Zagadnienia do kolokwium z Historii Filozofii Nowożytnej

Semestr II 2009

1. Droga Kanta do filozofii transcendentalnej (przewrót kopernikański)

Filozofia ta opierała się na pomyśle, który polegał na całkowitym odwróceniu trybu myślenia. Kant sam go porównał z przewrotem, jakiego Kopernik dokonał w astronomii. Pomysł ten, stanowiący osnowę krytycyzmu, polegał na tym: że nie myśl kształtuje się zależnie od przedmiotów, lecz, odwrotnie, przedmioty są zależne od myśli. Konsekwencją było upewnienie wiedzy, ale zarazem ograniczenie jej do samego tylko doświadczenia.
Podmiot określa przedmiot nie takim jakim jakim jest on w sobie, lecz tak, jak on się ukazuje (podmiotowi). Jako podmiot skończony nie może on nigdy dać wyniknąć rzeczy samej w sobie i rozpoznać jej w źródłowo twórczym oglądzie. Z tego dla Kanta wynika, że poznajemy rzeczy jako rzeczy samej w sobie tylko przez jej zjawisko, które jest dane w poznaniu naocznym.

Bez zmysłowości, żaden przedmiot nie byłby nam dany, bez intelektu, żaden przedmiot nie byłby pomyślany.

Dopiero połączenie zmysłowości i intelektu daje nam poznanie. Więc Przedmiot poznanie mamy wtedy kiedy jest on ukazany uprzednio w naoczności.

2. Struktura aktu poznania w „Krytyce czystego rozumu” Kanta (estetyka, analityka i logika transcendentalna).

Istota ludzkiego (skończonego i receptywnego) poznania domaga się by przedmiot był „dany” - trzeba go umieć odnaleźć i przyjąć. Przyjmującym poznaniem jest dla Kanta istotnie naoczność. W naoczności ukazuje się to, co jest dane. Zdolnością naoczności jest zmysłowość. Nie posiadamy natomiast naoczności intelektualnej w sensie czysto duchowego oglądu istoty. Nasza naoczność zmysłowa jest właściwością skończonego intelektu, podporządkowaną mu zdolnością biernego poznania. Naoczność zmysłowa jest receptywnością, intelekt samorzutnością skończonego poznania. W połączeniu zmysłowości intelektu dochodzi do skutku poznanie. Pojęcia intelektu mogą tylko wtedy konstytuować przedmiot, kiedy jest im dany odpowiedni materiał naoczności.

Poznanie w obszarze zmysłowej naoczności nazywa się doświadczeniem. Jeśli tylko poznanie dochodzi do skutku w syntezie naoczności myślenia to poznanie ograniczone jest do obszaru możliwości doświadczenia. W ten sposób ukazane są dwa ograniczenia poznania według Kanta. Jest ograniczone w swojej objętości do dziedziny możliwości doświadczenia, której nie może przekroczyć a w obrębie doświadczenia jest ograniczone w swojej ważności do czystego zjawiska (nie mogę poznać rzeczy samej w sobie).

Cała problematyka poznania przeprowadzona jest w Krytyce Czystego Rozumu w trzech wielkich krokach. Przeciwieństwo naoczności i myślenia znajduje się u podstaw struktury dzieła. Estetyka transcendentalna traktuje o zmysłowej naoczności w aspekcie apriorycznych form przestrzeni i czasu. Logika transcendentalna traktuje o myśleniu i dzieli się na dwie części - analitykę (która bada intelekt) i dialektykę (która bada rozum wraz z ideami czystego rozumu).

3. Kantowskie sądy syntetyczne apriori.

Kant wychodził od pytań: „Jak na podstawie przedstawień możemy wiedzieć cokolwiek o rzeczach?”, „ Na jakie podstawie to, co w nas zowie się przedstawieniem, odnosi się do przedmiotu?”.
Badania transcendentalne, które zainicjował miały odnaleźć przedstawienia, które przekraczają granice podmiotu i stosują się do przedmiotów. Kant wprowadził dwojaki podział sądów: a priori- niezależne od doświadczenia, a swoje źródło maja w umyśle(konieczne i powszechne) oraz a posteriori- wynikające z doświadczenia. Kant wprowadził również podział sądów na analityczne i syntetyczne. Analityczne to takie, które zawierają się w podmiocie zdania, lub z jego definicji można go wyprowadzić- objaśniają wiedzę już posiadaną. Sądy syntetyczne to takie, które w orzeczeniu wypowiadają coś co nie jest zawarte w podmiocie i z jego definicji nie da się sądu wyprowadzić- rozszerzają wiedzę.
w związku z tym podziałem Kant uzyskał sądy:
analityczne a priori- do analizowania zdanie nie potrzebne nam doświadczenia

syntetyczne a posteriori- opierają się na doświadczeniu
syntetyczne a priori- co można powiedzieć o przedmiocie, co nie jest zawarte w doświadczeniu i w jego pojęciu?

To te sądy powiększają wiedzą, która wg. Kanta miała być pewna i powszechna.

Wydajemy sądy, którym przysługuje niezaprzeczalna pewność i powszechność. Skoro takie sądy istnieją to znaczy, że są możliwe.. kolejnym pytaniem było: jak owe sądy są możliwe?

Przeświadczenie o istnieniu sądów syntetycznych a priori Kant czerpał z matematyki i z czystego przyrodoznawstwa. Bowiem sądy matematyczne i sądy czystego przyrodoznawstwa są a priori, niezależne od wszelkiego doświadczenia. Uzasadnieniem dla tych tez wg. Kanta jest fakt rozwoju naukowego, którego krytyka filozoficzna nie może kwestionować, natomiast powinna wytłumaczyć.

4. Kantowskie idee regulatywne.

To, co nazwał na początku „metafizyką jako naturalną skłonnością”, uzasadnia teraz w ideach czystego rozumu. Transcendentalny powrót przechodzi od początku do warunków możliwości poznawania. Prowadzi on logicznie do pytania o ostateczny warunek: o to, co jest bezwarunkowe jako „totalność warunków”. Totalność tę Kant próbuje ująć według logicznego podziału sądów stosunku (kategoryczne, hipotetyczne, dysjunktywne).

Z tego ułożenia wynikają „trzy klasy” idei transcendentalnych, „z których pierwsza zawiera absolutną jedność myślącego podmiotu, druga absolutną jedność szeregu warunków zjawiska, trzecia absolutną jedność warunku wszelkich przedmiotów w ogóle.” myślący podmiot jest przedmiotem psychologii - dusza; ogół wszystkich zjawisk - świat jest przedmiotem kosmologii, rzecz zaś, która zawiera w sobie najwyższy warunek możliwości wszystkiego, co się da pomyśleć (istota wszystkich istot) - przedmiotem teologii.

Czysty rozum dostarcza więc idei dla transcendentalnej nauki o duszy, dla transcendentalnej wiedzy o świecie, wreszcie także dla transcendentalnego poznania Boga. Są to trzy idee czystego rozumu tutaj w kolejności: dusza, świat, Bóg.

Podają one strukturę myślenia, która powraca w niemieckim idealizmie. Podobnie jak kategorie intelektu, także idee rozumu wg Kanta umieszczone są w najbardziej pierwotnej istocie naszego myślenia. Nie możemy wcale myśleć „rozumnie”, rozumieć nas samych i nasz świat, nie odnosząc wszystkich doświadczeń do tych metafizycznych wielkości: duszy, świata, Boga.

