś bezosobowego, nieśmiertelnego, i tym przypominają Diogenesa i Lukiana, o których posiadamy wiedzę tylko fragmentaryczną, a nie szczegółową, jaka odróżnia realne indywidua od ich typu. Na końcu galerii znajdziemy, jako przedstawiciela współczesności, postać zupełnie ahistoryczną, przypominającą każdego i nikogo. Nosi ona nazwę Się (das Man). Wymodelował i wyabstrahował ją Martin Heidegger. Przypomina nieco postaci malarza de Chirico, ludzików z pustą, okrągłą głową i protezami zamiast kończyn, uformowanych geometrycznie, wyglądających jak ludzie, ale tylko „wyglądających”, gdyż brakuje im tego czegoś „istotnego”.

Przez gabinet historyczny przejdziemy tak szybko, jak to możliwe, po pierwsze dlatego, że w muzeum łatwo się zmęczyć, a po drugie, ponieważ zasadę można objaśnić na niewielu przykładach. Podczas takiego zwiedzania z konieczności musi pojawić się także wiele innych twarzy - Antystenes, Krates, Arystofanes, François Villon, Rabelais, Machiavelli, Dyl Sowizdrzał, Castruccio Castracane, Sancho Pansa, kuzynek mistrza Rameau, Fryderyk II Pruski, de Sade∗, Talleyrand, Napoleon, Büchner, Grabbe, Heine, Flaubert, Nietsche, Cioran - i wiele innych. Niektórych z nich przywołamy w innych miejscach tej książki. Niemieckim cynikom i kynikom początków wieku XX poświęcony jest bezpośrednio cały główny rozdział historyczny.

Przyłączymy się do naszego przewodnika po muzeum, który nie odmawia sobie poczynienia przed każdą poszczególną postacią edukacyjnych komentarzy dotyczących historycznego znaczenia prezentowanych gentelmenów. Zrobimy mu uwagę, że jego pasją jest filozofia i że należy do gatunku ludzi, którzy nie skrywają swojej wiedzy. Ale teraz trzeba będziemy zacisnąć zęby. Ten człowiek chciałby nas czegoś rzeczywiście nauczyć. Nie ma nic gorszego niż przewodnik po muzeum, który z całą powagą chce pouczać odwiedzających. Takim dyletantom brak lęku przed filozofią, właściwego filozofom profesjonalnym. Miejmy jednak odwagę. Czy nie doświadczyliśmy już całkiem innych prób robienia z nas mądrzejszych? Avanti!

  1. Diogenes z Snopy -

człowiek-pies, filozof, nicpoń

Kiedyś głośno zawołał: Chodźcie tu, ludzie! A kiedy się

zbiegli, odpędził ich kijem mowiąc:

ludzi wołałem, nie wyrzutków.

Już samo zbliżanie się do tej postaci z uśmiechem „pełnym zrozumienia” byłoby nieporozumieniem. Diogenes, którego tutaj widzimy, nie jest wcale idyllicznym marzycielem mieszkającym w swej beczce, ale psem, który gryzie, gdy ma na to ochotę∗. Należy on do tych, którzy zarazem szczekają i gryzą, na przekór przysłowiom. Jego ugryzienie rzeczy najwartościowszych w cywilizacji ateńskiej było tak głębokie, że odtąd nie można już było ufać żadnemu prześmiewcy. Pamięć o ugryzieniach Diogenesa należy do najbardziej żywych obrazów, jakie zachowały się ze starożytności. Dlatego fakt, że niektórzy ironicznie nastawieni obywatele stawali po stronie filozofa i jego satyrycznych wyczynów prawie zawsze polegało na niefrasobliwym braku zrozumienia. W obywatelu kryje się wilk, który sympatyzuje z kąsającym filozofem. Ten zaś widzi w swych sympatykach przede wszystkim obywateli i gryzie każdego tak samo. Teoria i praktyka są w jego filozofii nieodłącznie ze sobą splecione, i nic nie przemawia za zgodą wyłącznie teoretyczną. Nie spodobałoby mu się również zwykłe praktyczne naśladowanie, które prawdopodobnie uznałby za głupotę. Wywierali na nim wrażenie jedynie ludzie z charakterem, mogący z nim konkurować co do przytomności umysłu, ciętości, refleksu i w niezależnym stosunku do życia. Jego sugestywny sykces opiera się głównie na tym, że był nauczycielem, który nie pragnął mieć uczniów, którzy by go naśladowali. Podobny był w tym do japońskich mistrzów Zen, których oddziaływanie polegało na uczeniu przez nieuczenie.

Gdybyśmy nie dysponowali współczesnym obrazem hipisów, dziwaków, globtroterów i miejskich indian, wówczas nie moglibyśmy wyobrazić sobie zewnętrznego wyglądu Diogenesa a także jego oddziaływania w środowisku ateńskim. Jest on typem dzikim, inteligentnym, podstępnym. W standardowym obrazie, przekazanym nam przez starożytność, kynik nic nie posiadał - najczęściej z urodzenia i nie z własnej woli, albo też dobrowolnie, przez co powstaje wrażenie jego niezależności. Wszystko, co do niego należy nosił ze sobą. Dla Diogenesa i jemu podobnych były to: płaszcz na każdą pogodę, kij, tobołek z niewielkim dobytkiem, do którego należy być może wykałaczka, pumeks do pielęgnacji ciała, drewniane naczynie do picia. Stopy odziane w sandały. Taki strój, noszony przez wolnych obywateli, szokował, przynajmniej w czasach, kiedy dla Ateńczyków hańbą było pokazywanie się bez towarzyszącego niewolnika. Że Diogenes miał brodę, rozumie się samo przez się, jakkolwiek nie chodzi tyle o zwykłą brodę, co o niewolenie się przez wiele lat∗.

Oddziaływanie Diogenesa na współczesnych nie było jednak kwestią estetyki. Zaniedbany wygląd zewnętrzny mówi niewiele, skoro wiadomo z drugiej strony, że prostytutki z wyższych klas ateńskich wyświadczały rozczochranemu filozofowi ekskluzywne i darmowe przysługi, o jakich inni biedacy mogli tylko marzyć. Między Laïs i Phryne, wielkimi heterami ateńskiej stolicy, a Diogenesem zdawały się rządzić prawa brania i dawania, niezrozumiała dla normalnych obywateli, którzy za wszystko musieli płacić.

Nazwanie go ascetą byłoby niewłaściwe z powodu fałszywego tonu, jakiego słowo asceza nabrało w czasie trwającego tysiąc lat opacznego rozumienia go w sensie masochistycznym. Musimy pominąć chrześcijański aspekt ascezy, by odzyskać jego podstawowe znaczenie. Brak potrzeb wykazywany przez Diogenesa pozwala uznać go raczej za praojca idei samopomocy, a więc za ascetę w tym sensie, że był pomocnikiem samego siebie za sprawą dystansu i ironii w stosunku do potrzeb, dla których zaspokojenia większość ludzi płaciła ceną wolności. Ten protoplasta kynizmu był kimś, kto w zachodniej filozofii dokonał pierwotnego połączenia szczęścia, braku potrzeb i mądrości, będącego motywem wszystkich ruchów vita-simplex funkcjonujących w kulturach świata. Jako prahipis i przedstawiciel protocyganerii Diogenes współtworzył europejską tradycję życia inteligenckiego. Jego spektakularna nędza była ceną wolności, ale należy to rozumieć właściwie. Gdyby był zamożny, nie tracąc niezależności, wówczas nie miałby w takim razie czego krytykować. Wszak żaden mędrzec nie może pozwolić zrobić z siebie głupca za sprawą tak zwanych potrzeb. Diogenes uczył, że niego obejść się również mędrzec zje ciasto, ale tylko wówczas, kiedy mógłby się równie dobrze bez niego.

