Zielona religia
Wydaje się, że odpowiedzią na te niepowodzenia są pojawiające się w ostatnich latach próby tworzenia ekoreligii, która opiera się na dotychczasowych religiach albo często jest zlepkiem ekscentrycznych wierzeń. Przykładem niekontrolowanego eklektyzmu są tzw. Assisii Declarations, sformułowane w 1986 roku przez przedstawicieli większych religii świata (buddyzm, chrześcijaństwo, hinduizm, islam i bahaizm) z okazji obchodów dwudziestopięciolecia powstania Światowego Funduszu Ochrony Przyrody (WWF). To niewinne i godne pochwały oświadczenie doprowadziło do cennej inicjatywy, mianowicie utworzenia międzynarodowej Network of Conservation and Religion. Dalsze próby zbliżenia religii i ochrony przyrody przybrały jednak formy wysoce wątpliwe, jak nabożeństwa przyrody celebrowane w katedrach, opierające się na zupełnie niekompatybilnych filozofiach, ze wspólnym udziałem wiernych różnych religii. Doprowadziło to do niewłaściwego łączenia rozmaitych wyznań, zarówno monoteistycznych, jak i politeistycznych. W nabożeństwie odprawionym w 1998 roku w Coventry posłużono się następującą modlitwą: „Nasi bracia i nasze siostry w stworzeniu, potężne drzewa, ogromne oceany, powietrze, ziemia, stworzenia, przebaczcie nam i pojednajcie się z nami”. Na ten heretycki tekst zareagowało w 1991 roku dwa tysiące anglikańskich duchownych, pisząc list otwarty. Stwierdzono w nim:
Pragniemy kochać i szanować wiernych innych religii. Respektujemy ich prawa i swobody. Z całego serca popieramy współpracę w dziedzinie społecznej, moralnej i politycznej między chrześcijanami oraz wyznawcami innych religii, gdzie to tylko możliwe. [...]. Jesteśmy jednak głęboko zaniepokojeni spotkaniami mającymi na celu wspólną międzyreligijną modlitwę i nabożeństwa, w których biorą udział chrześcijanie. [...]. Sądzimy, że te wydarzenia, jakkolwiek uzasadniane, sprzeciwiają się chrześcijańskiemu obowiązkowi głoszenia Ewangelii. Zakładają, że Bóg ofiaruje swe zbawienie nie tylko przez Jezusa Chrystusa, lecz również przez inne środki, zatem negują Jego jedyność i funkcję jedynego Zbawiciela.
Bardziej niebezpieczne i trudniejsze do odparcia są wierzenia leżące u podstaw tzw. ruchu New Age. Sam termin nie ma precyzyjnego znaczenia, lecz zwolennicy tego ruchu określają go jako znak czasu, gdyż świat przechodzi z ery Ryb, zdominowanej przez chrześcijaństwo, do ery Wodnika, symbolizującej jedność. Wiara ta (jeśli można tak w ogóle mówić) ma charakter wyraźnie panteistyczny i relatywistyczny (brak w niej rozróżnienia między dobrem a złem). Ponieważ zbawienie osiąga się na drodze samorealizacji, New Age przyciąga rozmaite ruchy podkreślające wielkie możliwości człowieka.
Obecna forma ruchu New Age wywodzi się z utopii XVIII i XIX wieku (zwłaszcza Towarzystwa Teozoficznego), natomiast jego bezpośrednie korzenie sięgają ruchów pacyfistycznych lat 60. XX wieku, z ich romantyzmem pojmowanym jako antidotum na determinizm nauk przyrodniczych. W głównym nurcie ruchu akceptuje się potrzebę ochrony środowiska i regulacji prawnych, lecz powstające ruchy zielonych domagają się usunięcia wszelkich ograniczeń, aby móc prowadzić życie w harmonii z ziemią. Kluczowe pojęcia to: równowaga, stabilność i pokój. Tekstem programowym była książka E.F. Schumachera Small is Beautiful (1973), w której położono akcent na odpowiednią, czyli średnio zaawansowaną technologię. Wielki biznes i centralne zarządzanie działają destrukcyjnie. Tradycja i autorytet są podejrzane, chociaż aprobuje się je wybiórczo, gdy są przekazywane w formie mitów ziemi i tubylczych zwyczajów. Zielona religia zmierza do tego, aby stać się radykalnym animizmem.