Jednak ideom wg Kanta nie przysługuje konstytutywna, lecz tylko regulatywna funkcja w naszym poznaniu. Jeśli nasze poznanie jest istotnie „konstytutywne” poprzez syntezę myślenia i naoczności, to kategorie mogą wprawdzie konstytuować poznanie, ale nie idee. Kategorie odnajdują odpowiednią treść zmysłowej naoczności; przez to dochodzi do skutku poznanie przedmiotu. Nie dotyczy to już idei. To, co rozumie się przez pojęcia duszy, świata, a tym bardziej Boga, nie jest nigdy przedmiotem zmysłowej naoczności; dlatego nie mogą one konstytuować poznania rzeczywistego przedmiotu.

Mają one jednak istotną funkcję regulatywną, gdy porządkują i podporządkowują one najwyższym jednościom wszystkie treści doświadczenia. To jest wg Kanta rozum, ponad poznanie intelektu wychodzące, prawdziwie rozumowe myślenie, ugruntowane w naturalnej zdolności ludzkiego rozumu. Może to jednak tylko regulować nasze poznanie, a nie konstytuować nowe poznanie: nie przedmioty ścisłej,, to znaczy naukowej wiedzy, lecz tylko rozumowej, sensownej wiary.

5. Etyka Kanta.

Uzasadnienie etyki:

Prawa moralne mają być powszechnie ważne, wiążące dla wszystkich ludzi i wszystkich działań, oraz konieczne w sensie bezwarunkowego zobowiązania. Także ta powszechność i konieczność nie może pochodzić nigdy z doświadczenia, lecz tylko a priori z czystego, wolnego od doświadczenia rozumu. Jeśli w ogóle istnieje powinność moralna i moralne działanie, to tylko poprzez autonomiczne samouzasadnienie, poprzez samoprawodawstwo czystego rozumu.

Etyka formalna:

Wymaganie tego, co etyczne nie pochodzi z doświadczenia; dlatego prawo moralne nie może być nigdy uzasadnione treściowo, przedmiotowo. Podstawowe prawo moralne, w którym wypowiada się bezwarunkowa moc obowiązująca jako taka, może być określone tylko a priori, a więc wolne od doświadczenia, dlatego czysto formalnie, a nie materialnie. Formalne, jednakże bezwarunkowo obowiązujące prawo moralne Kant nazywa imperatywem kategorycznym. („w przeciwieństwie do hipotetycznego imperatywu istnieje imperatyw, który bezpośrednio nakazuje pewne zachowanie, nie zakładając jako warunków innego celu, który ma się przez to zachowanie uzyskać. Ten imperatyw jest kategoryczny.

Nie tyczy się on materii czynu i tego, co z niego ma wynikać, lecz formy i zasady, z której czyn sam wynika, a istotna dobroć tego czynu polega na przekonaniach i usposobieniu, jakikolwiek byłby jego wynik. Ten imperatyw nazwiemy imperatywem moralności.

„Postępuj tak, aby maksyma twojej woli mogła stać się maksymą prawa powszechnego”

Czysty, sam w sobie praktyczny rozum jest tutaj prawodawczy. Wolę przedstawia się tu sobie jako niezależną od empirycznych warunków, a tym samym jako czystą wolę, tj. determinowaną przez samą jedynie formę prawa, i ten motyw determinujący uważa się jednocześnie za naczelny warunek wszystkich maksym.

Etyka Kantowska jest etyką aprioryczną, dlatego istotnie formalną, a nie materialną.

Etyka autonomiczna:

Autonomia woli jest jedynym pryncypium wszystkich praw moralnych i odpowiadających im obowiązków. Jedyne pryncypium moralności polega bowiem na niezależności od wszelkiej materii prawa (mianowicie od pożądanego przedmiotu), a zarazem przecież na zdeterminowaniu woli przez samą jedynie powszechną formę prawodawczą, do jakiej maksyma musi być zadana. Owa niezależność zaś jest wolnością w rozumieniu negatywnym a własne to prawdopodobieństwo czystego i jako taki praktycznego rozumu jest wolnością w rozumieniu pozytywnym. A zatem prawo moralne nie wyraża niczego innego niż autonomię czystego rozumu praktycznego.

Stosownie do tego autonomia oznacza wolność: a) w negatywnym sensie zależności zarówno od empirycznie materialnych warunków lub przyczyn działania, jak również od dowolności zewnętrznego nadawania prawa, ponieważ sama tylko heteronomia nie może uzasadnić moralnego zobowiązania, lecz musi je założyć

b) w pozytywnym sensie jako samonormodawstwa czystego praktycznego rozumu, który może się moralnie związać sam z siebie i przez siebie.

Etyka obowiązku:

Etyka Kantowska podporządkowana jest myśli o obowiązku. Jest on najwyższym pojęciem moralnym, w którym wypowiada się bezwarunkowość moralności.

Naukę moralności Kanta możemy określić jako etykę obowiązku i to w różnym wielorakim sensie.

6. Kantowska władza sądzenia.

dwoistość praktycznego i teoretycznego i teoretycznego rozumu u Kanta warunkuje przeciwieństwo pomiędzy dwoma całkowicie różnymi światami. Świat teoretycznego poznawania jest światem samych zjawisk. Świat praktycznie moralnego postępowania jest prawdziwie inteligibilną rzeczywistością. To, że Kant odczuwa to rozdwojenie jako problem, pokazuje krytyka władzy sądzenia w której stara się on połączyć to przeciwieństwo.

Władza sądzenia jest władzą pośredniczącą, która powinna stworzyć syntezę między rozumem teoretycznym i praktycznym, przezwyciężyć rozdwojenie pomiędzy koniecznym procesem natury świata zjawisk, a wolnością moralnego postępowania w świecie ponadzmysłowym. Kant rozumie przez władzę sądzenia „władzę myślenia o tym, co szczegółowe, jako o czymś podporządkowanym temu, co ogólne”.

Refleksyjna władza sądzenia, która wychodząc od tego co szczegółowe ma wspiąć się do tego, co ogólne.

Zasadą władzy sądzenia jest celowość natury. Celowość może być rozumiana subiektywnie bądź obiektywnie. Jest ona tylko subiektywna, kiedy oznacza stosunek uzgodnienia przedmiotu z poznającym podmiotem, to znaczy kiedy przedmiot wywołuje rozkosz albo przykrość. Jest ona obiektywna, jeśli nie jest odniesiona do podmiotu, lecz gdy przedmiot ma urzeczywistniać „cele natury”. Na subiektywną celowość tego, co piękne i wzniosłe kieruje się estetyczna władza sądzenia, a na obiektywną celowość procesu „teologiczna władza sądzenia.

7. Zasady teorii wiedzy J.G. Fichtego.

Fichte przedstawia słynne trzy najwyższe zasady naczelne, które leżą u podstaw wszelkiej wiedzy, z których muszą być wyprowadzone wszelkie dalsze zasady wiedzy i nauk. Te najwyższe trzy zasady naczelne odnoszą się do siebie jak teza, antyteza i synteza: samoustanowienie Ja, przeciwstawienie Nie - Ja i rozwiązanie przeciwieństwa przez ograniczenie i określenie Ja i Nie - Ja.