Nie chodzi tu o nędzę jako dogmat, ale raczej o pozbycie się fałszywych obciążeń ograniczających wolność działań. Zadręczanie siebie było dla Diogenesa z pewnością głupotą, jednakże jeszcze głupsi byli w jego oczach ci, którzy całe życie gonili za czymś, co on i tak już posiadał; obywatel walczy z chimerami ambicji i dąży do bogactwa, które w końcu nie może go cieszyć bardziej, niż to, co w elementarnych przyjemnościach filozofa kynicznego jest codziennością: leżeć na słońcu, przyglądać się światu, dbać o swoje ciało, cieszyć się i niczego nie oczekiwać.

Ponieważ Diogenes należy do filozofów życia, dla których życie było ważniejsze niż pisanie, zrozumiałe jest, dlaczego nie zachowała się ani jedna napisana przez niego linijka. Za to wokół Diogenesa krąży wianuszek anegdot, mówiących o jego oddziaływaniu więcej niż mogłyby to uczynić wszelakie źródła pisane. Nie wiadomo, czy naprawdę był autorem jakichś pism, wśród których, jak głosi tradycja, miałyby być „Polityka” i siedem parodii tragedii; jego znaczenie wcale nie kryje się zresztą w piśmie. Na życie Diogenesa składają się anegdoty, które sam prowokował. Za ich sprawą stał się postacią mityczną. Otaczają go śmieszne i pouczające opowieści, tak jak jego odpowiednika w sufickiej satyrze Mullah Nasrudiego. Właśnie one dowodzą, że istniał naprawdę. Ludzie obdarzeni największą witalnością odciskają swe piętno na współczesnych, a jeszcze bardziej na następnych generacjach, jako postaci projekcyjne, skupiając na sobie określony kierunek fantazji i namysłu. Budzą w ludziach ciekawość, jak by to było znaleźć się w skórze takiego filozofa. Zyskują dzięki temu nie tylko uczniów, lecz przyciągają ludzi, którzy kontynuują ich sposób życia. Tej ciekawości w odniesieniu do życia Diogenesa uległ nawet największy bohater wojenny starożytności Aleksander Macedoński, o którym wieść niosła, że gdyby nie był Aleksandrem, to chciałby być Diogenesem. Pokazuje to, na jak wysokim poziomie, politycznym i egzystencjalnym, oddziaływał nasz filozof∗.

Próbując wyrazić jego zamiary w języku współczesnym mino woli lądujemy w sąsiedztwie filozofii egzystencjalnej. Jednakowoż Diogenes nie rozprawia o istnieniu, decyzji, absurdalności, ateizmie i tym podobnych hasłach współczesnego egzystencjalizmu. Starożytny Diogenes traktuje z ironią swych kolegów filozofów, drwiąc zarówno z ich męczenia się z problemami, jak i z ich wiary w pojęcia. Jego egzystencjalizm nie rodzi się w pierwszej kolejności w głowie; nie odbiera on świata jako tragicznego i absurdalnego. Nie ma w nim najmniejszego śladu melancholii, która była udziałem wszystkich nowożytnych egzystencjalistów. Jego bronią jest nie tyle analiza, co śmiech. Swoją filozoficzną kompetencję wykorzystuje, by szydzić z poważnych kolegów. Jako antyteoretyk, antydogmatyk, antyscholastyk Diogenes wysyła impuls, który odbija się echem wszędzie tam, gdzie myśliciele walczą o „wiedzę dla ludzi wolnych”, wolnych także od przymusu szkoły. Tym samym zapoczątkowuje on ciąg postaci, w którym pojawiają się takie nazwiska jak: Montaigne, Voltaire, Nietzsche, Feyrerabend i inni. Jest to pewna linia filozofowania znosząca esprit de séreux. Jaki należałoby rozumieć egzystencjalizm Diogenesa, zawsze najlepiej pokazują anegdoty. Ale właśnie dlatego, że filozoficzna treści kynizmu przekazana jest „tylko” w anegdocie, istnieje duże niebezpieczeństwo jej nie docenienia. Że niebezpieczeństwu temu uległy nawet wielkie umysły pokroju Hegla i Schopenhauera, można wyczytać z ich interpretacji historii filozofii. Zwłaszcza Hegel był ślepy na teoretyczną zawartość filozofii, która ostateczną mądrości znajduje w tym, by na temat rzeczy dla życia decydujących właśnie żadnej teorii nie mieć, i która uczy, by świadomie i z pogodą ducha brać na siebie ryzyko istnienia∗.

1. Legenda głosi, że młody Aleksander Macedoński pewnego dania udał się do Diogenesa, którego sława wzbudziła w nim ciekawość. Zastał go podczas opalania, leniwie leżącego na plecach, być może w pobliżu któregoś z ateńskich stadionów, inni z kolei mówią nawet, że podczas klejenia ksiąg. Młody władca starając się okazać swą wielkoduszność, pozwolił filozofowi mieć życzenie. Na co usłyszeć miał odpowiedź: „Nie zasłaniaj mi słońca!”∗. - Jest to być może najbardziej znana z anegdot filozoficznych, pochodzących z greckiej starożytności, i nie bez racji. Jednym pociągnięciem przedstawia ona to, co antyczność rozumiała pod pojęciem mądrości filozoficznej - nie tyle wiedzę teoretyczną, raczej nie dającego się zwieść, niezależnego ducha. Mędrzec zawsze zna najlepiej niebezpieczeństwa wiedzy, tkwiące w zniewalającym charakterze teorii. Zbyt łatwo pchały one intelektualistów na tor ambicji, na którym ulegali oni duchowym refleksom zamiast zachować autonomię. Fascynacja powyższą anegdotą to fascynacja emancypacją filozofa od polityka. Mędrzec nie jest tu wspólnikiem możnowładcy, jak współczesny intelektualista, lecz odwraca się plecami do subiektywnej zasady władzy, ambicji i pędu do bycia ważnym∗*. Jest pierwszym, któremu całkowicie wystarczy powiedzenie księciu prawdy. Odpowiedź Diogenesa neguje nie tylko pragnienie władzy, ale władzę pragnienia jako taką. Można ją interpretować jako esencję pewnej teorii potrzeb społecznych. Człowiek uspołeczniony to taki, który utracił swą wolność od momentu, kiedy w procesie wychowania udało się zaszczepić w nim pragnienia, projekty i ambicje. Wyrywają one człowieka z jego wewnętrznego czasu, który zna tylko teraz, i pchają w kierunku oczekiwań oraz wspomnień.

Aleksander, którego głód władzy zapędził aż do granic Indii, znalazł swego mistrza w osobie filozofa o niepozornym wyglądzie życiowego rozbitka. W rzeczywistości życie nie jest ani po stronie zdobywców, ani nie rozwija się w mentalności opartej na ostrożności. W tym miejscu anegdota o Aleksandrze bliska jest metaforze Jezusa o ptakach na niebie, które nie sieją i nie zbierają a żyją jako najbardziej wolne stworzenia pod niebem Boga. Diogenes i Jezus łączą się w ironii skierowanej wobec społecznej pracy, wykraczającej ponad konieczną miarę i służącej samej tylko ekspansji władzy. Czego Jezusa uczyły ptaki, tego Diogenesa uczyła mysz; była one dla niego wzorem umiarkowania∗.