Niektóre z tych idei są zdrowe. Warto badać tradycje, wystawiać na próbę autorytety i dążyć do naprawy struktur społecznych. W tym procesie przewartościowywania łatwo jednak pozbyć się prawdy. Ekoreligia znajduje się w skomplikowanej sytuacji, gdyż tworzy ją całe spektrum wierzeń i praktyk, od ekstremalnie liberalnych do skrajnie konserwatywnych, które dążą do utrzymania obecnego stanu. Warto jednak zwrócić uwagę na jej trzy punkty.
Pierwszy z nich to duchowość skoncentrowana na stworzeniu, zaproponowana przez byłego księdza katolickiego Matthew Foxa (1983). Autor pragnął połączyć nowoczesną kosmologię z „tradycyjną mądrością”, do której zaliczył własny dominikański mistycyzm. Często cytował średniowiecznych wizjonerów, jak np. Hildegardę z Bingen (1098-1170), Mistrza Eckharta (1260-1329), Juliannę z Norwich (1342-1415) i Thomasa Traherne'a (1636-74). Postulował zastąpienie tzw. teologii odkupienia i grzechu teologią skoncentrowaną na stworzeniu. Uważał ją za krok naprzód w porzuceniu koncepcji chaosu wymagającego odkupienia i pojednania. Według Foxa biblijny Bóg jest sadystycznym, „faszystowskim” bóstwem. Tymczasem — jak twierdzi autor — „jesteśmy sobą i jesteśmy Bogiem”. Nasza boskość budzi się dzięki ekstazie osiąganej przez: narkotyki, seks, jogę, rytualne bębnienie lub medytację transcendentalną. „Doświadczenie ekstazy jest doświadczeniem Boga”. Ukrzyżowanie i zmartwychwstanie zostają przeniesione z historycznego Jezusa na Matkę Ziemię. Wielkanoc jest życiem, śmiercią i zmartwychwstaniem Matki Ziemi i ciągle ofiarowanym barankiem paschalnym. W religii Foxa Chrystus staje się jednym z wielu aktorów na scenie świata. Autor przyjmuje formę panteizmu, w którym wszystko jest święte i godne czci, chociaż podkreśla, że jego Bóg jest większy niż Wszechświat, a jego wiara jest w gruncie rzeczy panenteistyczna (tzn. że Bóg jest we wszystkim, ale jest czymś więcej niż wszystko). Granica między panteizmem i panenteizmem jest jednak bardzo wąska, jak trafnie zauważył C.S. Lewis w książce The Problem of Pain (1962): „Panteizm jest wierzeniem nie tyle fałszywym, co beznadziejnie staromodnym. Kiedyś, przed stworzeniem, prawdziwe mogło być stwierdzenie, że Bóg jest wszystkim. Lecz Bóg stworzył inne rzeczy niż On sam, stał się przyczyną ich istnienia” (szczegółowej krytyki poglądów Foxa dokonał Brearley 1992).
Kosmiczne chrześcijaństwo Foxa należy odróżnić od prostszego panenteizmu wyznawanego przez tzw. teologów procesu (jak John Cobb i biolog Charles Birch). Przebija on z licznych publikacji Światowej Rady Kościołów, wykazując powiązania z teologią wyzwolenia (Birch i in. 1990). Teologia procesu wychodzi z założenia, że Bóg musi być otwarty na wpływy zewnętrzne (jak tragedie, modlitwy, itp.) i dlatego jest On skłonny do zmiany pod wpływem świata, który stworzył. Jest poddany wydarzeniom w czasie: zarówno przeszłym, jak i teraźniejszym, tworzącym pewną ciągłość; odkupienie jest częścią tego procesu. W konsekwencji dzieło Chrystusa zostaje pomniejszone, a teologia procesu propaguje wiarę unitariańską, a nie trynitarną.