Pierwsza bezwarunkowa zasada zasada naczelna brzmi: „Ja samo siebie ustanawia”. To znaczy: jeśli kiedykolwiek wiem o przedmiocie bądź jakkolwiek konstytuuję w świadomości, zakładam mnie samego - moje własne Ja: wiem, że wiem, że chcę i działam. Każe ustanowienie przedmiotowej treści zakłada samoustanowienie Ja. Jest to wypowiedziane w zasadzie tożsamości A = A znaczy Ja = Ja. Ta wiedza leży u podstaw każdej świadomości. Ustanowienie albo założenie Ja jest konieczne, nie warunkowane czy zależne od ustanawiania innej treści świadomości. Jest ono raczej współwiadome, przed - ustanowione we wszystkich przedmiotowych treściach świadomości. Ja jestem tym, który myśli i wie oraz chce i działa: „Ja jestem Ja”.

Druga „co do swej treści uwarunkowana zasada naczelna” znajduje się w antytezie do pierwszej: „Ja przeciwstawia sobie Nie - Ja”. W świadomości odnajdujemy nie tylko czyste Ja, lecz jako treść Ja jakieś Nie - Ja, coś innego, przedmiot. Znajdujemy go jednak w świadomości zawsze jako tylko coś wiadomego przez Ja, jako przedmiot mojej wiedzy, tzn. Jako treść ustanowioną w świadomości Ja i przeciwstawioną Ja: jako Nie - Ja ustanowione w Ja przez Ja i dla Ja. Musi więc istnieć pierwotna konieczność, że Ja preciwstawia sobie w Ja jakieś Nie - Ja. To ma na myśli zasada sprzeczności: A nie jest Non-A, Ja nie jest Nie - Ja., lecz przeciwstawia sobie Nie - Ja jako coś innego.

Trzecia „uwarunkowana co do formy zasada” chce zjednoczyć ustanowienie Ja i przeciwstawienie Nie - Ja: „Ja przeciwstawia w obrębie Ja ilościowo podzielnemu Ja Jakieś ilościowo podzielne Nie - Ja”. Dlaczego i w jakim znaczeniu wprowadzone jest tu pojęcie podzielności? Ja i Nie - Ja są po prostu przeciwstawione. Nie - Ja jest negacją Ja, Ja jest negacją Nie - Ja. Jeśli oba mają być jednak ustanowione, to nie mogą się nawzajem negować, lecz tylko po części negować, tzn. Ograniczać. Ja jest ograniczane przez Nie - Ja, Nie - Ja jest ograniczane przez Ja. Częściowa negacja oznacza imitację. Każy z dwóch członów, Ja i Nie - Ja jest imitowany przez swoje przeciwieństwo. Limitacja jako częściowa negacja zakłada jednak podzielność Ja i Nie - Ja, tzn. Skończoność empirycznego Ja i empirycznego Nie - Ja. Prze przeciwstawienie jedno ograniczone jest przez drugie i przez to drugie określone. Trzecia zasada zawiera znowu dwa twierdzenia: Ja ogranicza (albo określa) Nie - Ja. A Nie - Ja ogranicza (określa) Ja. Drugie twierdzenie tworzy zasadę teoretycznej Teorii Wiedzy: w chceniu i działaniu Ja określa swoje Nie - Ja.

Tak wyprowadza Fichte z tych zasad całą dalszą zarówno teoretyczną jak i praktyczną Teorię Wiedzy i chce przez to wydedukować czysto a priori cały obszar teoretycznego i praktycznego doświadczenia.

8. Świadomość i zapośredniczenie u Fichtego.

Zasada świadomości, dokładniej zasada immanencji świadomości, mówi: kiedykolwiek coś poznaję, myślę albo sobie przedstawiam, jest to już ustanowione jako treść mojej świadomości; jest to uwarunkowane przez moją świadomość jako świadoma mi, przeze mnie wiadoma treść. Jeśli pomyślę coś jako wstępny warunek mojej świadomości, czy to rzecz samą w sobie czy też realne Ja, które znajdowałoby się przed świadomością, to jest to już przez to ustanowione w mojej świadomości. To nie jest w ogóle możliwe do pomyślenia, jako wstępny warunek świadomości, lecz jest już koniecznie pomyślane jako uwarunkowane przez świadomość. Nie mogę zasadniczo „wyjść poza Ja”. Z tego wynika, że dla Ja samo Ja jest absolutem: ostatecznym i bezwarunkowym nie dającym się już przekroczyć punktem refleksji świadomości. To jest absolutne Ja, absolutny podmiot, do którego odniesione zostają wszelkie treści świadomości, dlatego są relatywne. Jeśli jednak są relatywne do absolutnego podmiotu, już nie do skończonego, dlatego względnego podmiotu jak u Kanta, to przysługuje im - dla podmiotu - absolutna ważność. Tym samym zostaje dowartościowane samo zjawisko; przyjęcie istniejącej w sobie i prawdziwie ważnej dla mnie rzeczywistości poza zjawiskiem, staje się absurdalne, Kanta rzecz sama w sobie jest nie do pomyślenia. Wszystko jest ustanowione w Ja i dla Ja.

Dlaczego jednak Ja przeciwstawia sobie Nie-Ja? Odpowiedź na to daje druga zasada, którą chcemy ti aczkolwiek już w języku Hegla, określić jako zasadę zapośredniczenia. Rozumie się przez nią, że to, co pierwsze i absolutne musi się „zapośredniczyć: w czymś innym lub przez coś innego, tzn. że dochodzi ono do siebie samego w wiedzy o innym, zdobywa samowiedzę. Świadomość przedmiotowa zakłada wprawdzie samowiedzę, ta jednak może się urzeczywistnić tylko w świadomości przedmiotowej. Pierwotna jedność nie jest jeszcze wiedzą bądź świadomością, lecz musie się dopiero zapośredniczyć przeciwstawieniu podmiotu i przedmiotu ( u Fichtego) lub Ja i Nie-Ja, ażeby dojść do samej siebie. Jeśli chodzi o przekroczenie dwoistości podmiotu i przedmiotu w kierunku wyższej jedności absolut, by móc ją z tego apriorycznie uchwycić, to nie może jeszcze ten najwyższy punkt jedności, sam absolut być pomyślany jako świadoma, myśląca i poznająca istota, a tym bardziej jako osobowy Bóg, ponieważ świadomość i osobowość zakładają już dwoistość podmiotu i przedmiotu. To może być tylko jakiś nieświadomy lub przedświadomy absolut, który musiałby się dopiero zapośredniczyć w skończonej istocie duchowe, tzn. w skończonym przez Nie-Ja ograniczonym Ja, do świadomości i osobowości. W szczególności u Fichtego dochodzi do tego, że nie tylko wiedza i świadomość wymagają Nie-Ja jako przedmiotu, lecz także i szczególnie domagają się oporu innego etyczne chcenie i dążenie; Ja urzeczywistnia się w kierunku dojrzałej etycznej osobowości dopiero w określeniu i przezwyciężeniu Nie-Ja.