2. Tak jak anegdota o Aleksandrze naświetla stanowisko filozofa wobec kogoś, kto posiada władzę oraz wobec zachłanności, tak znany epizod z latarnią ilustruje jego stosunek do współobywateli Aten. W pewien bardzo jasny dzień filozof zapalił światło latarni, a gdy pytano go gdy szedł przez miasto, co chciał przez to osiągnąć, odpowiedział: szukam ludzi. Epizod ten jest majstersztykiem jego pantomimicznej filozofii. Poszukiwacz ludzi za pomocą latarni nie wykłada swojej nauki w skomplikowanym języku ludzki wykształconych. W tym kontekście Diogenes byłby z pewnością w naszej tradycji filozofem najbardziej przyjaznym ludziom, popularnym, malowniczym, ezoterycznym i plebejskim, w pewnym sensie wielkim Grockiem∗ starożytności. O ile Diogenes w swej egzystencjalnej dydaktyce zachowuje się wobec ludzi życzliwie, o tyle jego etyka zwracająca się kąśliwie, a nawet pogardliwie, przeciwko mieszkańcom polis. Już Leartios podkreśla szczególny talent naszego filozofa do okazywania pogardy, która jest niechybną oznaką silnej, moralno-krytycznej pobudliwości. Diogenes wierny jest idei człowieczeństwa, której urzeczywistnienia nie znajduje wśród jemu współczesnych. Jeśli prawdziwy człowiek to taki, który jest panem swych namiętności i żyje rozumnie w zgodzie z naturą, to wiadomo, że uspołeczniony człowiek miasta zachowuje się nierozumnie i nieludzko. Istotnie potrzebuje on nawet za dnia światła filozofa w celu orientacji w świecie. Jako moralista Diogenes przywdziewa rolę lekarza leczącego społeczeństwo. Jego surowość i szorstkość były od dawna rozumiane w dwójnasób, przez jednych jako trucizny, przez drugich jako lekarstwa. Tam, gdzie filozof okazuje się być terapeutą, ściąga na siebie niechybnie niechęć tych, którzy odrzucają jego pomoc, a być może zadenuncjowaliby go nawet jako siewcę niepokoju albo tego, który sam wymaga leczenia. Jest to struktura, którą także dzisiaj można zaobserwować wszędzie tam, gdzie terapeuci stykają się ze stosunkami społecznymi wywołującymi choroby. W pewien sposób nieodparcie przypominający Rousseau filozof w świetle latarni ukazuje swych współobywateli jako społecznie ułomnych, jako istoty zniekształcone i uzależnione, które w żaden sposób nie odpowiadają obrazowi autonomicznych, kontrolujących się i wolnych jednostek, zgodnie z którym Diogenes starał się kreować swoje życie. Jest to terapeutyczny obraz przeciwstawny społecznej bezrozumności. Jego przejaskrawienie ma odcień mizanropiczny, jakkolwiek w swych skutkach praktycznych może oddziaływać kompensacyjnie i humanizująco. Dwuznaczności tej nie sposób rozwiązać teoretycznie, a to, czy Diogenes jako osoba był bardziej mizantropem niż filantropem, czy w jego satyrze jest więcej cynizmu niż humoru, agresji niż pogodności nie daje się rozstrzygnąć z historycznego dystansu. Sądzę, że wszystko przemawia za dostrzeżeniem w postaci Diogenesa przede wszystkim niezależnego, obdarzonego humorem filozofa życia, który, mówiąc za Erichem Frommem, uprawia refleksję biofiliczną po to, by sarkastycznie rozprawić się z ludzką głupotą. Antyczne oświecenie chętnie przybiera postawę zadziorną, która jest w stanie ostro reagować na przejawy życia fałszywego.

Pojawienie się Diogenesa przypada na okres schyłku anteńskiej wspólnoty miejskiej, zwiastującego nadejście panowania macedońskiego, wraz z którym rozpoczyna się przejście do hellenizmu. Rozpada się dawny lokalny i patriotyczny etos polis, słabnie w ludziach poczucie obywatelstwa. Co wcześniej było jedynym do pomyślenia miejscem sensownego życia, pokazuje teraz swoją drugą stronę. Miasto staje się tyglem absurdalnych obyczajów, jałowym mechanizmem politycznym, którego funkcjonowanie nagle można teraz ujrzeć z zewnątrz. Kto nie jest ślepy, musi zauważyć, że konieczny staje się nowy etos, nowa antropologia; przestaje się już być wąsko myślącym obywatelem przypadkowej wspólnoty, ale trzeba potraktować siebie jako jednostkę należącą do szerszego świata. Geograficznie odpowiada temu nowy, szeroki obszar handlu wschodzącego imperium macedońskiego; kulturowo - wielkie cywilizacje hellenistyczne skoncentrowane wokół Morza Śródziemnego; egzystencjalnie - doświadczenie emigracji, wędrówki, bycia z zewnątrz. Mówił o tym Diogenes: „Na pytanie, skąd pochodzi, odpowiadał: Jestem obywatelem świata” (Diogenes Laertios, VI, 63). Te wspaniałe słowa są najodważniejszą odpowiedzią starożytności na jej najbardziej niepokojące doświadczenie: bezdomność rozumu w społecznym świecie i odseparowanie idei życia prawdziwego od empirycznej wspólnoty. Tam, gdzie socjalizacja staje się dla filozofa równoznaczna z żądaniem, by zadowolić się cząstkową rozumnością przypadkowej kultury, w której się znalazł i przyłączyć się do kolektywnego irracjonalizmu społeczeństwa, tam kyniczny sprzeciw ma sens utopijny. Wraz z żądaniem życia rozumnego buntownik uodparnia się na obiektywne zmiany na gorsze. Kynik poświęca więc swą społeczną tożsamość i wyrzeka się psychicznego komfortu bezrefleksyjnej przynależności do określonej grupy politycznej, ratującej jego egzystencjalną i kosmiczną tożsamość. Broni on na sposób indywidualistyczny tego, co ogólne przeciwko temu, co kolektywnie szczegółowe, i w najlepszym przypadku racjonalne połowicznie, a co my nazywamy państwem i społeczeństwem. W pojęciu obywatela świata antyczny kyznizm przekazuje kulturze światowej swój cenny prezent. „Jedynym państwem dobrze urządzonym (orthe politeia) byłoby państwo obejmujące cały świat”∗. Kosmopolityczny mędrzec, jako ucieleśnienie życiowej rozumności, może bez zastrzeżeń stać się członkiem społeczeństwa dopiero więc wówczas, kiedy ono stanie się polis światowym. Do tego czasu jego rolą jest niechybnie rola wichrzyciela; pozostaje on wyrzutem sumienia dla każdej postaci włądczego samozadowolenia i zmorą każdej formy zasklepiania się w tym, co lokalne.

3. Legenda Diogenesa, jakiej dostarcza się nam zresztą za sprawą różnych zabawnych historyjek, mówi, że nasz filozof, aby dowieść swej niezależności, zamieszkał w „beczce” albo w jakimś pojemniku. Nieważne, czy to opowieść zmyślona, czy nie. Wyjaśnienie, że być może nie chodziło o beczkę w dzisiejszym sensie tego słowa, ale o cysternę albo murowany zbiornik na wodę bądź zboże, nie pomniejsza sensu tej historii. Niezależnie bowiem jakby nie wyglądała rzeczona beczka, nie jej konkretny wygląd jest decydujący, lecz to co się chce powiedzieć przez fakt, że oto w środku metropolii ateńskiej pewien człowiek, uważany za mędrca, zdecydował się w tym „mieszkać”. (Miał on również nocować po dachem portyku Zeusa, mówiąc z ironią, że Ateńczycy wznieśli tę budowlę prawdopodobnie jako mieszkanie specjalnie dla niego). Aleksander Wielki zatrzymał się ongiś przed zbiornikiem-mieszkaniem filozofa i zawołał z podziwem: „O! Beczka pełna mądrości!” Diogenes pokazywał współobywatelom stylem życia, który określono by w nowożytnym języku jako „powrót do poziomu zwierzęcego”. Ateńczycy (czy Koryntianie) nadali mu za to obelżywe imię psa, gdyż Diogenes ograniczył swe potrzeby do poziomu życia zwierzęcia domowego, uwalniając się tym samym z łańcucha potrzeb cywilizacyjnych. Odmienił także sens słowa brzmiącego w ustach Ateńczyków niczym kpina i zaakceptował pogardliwy epitet jako nazwą swojego kierunku filozoficznego∗.

