Ponowoczesne losy religii

„Religia" należy do sporego rodu osobliwych, a często i kłopotliwych pojęć, które rozumiemy znakomicie - do chwili, w której żąda się od nas ich definicji. Ród ten prze­śladowano i skazano na banicję za czasów panowania no­woczesnego, naukowego rozumu; umysł ponowoczesny dla odmiany, z natury łagodniejszy od swego poprzednika i bardziej świadom ułomności ludzkiej wiedzy, zdjął z te­go rodu piętno hańby i wydał mu prawo stałego pobytu. Umysł ponowoczesny pogodził się z faktem, że definicje tyleż ukrywają, co odsłaniają, i że kaleczą one i zaciemnia­ją to, co rzekomo mają naprostować i objaśnić. Umysł ponowoczesńy godzi się i z tym, że nader często doświadcze­nia i przeżycia ludzkie rozsadzają klatki słowne, w jakich chciałoby się je zawrzeć, że istnieją rzeczy, o których mó­wić nie sposób i dlatego należałoby o nich się nie wypowiadać, i że to, czego nie da się wypowiedzieć, jest tak samo częścią nieodłączną ludzkiego bytu, jak i owa sieć słowna, w jaką próbujemy (na próżno, jak się okazuje, ale nie mniej z tego powodu wytrwale) je schwytać.

Nadejście ponowoczesnej wstrzemięźliwości nie zwia­stuje wszakże kresu gorączkowych zabiegów, by to, co niewyrażalne w słowach, w słowach wyrazić - a więc i religię, mimo wszystko, zdefiniować. Umysł ponowoczesny nie całkiem sprostał wymogowi Andre Bretona, by „roz­prawić się radykalnie z ową nienawiścią do wszystkiego, co cudowne, jaką niektórzy wśród nas są opętani"'. Umysł ponowoczesny jest zbyt skromny, by zakazywać, i zbyt słaby, by skazywać na wygnanie, ma więc nikłe szansę po temu, by zaradzić ekscesom rozbrykanych no­woczesnych ambicji. Na tyle go tylko stać, by spojrzeć na nie z należytej perspektywy - obnażyć ich ukryte spręży­ny i nazwać po imieniu próżność i zarozumialstwo, jakie nimi kierują. Nie na wiele się to jednak przyda i zawzię­tych wysiłków „zdefiniowania religii" dokonywać się bę­dzie po staremu, inicjatywy zdyskredytowane już tak dawno, że się o ich kompromitacji zapomniało (dzięki owej „amnezji zbiorowej" i „kompleksowi Kolumba", które utrzymują sposób opowiadania o świecie określany mianem „nauk społecznych" w stanie młodzieńczej świe­żości i równie młodzieńczej pewności siebie - jak to już wiele lat temu gorzko zauważył Pitirim Sorokin w jego Fads and Foibles in American Sociology) będą podejmo­wane wciąż na nowo, z nie mniejszym niż dawniej zapa­łem, ale z nie większą niż wprzódy szansą na pozostawienie trwałych po sobie śladów.

W praktyce „definiowanie religii" sprowadza się naj­częściej do zastępowania jednego nie dającego się wyra­zić w słowach zjawiska przez inne równie niewyrażalne: do podstawienia tego, co niezrozumiałe, na miejsce tego, co nieznane... Tego właśnie dokonywały definicje najbar­dziej popularne, jakie służyły głównie, a być może i wy­łącznie, schlebianiu próżności uczonych ludzi, którym spieszno było ogłosić, że ogarnęli to, co ludzie mniej uczeni uznali za nie dające się ogarnąć; a więc takie „de­finicje religii", które „tłumaczyły" zjawiska religijne przez ich związek z „sacrum", z „tym, co pozaświatowe", z „tym, co zaczarowane" - a nawet i liczne zwulgaryzo­wane na użytek publiczny wersje numen praesens czy misterium tremendum Rudolfa Otto [Fundamentalne dzieło Rudolfa Otto, tu cytowane wedle angielskiego wydania The Idea of the Holy, Penguin 1959, jest w istocie obszernym, precyzyjnie argumentowanym wywodem o niemożliwości „racjonalnego zdefiniowania" doświadczenia religijnego. Możemy co najwyżej usiłować zbliżyć się do niego w naszych opisach, pamiętając cały czas, że nie potrafimy uchwycić go w całej jego złożoności: „jak wszelkie inne absolutnie pierwotne i elementarne dane, może ono być omawiane, lecz nigdy ściśle określone" (s. 21). Tego doświadczenia nie można „nauczyć", można je tylko „wzbudzić". Temu, co pojawia się w doświadczeniu religijnym, Otto nadaje nazwę misterium tremendum, „może ono wybuchnąć nagle z głębi duszy spazmem i konwulsją, albo wprowadzić w stan ogromnego podniecenia, pijanego oszołomienia, ekstazy. Ma ono swe nieokiełznane i demoniczne formy, a może też wyrazić się w potwornym niemal lęku i drżeniu" (s. 27). Brak logicznie spójnej struktury rezonuje z brakiem logiki w wynikłych z przeżycia postępkach. Misterium tremendum „przygniata" na­raz i „fascynuje" - te dwie sprzeczne właściwości składają się na „przedziwną harmonię kontrastów, wywołującą dwoisty charakter numinotycznej świado­mości", który łączy to, co połączone być nie może - z jednej strony „bojaźń i przerażenie", „przemożny powab" z drugiej (s. 45). Wedle Mircea Eliade (por. jego „Traktat o historii religii"), jedyne, co da się powiedzieć o hierofanii (a wartość hierofaniczną uzyskać, czyli stać się wyrazem sacrum, może każda rzeczy czy zdarzenie) to to, że zawsze sygnalizuje ona podział; dzieli świat na to, co święte, i pozostałą resztę. Kusi. by dodać, że w świetle tej opinii wszelka próba definiowania religii zawiera sporą dozę wartości hierofanicznej... Por. wyd. poi.: Świętość, przeł. Bogdan Kupis. Wrocław 1993].

Zdefiniuj i przepadnij

Konieczność „racjonalnego" określenia zjawisk religijnych tłumaczy się w naukach społecznych potrzebami diagno­styki: trzeba wszak zmierzyć możliwie dokładnie natęże­nie i rozmach tendencji, które badacze uznali za kluczowe w opisie społecznej rzeczywistości. Bez definicji nie da się odpowiedzieć na pytania tak ważkie, jak: czy religijność w świecie nasila się, czy słabnie? Doświadczamy odrodzenia, przeobrażenia, czy upadku religii? Bez zadawania pytań tego typu i obiecywania odpowiedzi na nie trudno byłoby naukom społecznym uzasadniać swe istnienie. A przecież niełatwo na te pytania odpowiedzieć, jako że nie bardzo wiadomo, jakich zjawisk dotyczą. Z pomocą przyjść może sprytnie sporządzona definicja, która wska­że, co trzeba skrupulatnie podliczać, a co z czystym sumie­niem wolno zignorować - albo taka. która dowiedzie na­ocznie, że można nie mieć do siebie pretensji, jeśli się za­mierzenia zaniechało.

Spotykamy istotnie w dzisiejszych naukach społecz­nych definicje obydwu, przeciwstawnych w zasadzie typów. Jedne definicje zdejmują niejako problem „tendencji" z po­rządku dnia - rozwadniając swoistość zjawisk religijnych w znacznie ogólniejszych, a powszechnych - odwiecznych, niewrażliwych na historię - właściwościach ludzkiej egzy­stencji czy nawet „natury". Inne znów przeciwnie - zawę­żają „religijność" do tego stopnia, że staje się ona doskona­le mierzalna; można wtedy dokuczliwe, trudno uchwytne zagadnienie „tendencji" zastąpić miłym sercu, bo nie spra­wiającym szczególnych kłopotów praktycznych, proble­mem statystycznej częstotliwości. Traf chciał, że zwolenni­cy obydwu chwytów spotkali się na konferencji ogólnoeu­ropejskiej poświęconej sprawom religii, jaka odbyła się w 1993 w Amalfi.

W materiałach konferencji znajdujemy z jednej strony opinię Jeffreya C. Alexandra, którego zdaniem przez prosty zabieg obrzezania (obcięcie końcowego „n" w angielskim słowie religion) przejść można od „pospolitego i potoczne­go, ku bardziej fundamentalnemu pojmowaniu religii", a wtedy dostrzeże się łacniej, że religia (teraz już sprowa­dzona do swej „formy łacińskiej", a więc przybrana w eg­zotyczne a tajemnicze dla współczesnego socjologa szaty, sugerujące dziewicze a nieprzebrane zasoby iluminacji) „jest nazwą, jaką darzymy czynności, jakie pozwalają nam czuć, że oto zetknęliśmy się ze światem noumenalnym, «tamtym światem», który tak naprawdę jest światem wy­obraźni lub projekcją fantazji czy podświadomego umysłu. W tym precyzyjnym (sic!) sensie, a nie w innym, bardziej ontologicznym, religia umożliwia transcendencję". Po ta­kim zagajeniu stwierdzenie, że religia jest „najbardziej wszędobylską ze wszystkich cech wyróżniających ludz­kość", bynajmniej nie zaskakuje. Wynika wszak ono nie­zbicie z zawartych w zagajeniu przesłanek: religia jest naj­bardziej powszechną z cech ludzkich, jako że wszystko, co ludzkie, od malowania obrazów, poprzez orgazm czy sma­żenie steku z polędwicy, aż do pisania rozpraw socjologicz­nych, podpada pod definicję (obrzezanej przezornie) religii. Na drugim biegunie znajdujemy deklarację intencji Bernarda Barbera i Alana Segala, by uczynić definicję „ry­gorystycznie analityczną, przydatną do tego, by wysupłać aspekt czy składnik religijny z kompleksu konkretnych czynności i wierzeń". Jeśli taką definicję da się sporządzić (że da się, Barber i Segal dowodzą w sposób nader nieprze­konujący - próbując definiować religię za pomocą dalekie­go od przejrzystości konceptu „tego, co transcendentalne"), okaże się, że „wiele z tego, co się odbywa w kościo­łach, bóżnicach i meczetach nie należy, jak wskazuje nasza analityczna definicja, do religii", ale za to można będzie sporządzić inwentarz spraw do religii zaliczonych z do­kładnością inspektorów od remanentu i mierzyć je równie ściśle, co objętość talii [Johan Goudsblom słusznie zauważa, że znaczna cześć naszej dyskusji na temat zjawisk religijnych pozostaje, choćby i nieświadomie, pod wpływem teologii - plącząc beznadziejnie w opisach religii elementy „emiczne" i „etyczne" (s. 89). Można dodać, że to samo odnosi się do „ideologii racjonalizującej", która również ciąży, choć zazwyczaj w postaci milczącej przesłanki, na wszystkich niemal próbach zdefiniowania zjawisk religijnych. Dyskurs znajduje się w rezultacie w sytuacji nie do pozazdroszczenia; musi się toczyć pod podwójnym ciśnieniem, zmuszany do tego, by przyswajać i przetwa­rzać elementy pochodzące z dwu różnych, a nie dających się pogodzić wszech­światów poznawczych. W dyskursie „nauki o religii" elementy emiczne za­czerpnięte z teologii ocierają się łokciami o emiczne składniki racjonalizmu, który przez dwa ostatnie stulecia usiłował odosobnić i zreifikować doświadcze­nie religijne jako „inność całkowitą" rozumu. Dzisiejsze wysitki definiowania religii noszą wszelkie znamiona wpływów oświeceniowej wojny z „przesądami religijnymi" - tyle że a rebours...].

Bez względu na to, czy „definiuje" się religię odwołując się do spraw transcendentalnych, czy ostatecznych - praktyczne zastosowania definicji są równie trudne, a w końcu i sporne, jak same definicje. Jak przypomina Thomas Luckmann, „sprawy o „ostatecznej" wadze dla później­szych pokoleń mogą tylko częściowo pokrywać się z tymi, jakie posiadały „ostateczną" wagę dla pokoleń wcześniejszych". Można wprawdzie ominąć tę trudność, zwracając się po orzeczenie, co w chwili bieżącej uważa się za „spra­wy ostateczne" czy „pozaświatowe", do osób instytucjo­nalnie upoważnionych do oficjalnej wykładni religijnego credo - ale wówczas popada się w sidła tautologii: kościo­ły zajmują się religią, a religia to to właśnie, czym zajmują się kościoły. Albo też można, na odwrót, zignorować fir­mowane przez kościoły interpretacje i wyłożyć sens spraw ostatecznych czy transcendentalnych na własną rękę i odpowiedzialność; ale wtedy można będzie sprzeczać się w nieskończoność, czy sieć pojęciowa ma za duże, czy prze­ciwnie, zbyt drobne oka - czy zagarnia zbyt wiele ludzkich myśli i czynów, czy zbyt wiele z nich pozostawia w oceanie niezbadanych ludzkich przeżyć.