9. Teoria religii i Byt absolutny u Fichtego.

Wskazówki o szczęśliwym życiu”

Bóg sam jest bytem: „ten byt jest prosty, równy sobie samemu, niezmienny i nie zmieniający się: nie ma w nim powstawania ani upadku, zmiany i gry kształtów, lecz ten sam spoczywający byt i trrwanie”. To brzmi niemal na sposób eleacki. Prawdziwe życie spoczywa w jednym niezmiennym bycie, życie pozorne natomiast skłąda się z pomieszania bytu i niebytu, życia i śmierci. Jednak kiedy dla Fichtego byt jest życiem i kiedy miłość jest czymść najgłębszym i najistotniejszym, co łączy nas z Bogiem, już nie ma eleackiego pochodzenia, lecz chrześcijańskie. Fichte uważa także, że jego pojęcie Boga zgadza się w pełni z wiarą chrześcijańską. Chce on być chrześcijaninem i z przekonaniem angażuje się dla prawdy chrześcijaństwa.

Fichte rozróżnia pomiędzy bytem i egzystencją. Już wcześniej odróżniał on byt „wewnętrzny” i egzystencję jako „byt zewnętrzny”, projekcję absolutnego światła na zewnątrz jako „egzystencję światła”. Byt jest jedynym i wiecznym bytem, nieskończoną pełnią bytu, ale nie martwym i sztywnym bytem, lecz życiem, światłem, miłością. Jeśli Fichte rozumie boski byt jako esse in mero actu w sensie arystotelesowsko - scholastycznego actus purus, to jest to czysty akt bycia i życia, światła i miłości, który nie wchodzi w skończoność i zmienność świata i naszego duchowego życia.

Bóg pozostaje niepojęty. „Dociekliwy rozum” nie pojmie go, spostrzegamy go tylko w moralnej postawie i pokornym oddaniu się jego woli. O Bogu nie można wypowiedzieć się pozytywnie. W szczególności nie można opowiedzieć się o Bogu jako osobie. Ponieważ „w pojęciu osobowości znajdują się ograniczenia. Jak mógłbym przenieść ją na ciebie bez nich?” Jednak czyni on w tym samym kontekście wypowiedzi, które mogą być zozumiałe tylko pprzez osobowego, tzn. poznającego, wiedzącego i chcącego, działającego w wolności i kochającego Boga. Ale są to wypowiedzi wiary i wiedzy. Pozostaje rozdwojenie lub składanie od nwa: wiedza nie może osiągnąć Boga, do Niego dociera tylko wiara. Wiarę tę należy rzumieć w znaczeniu Kanta jako praktyczną wiarę rozumu. Zamierzeniem Fichtego było od początku przezwyciężenie tego kantowskiego przeciwieństwa, dlatego nie może on spocząć również tutaj. Dlatego rozpoczyna się intensywne zmaganie myślenia, żeby również w wiedzy dojść do tego, co osiągnięte zostało w wierze.

Bóg przedstawiony jak byt absolutny. Ponieważ wszelka wiedza jest wiedzą absolutną, tzn. wiedza nie jest absolutem, ale jest sama jako wiedza absolutna., jest naznaczona poprzez formalny charakter koniecznej ważności., Wszelka wiedza jednak zakłada byt. Dlatego wiedza jako absolutna wiedza zakłada byt absolutny. Zaskakujące stwierdzenie: wg wcześniejszej Teorii Wiedzy byt jest ustanowionym w świadomości. Teraz wiedza zakłada byt: o ile jest ona wiedzą absolutną, zakłada byt absoltny. Pojawia się on w Teorii Wiedzy jako stan śwaitła bytu wiedzy. Ta yśl pochodzi zarówno z platonskiej jak i chrześcijańskiej tradycji. Fichte zwraca się teraz zdecydowanie ku chrześcijaństwu, zwłaszcza Ewangelii eg św. Jana, którą uważa za najczystsze świadectwo chrześcijaństw; można nawet mówić o Janowym okresie w myśleniu Fichtego.

Jeśli jednak istnieje i może istnieć tylko jeden jedyny byt, absolutny byt Boga, czym jest to, co skończone, czym jest skończony duch?

10. Ja absolutne jako punkt wyjścia filozofii F.W.J. Schellinga.

Schelling postępuje podobnie jak Fichte w tym, żeby wyjść od Ja i wszystko, co myślimy, traktować jako ustanowione przez Ja w Ja. Jednak wychodzi już poza Fichtego: Ja jest od początku absolutnym, dlatego wiecznym i nieskończonym Ja, które - inaczej niż u wczesnego Fichtego - występuje na miejscu Boga. Schelling skłania się do obiektywizacji czystko transcendentalnego punktu wyjścia i ustanowienia go metafizycznie absolutnym. Można to nazwać skłonnością do tego, co obiektywne, która wkrótce ukaże się jeszcze wyraźniej. Do tego dochodzi, że Schelling przejmuje myśl Fichtego o oglądzie intelektualnym, ale wychodzi daleko poza Fichtego. To, co u Fichtego było samooglądem siebie ustanawiającego siebie dokonywującego Ja, staje się u Schellinga bezpośrednim oglądem absolutnej zasady. „Nam wszystkim mianowicie właściwa jest tajemnicza, cudowna zdolność powrócenia ze zmienności czasu naszego wnętrza, przede wszystkim, tego, co doszło z zewnątrz, obnażonej jaźni, i tam oglądania pod formą niezmienności tego, co w nas wieczne. Ogląd ten jest najbardziej wewnętrznym i własnym doświadczeniem, od którego wyłącznie wszystko zależy, co wiemy i mniemamy o świecie ponadzmysłowym”. Tutaj zaznacza się w myśleniu Schellinga skłonność do mistyczności, która pochodzi chyba z tradycji szwabskiego pietyzmu, potem jest wzmocniona poprzez wpływ Bohmego i romantyzmu i ukaże się jeszcze raz wyraźnie w późnych pismach Schellinga, gdzie na miejscu oglądu intelektualnego wystąpi „ekstaza”, znowu pojęcie wyraźnie mistyczne. Tutaj jednak we wczesnej filozofii, element mistyczny bezpośredniego oglądu Absolutu tworzy wręcz punkt wyjścia filozoficznego myślenia.

11. Przyroda i duch u Schellinga.

Schelling przyrodę: jako siłę żywą i twórczą.

Nie utożsamiał wszakże, jak Fichte, absolutu z jaźnią, lecz szukał, jak Spinoza, absolutu, który przekracza i materię, i jaźń, a z którego można wywieść zarówno materię, jak i jaźń. Ani przyroda, ani jaźń, ani świat realny, ani idealny nie stanowią jeszcze pierwotnej postaci bytu; absolut jest ponad tymi przeciwstawieniami, stanowi „absolutną tożsamość bytu realnego i idealnego". Przyroda i jaźń są jedynie pochodnymi postaciami bytu. Wszystkie systemy filozoficzne, materializm i spirytualizm, realizm i idealizm, były tedy dla Schellinga jednostronnymi koncepcjami, które o absolucie sądzą według jego pochodnych objawów. Skąd więc bierze się różnorodność rzeczy? Stąd, że pierwsza absolutna tożsamość bytu rozpada się na przeciwieństwa. Ta biegunowość bytu była obok jego jedności drugą zasadniczą tezą filozofii Schellinga. Dopatrywał się tej biegunowości we wszystkich zjawiskach przyrody; gdziekolwiek widział jakąkolwiek siłę działającą w przyrodzie, tam też znajdował i siłę drugą, biegunowo jej przeciwną.