Trzeba o tym pamiętać, przywołując kwintesencję, którą Diogenes miał wyciągnąć ze swej nauki: „Gdy go zapytano, co mu dała filozofia, odpowiedział: >Jeżeli nawet nic innego, to w każdym razie to, że jestem przygotowany na wszelkiego rodzaju los” (Diogenes Laertios, VI, 63). Mędrzec pokazuje, że może żyć dosłownie wszędzie, gdyż w każdym miejscu pozostaje on w zgodzie z samym sobą i z „prawami przyrody”. Ten zdecydowany atak na ideologię „pięknego domu” i komfortowego wyobcowania sięga aż do dziś. Nie oznacza to bezwarunkowo, że Diogenes z resentymentem dystansował się wobec komfortu i wygodnego życia. Kto jednak chce być „przygotowany na wszelkiego rodzaju los”, komfort będzie uznawał za epizod przejściowy, tak jak każde inne położenie. Że filozof poważnie traktował ten pogląd, mógł dowieść swoim współobywatelom faktycznie tylko w beczce, albowiem Diogenes urządzony w życiu komfortowo nigdy nie wywarłby na nich takiego wrażenia, jak ów wynędzniały i zdeklasowany mędrzec żyjący w prymitywnym dumie. W późnym okresie stoicyzmu, kiedy to w sprawach posiadania powoływano się wyłącznie na kyniczne zasady naczelne (habere ut non: mieć, jakby się nie miało), często nie zdawano sobie sprawy, jak było naprawdę rozumiane, gdyż właśnie „miano”, a stoicyzm w całości był filozofią komfortu. Diogenes natomiast rzeczywiście nic nie posiadał, i mógł wiarygodnie oddziaływać na świadomość mu współczesnych, tak jak później w obszarze chrześcijańskim, czynini franciszkanie, zresztą jako pierwsi od tamtego czasu. To, co irytowało współczesnych u Diogenesa, można wyrazić jednym słowem w języku bliższym nam: „Odrzucenie nadbudowy” (Überbau-Verweigerung)∗. Nadbudowa byłaby w tym sensie czymś, co cywilizacja oferuje w formie komfortowych pokus w celu przyciągnięcia ludzi, by służyli jej celom. Są to: ideały, obowiązki, obietnice zbawienia, nadzieje na nieśmiertelność, ambicje, stanowiska we władzy, kariery, sztuka, bogactwo. Z perspektywy kynicznej wszystko są to kompensacje za coś, z czego nie dał się ograbić dopiero Diogenes, to znaczy z wolności, samowiedzy, radości życia. Fascynująca w kynickim sposobie życia jest jego osobliwa, niemal niewiarygodna pogodność. Kto podporządkował się „zasadzie realności”, patrzy zarazem zafrapowany i zirytowany, ale także zafascynowany, na działanie tych, którzy, jak się zdaje, wybrali krótszą drogę wiodącą do życia autentycznego i dla zaspokojenia potrzeb omijają długą i okrężną drogę kultury, „jak Diogenes, który mawiał, że właściwością bogów jest nie potrzebować niczego, a właściwością ludzi, którzy chcą być im podobni, potrzebować niewiele”∗. Zasada przyjemności funkcjonuje u mędrców podobnie jak u zwykłych śmiertelników, jednakże ci pierwsi nie czerpią przyjemności z posiadania przedmiotów, ale ze zrozumienia ich zbyteczności a przez to pozostawania w continuum witalnego zadowolenia. U Diogenesa wyraźnie widać ową piramidę przyjemności, w której niższa jej forma ustępuje jedynie pod wpływem wyższej. Tkwi w tym zarazem zarzewie dezinterpretacji kynickiej etyki∗: łatwo znajduje ona zwolenników wśród ludzi predysponowanych do masochizmu, którzy dzięki ascezie dostają szansę zademonstrowania swojego resentymentu wobec życia. Ta dwuznaczność towarzyszyć będzie dalszemu rozwojowi sekty kynickiej. U Diogenesa kynicka pogodność mówi jeszcze sama za siebie. Jest ona zagadką, nad którą trudzą się ci, co nader wyraźnie odczuwają znane „cierpienie w kulturze”, między innymi Zygmunt Freud, który poszedł tak daleko, że utrzymywał, jakoby szczęście nie było przewidziane w planie stworzenia. Czyż to nie Diogenes, ów protokynik, najlepiej nadaje się, by stanąć jako żywy świadek występujący przeciwko rezygnacji (łagodny wariant cynizmu?) wielkiego psychologa?

4. Polityczne ostrze kynickiej krytyki widoczne jest dopiero w ostatniej grupie anegdot, opowiadających o Diogenesie bezwstydnym, o Diogenesie, „zwierzęciu politycznym”. Nie ma to jednak nic wspólnego z tym, co Arystoteles rozumie pod pojęciem zoon politikon, człowieka jako istotę społeczną, która swoją indywidualność może zyskać tylko w odniesieniu do społeczeństwa. Wyrażenie „zwierzę” należy brać bardziej dosłownie, niż dopuszcza to tłumaczenie zoon jako istotę żywą. Akcent leży tu na tym, co zwierzęce, na zwierzęcej stronie i zwierzęcej podstawie ludzkiej egzystencji. „Zwierzę polityczne” - ta formuła oznacza punkt wyjścia dla egzystencjalnej antypolityki∗*. Diogenes, bezwstydne zwierzę polityczne, kocha życie i domaga się dla tego, co zwierzęce miejsca naturalnego, nie jakiegoś specjalnego, aczkolwiek godnego. Tam, gdzie zwierzęcość nie jest ani deprecjonowana, ani przesadnie eksponowana, tam nie ma miejsca dla „kultury jako źródła cierpień”. Energia życiowa musi wychodzić od dołu i płynąć bez przeszkód, również w przypadku mędrca. Kto, tak jak Diogenes, kocha życie, u tego tak zwana „zasada realizmu” nabiera innego wyrazu. Zwykły realizm wyrasta bowiem z bojaźni i z markotnego pogodzenia się z koniecznościom, które przedstawiają się uspołecznionej istocie żywej jako „system potrzeb”. Jak mówi przekaz Diogenes dożył bardzo podeszłego wieku, miał ponad dziewięćdziesiąt lat; dla filozofa, który głosił etykę i żył zgodnie z nią, fakt ten jest dowodem świadczącym na jego korzyść∗. Jedni mówią, że Diogenes zatruł się ogryzając surową kość wołową; można być pewnym, że ta wersją jest wersją jego przeciwników, którzy ciesząc się z cudzego nieszczęścia podkreślają ryzyko prostego życia; może to świadczyć o tym, że Diogenes ostrze krytyki cywilizacji kierował nawet na zwyczaje kulinarne, surowe stawiając przed ugotowanym, i tym samym mógłby być prekursorem współczesnych zwolenników potraw surowych i naturalnego odżywiania się. Wedle wiedzy rozpowszechnianej przez jego uczniów Diogenes umarł na bezdech, co byłoby naturalnie dobitnym dowodem jego wyższości tak w życiu, jak i w umieraniu.