Powtórzmy: umysł ponowoczesny o wiele mniej, niż jego nowoczesny kontrahent, podnieca się perspektywą zamknięcia świata w klatce sztywnych kategorii i klarow­nych podziałów - a jeszcze mniej czuje ochoty, by klatkę taką uszczelniać i wyposażać w patentowane zamki. Mniej jakoś przeraża nas dziś uporczywa skłonność spraw ludzkich do wylewania się poza brzegi definicyj­nych pojemników - a nawet i supozycja, że ludzkie władze umysłowe są zbyt wątłe, by pojemniki zaiste hermetyczne i przed wyciekiem zabezpieczone kiedykolwiek wykoncypować. Uczymy się też (stopniowo i nie bez oporów) żyć ze świadomością, że nie wszystko, o czym wiemy, da się w słowach dokładnie wyrazić i przekazać i że po to, by rzeczy rozumieć (tzn. wiedzieć, jak wobec nich się zacho­wać), nie musi się koniecznie recytować takich ich zwer­balizowanych przedstawień. Jeśli nowoczesne marzenie o świecie czystym i przejrzystym kazało nam szukać skwapliwie genus proximum i differentia specifica każdej rzeczy, dziś gotowi jesteśmy przystać, że łączą rzeczy i dzielą co najwyżej Wittgensteinowskie „podobieństwa rodzinne".

Stać nas więc na to, by szukając rozumienia religii i religijności nie tyle sprzeczać się, jak to czynili tradycyj­ni socjologowie religii, o „poprawną definicję zjawisk re­ligijnych" - co (czerpiąc przykład z Michela Foucault) zogniskować uwagę na tym, jak „działały do tej pory mechanizmy społeczne", które te zjawiska wytwarzały i od­twarzały, „wyjaśniając na jakich to założeniach, na ja­kich znanych nam skądinąd, niekwestionowanych i nie-rozważanych sposobach myślenia i przez nas akceptowa­nych praktykach zjawiska te się wspierały". W przypadku religii takie uskromnienie zamiarów jest bardziej jeszcze na miejscu niż w przypadku innych zjawisk - bowiem religijność to, koniec końców, nic innego jak przeczucie granic tego, co my, ludzie, jesteśmy w stanie pomyśleć i zrobić.

Bóg, czyli o niewystarczalności samowystarczalności

W przenikliwej, nie mającej sobie równych analizie dróg wiodących od kondycji ludzkiej do religii i religijności, stwierdził Leszek Kołakowski, że religia „nie jest zbiorem twierdzeń na temat Boga, Opatrzności, nieba i piekła";

Religia jest w istocie świadomością ludzkiej niesamowystarczalności, przyznaniem słabości... Nieodmiennym przestaniem kultu religijnego jest: „odległość od skończo-ności do nieskończoności jest zawsze nieskończona..."

Istnieją dwa, nie dające się ze sobą pogodzić, sposoby przyjmowania świata i naszego w nim miejsca - z których żaden nie jest bardziej od drugiego „racjonalny"... Z chwilą, gdy się go wybierze, każdy ze sposobów narzuca kryteria sądzenia, które potwierdzają go niezachwianie na modłę tautologii: jeśli Boga nie ma, tylko kryteria empiryczne kierować mogą naszym myśleniem, a empiryczne kryteria nie prowadzą do Boga; jeśli Bóg jest, daje nam On wskazówki, jak dostrzec Jego rękę w biegu zdarzeń, i z pomocą tych wskazówek rozpoznajemy sens boży we wszystkim, co się zdarza [Są to, rzecz jasna, twierdzenia, odnoszące się do wspólnych, a zarazem wyróżniających atrybutów religii, ale niekoniecznie wielorakich religijnych in­stytucji. Te ostatnie lepiej jest opisywać w kategoriach ich funkcji, niż w po­wołaniu na legitymizujące credo lub slogany rekrutacyjne; zaś funkcje są bardziej zróżnicowane, niż (intelektualne w istocie) formuły „wyjaśniające" czy „usensowniające" samoistne czy sprowokowane zakłopotanie, indagacje czy lęki wiernych. A więc. dla przykładu, pewne kościoły i sekty mogą pełnić polityczną w swej istocie funkcję, obsługując integrację, samoutwierdzenie i sa­mostanowienie politycznie, gospodarczo czy kulturowo uciskanych mniejszo­ści; zaś parafie, kaplice i kongregacje znane są z ważnej socjalizującej roli odgrywanej w cementowaniu ścisłych społeczności i procesach ich samoodtwarzania się].

Podejrzenie, że istnieją takie rzeczy, których ludzie nie mogą zrobić czy zrozumieć, gdy pozostawieni są własnym siłom (nawet jeśli te siły potęgują urządzenia, jakie ludzie mogą sobie dla ułatwienia życia wymyśleć i wytworzyć, posługując się własnym sprytem i mięśniami) - nigdy nie oddala się zbytnio od progu świadomości, choć rzadko kiedy ten próg osiąga. Nasze (a wspólnota przez słowo „nasze" sugerowana obejmuje też i pełnoetatowych filozofów zaj­mujących się zawodowo rozstrząsaniem „ostatecznych", a więc i nierozwiązywalnych, zagadnień bytu) życie co­dzienne upływa w stanie ducha określonym przez Giddensa mianem ontologicznego bezpieczeństwa - „w przeświadczeniu, że na osobach i rzeczach można polegać" -w zaufaniu do „solidności" świata, wciąż potwierdzanym i umacnianym na nowo przez „przewidywalność drobnych (na pozór) zdarzeń zrutynizowanego codziennego życia" [Zdaniem Giddensa „filozofowie zadają wprawdzie pytania dotyczące natury istnienia, ale w swych normalnych czynnościach nie odczuwają, jak się zdaje, ontologicznego niepokoju". Artur Schopenhauer, który pytał, „dlaczego istnieje coś raczej, niż nic" i rozpaczał, że dla istnienia „nie można wskazać żadnego gruntu, żadnej przyczyny celowej", wiódł wysoce uporządkowane i bezpieczne życie mieszczanina i odczuł rzeczywiste przerażenie, gdy miarowy i jednostajny tryb żywota był na czas krótki naruszony przez rewolucyjne wydarzenia 1848 roku. Powrócił do kłopotów eschatologicznych i zatroskania bezpieczeństwem ontologicznym, gdy tylko rewolucjonistów pozamykano a barykady rozebrano]. Odwrotnością ontologicznego bezpieczeństwa jest niepokój egzystencjalny, który spływa na ludzi na co dzień ufnych lub po prostu beztroskich w owych stosunkowo rzadkich, ale dramatycznych chwilach, gdy okazuje się, że zdolność codziennej rutyny do samoodtwarzania się i powtarzania ma swe nieprzekraczalne granice czasowe. Powiedziałbym, że najbardziej doniosłym wśród wielu osiągnięć codziennej rutyny jest zredukowanie takich chwil do minimum - a to przez przykrojenie zadań życiowych do rozmiarów ludzkiej samowystarczalności. Dopóki nic rutyny nie zakłóca i nie przeszkadza jej toczyć się własnym utartym trybem, dopóty mało ma człowiek okazji po temu, by zastanawiać się nad przyczyną i celem istnienia; może on, mówiąc po prostu, granic owej osobistej czy zbiorowej sa­mowystarczalności nie dostrzegać.

Gdy się je przyciska do muru, by zgodnie z utylitarnym duchem nowoczesności zdały sprawę ze swej „funkcji", czyli wskazały potrzeby ludzkie, jakie zaspokajają - kościoły wszystkich wiar utrzymują zgodnie, że ich usługi są ludziom niezbędne ze względu na wrodzone im pożądanie odpowiedzi na „pytania fundamentalne" o cel świata i przeznaczenie człowieka; i na rozpacz, w jaką popadają, jeśli zadowalających odpowiedzi nie dostają. Przyjmujemy najczęściej te wyjaśnienia za dobrą monetę, nie kwestionu­jąc diagnozy potrzeb ludzkich, na jakie się one powołują. Ale czy czynimy słusznie? W życiu codziennym (czyli wtedy, gdy jesteśmy tymi „ludźmi", o jakich w powyższych wyjaśnieniach mowa) nie na wiele wszak natykamy się spraw, które by nas skłaniały do zadawania pytań eschatologicz­nej natury. Trzeba nakarmić przychówek, zebrać snopy z pola, zapłacić podatek, ugotować obiad, załatać dach; al­bo trzeba zapoznać się z instrukcją lub samemu ją napisać, wysłać list, wypełnić formularz, odrobić lekcje lub spraw­dzić wypracowania, stawić się na umówione spotkanie, od­dać do naprawy magnetowid, kupić bilety na pociąg... Za­nim znajdzie się chwila, by pomyśleć o wieczności, czas iść do łóżka, bo trzeba się wyspać przed kolejnym dniem po brzegi wypełnionym przez sprawy do zrobienia czy do od­robienia. Więc wyjaśnienia prawników kościelnych nie są tak bardzo znowu oczywiste. Być może kościoły, jak wszel­kie inne wytwórnie dóbr i usług, muszą się zacząć od tego, by stworzyć, a już przynajmniej poszerzyć i pogłębić zapo­trzebowanie, jakie wytwarzane przez nie dobra i zasługi mają zaspokajać - i w ten sposób uczynić swą ofertę atrak­cyjną, a swą funkcję nieodzowną?

O władzy partnerskiej, której technologię kościół chrześcijański rozbudował i doprowadził do doskonałości, Michel Foucault pisał, co następuje:

wszystkie chrześcijańskie techniki interrogacji, spowie­dzi, przewodnictwa duchowego, pobudzania posłuszeń­stwa, mają to na celu, by skłonić ludzi do wysiłku samoumartwiania. Umartwianie się nie oznacza rzecz jasna śmierci, ale równa się ono wyrzekaniu się tego świata i wła­snej w nim istoty; jest czymś w rodzaju śmierci na co dzień. Takiej śmierci, jaka zapewnić ma życie w innym świecie.

Rzecz jasna, że dopiero wtedy, gdy już obowiązek samoumartwiania się wpojono, gdy ludzie pogodzili się z „codziennym umieraniem" jako godziwą opłatą za obie­cane „życie na tamtym świecie", powołanie pasterza dusz do „doglądania zbawienia jego trzody" może być kwito­wane, darzone szacunkiem i uznane za tytuł do zwierzchnictwa i sprawowania rządów nad duszami. Trzeba wpierw w ludziach wzbudzić strach przed męką pośmiert­ną i nadzieję na zbawienie, trzeba by przejęli się sprawą osobistego odkupienia, by zapragnęli pozagrobowej nagrody i ulękli się pośmiertnej kary, aby powstała w nich potrzeba pasterza, i to pasterza na tym świecie - w tym ży­ciu tu i teraz, które obecnie nabrało wartości dodatkowej, jako praca nad założeniem fundamentu życia prawdziwe­go, wiecznego, życia po życiu. Jeśli taka jest kolejność rze­czy, to „religia" w sensie przez Leszka Kołakowskiego wyłuszczonym nie wyprzedza bynajmniej świeckiego doświadczenia, nie jest obecna w ludzkim doświadczeniu „od pierwszej chwili", ani też nie rodzi się zeń żywiołowo - lecz musi być w nie poniekąd „zaszczepiona". Troska o „życie wieczne" nie pojawia się „w sposób naturalny" (podobnie jak zamyślenie filozoficzne nad ostatecznymi podstawami wiedzy ludzkiej nie wynika, jak tego Husserla zapamiętale dowodził, z „postawy naturalnej" wobec świata, w jakiej wszyscy na co dzień i nieodmiennie „naiwnie tkwimy", przyjmując rzeczy i zdarzenia za „sprawy oczywiste"). Jak każdy duszpasterz wie aż nadto dobrze - trzeba olbrzymiego i długotrwałego wysiłku, by tros­ka o sprawy wieczne przeważyła nad troskami o sprawy codzienne i przyziemne, o zadania do wykonania dziś i w najbliższej przyszłości, o płody wysiłku do skonsumo­wania w tym jeszcze życiu, jedynym życiu, o jakim ludzie wiedzą nie tylko ze słyszenia, jakie znają bezpośrednio z tej przyczyny, że sami je na co dzień wytwarzają wła­snym pomysłem i przemysłem.

