Monoteizm rozumu i serca, politeizm wyobraźni i sztuki
Kto przeszedł elementarny kurs filozofii wie, że „Hegel wielkim filozofem był”. Jeśli jednak można zgadywać, gdy mowa o Heglu, myśli większości kierują się w stronę obrazu „starego Hegla”, bezkompromisowego racjonalisty i dostojnego idealisty. Nie każdy bowiem słyszał coś o „młodym Heglu”, którego obraz i dorobek filozoficzny, chociaż już w znacznej mierze znany i udostępniony czytelnikowi, wciąż czeka na opracowania, korekty i uzupełniające edycje. Pisma młodego Hegla nie były do tej pory w Polsce znane szerszej publiczności,
a i w węższych, filozoficznych kręgach, znajomość wczesnej fazy twórczości Hegla wciąż stanowi pewną lukę. Tym bardziej należy więc podkreślić, iż Pisma wczesne z filozofii religii są pozycją, którą doniosła i żywotna treść do dziś stawia w centrum filozofii europejskiej. Jest to także materiał źródłowy cenny z tego prostego powodu, iż dokumentuje intelektualny rozwój tak znaczącej postaci jaką jest autor Nauki logiki.
Do dzisiaj toczą się wokół całej Heglowskiej spuścizny spory i polemiki, gromadzą nieporozumienia, które uniemożliwiają właściwie zrozumienie tej, bez wątpienia, jednej
z najtrudniej wyrażonych myśli o powołaniu człowieka, rozumie i Bogu. Już za życia Hegel zyskał sławę. Dla wielu Heglowski system był ukoronowaniem filozoficznych poszukiwań, dla innych stanowił zaś przykładem szarlatanerii, błazeństwa i groźnych w skutkach politycznych konsekwencji (wspomnijmy tylko dwóch surowych krytyków Hegla: Schopenhauera i Poppera). Pisma Hegla spotykały się z rozmaitą recepcją. W dojrzałych jego dziełach dopatrywano się rewolucyjnej treści i konformizmu politycznego - jednocześnie!
Za niejasny język płacił Hegel nieporozumieniami co do swojej filozofii. Splot historycznych wydarzeń, nieprzejednanie negatywna postawa Hegla wobec irracjonalizmu i marzycielstwa oraz apologetyka idei państwa przysporzyły mu pod koniec życia niechlubnego epitetu Hegla-Prusaka, epitetu niesłusznego i na szczęście dziś już przebrzmiałego.
Mianem „młodzieńczych pism Hegla” określa się umownie teksty odtworzone z rękopisów filozofa, które związane są z wczesnym stacjami biograficznych i intelektualnymi jego życia. Są to więc pisma z okresu, kiedy Hegel mieszkał w Stuttgarcie (1770-1788, najwcześniejsze teksty pochodzą z 1785), studiował w Tybindze (1788-1793), kiedy był nauczycielem
w Bernie (1793-1796) i Frankfurcie (1797-1800). Potem następuje okres jenajski, który przynosi z sobą nową, przełomową fazę w wypracowaniu przez Hegla własnego stanowiska filozoficznego. Już nawet ten okres przez niektórych badaczy nie jest określany jako stricte młodoheglowski. Ukoronowaniem pobytu w Jenie było wydanie w 1807 roku Fenomenologii ducha, które to dzieło rozpoczyna w pełni dojrzałą fazę twórczości Hegla.