Bezwstydność Diogenesa na pierwszy rzut oka jest niezrozumiała. Wydaje się, że z jednej strony można ją tłumaczyć naturfilozoficznie - naturalia non sunt turpia. W rzeczywistości jednak jej istota leży w obszarze politycznym oraz w obszarze teorii społecznej. Wstyd jest najbardziej intymnym społecznym spoiwem, które związuje nas, przed wszelkimi konkretnymi regułami sumienia, z powszechnymi standardami zachowań. Jednakże filozof egzystencjalny nie może zadawalać się danymi z góry społecznymi rygorami wstydu. Rozpoczyna od proces jeszcze raz od początku; to, za co człowiek naprawdę musi się wstydzić, bynajmniej nie jest dziełem społecznych konwencji, zwłaszcza, że samo społeczeństwo podejrzewa się o to, iż opiera się na perwersjach i rzeczach niezgodnych z rozumem∗. Kynik zrywa więc powszechnie przyjęte ograniczenia wynikające z głęboko zakorzenionych nakazów wstydu. Obyczaje, włączając konwencje odnoszące się do wstydu, mogą być oto odwrócone; dopiero sprawdzenie ich przed trybunałem przyrody i rozumu może stworzyć prawdziwe podstawy. Zwierzę polityczne przezwycięża politykę wstydliwości. Pokazuje, że ludzie z reguły wstydzą się rzeczy nie tych, co trzeba, czyli swojej fisis, swojej zwierzęcej strony, która jest w istocie niewinna, podczas gdy pozostają oni obojętnymi na swe nierozumne i szpetne praktyki życiowe, jak chęć zysku, niesprawiedliwość, okrucieństwo, próżność, uprzedzenia i zaślepienie. Diogenes odwraca ten układ. W sposób dosłowny załatwia się na niewłaściwe normy. Na oczach ateńskiej publiczności skupionej na rynku zwykł wykonywać „czynności należące do dziedzin Demetery i Afrodyty”∗, to znaczy: załatwiać się, masturbować (i na ile to możliwe także spółkować). Późniejsza tradycja platońska i chrześcijańska, która ciało okryła wstydem, mogła w tym oczywiście dostrzec jedynie skandal, i potrzebne były wieki sekularyzacji zanim odkryto filozoficznie znaczące sedno tych gestów. Swój wkład w ponowne odkrycie cielesności wniosła psychoanaliza, wynajdując język, w jakim publicznie można mówić o „zjawiskach” analnych i genitalnych. Dokonał tego, na poziomie pantomimicznym, jako pierwszy Diogenes. Jeśli mędrzec jest osobą wyemancypowaną, to musi w samym sobie pokonać wewnętrzne mechanizmy tłumienia. Wstyd pozostaje głównym czynnikiem społecznych konformizmów, przełącznikiem, który kontrolę zewnętrzną zmienia na kontrolę wewnętrzną. Publicznym onanizowaniem się Diogenes dopuszczał się bezwstydu, sytuując się tym samym w opozycji do politycznych rygorów cnoty właściwym wszystkim systemom. Czyn ten był frontalnym atakiem na wszelką politykę rodzinną, rdzeń każdego konserwatyzmu. Ponieważ, jak wstydliwie podaje przekaz, pieśń weselną śpiewał własnymi rękami, nie ulegał przymusowi, by z powodu potrzeb seksualnych zawierać związek małżeński. Diogenes nauczał masturbacji w sposób praktyczny, nota bene traktując ją jako kulturowy postęp, a nie jako cofnięcie się do tego, co zwierzęce. Wedle mędrca należy pozwolić żyć w nas zwierzęciu, ponieważ jest ono warunkiem istnienia człowieka. Wesoły onanista („Nie jest niewłaściwe pocierać żołądek, żeby pozbyć się uczucia głodu”) łamie konserwatywną ekonomię seksu bez witalnych uszczerbków. Seksualna niezależność pozostaje jednym z najważniejszych warunków emancypacji∗

Diogenes, zwierzę polityczne, podnosi do godności zasady egzystencjalną świadomość, która znalazła swoje najkrótsze sformułowanie w formule „bądź przygotowany na wszystko”. W świecie nieobliczalnego ryzyka, gdzie przypadkowe zdarzenia i zmiany stawiają na głowie wszelkie plany i gdzie stare systemy nie potrafią już ogarnąć nowych wydarzeń, nie ma innego wyjścia dla kochającej życie jednostki niż to, co głosi ta pojemna formuła. Właśnie w polityce trzeba być przygotowanym na wszystko; życie społeczne nie jest zbyt bezpiecznym pieleszem, lecz źródłem wszelkiego rodzaju niebezpieczeństw.

Przytomność umysłu staje się tajemnicą przeżycia. Ten, kto potrzebuje niewiele, staje się bardziej mobilny w obliczu politycznego fatum, skoro tylko musi żyć w czasach, w których polityka oznacza fatum. Polityka jest również sferą, w której ludzie konkurują zaciekle między sobą o zbytki. Dopiero w czasach kryzysu widać całe znaczenie kynicznej antypolityki.

Kiedy przejdziemy do kolejnej postaci w naszym gabinecie cyników, zobaczymy, jak sprawy komplikują się w momencie, gdy filozofowie, czy też lepiej: intelektualiści, nie poprzestają już na kynicznej abstynencji, lecz poszukują mieszczańskiego komfortu a zarazem pragną zarezerwować dla siebie prestiż filozoficzny. Diogenes, który ucieleśnia sobą głoszoną doktrynę, jest jeszcze postacią archaiczną; „nowoczesność” zaczyna się wraz z podziałami, niekonsekwencjami i ironią.

  1. Lukian szyderca

albo krytyka zmienia obóz

Man irrt sehr, wenn man glabt, dass es Antiken

gibt. Eerst jetzt fängt die Antke an zu entstehen.

Novalis

Tego człowieka z Samosaty nad Eufratem, z urodzenia Syryjczyka, który zajmuje honorowe miejsce w historii bluźnierców, spotykamy - pół wieku później - w zasadniczo odmienionej scenerii kulturowej. Neco biografii:

„Po nieudanej przygodzie z rzeźbiarstwem Lukian (ur. w ok. 120 n. e.) został retorem. Był to zawód, dla którego trudno znaleźć w naszych czasach jakiś odpowiednik a który nie bez pewnych racji oddaje się słowem „konferansjer”. Przemierzał więc Lukian, niczym Posejdonios i Paweł - wielcy podróżnicy i wędrowcy, kraje rozciągające się od obszaru morza śródziemnego aż do Galilei, wygłaszając mowy popisowe i poglądowe; i choć nie mówił po grecku bez akcentu, miał w tym znaczne osiągnięcia. Był jednak za inteligentny, za bardzo niespokojny i nie pozbawiony intelektualnych ambicji, by zadawalać się sukcesami na trybunie i poklaskiem eleganckiego świata. Tak więc w czterdziestym roku życia dokonał zmiany i poświęcił się pisarstwu satyrycznemu, albo jakbyśmy to dziś powiedzieli: moralistycznej eseistyce., która zapewniła mu sławę. W późniejszych latach przyjął w Egipcie stanowisko urzędnika w służbie cesarstwa rzymskiego. Zdał się zatem na to, co nierzadko sam wcześniej wykpiwał, mianowicie na stabilne beneficjum i osiadły tryb życia. Ostatnią zapisaną datą w jego życiu była data śmierci cesarza Marka Aureliusza (17.03. 180 n. e.). Przypuszcza się - nie wiedząc precyzyjnie - że wkrótce po tym fakcie umarł. (Otto Seel, Nachwort zu: Lukian, Gespräche der Götter und Meergötter, der Toten und Hetären, Stuttgart 1967, s. 241/242).