Kiedy Schelling zwraca się potem ku przyrodzie i po krótkich studiach nauk przyrodniczych szkicuje filozofię przyrody i uprawia „spekulatywną fizykę”, stoi za tym podstawowy problem idealizmu niemieckiego: przekroczenia dwoistości podmiot - przedmiot do absolutnego punktu jedności i podstawy pierwotnej. U Schellinga dwoistość sprowadzana jest do absolutnego Ja, a więc do uwikłanej w Ja wielkości subiektywnej, a ta jest ustanowiona w absolucie. Schelling rozpoznaje, że przez to dwoistość podmiotu i przedmiotu nie jest rzeczywiście przekroczona, lecz zredukowana znowu do jednego bieguna relacji, mianowicie podmiotu, ale przedmiot jako tylko Nie-Ja w zasadzie nie zostaje wyjaśniony, lecz skreślony. Schelling natomiast chce uratować obiektywność. Chce on rozumieć podmiot i przedmiot jako równowartościowe bieguny relacji, chce ustanowić - jak później mówi - „idealny realizm” bądź „realny idealizm”, którym Hegel będzie określał obiektywny idealizm wobec subiektywnego idealizmu Fichtego.

Schelling zwraca się bezpośrednio ku obiektywności przyrody. Przyrodę rozumie on jednak nie jako sumę rzeczy czy przedmiotów, lecz jako zasadę obiektywności w naszym wyobrażaniu i myśleniu, tym samym idealistycznie. Myśli on o tej zasadzie jako o podstawie, która wyłania pojedyncze poszczególne postacie przyrody jako swoje wytwory, a siebie samą utrzymuje tożsamą w tych zmiennych postaciach jako podstawę nośną. Schelling chce stąd przeniknąć spekulatywnie konkretne formy przyrody, zjawiska fizyczne i chemiczne w ich istocie i ich prawach. Uznaje filozofię przyrody i filozofię transcendentalną jako dwie równowartościowe i tak samo początkowe podstawowe nauki filozofii. Filozofia przyrody musi wykazać ruch przyrody do rozumu, stawanie się duchem przyrody: „jak cała przyroda roztapia się w inteligencji”. Bo „martwe i pozbawione świadomości wytwory przyrody są tylko nieudanymi próbami przyrody dokonywania refleksji nad sobą samą”, martwa przyroda jest „niedojrzałą inteligencją”. - „Albo to, co subiektywne, uczyni się pierwszym” i stąd przejdzie się do tego, co obiektywne. Jest to odwrotny ruch od podmiotu do przedmiotu, od rozumu do przyrody. To oznacza filozofię transcendentalną poprzez aprioryczny punkt wyjścia w subiektywności, z którego ma być wyprowadzona obiektywność. W tym przedsięwzięciu Schelling przejmuje sporo od Kanta, ale także Teorii Wiedzy Fichtego, ale rozszerza on dwoistość filozofii teoretycznej i praktycznej przez element trzeci, filozofię sztuki, która znowu opiera się na teorii Kanta o pięknie i wzniosłości, ale jest jednocześnie rozwijana dalej i wskaże kierunek estetyki i idealizmu. To dzieło Schellinga stanowi jednak tylko przejście; znajduje się w bezpośrednim przygotowaniu filozofii tożsamości, gdzie dopełni się pierwsza epoka jego myślenia.

12. Wolność i zło u Schellinga

Wolność człowieka, problem zła i osobowość Boga.

W pytaniu o wolność człowieka Schelling odcina się tutaj wyraźnie po raz pierwszy od Spinozy. Ocenia go jednak negatywnie nie dlatego, że je on panteistą, lecz ponieważ jest fatalistą i deterministą. Tylko kiedy rzeczy są w Bogu i są pojmowane z Boga, można i należy im przypisać jako „samoobjawieniom”, jako „reprezentacjom boskości”, „pochodną absolutność lub boskość”. „Immanencja w Bogu i wolność zaprzecza się tak mało, że właśnie tylko to, co wolne i o ile jest wolne, jest w Bogu, to, co niewolne i o ile jest niewolne, jest poza Bogiem”. Bycie wolnym oznacza więc być absolutnym lub nieuwarunkowanym, być boskim, „być w Bogu”. Immanencja Boga nie znosi wolności, lecz umożliwia, wspiera i gwarantuje wolność człowieka. Prawdziwy system rozumu musi być dlatego systemem wolności.

Wolność jest jednak w jej „realnym i żywotnym pojęciu zdolnością do dobra i zła”. Jeśli wolność może być uzasadniona jedynie z Boga, to jak wtedy można wyjaśnić zło? Schelling odrzuca wyjaśnienie zła przez Augustyna jako braku bytowego. Próbuje on natomiast pojąć zło w jego pozytywnej realności. Wtedy musi jednak także zło pochodzić z jednej strony od Boga, z drugiej jednak, ponieważ Bóg jest dobry, a nie zły, mieć podstawę w Bogu, która sama nie jest Bogiem. To prowadzi do rozróżnienia pomiędzy naturą a istnieniem Boga. Bóg nie jest podstawą swojego istnienia. Podstawa ta - prapodstawa lub bezdeń - jest naturą w Bogu „wprawdzie nieoddzielną od niego, ale różną istotą. Z tej prapodstawy wywodzi się istnienie Boga, nie w czasowym, lecz wiecznym wydarzaniu się: jako „narodziny z ciemności do światła”., jako samo objawienie Boga ze skrytości do jawności. Ponieważ wszystkie rzeczy skończone wychodzą z Boga, znajduje się także w nich dwoistość podstawy i istnienia. Wola, o ile pochodzi ona z ciemności natur, jest wolą ślepą, partykularną wolą własną, o ile jednak ma ona swoje źródło w jasnej zasadzie istnienia, jest wolą uniwersalną. „Tego rodzaju jasność, która jest nierozdzielna w Bogu, musi być więc rozdzielna w człowieku - i to jest możliwością dobra i zła”. Rzeczywistość zła ma swoją podstawę jedynie w wolnej woli człowieka, możliwość zła jednak sprowadza się do Boga, jednak nie do tego, czym jest sam Bóg, lecz do podstawy istnienia, natury Boga.

13. Schellinga filozofia epok świata.

Od ok.1810r. Do końca lat dwudziestych Schelling trudził się nad wielką filozofią dziejów, która miała stać się jego głównym dziełem. Zmagał się z nim, ale nigdy się nie udało. Dzieło było zaplanowane w trzech częściach: przeszłość, teraźniejszość i przyszłość. Tylko pierwsza część jest znana z kilku wersji, druga część tylko ze szkiców i fragmentów, trzeciej brakuje całkowicie. Jednak możemy sobie odtworzyć w zarysach obraz jego ówczesnego myślenia.