Po śmierci myśliciela rozpoczął się spór o właściwą wykładnię heglizmu, podjęto także inicjatywy zmierzające do wydania całości dorobku myśliciela. Uczniowie i żona filozofa starali się podtrzymać obraz Hegla konserwatysty, prawego chrześcijanina. Młody Hegel, entuzjasta rewolucji francuskiej, religijny krytyk, przyjaciel Hörderlina i wczesnego Schellinga, burzył taki wizerunek filozofa... Wczesny dorobek Hegla staje się jednak znany
za sprawą pierwszych XIX-wiecznych publikacji na temat jego osoby, przede wszystkim biografii Karla Rosenkranza (1844), a także Rudolfa Hayma (1857). Prawdziwy przełom następuje jednak w roku 1905, kiedy to Wilhelm Dilthey odkrywa wczesne pisma Hegla. Wydobywa on z nich przede wszystkim religijny wizerunek filozofa, stawiając tezę
o mistycznym panteizmie młodego Hegla. Dwa lata później pod redakcją ucznia Diltheya, Hermana Nohla, ukazują się chronologicznie uszeregowane Młodzieńcze pisma teologiczne Hegla. Te pierwsze kontakty ze spuścizną młodego filozofa utrwalają dość jednostronny, religijny i emocjonalny obraz jego wczesnej myśli. Badacze zauważają jednak, obok problematyki religijnej, drugi filar młodoheglowskiej myśli, problematykę skoncentrowaną wokół zagadnień społeczno-politycznych. W tym kierunku idzie też opracowanie młodzieńczej filozofii Hegla przez marksistę György Lukácsa w klasycznej pozycji Młody Hegel. Wspomnijmy także, iż okres jenajski był pierwszym (pewnego przełomu można dopatrywać się już wcześniej, w latach 1796-1797) wyraźnym znakiem samodzielności systemowej filozofii Hegla. Jego wczesne, „uczuciowe” pojęcia („miłość”, „życie”) wyparte zostają przez pojęcia utożsamiane z drugą fazą filozoficznej drogi Hegla („rozum”, „refleksja”), którym filozof pozostanie wierny do końca życia. Próbując poznać wczesny dorobek piśmienniczy młodego Hegla, musimy pamiętać także i o tym, że znaczna część jego spuścizny zaginęła. Nasz obraz młodego Hegla jest zatem uwarunkowany także i tym smutnym faktem
Oprócz Życia Jezusa w tłumaczeniu Marka J. Siemka, Najstarszego programu systemu niemieckiego idealizmu w tłumaczeniu Barbary Markiewicz, wyboru jedynie fragmentów
O religii ludowej i chrześcijaństwie oraz O różnicy między systemami filozoficznymi Fichtego i Schellinga w tłumaczeniu Jerzego Krakowskiego, a także dwóch tekstów w zbiorze Ustrój Niemiec i inne pisma polityczne nie mieliśmy dotychczas dostępu do młodzieńczych pism Hegla w języku polskim. Przekład Hegla to sprawdzian najwyższej próby. Do grona najlepszych jego tłumaczy dołączył udanie Grzegorz Sowinski, któremu udało się
z bezlitośnie długo ciągnących się zdań zbudować z powodzeniem ich polskie odpowiedniki. W porównaniu z tekstami późnego Hegla, wyczuwa się w „młodzieńczych linijkach” dużo większą lekkość stylu oraz pewien nieskrywany ładunek emocji. Nie zmienia to jednak faktu, że Pisma wczesne z filozofii religii to bardzo trudna lektura.
W omawianym tomie znajduje się tekst, który odbiega charakterem od pozostałych i zwraca na siebie uwagę niewielką objętością. Mowa o zaledwie dwustronicowym Najstarszym programie systemu niemieckiego idealizmu. Rzadko który tekst w historii filozofii może poszczycić się tak skomplikowanymi losami i rozmaitymi interpretacjami. Bardzo długo toczyły się spory, kto ów tekst napisał. Część badaczy przyjmowała autorstwo Schellinga, część optowała za autorstwem Hölderlina. Nawet jeśli przypuszczenia te okazały się niesłuszne (choć pewne wątpliwości wciąż pozostają), hipoteza, iż wielka trójka przyjaciół, Hegel, Schelling oraz Hölderlin, mogła myśleć w tak bliski sobie sposób, iż każdemu z nich można było przypisać autorstwo tekstu, uzmysławia wagę wpływu idei Schellinga
i Hölderlina na kształtowanie się myśli Hegla. Program prezentuje swoistą syntezą estetycznego apelu, systemu etycznego i mitologii-utopii. Autor przemawia w pierwszej osobie zwracając się do słuchaczy (Schellinga? Hölderlina? Potomności?) i próbując nakreślić wizję jedności, wizję nowej religii. W pierwszych linijkach pada pytanie o możliwość urzeczywistnienia się istoty moralnej, wolnej i samoświadomej, w świecie opisanym przez fizykę, w świecie natury. Hegel, chociaż posługuje się jeszcze kategoriami wyznaczonymi przez etykę Kanta, stara się przezwyciężyć dualizm wpisany w tę ostatnią, poszukując jedności praktycznej i teoretycznej. Strukturę tej jedności wyznacza idea piękna Platona, scalająca w sobie prawdę i dobro. Przywołując tę koncepcję, Hegel, nie po raz pierwszy i nie ostatni, wyraża swą tęsknotę za greckim światem - światem harmonii i jedności. „Monoteizm rozumu i serca, politeizm wyobraźni i sztuki - oto czego nam trzeba” (s. 276), w tak wyrazisty sposób mówi Hegel o fundamentach, na jakich ma być zbudowana nowa synteza
i nowa religia. Wiara w Boga wymaga jedności rozumu ale i serca. W zmysłową naturę człowieka wpisana jest bowiem źródłowo potrzeba moralnego dążenia, przydanie zaś religii fantazji i wyobraźni pomoże poprowadzić ją ku moralnemu spełnieniu. W tym manifeście (brak tutaj uzasadnienia i argumentów) pobrzmiewają echa tego, co pozostanie już trwałym wyznacznikiem Heglowskiej koncepcji religii, która za pomocą wyobraźni dąży do ufundowania ontologicznej jedności tego, co rozdzielone. Już jednak w swojej pierwszej publikacji O różnicy między systemami filozoficznymi Fichtego i Schellinga z 1801 roku to filozofię uzna Hegel za ostateczną instancję, która za pomocą przez siebie wypracowanych pojęć przezwycięża rozdarcie pomiędzy Bogiem a człowiekiem. Religia zaś w tym rozdarciu pozostaje, trwając przy wyobrażeniu „tego” i „tamtego” świata.