Utrzymuje się, że w czasach Lukiana w zdumiewający sposób rozkwitło ziarno zasiane przez Diogenesa. Lukian - autor pochodzący środkowego okresu cesarstwa rzymskiego, współczesny stoickiemu cesarzowi Markowi Aureliuszowi∗, jest najważniejszym, aczkolwiek najbardziej bluźnierczym świadkiem tego, że najsilniejsze impulsy dla zachodniej filozofii wyszły z otwartej satyrycznej gry kynickiej krytyki cywilizacji. Co więcej, po dobrym półwieczu kynizm znalazł w obszarze imperium rzymskiego idealną glebę, sytuację kwitnącej alienacji, w której musiał się nieuchronnie rozwinąć. Wielkie sfory „psów” zaczęły ujadać, a moralny sprzeciw wobec społecznej i ludzkiej kondycji imperium urósł do rozmiaru potężnego nurtu intelektualnego. Można określić kynizm czasów cesarstwa jako ruch hipisów i outsiderów starożytności (Hochkeppel). W tej mierze, w jakiej imperium przemieniło się w kolosalny aparat biurokratyczny, który wewnętrznie i zewnętrznie stał się tyleż nieprzewidywalny, co niereformowalny, obumierała jego siła integracyjna oraz zdolność budzenia zmysłu obywatelskiego i zaangażowania sprawy państwa. Wyalienowanie się administracji, znienawidzone zdzieranie podatków przez militarnego i biurokratycznego molocha, niechęć obywateli do służby wojskowej, są to niechybne oznaki zaawansowanego kryzysu społeczeństwa. Od dawna rzymski porządek świata przestał już być ową res publica, którą niegdyś naturalnie tworzyło życie societas. Imperialny aparat państwowy raczej obciążał swych obywateli niczym ołowiana narośl. W takich czasach zdarzało się rzecz jasna, że szkoły filozoficzne, dawniej sprawa interesująca nielicznych, doświadczały masowego napływu zwolenników, osiągając symptomatyczny rozmiar. Potrzeba indywidualnej obrony siebie wobec społeczeństwa przymusu stało się psychopolityczną realnością o najwyższym znaczeniu. Ponieważ nikt już nie mógł mieć iluzji, że wiedzie w tym państwie swojego „własnego” życia, wielu musiało odczuwać impulsy prowadzące do tego, by swoją podmiotowość odbudować w przestrzeniach wolnych od wpływu państwa - właśnie w formie pewnych filozofii życia czy też w nowych religiach. Stąd niebywały sukces sekt filozoficznych, w większości pochodzenia greckiego - do których należeli również kynicy - jak również nowych kultów religijnych pochodzących z Azji Mniejszej.

Także chrześcijaństwo było początkowo jedną z wielu form późnorzymskiej egzotyki i orientalizmu. Już wtedy przychodziło ze wschodu nie tyle światło, co pociągająca ciemność i misteria. Rzymianie przejmowali od Greków nie tylko kulturowy sztafaż oraz doktrynę humanitas, ale czerpali z antycznych źródeł ową krytyczną, indywidualistyczną siłę, która już w czasach upadku greckiej polis działała niczym „moralny szkodnik”. Indywidualistyczne wrzenie ponownie uwolniło swe energie w obliczu wyobcowania rzymskiego państwa biurokratycznego, jednakże w formie tak masowej, że impuls indywidualistyczny musiał się przeobrazić jakościowo. Wielość pojedynczych przypadków wskazywało na nową jakość umasowienia. W warstwach wykształconych obserwowano pewną niechęć do sekt z ich domokrążcami, kaznodziejami, moralistami, ich kultem i tajemnicami. Sekty przez stulecia tworzyły obraz czasów cesarstwa∗. Humanistyczny w dawnym stylu i wyniosły indywidualizm wykształconych rzymian lekceważąco spogląda na nową, po części aspołecznie działającą energię indywidualistów. Kręcono wówczas nosem tak samo na chrześcijan, jak i na kyników. Jednym z pierwszych, ironiczno-konserwatywnych głosów tamtego czasu był głos Lubiana. Możemy go usłyszeć w jego bezlitosnej satyrze opisującej dobrowolną śmierć przywódcy sekty kynickiej Peregrinusa, zwanego Proteuszem. Skoncentrujmy się na tym tekście. Jest on majstersztykiem nowego cynicznego tonu, w jaki popadali intelektualiści czasów późniejszych, skoro tylko sprowokowana była się ich pogarda. Współczesne paralele tak bardzo rzucają się w oczy, że zbyteczne jest kontynuowanie tego tematu. Warto spojrzeć w antyczne, kyniczne lustro Lukiana, aby rozpoznać w nim chłodną cyniczną współczesność.

O co chodzi? Lukian zajmuje się w swojej satyrze pewnym spektakularnym incydentem, jaki miał wydarzyć się na oczach licznie zgromadzonej publiczności w Olimpii podczas igrzysk: wspomniany Peregrinus, przywódca pewnej sekty kynickiej, postanowił publicznie spalić się na wielkim stosie, aby w ten sposób zaprezentować światu widowisko tragicznej i heroicznej śmierci dobrowolnej w celu zwiększenia znaczenia swojej sekty i, jak podkreśla Lukian, w celu zaspokojenia własnej żądzy sławy. Faktycznie doszło do realizacji tego planu, który wcześniej rozpowszechnił główny aktor, by zadbać o należyty oddźwięk. Ten publiczny gest był całkowicie zamierzony i obliczony na wywołanie wrażenia na tłumie. Jako prawzór wchodził w grę jedynie Sokrates, który swoją dobrowolną śmiercią dał przykład wielkiej filozoficznej konsekwencji; być może jeszcze indyjscy bramini, o których samospaleniach słyszano na Zachodzie od czasów wypraw Aleksandra. Lukian podaje się za naocznego świadka tego wydarzenia. Ton opisu jest tak szyderczy, że stosowne jest odczytywanie go bardziej jako dokumentu krytycznej perspektywy światka, niż jako rzeczowe sprawozdanie ze wspomnianych wydarzeń. Jedyne, co można z jako taką pewnością z niego wydobyć, to fakt, że kynizm Peregrinusa łączyła z kynizmem Diogenesa jedynie nazwa oraz niektóre zewnętrzne formy ascezy. Peregrinus i Lukian grają nie swoje role, bowiem dla Diogenesa taki patetyczny gest jak owa heroiczna śmierć dobrowolna byłby nie do pomyślenia. Diogenes, tego możemy być pewni, uważał taką śmierć za szaleństwo i to łączy go z Lukianem. Kynikowi przysługuje, mówiąc literalnie, rola komiczna, a nie tragiczna, satyra, a nie poważny mit. Pokazuje to daleko idącą zmianę strukturalną filozofii kynickiej. Życiu Diogenesa nadaje kierunek odniesienie do ateńskiej komedii. Ma ona swe korzenie w miejskiej kulturze humoru karmionej mentalnością, która otwarta jest na żart, ciętość języka, drwiny i zdrową pogardę dla głupoty. Jej egzystencjalizm opiera się na satyrycznych podstawach. Inaczej jest z późnym kynizmem rzymskim. Impuls kyniczny uległ w nim rozdwojeniu w sposób widoczny - na kierunek egzystencjalny, tam w kierunek satyryczno-intelektualny. Śmiech staje się funkcją literatury, podczas gdy życie pozostaje sprawą śmiertelnie poważną∗. Kynicy skupieni w sektach wprawdzie narzucili sobie z wielkim zapałem program życia bez potrzeb, program bycia-gotowym-na-wszystko i autarkii, jednakże odgrywali swe role moralistów często ze śmiertelną powagą. Motyw satyryczny, który powołał do życia kynizm ateński, obumarł w kynizmie późnorzymskim. Sekty gromadziły się raczej wokół osobowości chwiejnych, pełnych resentymentów, naciągaczy i moralnych zapaleńców, outsiderów i narcystycznych jednostek potrzebujących oparcia niż wokół wesołych indywidualistów.