Nadzieja na życie wieczne, marzenie o niebie i strach przed piekłem nie powstały z dzieworództwa - choć o tym właśnie liczni filozofowie religijni usiłowali i dotąd usiłują przekonać sami siebie i swoich odbiorców. Bolesny lęk sączący się z doznania niesamowystarczalności, który zda­niem Leszka Kołakowskiego każe nam szukać ratunku w religii, był następstwem pojawienia się zadań życiowych, któ­re przerastają umiejętności i wydolność narzędzi dostępnych tym, którzy mają owe zadania wykonać: to w rozziewie między celami a środkami osadza się poczucie niesamowystarczalności. Kościoły nie troszczyły się bynajmniej o to, aby łagodzić przyrodzoną ludziom troskę o „sprawy ostateczne" -czyli, w ich własnej interpretacji, o „zbawienie duszy przed potępieniem" lub (mówiąc prościej, na użytek ludzi nie skłonnych do filozofowania), o pójście do nieba, a nie do piekła. Wręcz przeciwnie: czyniły one wszystko, co w ich mocy, aby przepoić tą troską (a więc i lękiem przed własną niemocą) każdą szczelinę ludzkiego życia - by postawić ludziom cele, jakich żadną miarą sami zrealizować nie mogą, i w ten sposób uczynić paniczny lęk niesamowystarczalności motywem przewodnim każdej ich myśli i każdego czynu.

Nowoczesność, czyli o dawaniu sobie rady bez Boga

Przyrodzonego charakteru popędu religijnego, jego „naturalnej" obecności w powszechnej kondycji ludzkiej, czy jego oczywistości w świetle wszelkiego ludzkiego doświadczenia, nie dowiedziono; zakładano je tylko uparcie -otwarcie, poprzez uznanie eklezjastycznych samouzasadnień za poprawne wyjaśnienie zjawisk religijnych, lub pośrednio, przez wyjaśnianie nowego (czy nowo odkrytego) braku zainteresowania sprawami eschatologicznymi jako przejawu „sekularyzacji" (czyli, w domyśle, procesu zdefi­niowanego przez jego stan wyjściowy jako oddalanie się czy odchylenie od obowiązującej normy). Wiarygodności założeniu przysparzały wywody filozofów i socjologów, usiłujących przedstawić troski nowoczesnego i ponowoczesnego człowieka jako religijne „w swej istocie" czy „w ostatecznym rachunku", a więc z góry przekonanych o ukrytych treściach religijnych przeżyć i reakcji niczym swym kształtem nie przypominających tradycyjnych form emocji eschatologicznych [Twierdzenia o podobnej treści są tak obfite, że łatwo pomylić ich częstotliwość ze świadectwem ich oczywistości. Wszystkie formułowane są wedle podobnego wzoru: prawdą jest, że religia odmieniła się nie do poznania, i prawdą jest też, że ludzie żyją dziś na ogół nie nadając religijnego znaczenia temu, co czynią - ale jest to prawdą o tyle, o ile ludzie, o których mowa, nie są w stanie dostrzec rzeczywistych pobudek swego działania równie dobrze, jak my, specja­liści nauk społecznych, możemy to uczynić... Do jakiego „besserwisserstwa" ta formuła doprowadzić może, przekonać się można czytając np. u Jeffreya C. Alexandra, że „sakralność i zapotrzebowanie na transcendencję pozostają, fundamentalnymi cechami życia... Punkty odniesienia nie znajdują się już w niebie, ale znaki i oznaczanie pozostają religijne; ich celem (czyim? Z.B.) jest nawiązać kontakt między aktorem, grupą lub społeczeństwem, a czystymi i nieczystymi siłami, z jakich świat, w mistycznej i egzystencjalistycznej wyobraźni (czyjej? Z.B.) się w ostatecznym rachunku począł". Luckmann ze swej strony sugeruje, że „religijne tematy" podjęte zostały przez praktycznie wszystkie instytucje obsługujące dziś tok codziennego życia; „syndykowane kolumny poradnictwa, tzw. inspiracyjna literatura poczynając od traktatów o myśleniu pozytywnym a kończąc na Playboyu, popularna wersja psychologii rozpowszechniana przez Reader Digest. kuplety piosenek popowych itd. artykułują to, co stanowi w istocie elementy modeli «ostatecznego» sensu"].

Nie wszystkie strategie ludzkiego bycia-w-świecie muszą być w swym charakterze religijne (czyli oparte na intuicji nie dającej się naprawić niesamowystarczalności, znikomości sił ludzkich); i nie wszystkie są. W szczególności nowoczesną formułę ludzkiej egzystencji wyartykułowano w kategoriach zgoła przeciwstawnej strategii. Wspierała się ta strategia na założeniu, że - z umysłu czy z losowego przypadku - tylko i wyłącznie ludziom przypadło w udziale zajmować się problemami świata, w jakim żyją, i rozwiązywać je. Istotniejszy jeszcze dla nowej strategii od jej założenia był wniosek praktyczny, z założenia płynący: że mianowicie ludziom troszczyć się wypada o takie tylko sprawy, których rozwiązanie jest w ludzkiej właśnie mocy.

Można przyjęcie takiej strategii (z wyboru czy z konieczności) uznać za rzecz smutną i powód do rozpaczy, a można też przeciwnie, cieszyć się nią, czerpać z niej otuchę i znajdować w niej powód do optymizmu. Wybór między ocenami jest istotny, być może decydujący, dla życia poświęconego filozofowaniu; w życiu „normalnym" natomiast pojawia się li tylko w rzadkich momentach filozo­ficznej zadumy. Życie codzienne jest tak zorganizowane, że zarówno filozoficzny smętek, jak i filozoficzne ukontentowanie niewiele w nim ważą. Życie codzienne obraca się wokół trosk, które rzadko dotyczą granic ostatecznych spraw, którymi my, ludzie (jako ludzie właśnie, członkowie gatunku homo sapiens) jesteśmy w stanie sensownie się zająć i które możemy skutecznie załatwiać.

Rewolucja umysłowa zwana nowoczesną w tym się między innymi wyrażała, że odmówiono wagi troskom o sprawy „pozbawione praktycznego znaczenia" (czyli ta­kie, z którymi ludzie nic począć nie mogą), skreślając za­myślenie o sprawach ostatecznych z inwentarza prawo­mocnych zajęć „zwykłych śmiertelników" (to znaczy nie-filozofów, nie-poetów) i układając porządek spraw życio­wych (rzeczywistość, w odróżnieniu od filozofii i poezji) w sposób, jaki nie pozostawiał wiele czasu na przejmowa­nie się nimi.

Można między innymi powiedzieć, że rewolucja nowo­czesna polegała na zatykaniu uszu na kazania o zbawie­niu i odkupieniu i zamykaniu oczu na barwne wizje po­śmiertnych rozkoszy czy mąk. Troski, które wypełniają znakomitą większość codziennego życia od zarania nowo­czesności, dotyczą problemów- a „problemy" to z defini­cji takie sprawy, z których wynikają zadania skrojone na miarę rzeczywistych czy domniemanych ludzkich umiejęt­ności i narzędzi pracy; coś jest „problemem" o tyle, o ile można to przetłumaczyć na „sprawę do załatwienia", „za­danie do wykonania" - i o ile odkrycie lub wynalezienie sposobu na skuteczne załatwienie sprawy i wykonanie za­dania jest samo sprawą „do załatwienia" i zadaniem „do wykonania". To tę właśnie postawę charakterystyczną dla nowoczesnej ery Marx podniósł, z właściwą mu pasją ge­neralizowania, do godności „prawa historii", gdy orzekł, że żadna epoka nie stawia sobie zadań, których nie potra­fi wykonać, i że jeśli je już sobie postawiła, znak to nie­chybny, że posiadła środki dla ich wykonania niezbędne. Czy owa zasada odnosi się, jak Marx suponował, do wszystkich typów organizacji ludzkiej egzystencji, jest kwestią dyskusyjną. Ale że odnosi się ona do strategii życiowej powszechnie w warunkach nowoczesnych przyję­tej, jest oczywiste.

W opublikowanym ostatnio studium nowoczesnego przewrotu, jaki określił on mianem „humanizmu", John Carroll zamieścił taki oto soczysty opis zapoczątkowanej przez ów przewrót strategii życiowej:

Jego ambicją było ustanowienie ładu ludzkiego na ziemi, w jakim wolność i szczęście zapanowałyby bez jakiejkolwiek pozaświatowej czy nadprzyrodzonej pomocy; ładu bez reszty ludzkiego... Przyznanie człowiekowi centralnego miejsca w tym ładzie oznaczało, że miał się on w nim stać punktem Archimedesowym, wokół którego wszystko miało się obracać...

Aksjomat wyznaczony do roli skały, na której ład miał się wesprzeć, znalazł trafny wyraz w słowach Pico della Mirandoli: „możemy stać się wszystkim, czym stać się zechcemy"... Ojcowie humanizmu przyjęli za aksjomat fundamentalny, że człowiek jest wszechpotężny, gdy ma dostatecznie silną wolę. Człowiek może sam się stworzyć; może postanowić, że będzie odważny, godny, sprawiedliwy, bogaty, wpływowy - lub nie [Carrol sądzi, że przewrót humanistyczny zapoczątkował prawdopodobnie krótki, ale z pewnością ograniczony czasowo okres, który zdaje się dziś dobiegać kresu: ocena okresu jest u Carrolla zdecydowanie negatywna. Osobiście uważam za celowe oddzielenie wnikliwej u Carrolla analizy strategii humanistów od obydwu powyższych, zdecydowanie spornych, opinii].

Powyższy opis humanistycznych ambicji, choć trafny w ogólnych zarysach, wymaga sprecyzowania. W świecie skrojonym na ludzką miarę i kierującym się wyłącznie ludzkimi potrzebami, którego nieuchronne nadejście pio­nierzy humanizmu ogłosili, nie wszystko miało poddać się ludzkiej woli; to raczej wola ludzka miała się kierować li tylko na takie sprawy, które mogą być poddane ludzkiej kontroli, wzięte pod ludzką kuratelę, ulepszone przez ludzi dla powiększenia ludzkiej szczęśliwości. Wbrew sugestii Carrolla, że wizja humanistyczna czerpała natchnienie z marzeń Archimedesa, obróciła ona raczej filozoficzną obserwację Protagorasa - że „człowiek jest miarą wszechrzeczy" - w nakaz praktyczny.

Nie dziw, że na sporządzonej przez Carrolla liście wszystkiego tego, co człowiek wedle humanistów osiągnąć może, gdy się do sprawy porządnie przyłoży, zabrakło jednej rzeczy, o zgoła centralnej w wizjach religijnych pozycji: życia wiecznego. Humanizm polegał na mierzeniu zamiarów wedle sił, nie sił na zamiary. Dotyczył on nie tyle możliwości stania się czymkolwiek dusza zapragnie, ile tego, by pragnąć takich tylko rzeczy, które zważywszy bogaty, ale nie bezgraniczny przecież arsenał ludzkich możliwości -ludzkich możliwości - dadzą się posiąść. Życie pozagrobo­we wyraźnie do tych „rzeczy" nie należało. Nadzieja czy obietnica ludzkiej samowystarczalności podcinała korzenie kościelnego panowania nad duszami nie przez to, że otwierała alternatywną drogę do wieczności, lecz przez to, że odwracała od wieczności uwagę i odmówiła jej uroku; i przez to, że ogniskowała zamiast tego uwagę na hodowaniu owoców, jakie za życia można jeszcze spożyć, na zadaniach w zasięgu dłoni, na sprawach, jakie ludzie potrafią własnymi siłami załatwić - sprawach, których rozwiązaniem będą mogli się cieszyć już w tym czasie, w jakim zdolni są jeszcze doznawać i radować doznaniami - czyli tu i teraz, za tego życia, w tym świecie.