Przeszłość ma na myśli Boga w sobie samym, przed wszelkim światem, teraźniejszość - ten świat jako stworzenie i samoobjawienie Boga, przyszłość - powrót świata do Boga, jego ostateczne spełnienie. Troistość ta wyraźnie podąża za neoplatońskim schematem (Proklos), podobnie jak potrójny krok w systemie Hgla: idea, przyroda, duch. Myśl koniecznego samozapośredniczenia pozostaje utrzymana, Absolut jednak zapośrednicza się dopiero w świecie i w czasie, lecz przed tym światem i czasem w wiecznym procesie, przez co ciemna nieśwaidoma podstawa zmusza naturę Boga w „cichym utęsknieniu”, rozmyślaniu i snach do zastanowienia się. Przyroda staje się przez narodziny w Bogu duchem: on rozwija jako to, co jemu inne, ideę możliwego świata i dochodzi przez to, w przeciwstawieniu podmiotu i przedmiotu, świadomie do samego siebie, Bóg konstytuuje się jako świadoma i wolna osobowość. Idee Boże zmuszają jednak do ich urzeczywistnienia; przez to Bóg chce rozwinąć swoje możliwości, objawić swoją wolność. Wolność boskiego aktu stworzenia jest tutaj ujmowana o wiele jaśniej i pozytywniej niż przedtem. Oznacza ona teraz, że może on w suwerennym akcie wolności ustanowić bądź nie ustanowić stworzenie; ma ono swoje źródło nie w koniecznej prawidłowości, także nie w odłączeniu się od Boga, lecz w wolnym postanowieniu samego Boga. Kontrakcja i ekspansja lub, jak to także znaczy; egotyczność i miłość znajdują się w równowadze, tzn. tendencja zachowania buty u siebie i parcie podarowania go, i przepłynięcia. „Bóstwo może trwać w owej równowadze pomiędzy przyciąganiem a odrzuceniem; nic nie zmusza je do zniesienia jej lub do wystąpienia z niej w ten lub inny sposób”. „Byłaby tylko tak albo nie, to musiałaby ona w ten lub inny sposób przyjąć bycie, potwierdzić je lub zaprzeczyć. To, że jest ona jednym i drugim, że obydwa są równie istotne, to sprawia właśnie, że jest ona najwyższą wolnością”. Ta myśl wolności Boga staje się centralnym tematem dalszego rozwoju myślenia Schellinga.

14. Późna, pozytywna filozofia Schellinga

Późne dzieło Schellinga zachowało się tylko w wykładach, które wygłosił on w Monachium i w Berlinie. Tutaj łączą się mitologiczne i teozoficzne, często fantastyczne spekulacje z prawdziwie filozoficznymi i głębokimi, wręcz genialnymi poglądami.

Filozofia negatywna jest „czystą rozumową nauką a priori”, w której rozum nie zakłada niczego innego niż samego siebie, ale tak, że nie może wyjść poza samego siebie. Jeśli chodzi o absolut to według Schellinga mamy tyko negatywne pojęcie absolutu, które można osiągnąć jedynie przez wyodrębnienie od skończonego i relatywnego bytu. Tym samym zostaje osiągnięta granica filozofii negatywnej. Jej najwyższym pojęciem jest „sam byt”, to, co „koniecznie istniejące”, ale tylko jako pomyślane, nie jako rzeczywisty absolut, jeszcze nie jako rzeczywisty Bóg.

Aby osiągnąć absolut w jego rzeczywistym byciu, rozum musi jeszcze radykalniej wyjść z siebie. Wyjście z siebie samego, opuszczenie siebie i przezwyciężenie siebie „ostateczny kryzys nauki rozumowej”, jest aktem „ekstazy”, podstawowym aktem filozofii pozytywnej.

Impulsem do tego jest potrzebą religii. Religia jest jednak możliwa tylko wobec rzeczywistego, osobowego i wolnego Boga. Wraz z ekstazą ustanowiony jest całkowicie nowy początek, coś absolutnie pierwszego (ein absolutes Prius).

Filozofia negatywna rozwinęła w czystym myśleniu rozumu możliwość i osiągnęła jako jest Prius konieczny byt, ale w samym tylko myśleniu, w pojęciu. Na początku filozofii pozytywnej rozum wyprowadził z siebie byt konieczny, założył realne i absolutne bycie przed wszelkim rozumem. Teraz doświadczenie odnajduje świat rzeczywisty. Przez to potwierdzony jest aprioryczny projekt rozumu tego, co możliwe w rzeczywistości. Okazuje się, że absolutny Prius rozumu jest rzeczywistym Bogiem, który przeniósł świat w wolnym akcie stwórczym z możliwości do rzeczywistości. To znaczy, że pierwotna treść rozumu (absolutny Prius w filozofii negatywnej) i absolutne bycie przed rozumem (początek filozofii pozytywnej) pojmowany jest teraz konkretnie jako Bóg. ”To co a priori nie zrozumiałe staje się w Bogu zrozumiałe”.

15. Metoda dialektyczna G.W.F. Hegla jako metoda poznania przez negację.

Za naczelne prawo logiki Hegel uważał prawo dialektyczne: że każdemu prawdziwemu twierdzeniu odpowiada nie mniej prawdziwe przeczenie, każdej

tezie antyteza, z których potem wyłania się synteza. Bo jakiekolwiek orzeczenie spróbuje się zastosować do całości bytu, to okazuje się, że ono doń nie pasuje i że wypada mu zaprzeczyć. Jeśli powiemy, że absolut jest czystym bytem (od tego na pozór niezawodnego twierdzenia Hegel zaczyna), to nie przypiszemy mu żadnego orzeczenia, a więc powiemy właściwie, że jest niczym. Czyli twierdzenie, że absolut jest bytem, prowadzi do antytezy: że jest niczym. I podobnie jest z wszystkimi innymi twierdzeniami. Bo prawdami mogłyby być tylko, gdyby orzekały coś o całości bytu (to założenie Hegla, jego koncepcja prawdy), a żadne orzeczenie całości bytu nie dosięga.

Hegel za naczelne prawo logiki uważał prawo dialektyczne: „Każdemu prawdziwemu twierdzeniu odpowiada nie mniej prawdziwe przeczenie, każdej tezie antyteza, z których potem wyłania się synteza.” Synteza następnie staje się tezą, a do tej przyłącza się kolejna antyteza, dając syntezę i tak w nieskończoność... :P (tzw. triadyczny charakter rozwoju), (Każda postać bytu jest niezbędnym ogniwem rozwoju).

Jakiekolwiek orzeczenie spróbuje się zastosować do całości bytu, to okazuje się, że ono doń nie pasuje i że wypada mu zaprzeczyć. Jeśli powiemy, że absolut jest czystym bytem, to nie przypiszemy mu żadnego orzeczenia, a więc powiemy, że jest niczym. (Czyli powiedzenie że absolut jest bytem prowadzi do antytezy, że jest niczym i podobnie jest ze wszystkimi twierdzeniami).

Tak więc żadne twierdzenie nie jest całkowicie prawdziwe, prawda i fałsz zespalają się ze sobą. Nie są stanowczymi przeciwieństwami. Prawda mieści się zarówno w twierdzeniu jak i jego zaprzeczeniu. Sprzeczność stanowi najgłębszą naturę rzeczywistości.

16. Świadomość (pożądanie) i samoświadomość u Hegla.

Świadomość urzeczywistniła w pewien sposób jedność, tylko nie stało się je jw pełni samej jasne. Aby móc się ocenić musi ona znajdować się poza samą sobą. Każdorazowe bycie po drugiej stronie siebie samego może istnieć tylko wtedy, kiedy jest on zasadniczo już u siebie. „świadomość daje miarę siebie samej i badanie będzie przez to porównaniem jej samej z sobą samą”.

Sama świadomość jest najpierw po prostu oddana swojemu przedmiotowi i znajduje siebie wciągniętą w proces, który prowadzi od szczebla do szczebla. „Ten dialektyczny ruch, który dokonuje świadomość w sobie samej zarówno w swojej wiedzy jak i w swoim przedmiocie, o ile jej z tego wypływ nowy prawdziwy przedmiot, jest właśnie tym, co nazwane jest doświadczeniem. DOKOŃCZYĆ!