W Bernie konkretyzuje Hegel koncepcję religii ludowej (Volksreligion) oraz poświęca się intensywnej lekturze Kanta. Formułuje także jeden z podstawowych zarzutów wobec religii chrześcijańskiej, wynikający z jej historycznego uzasadnienia. Wiara w Jezusa została
u źródła ograniczona w obowiązywaniu, ponieważ opiera się na autorytecie, a nie na sumieniu, samostanowieniu, moralności jednostki, potrzebie rozumu. Jednak wierzyć w to, co podają inni, jest dużo łatwiej, niż myśleć samemu. Hegel postrzega chrześcijaństwo jako religię „pozytywną”, tzn. narzucającą swój dyktat poprzez dogmaty, nakazy, zastraszanie wizją zepsucia ludzkiej natury i wizję wiecznej kary za grzechy. W religii pozytywnej człowiek i Bóg są oddzieleni od siebie ze względu na odrębność ich natury. Ludziom pozostawia się sakramenty, rewolucję na końcu świata, cuda i wiarę, która ma przynieść po śmierci wieczną prawdę. W stosunku do Chrystusa oczekuje się wdzięczności jako:
wobec osoby, która dla nas wycierpiała i umarła - jakby miliony ludzi nie ponosiły już ofiary dla mniejszych celów, jakby miliony ludzi z uśmiechem, bez śmiertelnego potu, nie poświęciły się dla króla, dla ojczyzny, dla kogoś umiłowanego - tym bardziej umarliby za ród ludzki! - wdzięczność wobec tej śmierci, która jest czymś najważniejszym, punktem ośrodkowym naszej religii, czymś najuroczystszym dla pracy naszej wyobraźni, ma prowadzić do czci Chrystusa i Boga; do czci tej należy między innymi krzewienie jego imienia itd., a również pobożność, dobroczynność itd. Dzięki tym okrężnym drogom docieramy do moralności, ale nie po wstępującej, lecz po zstępującej linii (s. 70).
Hegel nie kwestionuje więc, że chrześcijaństwo wspiera etyczne życie, ubolewa jednak, że nie jest to jego główny cel. Z jednej strony zatem uznaje chrześcijaństwo za wiarę ugruntowaną historycznie - co szkodzi moralności, z drugiej strony religia chrześcijańska jest dla niego pobudką moralnego życia - tutaj Hegel pozostaje w kręgu oddziaływania Krytyki praktycznego rozumu Kanta. Wypracowana przez niego koncepcja religii ludowej zwraca się w stronę sumienia i wolności człowieka. Odrodzenie ich będzie możliwe dzięki powstaniu nowego porządku politycznego i społecznego, który zniesie zewnętrzne formy ucisku wolności i samostanowienia. Koncepcja ta nie zmierza więc wcale w kierunku religii prywatnej, przeciwnie, ma znaleźć swe ugruntowanie w życiu społecznym. Dalsze berneńskie przemyślenia filozofa nie kontynuują zapoczątkowanego wątku religii ludowej.
Koncepcja religii okresu frankfurckiego konstytuuje się wokół pojęć miłości i życia, jedności i rozdarcia. W tekście Duch chrześcijaństwa i jego los konkretyzuje Hegel także pojęcie losu, wychodząc od przedstawienia historii losu narodu żydowskiego. „Wielka tragedia narodu żydowskiego nie jest tragedią grecką, nie potrafi wzbudzić lęku ani współczucia” (s. 298). Grecka tragedia porusza nasze serca, tragedię Żydów uznaje Hegel za „los Makbeta, który porzucił samą naturę” (s. 298). Życie i nauczanie Jezusa skonfrontowane zostało z „duchem” żydowskiej społeczności. Sprzeciwiając się jej etyczności, głosił On miłość, która nie poddawała się pozytywnej mocy i nie była obowiązkiem. Nauka Jego nie trafiła jednak na podatny grunt, ponieważ żydowskie wartości ufundowane były na przestrzeganiu przepisów religijnych, służbie i poddaństwie. W nauce Jezusa brak było pogodzenia Boga i świata. Dlatego losem chrześcijaństwa jest rozdarcie. Jest to rozdarcie między naturą boską i ludzką. Wszelkie formy religii chrześcijańskiej pozostają w takim stanie „niepogodzenia” ze sobą. Radykalne sekty postrzegają życie jako bezboski padół hańby i zbrodni, katolicyzm brak Boga w życiu usiłuje okupić przestrzeganiem reguł i służebnością, zaś protestantyzm redukuje Boga do „zadumanej myśli”. Los wyznaczony skrajnościami pozostaje losem chrześcijaństwa, w którym „Kościół i państwo, służba Bogu i życie, pobożność i cnota, czyn duchowny i czyn świecki nigdy nie mogą się stopić w jedno” (s. 408).