Najlepszymi wśród tych pierwszych byli prawdopodobnie moraliści o ascetycznym, niezależnym sposobie życia albo łagodni mistrzowie życia, którzy wędrowali przez kraj jako moralni psychoterapeuci, chętnie widziani przez ludzi żądnych nowych doświadczeń; przez pewnych siebie konserwatystów raczej podejrzewani, jeśli nie znienawidzeni.

Lukian w porównaniu do tych ludzi jest kimś, kto zajmuje pozycję satyryka i humorysty, którymi pierwotnie tamci byli. Jednak nie uprawia już kynickich kpin niewykształconego mędrca skierowanych wobec przedstawicieli czczej wiedzy, ale jego satyra jest wyszukanym atakiem na niewykształconych moralistów-żebraków oraz szczekaczy, a więc satyrą panów na intelektualnych prostaczków żyjących w jego czasach. Prawdopodobnie w filozoficzno-moralnych dysputach starożytności większą rolę odgrywała strona dynamizująca ich uczestników, niż „teoria”∗*, i wiele przemawia za tym, że Lukian dlatego tak ostro napada na kyników, ponieważ pragną oni tego samego co on. Zwracają się ku temu samemu odbiorcy i eksploatują ten sam obszar, jakkolwiek innymi, bardziej radykalnymi środkami. Również i on są wędrowcami, ulicznymi mówcami, uzależnionymi od uwagi publiczności oraz od swoistego rodzaju adresatów duchowej jałmużny. Niewykluczone, że Lukian sam siebie nienawidził o tyle, o ile był podobny do nich. Podczas gdy kynicy pogardzali światem swej epoki, Lukian pogardza tymi, co pogardzają, jest moralistą wobec moralistów. Rozpoznaje w swoich konkurentach, samemu będąc w tym nazbyt dobrze zorientowanym, tendencje do butnego, naiwnego i besserwiserskiego fanatyzmu, w którym próżność i rysy masochistyczno-martyrologiczne odegrały pewną rolę. Na tym polega to psychologiczne tło Lukiańskiej satyry. To, co przyjazny śmierci kynik Peregrinus pokazywał widzom jako przykład heroicznej pogardy dla śmierci i mądrości, było dla Lukiana niczym innym, jak przerostem śmiesznej żądzy sławy. Jeśli Peregrinus dążył do samoubóstwienia się w oczach swoich zwolenników oraz w oczach mu współczesnych, wówczas samo przez się zrozumiałe jest, że Lukian musiał zdemaskować jego przedsięwzięcie jako próżność. Należy jednak pamiętać, że ludzie w ocenie innych stosują miarę własnego systemu odniesień, a zatem gdy oceniają innych, mówią ostatecznie „o sobie samych”. Że żądza sławy była systemem odniesienia, w którym w dużej części poruszało się życie samego Lukiana, w to trudno wątpić na podstawie tego wszystkiego, co o nim wiemy. Wątpliwe jest, czy istnieje system odniesienia, za którego pomocą dochodzi się do najlepszego zrozumienie ruchu kynickiego. Podążmy więc za opisem Lukiana.

Na swojej ofierze nie pozostawia on suchej nitki. Na początku Lukian wprowadza postać chwalcy Peregrinusa, portretując go jako samochwałę, krzykacza, szarlatana i sentymentalnego bufona, który pocąc się opowiada głupstwa i wybucha krokodylimi łzami. Wizerunek chwalcy Peregrinusa jest wizerunkiem czczonego mistrza. Następny po panegiryście mówca rozwija historię życia Peregrinusa i kreśli negatywny obraz człowieka, który chce się spalić. Bez wątpienia Lukian włożył w jego usta własny pogląd. Wedle niego mistrz byłby zbrodniarzem, szarlatanem i szaleńcem na punkcie sławy. Życie Peregrinusa czyta się niczym biografię zbrodniarza, której etapy składają się wyłącznie z niegodziwości: Od cudzołóstwa, po którym, gdy go przyłapano, haniebnie wsadzono mu rzodkiew w odbytnicę, poprzez pederastię i przekupstwo, aż do szczytu czynu świętokradczego, mianowicie do zamordowania ojca. Po tym czynie, zmuszony do ucieczki z rodzinnego miasta Parium, rozpoczął karierę jako wędrowny hochsztapler. Peregrinus przyłączył się wnet do pewnej chrześcijańskiej (!) wspólnoty, gdzie szybko robił karierę za sprawą retorycznych sztuczek. Zwolennicy owego „ukrzyżowengo sofisty” z Palestyny byli ludźmi naiwnymi, którym przebiegły umysł mógł wmówić wszystko, co możliwe. W końcu z chrześcijan, albo jak ich nazywał Lukian „chrystusowych”, przerzucił się na kyników, zapuścił długą brodę filozofa, wziął tobołek wędrownego kaznodziei, laskę i płaszcz, i doszedł w swej podróży aż do Egiptu, gdzie wzbudził zainteresowanie publicznym biczowaniem się i tym, że połowę głowy ogolił sobie na łyso, co było „zupełnie nowym i godnym podziwu sposobem uprawiania cnoty”. Przybywszy do Włoch pozwolił sobie na pełną inwektyw mowę przeciwko cesarzowi, ściągając w ten sposób na siebie wygnanie z Rzymu i zyskując miano kogoś prześladowanego niesprawiedliwie. W swej nadętej próżności wpadł on w końcu na pomysł samospalenia z wielką pompą podczas igrzysk olimpijskich.

Po tej prezentacji głównego bohatera przechodzi Lukian do krytyki aktu spalenia; recenzuje go niczym teatralny krytyk złe przedstawienie.

„Moim zdaniem należałoby raczej śmierci spokojnie oczekiwać, a nie, tak jak zbiegły niewolnik, uciekać od życia. Jeśli już jest on tak bardzo zdecydowany na śmierć, to dlaczego właśnie za sprawą ognia i z taką tragicznym pompą? Po co właśnie taki rodzaj śmierci wybrał spośród tysiąca innych? (Lukian, Werke in drei Bände, Berlin u. Weimar 1974, Bd. II, s. 37/38).

W istocie jego samospalenie było w pełni usprawiedliwione, było niczym innym jak zasłużoną karą, którą wymierza sam sobie. Fałszywy wydaje się być w tym jedynie moment, albowiem lepiej by było, gdyby Peregrinus zabił się już o wiele wcześniej. Poza tym prześmiewczy krytyk Lukiana zarzuca spektaklowi, że odpowiedniejszy byłby bardziej niewygodny sposób śmierci; przy samospaleniu krzyczy się w płomieniach wałaściwie tylko raz, po czym ginie na miejscu. Oprócz tego narrator chciałby zachęcić wszystkich zwolenników Peregrinusa, by tak jak ich mistrz możliwe szybko sami rzucili się w płomienie, kończąc tym samym kynicki spektakl.

Fragmenty te wyraźnie pokazują, co znaczy sformułowanie: „krytyka zmienia obóz”. Cynizm definiowaliśmy powyżej jako bezczelność, która przeszłą na drugą stronę. Lukian mówi tutaj jak cyniczny ideolog, który krytyków władzy denuncjuje u możnych ambitnych wykształconych jako ambitnych szaleńców. Jego krytycyzm stał się oportunizmem obliczonym na ironię możnych, którzy pragnęli naśmiewać się ze swych egzystencjalnych krytyków. Tylko w ten sposób może narrator Lukiana wpaść na pomysł, że takie przykłady kynickiej pogardy dla śmierci są niebezpieczne dla państwa, ponieważ okazując brak strachu pozbawiają wszelkich hamulców zbrodniarzy, którym groziłaby kara śmierci.