Zauważmy też, że entuzjazm pionierów humanizmu nie spowodował nadejścia nowoczesności. Był on raczej refleksją filozoficzną nad uwiądem starego ładu i coraz wyraźniejszym kiełkowaniem nowego, tym się od dawnych porządków różniącego, że od pierwszej chwili jawił się jako ład stanowiony -jako układ rzeczy, który trzeba budować, projektować i ze szkicami konstrukcyjnymi porównywać, a nie zastany, odziedziczony w stanie gotowym, bezdyskusyjny, bo też i wykraczający poza zasięg ludzkiej mocy. Dla pokoleń, które były świadkami rozpadu ładu zastanego - jedynego, jaki znały - było oczywiste, że tyle będzie w świecie sensu i ładu, ile jego ludzcy mieszkańcy potrafią weń wstrzyknąć; a i to się stawało coraz bardziej oczywiste, że odgórnemu nadzorowi nad przebiegiem kon­strukcji musi towarzyszyć równie wytężony wysiłek „oddolny" - ludzi zmuszonych do kształtowania własnej tożsamości i nadawania sensu własnemu życiu, które bez za­biegów z ich strony pozostałyby w nowych warunkach bezkształtne i bezsensowne. Nowoczesna strategia życiowa nie była kwestią rozsądnego czy nieopatrznego, fortun­nego czy zgubnego wyboru. Była ona raczej przejawem ra­cjonalnego przystosowania się do nowych warunków ży­ciowych, nigdy przedtem przez ludzi nie doświadczonych na tak wielu frontach naraz i w tak powszechnej skali. W procesie tego racjonalnego przystosowania niewiele było z religii pożytku.

Wedle Alaina Touraine'a, „użytki" z religii bywają trojakiego rodzaju. Po pierwsze, może religia dopomóc w nawykowym podporządkowaniu się jednostajnemu rytmowi życia, który można odbierać jako naturalny lub nadprzyrodzony, ale w obu przypadkach niezmienny i niepodważalny. Zauważmy, że taki właśnie rytm został z na­dejściem nowoczesności brutalnie zerwany (brak wyzna­czonego i niezmiennie powtarzającego się cyklu życiowego można nawet uznać za definicję nowoczesnej kondycji); a skoro takiego rytmu zabrakło, nie było czego religijnie objaśniać - odpadło zapotrzebowanie na opowieść religijną o jednorazowym akcie stworzenia i raz na zawsze ustalonym przez Opatrzność porządku rzeczy. Po drugie, po­wiada Touraine, kongregacja religijna może odgrywać poważną rolę w fortyfikowaniu i uszczelnianiu murów dzielących kategorie społeczne, a więc spełniać funkcję doniosłą w warunkach, gdy podziały społeczne są trwałe, nacechowane niską ruchliwością społeczną i niezmienno­ścią czynników stratyfikujących. Zauważmy znów, że z nadejściem nowoczesnych warunków sztywna niegdyś struktura społeczna została rozmyta i rozpłynęła się w coraz żywszych, wielokierunkowych, rozproszonych i zdecentralizowanych procesach strukturyzacji; znów więc re­ligijna koncepcja „przedustawnego łańcucha bytów" kłó­ciła się z doświadczeniem codziennym, a już z pewnością niewiele mogła w zrozumieniu nowej sytuacji i nowych zadań życiowych dopomóc. Z przyczyn tu wyłuszczonych zgodzić się można z orzeczeniem Touraine'a, że „waga pierwszych dwu aspektów życia religijnego" poważnie zmalała; ale w opozycji do Touraine'a wskazać wypada, że kurczenie się roli religii i redukcja jej znaczenia wiąza­ły się nie tyle ze zjawiskiem „dechrystianizacji", jak Touraine sugeruje, ile z głębokimi przeobrażeniami społecznej organizacji ludzkiego świata i struktury zadań życiowych, które spowodowały coraz jaskrawszy rozdźwięk między religijną interpretacją świata a codziennym do­świadczeniem ludzkim.

Za trzeci użytek z religii uznał Touraine „ogarnięcie ludzkiego losu, istnienia i śmierci". Wskazuje on jednak na postępującą izolację tej funkcji w całokształcie ludzkiego życia: „jak tańce czy malarstwo, religia staje się zajęciem czasu wolnego - a więc należy do zajęć nieregulowanych, osobistych i intymnych". Można przystać na tę obserwację, ale znów z zastrzeżeniem, że nie tyle propozycje religijnej natury, co już samo zamyślenie nad „kwe­stiami życia i śmierci" przesunęło się do sfery „zajęć wol­nego czasu", o marginesowym tylko wpływie na organi­zację codziennych, „poważnych" czynności życiowych. Czy kościoły i sekty, a już szczególnie te wśród nich, które szczycą się szybko rosnącym gronem oddanych wielbicieli, padają ofiarą podobnej marginalizacji, nie jest wcale oczywiste. Warto jednak zaznaczyć, że jeśli te kościoły i sekty, którym udało się utrzymać, a nawet i niekiedy rozszerzyć swój zasięg oddziaływania, nie podzieliły losu potrzeb eschatologicznych, w jakich zaspokajaniu religia się specjalizowała - to stało się to dzięki zaoferowaniu nowych usług, adresowanych do potrzeb innych niż łagodzenie ontologicznych niepokojów.

Rewolucja antyeschatologiczna

Na podobieństwo sztuki późnonowoczesnej, która doprowadzając nowoczesne zafascynowanie czystością i doskonałością formy do logicznego kresu sama znalazła się nad brzegiem przepaści, zajrzała w oczy możli­wości wyczerpania się środków artystycznych, stanęła u progu zagłady sztuki jako takiej i w ten sposób utoro­wała drogę ponowoczesnej niefrasobliwości estetycznej i tolerancji formalnej - późnoprzednowoczesna „sztuka bogobojnego życia" doprowadziła inspirowaną przez kościół obsesję śmierci, pokuty, odkupienia i pośmiertnego zbawienia do punktu, w którym sprostanie wymogom codziennego życia stało się praktycznie niemożliwe, a więc jakaś forma psychologicznej „neutralności" śmierci stała się dezyderatem pilnym i nieodzownym. Przebadawszy dogłębnie i wyczerpująco późnośredniowieczne i wczesnonowoczesne dzieje „kultury grzechu i strachu", Jean Delumeau doszedł do wniosku, że obsesyjne zafascynowanie życiem pozagrobowym i kanony służącej zbawieniu pobożności osiągnęły pod koniec cza­sów średniowiecznych wyżyny dla ludzi normalnych, za­jętych sprawami codziennego życia, już niedosiężne. Mnisi, kaznodzieje i inni „artyści religijnego życia" usta­nowili w słowie i czynie standardy pobożności, które po­padały w konflikt nie tylko z „grzesznymi popędami" zwykłych ludzi, ale i z nie dającymi się ignorować wymogami najprostszych czynności życiowych; jeśli je tymi standardami mierzyć, szansę zbawienia znalazły się więc praktycznie poza zasięgiem wszystkich, poza (z natury rzeczy nielicznym) gronem świętych. Formuła życia pod­porządkowanego trosce o zbawienie duszy stała się nagle luksusem, dostępnym li tylko dla wybranych - dla jedno­stek gotowych wyrzec się przyziemnych trosk i przyjem­ności i wieść żywot ascetyczny, z dala od obciążonego grzechem pierworodnym świata; ale w ten sposób unice­stwiła intencje, jakie ją niegdyś zrodziły - nie miała nic do zaoferowania ludziom zanurzonym w potoku spraw codziennych.

Nastroje makabryczne rodzą się z ascetycznej kon­templacji, uprawianej przez mnichów, zwróconych bez reszty ku tamtemu światu i usiłujących przekonać sa­mych siebie i wszystkich innych o niecnej naturze złudne­go ziemskiego życia. Dysputy eklezjastyczne przeciekły na zewnątrz murów klasztornych w postaci kazań i iko­nografii - wlewając się w formę ewangelii strachu... Upo­rczywa koncentracja na makabrycznych stronach bytu, postępująca w ślad za propagandą contemptus mundi, była logicznym składnikiem rozległej kampanii obliczo­nej na wpojenie poczucia winy i grzechu, owocującego z kolei pragnieniem zbawienia po śmierci.

Samowyrzeczenie się, umartwianie ciała, stronienie od prostych uciech, jakie „ten, tu oto" świat ma do zaofe­rowania - oto, czego wedle kaznodziei i pilnych prakty­ków sztuki, zbawienie wymagało. Żądali oni od wszyst­kich śmiertelników pragnących odkupienia grzechów, by „okazali skruchę i odwrócili się plecami do pokus świec­kich, takich jak honory, bogactwo, uroda czy pożądanie cielesne". Jak się można było spodziewać, już sam roz­mach wymagań powodował skutki nie całkiem z zamiara­mi kaznodziei zgodne. Jednym z nieprzewidzianych na­stępstw było niebezpieczne „zamaskowanie w widowi­skach mąk cielesnych i śmierci", „kulminujących w wyra­finowanie okrutnych scenach tortur, straceń i rzezi. Coraz dalej było od moralnych i religijnych intencji, coraz bliżej schlebianiu sadystycznej rozkoszy". Rzec można, że wbrew zamierzeniom makabra stawała się stopniowo sztuką dla sztuki. Z drugiej znów strony (i z groźniejszymi jeszcze dla religijnych intencji skutkami) memento mori ujawniało skłonność do przedzierzgania się w memento vivere... „Skoro życie jest tak krótkie, śpieszmy się, by się nim rozkoszować. Jako że ciało po śmierci jest tak odrażające, nacieszmy się nim bez zwłoki, póki jest żywe i zdrowe". Tym bardziej, że postawa odwrotna mało rokowała korzyści, bowiem zbawienie duszy wymagało tak olbrzymich poświęceń, że wysiłki, by na nie zasłużyć, na niewiele by się zdały i poszły na marne.

Popędzane mocą własnej logiki do absurdalnych zgoła granic, wpajanie strachu przed śmiercią i krzewienie marzeń o życiu wiecznym przyniosło więc skutki odwrotne do zamierzonych. Rodziło ono całkiem inne pragnienia, które trudno byłoby powiązać z troskami religijnej natury, a jeszcze trudniej zaciągać na służbę eklezjastycznej władzy. Co gorsza, w miarę samorzutnej radykalizacji popadało ono w konflikt coraz ostrzejszy z wymogami codziennego życia i reprodukcji niezbędnych dla niego warunków. Aby życie po tej stronie śmierci mogło się toczyć, uwaga poświęcona „honorom, bogactwu, urodzie i cielesnemu pożądaniu" musiała przeważyć nad zatro­skaniem o życie pośmiertne i wysiłkami skierowanymi na sprostanie jego dezyderatom. I tak się stało. Nowoczesność rozebrała po kolei każde piętro kunsztownej budowli wznoszonej przez Kościół przez stulecia jego panowania: stłumiła zafascynowanie życiem pozagrobowym, zogniskowała uwagę na życiu „tu i teraz", zreorganizo­wała bieg ludzkiego życia wokół innych fabuł o ziemskim wątku i ziemskich wartościach, a w sumie podjęła nie bez powodzenia próbę zneutralizowania strachu przed śmiercią. W ślad za tym nastąpiło wyraźne złagodzenie wpływu, wywieranego na preferencje i wartości ludzkie przez nie dającą się skądinąd wypłoszyć wiedzę o przyro­dzonej śmiertelności; co ważniejsze jeszcze, następstwa psychiczne tej świadomości uwolniły się od powiązań religijnych.

Efekt ten osiągnięto w czasach nowoczesnych dzięki trzem nie całkiem ze sobą spójnym, ale tym niemniej ści­śle powiązanym i uzupełniającym się wzajemnie strate­giom. Powtórzę raz jeszcze to, co sygnalizowałem w po­przednim szkicu.

1. Jak wszystko inne w życiu nowoczesnym, procesy i czynności związane z umieraniem i śmiercią podda­no podziałowi pracy; śmierć stała się „sprawą specjalistów". Dla wszystkich pozostałych ludzi, nie-specjalistów, nie trudniących się „obsługą śmierci" zawodowo, śmierć stała się rzeczą oglądaną z rzadka, wstydliwą i wprawiającą w zakłopotanie jak wszystko, co usunięto z widoku publicznego, i wobec czego nie wiadomo, jak się zachować; stała się śmierć zjawiskiem pokrewnym pornografii (jak to określił Geoffrey Gorer) - zdarze­niem, o jakim ludzie dobrze wychowani nie mówią, szczególnie w „dobrym towarzystwie", a już na pewno „w obecności dzieci". Zmarłych, a przede wszystkim lu­dzi umierających, usunięto z terenów, na jakich uprawia się życie codzienne i załatwia codzienne sprawy; wyzna­czono im dla nich tylko wydzielone miejsca przebywa­nia, niedostępne dla ogółu, i umieszczono w towarzy­stwie „zawodowców" - lekarzy, sióstr miłosierdzia, spe­cjalistów pogrzebowych - jedynych teraz członków spo­łeczeństwa obdarzonych prawem nieograniczonego z ni­mi kontaktu. Publiczne widowisko orszaków pogrzebo­wych zastąpiły prywatne, dla wtajemniczonych tylko przeznaczone, obrzędy kremacji, dokonywane pod sprawnym nadzorem ekspertów.