Tekst Fragment systemu można uznać za podsumowanie wczesnych poszukiwań Hegla. Filozof rozwija tutaj koncepcję życia, które tworzy całość i jej części. Tym, co umożliwia żywotny związek i prawdę nieskończonego życia, jest łączący i ożywiający wszystkie elementy duch (to jedno z podstawowych Heglowskich pojęć, systematycznie opracowany dopiero w Jenie). Życie ducha zawiera w sobie wspominaną już „pozytywność”, martwe nakazy, opozycje: życia i śmierci, wolności i konieczności. Jednak ruch ducha znosi
i niweluje wszelkie „pozytywności“ i różnice. Tym samym życie i wypełniający je duch urzeczywistniają docieranie człowieka do prawy bytu - nieskończoności. Dokonuje się to jednak tylko poprzez religię i w niej: „wznoszenie się człowieka [...] od skończonego życia do nieskończonego życia jest religią“ (s. 411). „Filozofia musi zerwać z religią, właśnie dlatego, że jest myśleniem“ (s. 412). Filozofia nie jest bowiem w stanie wznieść tego, co skończone
i ograniczone, do tego, co nieskończone i z sobą pogodzone. Ostatecznie więc stosunek człowieka i religii chrześcijańskiej jest dla Hegla metafizycznym stosunkiem skończoności
i nieskończoności.
W ostatnim okresie życia Hegel opowiedział się za prymatem spekulacji filozoficznej nad religią, rozumu nad emocjami. Dlatego można oczywiście abstrahować od prac młodego Hegla i pomijać ich znaczenie dla ostatecznego kształtu idealistycznej filozofii. Jeżeli jednak pragniemy uzyskać adekwatny obraz Heglowskiego systemu oraz sposobu ujęcia zagadnienia stosunku filozofii i religii, systematyczna analiza kolejnych etapów ewolucji myśli filozoficznej Hegla wydaje się być niezbędna. Jeśli ”prawda jest całością”, nie należy rezygnować z poznania przekształceń, które doprowadziły do takiego, a nie innego finału
w filozofii Hegla. Poza tym obraz, jaki prezentują Pisma wczesne z filozofii religii, wzbogaca nie tylko naszą wiedzę o wybitnym filozofie, dowiadujemy się także czegoś istotnego
o przełomie XVIII XIX wieku, czasach kiedy to teologia protestancka odgrywała w życiu umysłowym ogromną rolę (sam Hegel w 1788 roku podejmuje studia na wydziale teologii
w protestanckim seminarium duchownym w Tybindze, które ukończyło także wielu wybitnych myślicieli kształtujących ówczesną teologię i filozofię).
Koncepcja religii Hegla działała niszcząco na dogmatyczny rdzeń nauki chrześcijańskiej, ale także stawiała i umacniała chrześcijaństwo na poziomie filozoficznej refleksji. Wynika to
z pewnej dwuznaczności myśli Heglowskiej. Jest ona bowiem krytyką pozytywnej religii, zarazem jednak jej usprawiedliwieniem. Znakomicie oddaje to pojęcie zniesienia (Aufhebung), które nie wyraża czystej negacji, ale krytyczne zachowanie treści na wyższym poziomie. Destrukcyjną siłę „negatywnej” strony Heglowskiej filozofii można dostrzec chociażby w kontynuowaniu jej wątków przez Davida Fryderyka Straussa, Ludwika Feuerbacha czy Karola Marxa. Z drugiej strony pamiętajmy, że wczesna twórczość Hegla jest pierwszym krokiem do zadania, które Hegel realizował przez całe życie. Było nim uzasadnienie i poznanie Absolutu. Dlatego też filozofia Hegla, w początkowym okresie zwrócona bardziej ku sercu i wyobraźni, w późniejszym okresie zwrócona bardziej ku logice
i historii, daje odpowiedź na trudne i wciąż aktualne pytanie: w jaki sposób chrześcijańska wiara i filozofia dają się ze sobą pogodzić?
Katarzyna Guczalska
Monoteizm rozumu i serca. Politeizm wyobraźni i sztuki. G. W. F. Hegel, Pisma wczesne
z filozofii religii, w: Znak 4 (2001), Kraków, s. 146-152. Tekst opublikowany pod panieńskim nazwiskiem „Morajko”.