W przedmiocie świadomość ujęła samą siebie. To, co jest zawarte implicite w każdym odniesieniu przedmiotowym stało się dla świadomości doświadczeniem: samoodniesieniem. „Wraz z samoświadomością wkroczyliśmy więc teraz w królestwo prawdy. Należy zobaczyć, jak występuje najpierw postać samowiedzy”.

Samowiedza jest samoodniesieniem.

Samoświadomość -Sama w sobie ( określony fenomen) Dla siebie (odnoszenie się do siebie). Świadomość siebie jest nieskończona, nie ma ograniczeń.

17. Heglowska relacja pan - niewolnik.

Drogą do osiągnięcia samoświadomości jest skonfrontowanie z innym podmiotem świadomym. Takie starcie jest walką o uznanie, w którym obie strony ryzykują „śmiercią”.

Podmiot który „zwyciężył” - Pan, osiąga samoświadomość, dominując nad pokonanym - niewolnikiem. Niewolnik staje się dla pana narzędziem, jest traktowany przedmiotowo. Jednak niewolnik z racji strachu o własny byt także osiąga samoświadomość, według Hegla pełniejszą.

Generalnie jednostka nie może istnieć sama, bez relacji do innych,w związku z tym także i wolność nie istnieje bez relacji do innych, mówiliśmy o tym już poprzednio, że gdyby człowiek istniał sam, to co najwyżej można by powiedzieć o pewnych swobodach, natomiast wolność pojawia się zawsze w relacjach intersubiektywnych. Początkowo ona pojawia się jako relacja między panem i niewolnikiem. Jeden jest panem, drugi niewolnikiem - mamy relacje podległości i nadrzędności. Natomiast próbą przezwyciężenia tej relacji panowania i niewoli /ponieważ celem, do którego zmierza historia jest wolność wszystkich. Zatem nie może być nikt niewolnikiem. Wszyscy muszą być wolni i każdy musi być wolny - wszyscy i każdy/ otóż możliwe jest to tylko wtedy, kiedy przedmiotem myślenia i przedmiotem wyboru jest to, co racjonalne - a zatem wspólny rdzeń.

Uznanie innego jst dla pojedynczej samowiedzy istotne. Gotowa jest ona o to walczyć. Kto w walce więcej ryzykuje, radykalnie nie zważa na swoje fizyczne istnienie, ma normalnie większe perspektywy zwyciężenia, podporządkowania drugiego i zmuszenia go do uznania własnej osoby. Kto natomiast trzyma się swojgo istnienia, ten raczej przegrywa. Pominięcie swojego własnego istnienia prowadzi tutaj do samozwycięstwa.

Jeśli jednak jeśli jednak zostaje zniszczony w walce, zwycięzca nie osiągnął tego, co spodziewał się zdobyć. Poniewż ten inny nie może już teraz zagwarantować uznania. Tak oto pojawia się w samowiedzy ważność fizycznego istnienia. Inny musi przeżyć, aby móc przekazać żądane uznanie, tzn. zostaje on poddany i musi być sługą swojego pana. Dla samowiedzy okazuje się jedno i drugie jako ważne, aby „abstrahować” od fizycznego istnienia i włączyć go.

Sługa, który nie może jako „rzecz” odłączyć się od samego siebie, jest teraz dodatkowo związany z rzeczami. Musi on pracować dla pana. Pan musi odpowiednio do swojego majątku zrezygnować z własnej „rzeczowości”, nie mieć bezpośrednio nic do czynienia z rzeczami. Pozostawia on słudze, aby opracował je, a on się tylko rozkoszuje nimi.

Sługa nie jest wolny. Wolność ma pan. Sługa ma tylko „nieistotną świadomość”, istotną ma tylko pan.

Zagrażająca obecność pana utrzymuje trwogę przed śmiercią i przez to doświadczenie owej osobliwej wolności. Sługa staje się coraz bardziej świadomy tej wolności „od rzeczy” i przez to swojej wolności w ogóle przez pracę. Poniewż praca zakłada odłączenie od rzeczy.

Pan rozkoszuje się rzeczami przygotowywanymi przez sługę. Pożądanie pozwala zniknąć rzeczom, tak jak zaspokojenie każe zniknąć pożądaniu.

„Praca natomiast jest zahamowanym pożądaniem, zatrzymanym znikaniem, albo ona kształtuje”. W pracy manifestuje się niezależność od rzeczy, która jest dokładnym przeciwieństwem zależności czystego rozkoszowania się. Pracujący okazuje swoją władzę nad rzeczami, „kształtuje” on zarówno rzeczy jak i siebie samego. Sługa dochodzi w ten sposób do wolności, która nie jest dostępna panu. Pan staje się sługą, sługa panem.

18. Wolność jako pojednanie samoświadomości z sobą samą (wola subiektywna, obiektywna i rozumna).

Sługa stał się wolny przez trwogę i kształtowanie. To jednak jest dopiero wolnością wewnętrzną. Ponieważ nic nie zmieniło się jeszcze w zewnętrznych stosunkach panowania. Przede wszystkim w myśleniu, miejscu intelektualnego „kształtowania”(bildung ) samowiedza jest całkowicie wolna. Ale brakująca zewnętrzna wolność zapędza samą świadomość w nową izolację, w świat tego co zewnętrzne.

W myśleniu, które jest zwrócone tylko do siebie brakuje zapośredniczenia z zewnętrzną rzeczywistością. Ono broni się nawet przed roszczeniami zewnętrznej rzeczywistości. Wszelkie pewności zostają postawione przed trybunałem sędziowskim myśłi. Wszystko jest stawiane pod znakiem zapytania. Sceptyczna samowiedza popada w sprzeczność ze sobą. Ta sprzeczność rozdwaja samowiedzę na coś, co reprezentuje niezmienność wyższej miary. Samowiedzy „nieistotnej” przeciwstawia się świadomość „istotna”.

„Przez to powróciło w jedno zdwojenie, które wcześniej rozdzieliło się na dwóch pojedynczych, na pana i sługę”.

Geneza zdwojenia zaznacza jednak także drogę do jego zniesienia: jej prawdziwy powrót do samej siebie oraz jej pojednanie ze sobą będzie przedstawiać pojęcie ducha, który stał się żywy i wstąpił w egzystencję, ponieważ w niej jest już to, że jest ona czymś zdwojonym jako jedna niepodzielna świadomość.” zewnetrzne oddanie się boskiej woli jest przy tym punktem zwrotnym. W oddaniu się świadomość wiem, że jest jedno z tą wolą. Rozpoznaje ona, że wola ta jest również jej własną, i w tej jedności z obejmującą wolą boską „stało jej się jasne przedstawienie rozumu, pewności świadomości bycia w swojej pojedynczości absolutnie w sobie lub wszelką realoscią.