Śmiech, z jakim wzywa się sektę moralistów do popełnienia zbiorowego samobójstwa w płomieniach to gorzki śmiech; dziesiątki i setki tysięcy religijnych „dysydentów” miało jeszcze zginąć na arenach i stosach imperium rzymskiego.

Zdumiewająca jest cyniczna odwaga, z jaką Lukian komentuje akt spalenia. Po wygłoszeniu przez samego Peregruniusa swego rodzaju mowy pogrzebowej i po „upajającej sławą” zwłoce ciągle odraczającej moment spalenia, nadeszła wreszcie chwila, w której stos rozpalony został przez dwóch młodzieńców i mistrz wskoczył do niego, przywołując duchy ojca i matki. I znów wywołuje to śmiech Lukiana, gdyż przypomina on sobie historię z zamordowaniem ojca. Stojących wokół nawołuje do opuszczenia ponurego miejsca. „(…)to doprawdy nie jest przyjemny widok, patrzenie na upieczonego starego człowieczka i wdychanie śmierdzącego tłustego swądu” (Cytuję według barwnego przekładu Berneysa, Lucjan und die Kyniker, 1879).

Nie możemy naturalnie szkicować naszego wizerunku Lukiana wyłącznie na podstawie tej sceny; prawdopodobnie Lukian był wówczas w swym najtrudniejszym okresie życia, w gwałtownym wewnątrzgrupowym starciu z rywalem, na którego projektował całą swoją pogardę∗. Dla nas ta scena ważna jest dlatego, ponieważ można w niej zaobserwować przeskok kynickiego impulsu od plebejskiej, humorystycznej krytyki kultury do cynicznej satyry panów. Śmiech Lukiana jest odrobinę zbyt ostry, by być pogodnym, świadczy raczej o nienawiści niż o suwerenności. Jest w nim zjadliwość kogoś, kto czuje się zagrożony. Kiedy kynicy atakowali państwo Rzymian, cywilizację helleńską i psychologię ambitnych i wygodnych obywateli, wówczas wstrząsali społecznymi podstawami, na których opierało się także życie wysoko wykształconych ironistów.

∗ Ogromne zainteresowanie, jakie wśród intelektualistów znalazł de Sade, zdradza progresywny zmierzch, w którym mieszczański cynizm zaczyna się ponownie rozpoznawać w cynizmie późnoarystokratycznym. Być może miejsce de Sade zajmie w przyszłości Flaubert.

∗ „Schlebiam tym, którzy mi coś dają, obszczekuję tych, którzy mi nic nie dają, a złych gryzę” Diogenes Laertios, VI, 60.

∗ Golenie się było zwyczajem armii macedońskiej, który przeniesiony został do społeczeństwa helleńskiego oraz rzymskiego. Od tego momentu broda stała się symbolem bycia filozofem, znakiem nonkonformizmu.

∗ A oto współczesne przeciwieństwo: „Nikt nie powinien pozwolić zainfekować się przez naukowców z Klubu Rzymskiego, którzy opowiadają nam, że wszyscy powinniśmy powrócić do prostego życia. Do tego nie jesteśmy przygotowani, i nie na to także pracujemy. Diogenes mógł żyć w beczce i było mu dobrze. Ale on był filozofem, my zaś w większości nimi nie jesteśmy”- tak powiedział Kanclerz Helmut Schmidt w roku 1976, który przemawia tu jako cynik ostrzegający przed kynikiem.

∗ Por. Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Werke Bd. 18, Ffm. 1971, S. 551 ff.

∗ Inny przekaz przenosi tę historię do Koryntu. Źródła są skąpe i fragmentaryczne. Dlatego każdą zachowaną partykułę chciałoby się położyć na złotej wadze filologii i poważnie wziąć pod uwagę każdą literę, ale ostateczną mądrością jest często ta mówiąca, że przekazu tradycji nie wolno brać zbyt dokładnie. Jest tu oczywiście wielkia szanse dla hermeneutyki. Z niektórych z tych szanas robimy tutaj nieograniczony użytek.

∗ *Por. Regis Debray , Le pouvoir intellectuel en France, Paris 1979. Autor ten rozpoznał, że historia kultury o roszczeniu do naukowości musi w istocie oprzeć swe ambicje na pewnej socjologii.

∗ „(…)Diogenes na widok przebiegającej myszy, która ani kryjówki nie szukała, ani nie lękała się ciemności, ani nie pragnęła niczego z tego, co uchodzi za łakocie, znalazł odpowiedni do okoliczności sposób zycia” (Diogenes Laertios, VI 22.

∗ Od tłum. Grock znany niemiecki komik XX wieku.

∗ Diogenes Laertios, VI, 72.

∗ Kynizm wywodzi się od kyon, po grecku „pies”, albo od gimnazjonu Kynosarges, w którym miał nauczać rzekomy nauczyciel Diogenesa Antystenes.

∗Słowa takie jak: drop-out (odszczepieniec), Aussteiger (outlider) wskazują ten sam kierunek.

∗ Diogenes Laertios, VI, 105.

∗ Historycznie rzecz biorąc kynizm wychodził nawet od pewnej pozornej wrogości wobec przyjemności, jeśli prawdą jest, że Antystenes „ bardziej wolałby być szalonym, niż doznawać przyjemności. Panowanie nad sobą nie jest jednak torturowaniem siebie.

∗ * Laertios utrzymuje, jakoby istniało pismo Diogenesa o państwie (Politea). Tak jak wszystko inne zaginęło. Jego możliwa treść daje się jednak odratować. Idea państwa światowego, w którym kulminowała późniejsza stoicka nauka o państwie jest mianowicie pochodzenia kynickiego.

∗ Można by tutaj dokonać pociągającego porównania z teorią długiego życia zaczerpniętą z chińskiego taoizmu. Meinerowskie wydanie Laertiosa za daty życia Diogenesa podaje lata 404 - 323 przed Chrystusem, czyli miałby on 81 lat.

∗ U Diogenesa bierze swój początek formuła przebijania monet, co u neokynika Nietschego oznaczać będzie „przewartościowanie wszystkich wartości”: rewolucje kulturalną „nagiej prawdy”. Nietsche zepsuł jednak pointę. Z kynicznej niechęci do władzy (Macht) jego przewartościowanie czyni wolę mocy (Wille zur Macht); przez to zmienia obóz i dostarcza możnym filozofię pozbywania się zahamowań.

∗ Diogenes Laertios, VI, 69.

∗ Feminizm ma zatem pewną rysę pierwotnie kyniczną, być może nawet jest aktualnym jądrem neokynizmu. Zachęca na przykład, by kobiety odkryły dla siebie masturbację w celu nabrania dystansu do konieczności małżeństwa.

∗ Jeszcze Helmut Schmidt powoływał się na jego etykę.

∗ Ten obraz utrzymuje się gdzieś od czasów Nerona. W czasach Cycerona o sektach, które zdominowały ideologiczną scenę na okres stu lat, mówi się niewiele.

∗ Interpretacja późnoantycznej trwogi życia - która jest między innymi przesłanką chrześcijaństwa - ciągle jest jeszcze wyzwaniem dla psychohistorii.

∗ * Współczesnym odpowiednikiem są tu rywalizujące ze sobą sekty psychoanalityczne (Freudyści, Jungiści, zwolennicy Reicha, Adlera, Janov, Perls, Lacaniści etc.)

∗ Również Chr. M. Wieland, najlepszy w Niemczech znawca cynizmu i tłumacz Lukiana w XVIII wieku, czuł chyba, że coś nie zgadza się z polityką pogardy wobec Peregrinusa. Przychylniejszy obraz filozofa przedstawił on bowiem w powieści Die geheime Geschichte des Peregrinus Proteusz, 1788/89.


Wyszukiwarka