Drugi punkt to koncepcja tzw. Gai. Wielu zwolenników zielonej religii opiera się na hipotezie zaproponowanej przez Jamesa Lovelocka w 1969 roku (przystępne omówienie ukazało się w Rambler i in. 1989), że świat i jego atmosfera tworzą samoregulujący się system negatywnego sprzężenia zwrotnego (termin Gaja pochodzi od greckiej bogini Ziemi). Używa się tej koncepcji, aby usprawiedliwić traktowanie ludzkiego życia wyłącznie jako jednego elementu w większym organizmie, w którym zachodzą interakcje. Nie czas teraz na dyskutowanie poprawności nauk przyrodniczych; Gaja była świetną hipotezą w naukowo-technicznym sensie tego słowa, gdyż stymulowała badania prowadzące do jej przyjęcia lub odrzucenia. Problematyczna okazała się jednak ekstrapolacja tej podstawowej koncepcji, gdy świat zaczęto postrzegać jako żyjące stworzenie, które można wykorzystać lub obłaskawić. Gaja stała się bytem boskim, któremu należy się cześć jako bogini, z której łona wyszliśmy. Innymi słowy, naukowa hipoteza Gai została zawłaszczona jako intelektualne uzasadnienie panteizmu.
Oczywiście, nie trzeba przypisywać Gai właściwości metafizycznych. Niektórzy chrześcijanie postrzegają wzajemne powiązanie systemów organicznych i nieorganicznych jako przykład „zasady antropicznej”, według której istnieje zbyt wiele „przypadków” we właściwościach systemów przyrody, aby świat mógł się pojawić przypadkiem. W tym sensie zasada antropiczna jest przywróceniem średniowiecznego argumentu z projektu za istnieniem Boga (Montefiore 1985; Polkinghorne 1989).
Trzeci punkt w zielonej religii to głęboka ekologia. Niektórzy z czołowych proroków zielonej religii to amerykańscy propagatorzy kultu dzikiej przyrody, czyli Henry David Thoreau i John Muir (Muir urodził się w Dunbar w Szkocji, lecz w 1840 roku, w wieku jedenastu lat, przeniósł się do Wisconsin). Muir chętnie posługiwał się językiem religijnym. Na przykład po przegranej batalii o zachowanie w nienaruszonym stanie kawałka dzikiego terenu napisał: „Ci niszczyciele świątyni, wyznawcy pustoszącego komercjalizmu, wydają się całkowicie gardzić przyrodą. Zamiast wznieść oczy ku Bogu gór, wznoszą je ku wszechmocnemu dolarowi”. Płaszcz po wczesnych prorokach przejął Aldo Leopold, który zmienił pojęcie szacunku wobec przyrody na „etykę ziemi”, umieszczając ją obok etyki stosunków międzyludzkich i społecznych. Poglądy Leopolda zostały przejęte przez wielu filozofów współczesnych, na przykład Norwega Arne Naessa i Amerykanina Holmesa Rolstona III (prezentacja ich poglądów znajduje się w Brennan 1988). Naess rozróżnia między tzw. powierzchowną ekologią (która według niego zajmuje się tylko symptomami, jak walka z zanieczyszczeniem i nadmiernym wykorzystywaniem bogactw) a głęboką ekologią, opierającą się na „biosferycznym egalitaryzmie” (tzn. że wszystkie stworzenia mają jednakowe prawa do życia, chociaż Naess dopuszcza obronę przeciw organizmom zagrażającym zdrowiu i życiu). Według autora głęboka ekologia powinna walczyć z powierzchownością tradycyjnej naukowej (powierzchownej) ekologii. Pogląd ten jest zbieżny ze stanowiskiem New Age, w którym kluczowym słowem do właściwego zrozumienia głębszych koncepcji jest „samorealizacja”. Autor jest przekonany, że głęboka ekologia zaczyna tworzyć zrozumiały obraz świata, łącząc ze sobą „ludzi, którzy zadają «ekologiczne pytania» w chrześcijaństwie, taoizmie, buddyzmie i rytuałach Indian amerykańskich” (Naess 1989).