2. Podobne do innych „całości", całościową i nieubła­ganą w swej totalności perspektywę śmierci poszatkowano na niezliczone drobne, i coraz drobniejsze, „niebez­pieczeństwa dla życia". Wobec globalnej perspektywy śmierci niczego uczynić nie można, a rozum nowoczesny poucza, że zajmowanie się sprawami nie mającymi odnie­sienia empirycznego i praktycznego - sprawami, w jakich nic się nie da zrobić - jest objawem braku rozsądku i stratą czasu. Ale drobnym, konkretnym zagrożeniom można stawić czoła, można je odeprzeć, być może nawet pokonać. Zaś bitwy z tymi zagrożeniami toczone są zaję­ciem tak bardzo praco- i czasochłonnym, że nie staje już sił ani czasu na zastanawianie się nad próżnością wojny jako całości i nieuchronnością ostatecznej klęski. Śmierć nie jawi się już ludziom jako koścista starucha z kosą, która puka do drzwi tylko raz i której nie można odmó­wić wejścia. Rzecz ciekawa: czasy nowoczesne, tak płod­ne skądinąd w mnożeniu symboliki, nie zastąpiły upior­nej kostuchy żadnym nowym symbolem; nie ma snadź zapotrzebowania na postać alegoryczną symbolizującą „śmierć jako taką", bo i śmierć sama przestała być cało­ścią spójną i rozsypała się na mnóstwo małych i całkiem drobnych zasadzek i pułapek rozsianych po całym obsza­rze życia. Rozmieniona niejako na drobne, śmierć straci­ła wiele ze swej powagi i spowszedniała. Puka dziś do drzwi dzień po dniu i przez dwadzieścia cztery godziny na dobę, za każdym razem jednak w innym przebraniu: raz w stroju zwierzęcego tłuszczu, innym razem pod po­stacią zakażonych listerią jaj, bogatych w cholesterol cia­stek, seksu bez prezerwatywy, dymu papierosowego, astmogennych żuczków dywanowych, bakterii i wirusów za­czajonych w zlewie, wyziewów zaprawionej ołowiem ben­zyny i wolnych od ołowiu, a więc bogatych w benzeny spalinach, wody nie oczyszczonej fluorydami i wody pitnej fluoryzowanej, niedostatecznego wysilania ciała i nadmiernego wysiłku, objadania się i przesadnego od­chudzania, nadmiernego stężenia ozonu w powietrzu i dziury w ozonowej powłoce; ale za to każdy wie dziś, jak drzwi wyposażyć w patentowane zamki przez eksper­tów przemyślnie skonstruowane - a i wiadomo, czym za­stąpić zamki, jakie egzaminu nie zdały i włamaniu nie za­pobiegły; nie brak wszak wciąż nowych ofert zamków „nowych i ulepszonych".

3. Śmierć ludzi bliskich i miłowanych stała się zatem zdarzeniem przeżywanym prywatnie i w tajemnicy - ale umieralność ludzka, śmierć jako taka, zdarza się dziś na co dzień, na oczach milionów i w świetle dziennym lub w blasku reflektorów; ogląda sieją tak często, że widzo­wie oswoili się z jej widokiem, który nie wywołuje już zgrozy ani nie skłania do głębszych refleksji. Umieranie jest jednym z licznych widowisk, które składają się na Lebenswelt współczesnego kino- czy wideomana -a wszyscy wszak chodzimy do kina i oglądamy telewizję. Jak wszystkie widowiska, jest umieranie dramatem rozgrywanym w rzeczywistości wirtualnej, nie mniej, ale i nie bardziej twardej czy mięsistej - zaiste realnej, namacalnej - niż wyczyny bohaterów Startreka, czterech czołgistów tudzież psa, żonglujących pistoletami kowbojów czy uzbrojonego po zęby Rambo. Gra w śmierć nie różni się w zasadzie od innych gier; jest, jak i one, niebezpiecz­na i zabawna - krew od niej szybciej w żyłach płynie dla­tego właśnie, że ryzykowna to gra i niebezpieczeństw pełna. Gra w śmierć podnieca emocje, fascynuje umysł i przykuwa uwagę; jak średniowieczny dance macabre staje się, w miarę jej uprawiania, sztuką dla sztuki; ape­tyt rośnie w miarę konsumpcji. Widok masy gołych ciał nie wzbudza, jak wiadomo, seksualnych emocji, łatwo wznieconych przez nagość pojedynczą i samotną; widok ludzi „umierających jak muchy", pozbawionych w mo­mencie śmierci indywidualności, już przez fakt zbiorowo­ści ich losu (ulubionym chwytem widowisk science fiction, z reguły ociekających krwią i rojących się od trupów, jest ukrywanie twarzy mordowanych masowo, ku uciesze widzów, postaci „obcych" pod identycznymi dla wszystkich przeznaczonych na ścięcie maskami) pozba­wia śmierć żądła, które kłuje tak boleśnie w przypadku śmierci samotnej, osobowej. W formie o ileż bardziej po­mysłowej niż antycypowane w antyutopii Aldousa Huxleya „uwarunkowanie" dzieci na śmierć przez karmienie ich ulubionymi łakociami u łoża umierających, znieczu­lenie na grozę śmierci jest dziś praktykowane powszech­nie ze skutkami wymykającymi się jak dotąd inwentary­zacji i ocenie.

Efektem sumarycznym nowoczesnego sposobu radze­nia sobie z nieuchronnością śmierci - przez zmyślną kom­binację jej zadomowienia ze zdystansowaniem oraz przez rozpuszczenie zagadnienia śmiertelności w powodzi praktycznych problemów związanych ze skutecznością tech­nik przeciwchorobowych - było gruntowne podważenie koncepcji życia jako życia-ku-śmierci (jak je Heidegger retrospektywnie, lub raczej pośmiertnie, określił). Śmierć, jaką posługiwali się niegdyś krzewiciele i nadzorcy uczuć religijnych, była wypadkiem nadzwyczajnym i zajściem ostatecznym; wobec jego majestatu karłowaciały zdarze­nia zwyczajne i codzienne. Teraz śmierć uległa niejako de­gradacji, sama zstępując do poziomu wydarzeń codzien­nych i pojawiając się w wielu przebraniach wolnych od piętna ostateczności jest wszędobylska, ale za to nieko­niecznie ostateczna, i wcale nie zawsze „nie do odrobie­nia". Gdy wreszcie nadejdzie moment, gdy zapobiec jej lub odrobić się jej nie da - nie jest już śmierć zdarzeniem wyjątkowej, nieporównywalnej z niczym innym, wagi (a więc trudno myśleć o niej jako o punkcie przełomo­wym, wprowadzającym w inne, donioślejsze czy powabniejsze trwanie), lecz tylko „zakończeniem opowiadania" - a opowiadania to mają do siebie, że zaciekawiają one tylko póki się do końca jeszcze nie doszło, póki nieprzeczytane jeszcze strony kryją tajemnice i obiecują niespo­dzianki. Gdy opowiadanie dobiegnie końca, nic się już zdarzyć nie może - a zatem eksperci religijni, ci, co ogłaszają się za specjalistów od tego „nic", niewiele mają do zaoferowania ludziom pochłoniętym lekturą - przeżywa­niem - opowiadania...

A opowiadania wprost czy pośrednio przez nowoczesnego człowieka doświadczane są zaiste pochłaniające.

Niepewność - nieontologiczna

Powiedzieć można, choć nie bez pokaźnego uproszcze­nia, że życie przednowoczesnych mężczyzn i kobiet za­wierało stosunkowo niewiele składników zmiennych, a więc niepewnych. Świat zmieniał się zbyt powoli, by można było jego zmienność odczuć dobitnie w ramach jednostkowego żywota; ludzie, przypisani od urodzenia do z góry wytyczonych tras życiowych, nie mieli powo­dów po temu, by spodziewać się po życiu niespodzianek. Moment śmierci, nadciągający nie wiadomo skąd, w nie dającym się przewidzieć czasie i z reguły bez uprzedzenia, był jedynym oknem, przez które można było wyjrzeć po­za szczelny skądinąd mur istnienia, by rzucić okiem na bezkresne rozłogi niepewności; a jedyna niepewność, któ­rą można było przez to okno zobaczyć, była niepewno­ścią istnienia samego, ontologiczną niepewnością; a więc odmianą jak gdyby stworzoną na zamówienie eschatolo­gicznej narracji.

Dzięki postępom nowoczesnej medycyny, która wy­posażyła każdy niemal przypadek zgonu w konkretną, „racjonalną" i „logiczną" przyczynę, śmierć nie jest już dziś kaprysem ślepego losu, ani też przypadkiem nieobli­czalnym - niesfornym i nie dającym się okiełznać. Stając się zdarzeniem naturalnym, powodowanym określoną, wszystko tłumaczącą przyczyną, zgon pozbył się cechują­cej go dawniej tajemniczości i jeśli już skłania do zadumy, to wcale nie na eschatologiczne tematy. Mało pozostało z potężnego ładunku niepewności, jaki moment śmierci niegdyś dźwigał. Życie po tej stronie śmierci, życie przed­śmiertne, wypełniło się za to niepewnością po brzegi.

Życie codzienne wybija dziś w murze „unormowanego" bytu coraz to nowe okna, przez które wypada zaglądać, wciąż na nowo, w otłchłań niepewności. Przez te okna jednak - przez okna kalejdoskopowej wręcz zmienności warunków życiowych, kruchości planów, dokonań i kaprysów osobistego losu - widzi się inną, niż ontologiczna, odmia­nę niepewności, której nie da się zawrzeć w eschatologicznej narracji ani przy pomocy eschatologicznych pouczeń rozproszyć.

Zagadką najbardziej dokuczliwą i zatrważającą są dziś meandry jednostkowej biografii, a nie zaskakujący moment jej brutalnego zakończenia: wobec zagadek życia blednie zagadka śmierci. Przypływy i odpływy fortuny, ustawiczny kontredans szczęśliwego trafu i okrutnego pe­cha, chybotliwość i kruchość wartości, o jakie się zabiega­ło i jakie się gromadziło, tymczasowość wszelkich nadziei i pragnień, ulotność prognoz, skłonność przepisów do ule­gania zmianie, zanim gra wedle nich uprawiana przyniesie wyniki, kakofonia porad i pouczeń, w jakiej najwytrawniejsze ucho nie potrafi wyróżnić wiodącego motywu - są dziś najboleśniejszą, najdotkliwszą, najtrudniejszą do le­czenia raną, zadaną ludzkiemu rozumieniu.

Zauważmy, że wszystkie te bariery piętrzące się na dro­dze do zrozumienia przeżywanego świata są ludzkim two­rem, osadem ludzkich działań; świadczą one nie tyle o ludzkiej słabości, ile o wszechpotędze gatunku ludzkie­go (nawet przerażające wybryki planetarnego klimatu, które zdaniem jednych badaczy zapowiadają nadejście no­wej epoki lodowcowej a zdaniem innych globalne ocieple­nie i zatopienie lądów, można dziś przypisać ludzkim czy­nom lub zaniedbaniom). Niesamowystarczalność, impo­tencja (i wynikła z nich dotkliwa potrzeba pasterza) uległy niejako prywatyzacji', nie cechują już teraz gatunku ludz­kiego jako całości - cechują mnie osobiście, który nie po­trafi dać sobie rady z tym wszystkim, co gatunek, do któ­rego należę, potrafi nabroić. Wina za kapryśność losu i niespełnienie oczekiwań spada na mnie osobiście; to ja, ja osobiście, ja jako jednostka, jestem niesamowystarczalny. Moje osobiste niepowodzenia w niczym nie pod­ważają przeświadczenia o nieskończoności ludzkiej potencji; przeciwnie, dowodzą pośrednio potęgi ludzkich, ga­tunkowych dokonań. Mój los uczyniło niepewnym połą­czenie mojej osobistej słabości i ignorancji z wszechpotęgą i wszechwiedzą ludzkiego gatunku; do tej więc ludzkiej potęgi i gatunkowego rozumu wypada mi się odwołać, gdy daremnie borykam się z przeciwnościami losu i szukam rozwiązań dla trapiących mnie kłopotów. Kwestia ludzkiej niesamowystarczalności stała się niejako sprawą we-wnątrzgatunkową.

Już w 1957 roku, pisząc Die Seele im technischen Zeitalter, Arnold Gehlen odnotował, że

coraz mniejsza ilość ludzi działa w oparciu o osobiste, uwewnętrznione orientacje aksjologiczne... Ale dlaczego jest takich ludzi coraz mniej? Dlatego rzecz jasna, że coraz trudniej ogarnąć intelektem atmosferę gospodarczą, polityczną i społeczną, coraz trudniej sprostać jej moralnie -jako że zmienia się ona w coraz to zawrotniejszym tempie...

W świecie, w jakim takie rzeczy się dzieją, żadna zasada orientacji, uznana przez człowieka za zaufania godną, nie znajdzie tego minimum zewnętrznego poparcia, bez którego nie może przetrwać.

Człowiek, którego uwewnętrznione wczoraj orientacje aksjologiczne są dziś publicznie dewaluowane, potępiane i wykpiwane, potrzebuje doradcy i przewodnika, i to autorytatywnego; ale wskazówki i porady, jakich udzieli mu przewodnik, odwoływać się będą najpewniej do jego wła­snych sił i zasobów, domagać się zreformowania (skorygo­wania, uzupełnienia, rozwoju) jego własnych umiejętno­ści, postaw, charakteru, dyspozycji psychicznych. „Z chwilą, gdy polis przestała wszystko dekretować, otworzyły się wrota dla porywów duchowych dawniej nie do pomyślenia" - zauważa Gehlen, cytując Ernsta Howalda Die Kultur der Antike. Te „porywy duchowe", o których mówi, są symptomami narodzin tożsamości, tego najbardziej bodaj doniosłego, jeśli o skutki egzystencjalne idzie, odkrycia/wynalazku ery nowoczesnej. Przez „narodziny tożsamości" rozumieć należy pojawienie się sytuacji, w której umiejętności indywidualne, indywidualna władza sądzenia i mądrość wyboru decydować będą odtąd i po wsze czasy (a w każdym razie obciążone będą obowiązkiem decydowania) o tym, które z nieprzeliczonych form jednost­kowego bytowania przyobleką się w ciało; a więc i o tym, w jakim stopniu nie do końca przemyślane i często od nie­chcenia czy mimochodem dokonywane wybory jednostko­we wypełniać będą pustkę, pozostawioną przez dekreto­wane kiedyś i chronione przez polis „trwałe zasady orien­tacyjne".

Trapiąca nowoczesnego człowieka niepewność, zogniskowana wokół jednostkowej tożsamości i rodzona wciąż na nowo przez nigdy nie doprowadzony do końca trud jej konstruowania i przez sporadycznie, ale nieuchronnie po­dejmowane wysiłki „oczyszczenia placu budowy" pod no­we konstrukcje, niewiele pozostawia pola i czasu dla zmar­twień wynikłych z niepewności ontologicznej. To w tym ży­ciu, tu i teraz, po tej stronie istnienia (nawet gdyby istniała jakaś inna jeszcze strona) niepewność egzystencjalna jest okopana, zadaje najboleśniejsze ciosy i domaga się odpo­ru. W odróżnieniu od niepewności ontologicznej, niepew­ność spowijająca problemy tożsamościowe spędza sen z powiek bez uciekania się do marchewki niebios czy kija piekieł. Nie trzeba przekonywać, że winna być ona powo­dem zatroskania; bije ona wszak na oślep, często i za każdym razem dotkliwie, a i nie trzeba ostrego węchu, by wywęszyć, skąd pochodzi. Czai się we wszystkim, co dla życia istotne - w przedwcześnie starzejących się i tracących wartość kwalifikacjach życiowych, w ludzkich więzach zaopatrzonych klauzulą jednostronnego wypowiedzenia, w posadach, które mogą być odebrane bez wypowiedzenia, i we wciąż nowych i wspanialszych pokusach konsumenckiego stołu biesiadnego, zapowiadających coraz to nowe, nie wypróbowane jeszcze gatunki szczęścia, ale i odbierające połysk przeżyciom już doświadczonym.

Ludzie ponowocześni, mężczyźni i kobiety jednako, potrzebują alchemików, którzy potrafią wyczarować (lub potrafią przekonać, że potrafią, co na jedno wychodzi) szlachetny kruszec pewności siebie z okruchów niepewności i zagubienia; kamieniem filozoficznym, jakiego ponowocześni alchemicy potrzebują, by swe gusła skutecznie odprawiać, jest autorytet - zapożyczony od nauki lub czerpany z wiedzy tajemnej, do której inni dostępu nie mają. Czasy ponowoczesne są erą specjalistów od problemów tożsamości, uzdrowicieli osobowości, doradców małżeńskich, autorów poradników „serii z jakiem" - samouczków nabierania pewności siebie, wywierania wpływu na innych i pozyskiwania sprzymierzeńców w obronie tożsamościowej fortecy. Jest ponowoczesność erą koniunktury na poradnictwo; dla jej oznaczenia ukuto angielskie wyrażenie counselling boom.

Ludzie ponowocześni, czy chcą tego, czy nie chcą, są skazani na ustawiczne wybieranie; zaś sztuka wybierania zasadza się głównie na unikaniu jednej groźby: przegapienia szansy, już to dlatego, że się nie umiało jej w porę dostrzec, lub dlatego, że nie umiało się wykrzesać w sobie dość gorliwości, by ją ścigać, lub dlatego, że zabrakło siły fizycznej czy duchowej, by ją dogonić. By tej groźbie zapo­biec, ludzie ponowocześni potrzebują poradnictwa. Ponowoczesna odmiana niepewności nie rodzi zapotrzebowania na wizje eschatologiczne, w jakich specjalizowała się reli­gia; rodzi natomiast wciąż rosnący popyt na poradnictwo życiowe, udzielane przez ekspertów od łagodzenia bądź le­czenia kłopotów tożsamościowych. Ludzie nękani przez niepewność ponowoczesnego typu nie mają głowy do kaznodziei, napominających o ludzkich słabostkach i wątłości ludzkiego rozumu i ludzkiej woli. Przeciwnie - szukają takich doradców, którzy przekonywać ich będą, że nie brak im niczego, co do pomyślnego życia potrzebne, i wskażą palcem, gdzie to, co trzeba, znaleźć; którzy dodadzą zagubionym otuchy - dowodząc, że na każdą biedę jest sposób i że klienci/pacjenci potrafią wszystkiego, co trzeba, doko­nać, jeśli tylko słuchać będą porad i przyłożą się gorliwie do ich wykonania.

W eseju o Ponowoczesnych przygodach ciała [Por. Zygmunt Bauman, „Ponowoczesne przygody ciała", w: Ciało i przemoc w obliczu ponowoczesności. Toruń, UMK 1995] pisałem, że w społeczeństwie ponowoczesnym jednostki ludzkie modelowane są wedle wzoru zbieracza wrażeń czy poszukiwacza doświadczeń, w odróżnieniu od wzoru robotnika/żołnierza, jaki przyświecał społecznemu modelowaniu jednostek ludzkich (w każdym razie mężczyzn) w epoce nowoczesnej. Wskazałem też na to, że kryteria, wedle któ­rych ocenia się sukcesy czy niepowodzenia kolekcjonera wrażeń, wymykają się uparcie kwantyfikacji, a przez to uniemożliwiają porównania międzyjednostkowe, a wraz z nimi i „obiektywną" ich ocenę. W przeciwieństwie do wysiłków i wyczynów robotnika/żołnierza, doznań i przeżyć poszukiwacza doświadczeń nie sposób z jakąkolwiek dozą pewności siebie uznać za „adekwatne" czy „normalne", a tym bardziej za „szczytowe", najbardziej intensywne i sa­tysfakcjonujące z możliwych. W każdej beczce zmysłowego miodu znajdzie się zawsze łyżka, albo i chochla, dziegciu niepewności; każdą radość z przeżytego doświadczenia truje strach przed nieadekwatnością - podejrzenie, że się nie stanęło na wysokości zadania, że nie wycisnęło się przy­jemności do końca, że inni potrafiliby więcej z okazji wydobyć. Ta okoliczność sprawia, że zapotrzebowaniu na ekspertów od „intensyfikowania przeżyć" nie ma granic. Jako że górnego pułapu doznań nie można jasno wyzna­czyć, a i doznań samych precyzyjnie zmierzyć, zawsze jest miejsce na specjalistę, który obieca cudowny środek na to, by zajść dalej lub wyżej, niż się zaszło.

Transcendencja uziemiona

Oglądając się wstecz na minione dzieje, Abraham H. Maslow wskazał na to, że przypadki „przejrzenia na oczy", olśnienia, objawienia i ekstazy odnotowane w żywotach świętych i za ich wzorem przeżywane, choć zapewne w mniej intensywny sposób, przez liczne zastępy wiernych, można w świetle późniejszych ustaleń psychologii przed­stawić jako „w pełni normalne w swej istocie przeżycia szczytowe". Instytucje eklezjastyczne można zatem zinterpretować jako swoiste „karty perforowane, lub IBM-owskie transpozycje oryginalnego objawienia lub mistycznego przeżycia", które uprzystępniają owe ekskluzywne z początku doznania zbiorowości wiernych i umożliwiają ich wyzyskanie dla celów administracyjnych: „religię zor­ganizowaną można pomyśleć jako wysiłek przekazania przeżyć szczytowych ludziom ich nie przeżywającym" [Maslow przekazał liczne opowieści, zebrane wśród badanych przez niego osób, jakie doświadczyły „przeżyć szczytowych". Wśród powszechnie wymienianych aspektów „szczytowego przeżycia" znaleźć można w opowieściach wiele takich, które charakteryzują typ idealny doświadczenia zalecany przez kultur? ponowoczesną: dla przykładu, wyjątkowa koncentracja uwagi i nabrzmiewanie sil witalnych, zamazanie granicy między przedmiotem a tłem („przeżycie totalności"), transcendencja jaźni, samouzasadniająca się natura chwili, przeżywanej jako „cel sam w sobie" raczej niż „moment instrumentalny", zatrata poczucia czasu i przestrzeni, postrzeganie świata jako bytu pięknego, dobrego i pożądanego - a przede wszystkim poczucie „choćby i ulotne, braku obawy, niepokoju, zahamowań, popędu samoobrony i instynktu samozachowawczego, sensu zagubienia, niepewności jak postąpić, zwłoki i samoograniczenia" - czyli wszystkich tych koszmarów nękających ludzi ponowoczesnych w sytuacjach „normalnych", a w każdym razie częstszych, gdy szarpani są tożsamościową niepewnością]. Z dużą dozą empatii i kunsztu analitycznego posługuje się Maslow pojęciami, które mogły wykiełkować li tylko w cieplarni późnonowoczesnej lub ponowoczesnej kultury, by a posteriori zreinterpretować przeżycia, doznawane przez ludzi, którym brakło skonstruowanych o wiele później mo­deli teoretycznych dla ich opisu... Nam, mieszkańcom po-nowoczesnego świata, wydaje się sensowne dopatrywanie się w ekstazie opisanej jako religijna antecedensu intensywnych i „totalnych" doznań, których ekonomika libidalna (czy „wola na satysfakcję ukierunkowana", jak chce Edith Wyschogrod), w ponowoczenej kulturze dominująca, ka­że szukać nam - jednostkom uformowanym wedle wzoru zbieracza doznań. Kwestia wszakże w tym, czy sensowność procedury odwrotnej można przyjąć równie bezkrytycznie? Czy wolno, dla przykładu, interpretować orgazmiczne prze­życia ponowoczesnych kolekcjonerów wrażeń jako „w zasadzie" religijne doświadczenia?

Poddaję czytelnikowi pod rozwagę hipotezę następują­cą: intensyfikując poszukiwania „przeżyć szczytowych", ponowoczesna kultura zarazem odłączyła te przeżycia od trosk i zainteresowań religijnego typu i sprywatyzowała ich poszukiwanie, zlecając niezbędne dla poszukiwania usługi niereligijnym głównie instytucjom. „Totalne przeżycie" ob­jawienia, ekstazy, „wyjścia poza siebie", pokonania granic cielesnych, transcendencji - przeżycie, które było niegdyś przywilejem doborowej „religijnej elity" (świętych, pustelników, mnichów ascetycznych, mistyków, cadyków, jogów czy derwiszów) i które „spływało" jako cud, w niczym z postępkami i myślami obdarzonego nie związany, lub jako nagroda za życie pełne wyrzeczeń i samoumartwiania - ponowoczesna kultura „zdemokratyzowała", ogłaszając jego ogólną dostępność, stawiając je niejako w zasięgu dłoni każdej jednostki jako realistyczny cel samodoskonalenia i autotresury; dodając przytem, że to, co osiągnąć można, osiągnięte być powinno - a więc obfitość „przeżyć total­nych" można i należy uczynić zadaniem życia poświęconego sztuce konsumenckiego samodogadzania. Ponowoczesna strategia „przeżyć totalnych" tym się od strategii religijnej różni, że nie tylko nie przypomina ona o ludzkiej niesamowystarczalności czyniąc ideałem stany dla zwykłych lu­dzi nieosiągalne, lecz przeciwnie - wzywa do pełnego roz­woju psychicznych i cielesnych zasobów jednostki ludzkiej, głosząc nieskończoność ludzkiego potencjału i realistyczność najbardziej powabnych i ponętnych przeżyć.

Rzecz jasna, że to nie religijne organizacje, powtarzają­ce z upodobaniem i bez wytchnienia opowieści o bezradno­ści i bezsile człowieka, nadają się najlepiej do „przekazania przeżyć szczytowych tym, którzy nie są do nich zdolni". Ktokolwiek je w tej roli wyręczy, będzie musiał w pierw­szym rzędzie obalić już samo pojęcie „ludzi niezdolnych do przeżyć szczytowych" i skłonić wszystkich wokół, by nie tylko zapragnęli wznieść się na szczebel szczytowych do­znań, ale uznali je za sprawdzian udanego życia: „To i to­bie może się zdarzyć" - „Każdemu może się to przytrafić" - „Czy przeżyjesz to, czy nie, od ciebie tylko zależy" - „Je­żeli tego nie przeżyjesz, do siebie tylko miej żal". Po drugie, będzie musiał odseparować marzenie o przeżyciach szczy­towych od religijnie inspirowanych praktyk samowyrzeczenia i pogardy dla przyziemnych radości i skojarzyć je dla odmiany z pragnieniem dóbr doczesnych i zanurzaniem się bez skrupułów w uciechach konsumenckiego trybu życia. Jeśli nadzieja na przeżycia szczytowe w religijnej ich wersji godzić miała ludzi nią porwanych z życiem ubogim i bez­barwnym, ponowoczesna wersja marzenia ma pogodzić ogół konsumentów z pełnym napięć i szarpiącym nerwy ży­ciem, upływającym na pogoni za nigdy w pełni nie osią­gniętym zaspokojeniem. Ludzie służący za wzór i uciele­śnienie przeżyć szczytowych stanowią elitę konsumeryzmu: są to ci, którym udało się opanować sztukę kolekcjonowa­nia wrażeń i śrubowania doznań i uczynić ze swego życia dzieło tej właśnie sztuki - a to dzięki temu, że robią to, co wszyscy, tyle że więcej i bardziej zapamiętale: dzięki większej niż u ludzi przeciętnych konsumpcji, konsumowaniu dóbr bardziej wyrafinowanych i konsumowaniu ich tak, jak przystało smakoszom i koneserom.

Obiecując mrożące krew w żytach czy zatykające dech w piersi, zawrotne i olśniewające przygody i wrażenia, można pokaźnie zwiększyć sprzedaż potraw, napojów, samochodów, kosmetyków, dżinsów, okularów czy wakacyjnych wypraw. Reklamy tych produktów zapowiadają prze­życia nigdy dotąd nie przeżyte i doznania nigdy jeszcze nie doznane. Każde nowe wrażenie ma być nie tylko „nieco­dzienne", ale „silniejsze" i „głębsze" od dotychczasowych -wyżej umieszczone na stromej drodze wiodącej do przeżyć szczytowych, „ostatecznych". Jawnie lub ukradkiem, suge­rują reklamy coś w rodzaju ponowoczesnej odmiany trans­cendencji: że, mianowicie, ilościowy wzrost wrażeń zaowo­cuje w jakiejś chwili zmianą jakościową, że doprowadzi do przeżyć nie tylko stosunkowo - w porównaniu z innymi, znanymi już doświadczeniami - ciekawszych i przyjemniej­szych, ale przeżyć zgoła nowych, do niczego nie podob­nych, z niczym, co już znane, nieporównywalnych: do cze­goś „całkiem innego niż wszystko inne".

Początkującym taternikom konsumpcji wrażeń dopo­móc mają we wspinaczce „metadoświadczeniowe" dobra i usługi - przeznaczone do tego, by wyrabiać i wzmagać psychiczną i cielesną zdolność odbierania wrażeń i rozko­szowania się przeżyciem, jakie odbiór dostarcza. Nie wy­starcza, że dobra o rosnącym potencjale rozkoszy są w po­daży; trzeba jeszcze, by popyt był na miarę tego potencja­łu: tylko artyści konsumpcji zdolni są ów potencjał do ostatniej kropli wycisnąć, a artyzm wymaga wytrwałego wysiłku - pilnej nauki, mozolnego nabywania umiejętno­ści, niekończących się ćwiczeń. Trzeba posiąść zdolność za­nurzania się bez zahamowań w potoku doznań. Drogą wy­trwałej, nie zawsze przyjemnej autotresury trzeba organy umysłowe i cielesne „nastroić" - uczynić z własnego ciała, umysłu, aparatury emocjonalnej posłuszny instrument rozkoszy, chłonny i czuły odbiornik wrażeń, jakie świat oferu­je tym, co umieją je odbierać. Cel ostateczny tresury uosa­bia ideał wielokrotnego orgazmu: ciało dobrze wytresowa­ne, ciało naprawdę sprawne i obsługiwane przez równie do­brze wyćwiczony i sprawny aparat samokontroli, to ciało zdolne do wciąż ponownego przeżywania ostrych wrażeń, wrażeń o nie słabnącej intensywności, nigdy nie nużących, wciąż świeżych mimo powtarzania się; ciało w stanie cią­głego podniecenia, bez przerwy gotowe do przeżycia tego, co zapowiada kolejna przygoda; coś w rodzaju „dobrze na­strojonego fortepianu", zdolnego w każdej chwili i przy najlżejszej z podniet wydobyć z siebie melodię o wysubli­mowanym dźwięku.

To takich właśnie „meta-doświadczalnych" usług do­starczają dziś rozliczne towarzystwa, kluby czy zakłady „sa­modoskonalenia", obiecujące swym członkom lub klientom rozszerzenie i pogłębienie ich potencjału przeżyć drogą tro­skliwie zaplanowanych ćwiczeń cielesnych, kontemplacji, koncentracji, pokonania zahamowań psychicznych, uwol­nienia trzymanych do tej pory na uwięzi popędów, ujawnie­nia i zaleczenia zadawnionych a niezagojonych jak dotąd ran psychicznych i kompleksów, rozwijania umiejętności biernego poddawania się przeżyciom, potulnego zanurza­nia się w potoku doznań i smakowania ich rozkoszy bez zbędnych skrupułów - oraz udostępnienie wiedzy tajemnej, najczęściej egzotycznej, zawierającej patentatowane sposoby osiągania wszystkich tych celów naraz. Wszystkie te obietnice, bez względu na ich rozmaitość, wspierają się na założeniu, że doświadczanie wrażeń, jak wszystkie inne czynności ludzkie, jest w pierwszym rzędzie kwestią tech­niczną, a więc że nabranie niezbędnych dlań umiejętności sprowadza się do opanowania odpowiedniej technologii.

Rozumie się samo przez się, że mimo wielu rzucających się w oczy zbieżności (jak bogobojna niemal wiara w cudotwórcze właściwości praktykowanych zabiegów, uznanie ich zaniedbania za czyn godny potępienia, sekciarska zaciekłość, z jaką broni się przyjętych kanonów i odrzuca wątpliwości sączone przez wyznawców konkurencyjnych katechizmów), podobieństwo między omawianymi tu „ruchami samodoskonalenia" a instytucjami religijnymi jest powierzchowne tylko, czysto zewnętrzne i dla istoty spra­wy przypadkowe. Omawiane tu ruchy nie są kontynuacją wielowiekowych tradycji „zorganizowanej religii", lecz elementem składowym „counselling boom"; tyle że w odróżnieniu od innych odmian wszędobylskiego w życiu ponowoczesnym poradnictwa, nie tyle pomagają one „już goto­wym", czyli należycie wykwalifikowanym, ponowoczesnym konsumentom w dokonywaniu konkretnych wybo­rów, ile zajmują się zaszczepianiem podstawowych konsu­menckich kwalifikacji, kształceniem zdolności wyboru ja­ko takiej, przygotowaniem skazanych na wybór do stawiania zwycięsko czoła wyzwaniom typowym dla życia z wyborów złożonego. Zajmują się, innymi słowy, rozwijaniem chłonności na przeżycia i umiejętności przeżywania będą­cych warunkiem sprostania wszystkim innym wymogom ponowoczesnego życia. Jawnie też głoszą lub chyłkiem przemycają tezę, że wszystkiego doświadczyć można, że wszystko jest w ludzkiej mocy; że w przeciwieństwie do twierdzeń „religii zorganizowanej" człowiek jest samowy­starczalny, a raczej że stać się nim może, i powinien, przy pomocy innych ludzi - specjalistów.

Z powrotem do przyszłości

Istnieje wszakże pewna specyficznie ponowoczesna forma religii, zrodzona z wewnętrznych sprzeczności ponowocze­snego życia, ze specyficznie ponowoczesnej postaci, w ja­kiej objawia się dziś niesamowystarczalność ludzka i płonność marzenia o tym, by poddać los człowieka kontroli. Tę formę określają Anglicy mianem fundamentalizmu, Fran­cuzi mianem integryzmu; jej prężna i ekspansywna obec­ność jest coraz bardziej widoczna w coraz liczniejszych re­jonach świata, zarówno w środowiskach niegdyś zdomino­wanych przez chrześcijaństwo, jak i tych poddanych wpły­wom islamu czy judaizmu.

Oszałamiająca i zadziwiająca wielu obserwatorów ka­riera religijnego fundamentalizmu nie jest jednak, wbrew potocznym oglądom, czkawką gorliwie w czasach nowo­czesnych tępionych, ale nie wykorzenionych do końca po­pędów mistycznych, ani manifestacją odwiecznego irracjo­nalizmu ludzkiej natury, odpornego na wszelkie oświece­niowe zabiegi; nie jest ona, mówiąc ogólnie, objawem cofa­nia się do przednowoczesnej przeszłości. Fundamentalizm jest zjawiskiem do gruntu współczesnym, ponowoczesnym. Zaabsorbował on w pełni, zasymilował i wciągnął na swą służbę „racjonalizujące" reformy i wynalazki techniczne nowoczesności; bynajmniej ich hurtowo nie odrzuca, lecz próbuje znaleźć sposób na rozkoszowanie się nimi bez pła­cenia wysokiej ceny, z którą inni się jak gdyby pogodzili, uznając ją za nieuniknioną lub za nienazbyt wygórowaną. Cenę, o której tu mowa, a którą fundamentalizm obiecuje umorzyć - są cierpienia jednostki, skazanej na męki odpo­wiedzialności za własne wybory i za następstwa tych wybo­rów, na torturę wiecznej niepewności co do tego, czy wy­brała dobrze i czy nie przeoczyła lub nie zaniedbała wybo­ru lepszego jeszcze.

Trudno nie przyznać racji Gillesowi Kepelowi, gdy twier­dzi, że współczesne ruchy fundamentalistyczne są

wiernymi dziećmi naszych czasów; niechcianymi być może dziećmi, bękartami komputeryzacji i bezrobocia, czy eksplozji ludnościowej i rosnącej piśmienności - ale ich krzykliwe skargi rozlegające się u schyłku stulecia skłonić nas winny do tego, by dociec ich pochodzenia i odsłonić ich nieujawniony rodowód.

Podobnie do niegdysiejszych ruchów robotniczych, dzi­siejsze ruchy religijne cechuje niebywała umiejętność obna­żania realnych dolegliwości społeczeństwa, które śpieszą wyposażyć w dla nich swoistą diagnozę [Zgadzam się też w pełni z roboczym założeniem Kepela, że „to. co owe ru­chy powiadają i co robią, jest w pełni sensowne i nie wypływa z detronizacji ro­zumu i manipulowania mocami tajemnymi; ich stówa i czyny są raczej niezbi­tym dowodem dolegliwości drążących społeczeństwa, które nie mogą już być tłumaczone przy pomocy naszych tradycyjnych kategorii"].

Trzeba zaznaczyć z miejsca, że dolegliwości będące przedmiotem diagnoz fundamentalistycznych inne są od tych, których dotyczyły diagnozy stawiane przez ruchy ro­botnicze (samo już pojawienie się ruchu robotniczego by­ło w jakimś sensie diagnozą) - a więc że każda z dwu ty­pów diagnoz przyciąga odmienne, dla siebie tylko swoiste, kategorie wiernych i nawróconych. Nie należy wprawdzie bagatelizować roli tradycyjnych obszarów rekrutacji -rzesz ludzi ubogich, upośledzonych i z tego czy innego po­wodu uciskanych; zastępy tych ludzi rosną, a nie kurczą się przecież w wyniku powszechnego dziś kruszenia barier celnych, wolnego handlu i gruntownej deregulacji aktywności gospodarczej. A jednak w przeciwieństwie do „nie­gdysiejszych robotników", dzisiejszej biedocie jej niedola (dzisiejsza postać owych „ukrytych ran klasowych", jakie przebadali w swoim czasie Richard Sennett i Jonathan Cobb) jawi się, i słusznie, niejako rezultat wyzysku, lecz ja­ko wynik nazbyt przeciągającego się, i jak dotąd bezsku­tecznego, wystawania w ogonku po bilety wstępu na festyn konsumencki.

Upośledzeni dnia dzisiejszego to w pierwszym rzędzie niespełnieni konsumenci, przeżywający męki Tantala na widok dóbr barwnych a powabnych, pyszniących się publicznie swą urodą, tak nęcąco bliskich a tak przecież niedostępnych - konsumenci z góry zdyskwalifikowani, których pozbawiono nadziei w tym niemal momencie, gdy dali się jej uwieść; „niespełnionymi wytwórcami" są jedynie co najwyżej w drugim rzędzie, a już z pewnością nie mogą uznać się za oszukanych czy ograbionych przy podziale wytworzonych przez siebie wartości - nie tworzą wszak oni dóbr opatrzonych ceną rynkową [Omawiam obszerniej tę kwestię w „Dwie nacje, wersja druga: represjonowani", w: Prawodawcy i tłumacze. Wydawnictwo IFIS PAN. 1998]. To te właśnie cechy, bynajmniej nie tradycyjne, czynią z dzisiejszych środowisk upośledzonych żyzny grunt dla krzewienia diagnoz fundamentalistycznych i naturalny teren poboru rekruta dla ru­chów fundamentalistycznych. Ruchy te skrojone są przecież na miarę zmartwień ludzi ponowoczesnych, pozostawionych własnym siłom, skazanych na samodzielność, a uginających się pod ciężarem ryzyka, jakim życie wolne jest najeżone; a już szczególnie na miarę utrapień tych, którym nie stało sił czy ochoty na to, by ciężar dźwigać, lub których wbrew ich wysiłkom ciężar przygniótł do ziemi. Religijny fundamentalizm głosi, jak i inne religie, niesamowystarczalność człowieka; ale jest to niesamowystarczalność człowieka jako konsumenta, człowieka wrzuconego w otchłań krzyżujących się pokus a niezdolnego o własnych siłach dopłynąć do suchego gruntu, bo zwodzonego majakami egzotycznych przystani i mamionego słodkim, lecz zdradliwym śpiewem reklamowych syren... Do doświadczenia takich słabowitych, niefortunnych, lub przerażonych pływaków mimowoli religijny fundamentalizm się -nie bez powodzenia - odwołuje.

Mowa tu o doświadczeniu wolności. O życiu, przeży­wanym jako ciąg ryzykownych wyborów, z których każdy oznacza wszak odtrącenie lub zmarnowanie licznych szans alternatywnych, znanych czy nieznanych, a więc każdy przysparza jeszcze niepewności co do rozsądku własnych poczynań; o trudnej do zniesienia, bo z nikim nie dzielonej, odpowiedzialności za konsekwencje własnych wyborów; o wiecznym strachu, że się przez jakieś nieopatrzne posunięcie zamknie drogę ku lepszym posunięciom w przyszłości i nie będzie się w stanie uchwycić nowych, dziś jeszcze niewyobrażalnych możliwości, jakie przyszłość przyniesie; o ciągle dręczącym podejrzeniu własnej nieadekwatności -mniejszej, niż u innych umiejętności postrzegania szans i chwytania ich, gdy się je dostrzeże; o powtarzającym się na co dzień koszmarze, że się nie jest dziś lub nie będzie jutro na poziomie zmiennych wszak, i jak powiadają wciąż ulepszanych, wymogów i standardów dobrego życia; o nie dającej się uśmierzyć obawie, że to, czego osiągnięciem dziś się człowiek chełpi, jutro może być mu odebrane, może stracić na wartości lub stać się wręcz powodem do wstydu; o dokuczliwej myśli, że się ponosi winę za każdy dręczący a nie rozwiązany problem własnego życia, skoro wszyscy wokół zapewniają, że nie ma problemów nierozwiązalnych i że na każdą ludzką biedę jest lekarstwo. Mowa tu o takim zatem doświadczeniu, które poucza uparcie o prawdzie następującej: choć wszystko jest w ludzkiej mocy i na wszystko ludzie poradzić mogą, człowiek wzięty z osobna, człowiek jako jednostka, nie jest samowystarczalny i nie może zaufać własnym siłom; nie wolno mi więc polegać na własnych sądach i zdawać się na własną mądrość - potrzeba mi doradcy, przewodnika, kogoś, kto mną pokieruje i wskaże mi, co czynić. Doświadczenie wolności dowodzi mej niesamowystarczalności; ale w odróżnieniu od tradycyjnych nauk kościelnych, nie wskazuje ono na bezsiłę rodzaju ludzkiego, lecz na słabość jednostki w zestawieniu z przemyślnością, sprytem i potęgą ludzkości jako takiej.

Jeśli od tej strony na fundamentalizm religijny spojrzeć, okaże się, że odsłania on ukryte obawy, jakimi wypełnione jest po brzegi życie ponowoczesnego człowieka. Wydobywa on na wierzch, wyraża i opatruje pieczęcią opinii oficjalnej i autorytatywnej to, co wielu podejrzewa tylko w samotności, nie potrafi ująć w słowa lub wstydzi się w swoim własnym imieniu ogłosić. Z drugiej jednak strony, przesłanie fundamentalistyczne nie obala nauk, zawartych w ponowoczesnym życiu; wyciąga ono tylko wnioski radykalne z kultu ekspertyzy, poradnictwa i kierowanej przez specjalistów samotresury, który ponowoczesna kultura gorliwie, wszechstronnie i na co dzień uprawia. Z tego punktu widzenia, jest fundamentalizm najpełniejszym (choć wielce uproszczonym) ucieleśnieniem tendencji wspieranej i podsycanej przez całość ponowoczesnej kondycji. Rzec wolno, że fundamentalizm jest pełnoprawnym dziecięciem ponowoczesności, legalnym dziedzicem jej zdobyczy i niepowodzeń.

Tym jest fundamentalizm ponętny, że obiecuje nawróconym wolność od wolności. Nigdy więcej mąk wyboru. Oto wreszcie sąd rzeczywiście najwyższy, autorytet, który pozbawia autorytetu wszystkie inne autorytety. Nareszcie wiadomo, do kogo się zwrócić, gdy podejmować wypada ważne czy mniej ważne decyzje; wiadomo co więcej, że pod ten adres się zwracając otrzyma się nakaz słuszny bezwarunkowo, a więc nie zaryzykuje błędu. Fundamentalizm jest lekarstwem radykalnym na zmorę ponowoczesnego/rynkowego/konsumenckiego społeczeństwa: na wolność ryzykiem skażoną. Zabieg leczniczy polega w jego przypadku na usunięciu zakażenia przez amputację dotkniętego zakażeniem organu - na zniesieniu wolności jako takiej. Fundamentalizm obiecuje postawić na usługi jednostki wszystkie moce zbiorowe, pozwolić korzystać z nich bez obaw, kompensując w ten sposób nieuleczalną niesamowystarczalność jednostki - wyczyn, jaki w nadmiarze uzasadnia skierowane do jednostki żądanie scedowania mocy własnej i własnego prawa do decyzji na zbiorowość i bezwzględnego podporządkowania się decyzjom w jej imieniu ferowanym.

Integryzm w stylu ayatoli czy braci muzułmańskich, chasydów sekty lubawickiej z Brooklynu czy kościołów ewengelickich amerykańskiego Pasa Biblijnego, należy do rozległej rodziny ponowoczesnych reakcji obronnych na ponowoczesne tarapaty, jakie sprowadziła na mieszkańców ponowoczesnego świata postępowa deregulacja społecznie gwarantowanego (lub przynajmniej obiecywanego)'ubez­pieczenia przed ryzykiem. W świecie, w którym wszystkie sposoby życia są dozwolone, ale żaden nie jest bezpieczny, fundamentalizm powiadamia wszystkich, którzy chcą słu­chać, jak sprawić, by ich kroki ostały się krytyce i samokry­tyce i zabezpieczone były przed potępieniem ze strony ja­kichkolwiek liczących się instancji. Z tego punktu widzenia zaliczyć wypada fundamentalizm do szerszej grupy totali­tarnych, quasi-totalitarnych i protototalitarnych rozwią­zań, jakimi nęceni są ludzie, uznający ciężar osobistej wol­ności za przerastający ich siły wzajemne lub, zważywszy ni­kłość płynących z jego dźwigania korzyści, nie warty dźwi­gania. Obok fundamentalizmu religijnego, grupa ta obej­muje dziś fundamentalizmy etniczne, rasowe czy plemien­ne. Wszystkie one konstytuują się w opozycji do świeckie­go państwa i do niezróżnicowanej i nie różnicującej (potę­pianej więc przez nie za „abstrakcyjność") kategorii oby­watelstwa; w tym względzie różnią się one od swych po­przedników, których funkcje przejmują - od zdyskredyto­wanych dziś rozwiązań w stylu komunizmu i faszyzmu, które były na wskroś nowoczesne w ich stawce na moc ustawodawczą państwa i na żyrowane przez władze pań­stwowe rozstrzygnięcia.

Fundamentalizm religijny, podobnie jak szeroko ko­mentowane „odrodzenie etniczne", nie jest zwiastunem re­stauracji przednowoczesnego irracjonalizmu (ściślej mó­wiąc, światopoglądu zaklasyfikowanego przez myśl nowo­czesną jako irracjonalny). Jest on, przeciwnie, ofertą racjo­nalności alternatywnej, skrojonej na miarę problemów, które gnębią członków ponowoczesnego społeczeństwa. Jak wszystkie odmiany racjonalizmu, i ta alternatywa dzie­li i selekcjonuje; jej preferencje różnią się od preferencji na­rzucanych przez zderegulowane siły rynkowe - co samo przez się nie czyni jej bardziej ani mniej racjonalną od bez­osobowej logiki rynku. Jeśli racjonalizm rynkowy podporządkowany jest zasadzie wolności wyboru i kwitnie w sy­tuacji niepewności przez konieczność wyboru wznieca­nej, to racjonalizm fundamentalizmu stawia na pierwszym miejscu pewność decyzji i ubezpieczenie od ryzyka i potę­pia wszystko, co spokój ducha podważa, a więc głównie ka­pryśną z natury wolność jednostkową. W fundamentalistycznym wydaniu religia nie jest „sprawą osobistą", spry­watyzowaną jak wszystkie inne wybory indywidualne i prywatnie praktykowaną, ale czymś w rodzaju compleat mappa vitae: stanowi ona prawa wiążące każdą, najintymniejszą nawet dziedzinę życia, zdejmując w ten sposób nie­znośny ciężar odpowiedzialności z barków jednostki - tych barków, którym ponowoczesna kultura przypisała siłę herkulesową.

Fundamentalizm religijny, powiada Kepel, posiada nie­bywałą umiejętność odsłaniania dolegliwości społeczeństwa. Ma rację. Mając koszmar zabłąkania, przeżywany przez samotne, zdane na własne siły jednostki, za swą jedy­ną alternatywę, fundamentalizm we wszystkich jego roz­maitych odmianach liczyć może na rosnące grono wier­nych i nawracanych. Wartość odpowiedzi, jakie fundamen­talizm proponuje, jest kwestią wysoce sporną. Trudno się wszakże sprzeczać o realność pytań, na które na swój spo­sób odpowiada. Rzecz nie w tym, jak dowieść błahości lub złudności pytań, ale w tym, jak znaleźć na nie odpowiedź nie zakażoną wirusem totalitaryzmu.

---