19. Myśl jako substancja woli u Hegla (rozum subiektywny, obiektywny, idea filozoficzna).

Hegel w odróżnieniu od powszechnego rozumienia nie postrzegał logiki jako teorii form i praw myślenia, jak ją określano. Zakładano, że materiał poznania istnieje poza myśleniem jako coś gotowego i że myśl sama w sobie jest pusta. Forma myśli jako coś pustego łączy się z materiałem, który ją wypełnia. Tylko w taki sposób powstaje treść i rzeczywiste poznanie. Logika, którą buduje Hegel, jest logiką przedmiotową, zaś przedmiot w swej istocie pojęciem (czystą myślą). Toteż logika jest nauką o myśleniu. Co za tym idzie przedmiotem filozofii oraz poznania w ogóle jest sama rzeczywistość, a nie zjawiska o charakterze subiektywnym. Gdzie istotą owej rzeczywistości jest myśl, nie w jej subiektywnym wyrażeniu ale jako coś co istnieje obiektywnie, jako idea przejawiająca się w swym rozwoju i formie przyrody i ducha. A ponieważ nauka o myśli, o obiektywnie istniejącej idei jest logika dlatego też logika jest tym co nazywa się metafizyką. To co logiczne pokrywa się w filozofii Hegla z tym co analogiczne i będące przedmiotem metafizyki, toteż dla Hegla logika jest metafizyką, a metafizyka jest logiką. Krótko mówiąc myśl i byt są tożsame i dlatego nauka o bycie i nauka o myśli jest jedną i tą sama nauką. Nauka logiki jest prawdziwą metafizyką.

Otóż w jaki sposób się przejawia myślenie i wola? Mianowicie poprzez działanie, poprzez czyn. Zatem myślenie, działanie i wola są nieoddzielną jednością. A zatem prawdziwy czyn to jest taki, który uwzględnia prawo do wolności wszystkich innych, więc tą jego treścią jest jakaś pewna uniwersalność, pewna ogólność - Hegel nazywa to rozumem. Otóż wolę, która kieruje się tylko namiętnością, radykalną indywidualnością zawsze, nazywa Hegel wolą naturalną albo złą wolą.A zatem warunkiem czynu jest pewnego rodzaju oczyszczenie ducha, uwolnienie od tych subiektywnych partykularnych celów, po to by w czynie mogła objawić się sama rozumność.

20. Wola i myślenie w czynie u Hegla (kenoza, praca)

W jaki sposób przejawia się myślenie i wola? Poprzez działanie, czyn. Zatem myślenie, działanie i wola sa nieoddzielną jednością. A zatem prawdziwy czyn, to jest taki, który uwzględnia prawo do wolności wszystkich innych, więc tą jego treścią jest jakaś pewna niwersalność, pewna ogólność- Hegel  nazywa to rozumem. Otóż wolę, która kieruje się tylko namiętnością, radykalną indywidualnością zawsze, nazywa Hegel wola naturalną albo złą wolą. A zatem warunkiem czynu jest pewnego rodzaju oczyszczenie ducha, uwolnienie od subiektywnych, partykularnych celów, po to, by w czynie mogła objawić się sama rozumność.

21. Duch obiektywny (prawo formalne, moralne, etyczne) u Hegla.

Podczas tej fazy człowiek początkowo dąży do własnej przyjemności, a w wyniku dalszego rozwoju uznaje za ważniejsze wspólne dobro i cnotę społeczną. Następuje konfrontacja człowieka z innym, nie tylko z rzeczami.

Duch obiektywny wykracza poza własny subiektywizm w celu kształtowania świata zewnętrznego wedle swojej woli. Środkiem używanym przez niego do tego celu jest prawo. Hegel opracował szczegółowo swoją filozofię prawa. Jej charakterystycznym uogólnieniem były przytaczane na wstępie słowa: Co jest rozumne, jest rzeczywiste; a co jest rzeczywiste jest rozumne. Według Hegla duch obiektywny objawia się w pełni w dziejach państwa. Państwo rozwija się podobnie jak duch na tym etapie. Jak wspominałam wcześniej, dzieje według Hegla są jednolitym i koniecznym rozwojem pewnych idei realizowanych przez państwa i narody pod wodzą bohaterów dziejowych.

Prawo składało się według Hegla z trzech części:

• prawa abstrakcyjnego - zewnętrznej, obiektywnej formy (prawo formalne)

• moralności - subiektywnego odczucia, wewnętrznego przekonania

• etyki - zjednoczenia sfery subiektywnej i obiektywnej w postaci rodziny, społeczeństwa obywatelskiego i państwa, stanowiącego gwarancję wolności.

Co to jest duch obiektywny? Duch obiektywny to jest po prostu obiektywizowany w działaniu przejaw myślenia i woli. Przez Przejawy ducha obiektywnego rozumiemy nie tylko dzieła pisane, literaturę, teksty religijne, teksty (…) to były pierwsze teksty, które powstawały w kulturze zachodniej, ale także miasta, architekturę, kodeksy prawne, konstytucje, wszystko to, co człowiek tworzy zarówno w kulturze materialnej jak i w kulturze duchowej jest przejawem ducha obiektywnego. Można powiedzieć stanowi też intersubiektywną przestrzeń, w której jednostki żyją i zostają w wzajemnych relacjach. A zatem dalej Hegel analizuje pojęcie wolności, tylko już nie od jej strony formalnej, ale od strony treściowej, od strony obiektywnej. Otóż mówi: „to, co stanowi treść, istotę wolności, wyraża się w formie prawa.” Powiada: „duch tworzy prawo, ponieważ właśnie prawo ma charakter uniwersalny. Prawo dotyczy wszystkich. A zatem właśnie w prawie wyraża się owa istotna rozumność, którą musimy się kierować. Prawo ma swoje korzenie w wolności. A wolność jest określeniem prawa, natomiast system prawny, to przestrzeń opisana przez prawo - jest królestwem urzeczywistnionej wolności. Przy czym kiedy mówimy o prawie nie mówimy o żadnych przepisach prawnych, o żadnych konkretnych paragrafach, tylko o prawie jako takim. Tak jak mówimy o rozumie jako takim. Znowu rodzi się pytanie: czy każde prawo, które zapisane jest w jakiś kodeksach: cywilnych, prawnych, może być nazwane prawem? Czy ma do tego status by być nazywane prawem? Otóż prawo, powiada Hegel, jest zewnętrznym istnieniem wolności i wynika bezpośrednio z samej prawdy woli, ale z tej najgłębszej prawdy. Może ona mieć trzy podstawowe formy: 1. prawo własności (które odpowiada woli formalnej)

2.prawo moralne

3. prawo etyczne

A zatem Hegel cały czas opisuje wolę przez, ale już nie od strony subiektywnej ale od strony obiektywnej.

Zacznijmy od pierwszego z tych rodzajów prawa, prawa własności, które nazywa on jeszcze prawem formalnym. Zatem własność jest takim pierwszym podmiotem na którym przejawia się wolność. W zasadzie człowiek nie mógłby być istotą wolną, gdyby nie mógł dysponować jakimś rodzajem własności. Zatem osoba, by móc się stać w swym bycie rzeczywistością, musi ustanowić sobie pewną zewnętrzną sferę wo lności. Właśnie ta zewnętrzna sfera wolności, sfera przedmiotowa jest sferą własności prywatnej. Jak powstaje własność? Mianowicie wtedy, kiedy znosimy samoistność świata, świat nie posiada samoistności, tę samoistność posiada człowiek, w związku z tym on może, znosząc tę samoistność świata ustanowić własność prywatną. W jaki sposób wchodzimy w posiadanie? Przez cielesne zawładnięcie, formowanie i opatrzenie znakiem. A zatem to tak jak zdobywano Dziki Zachód - każdy przyjechał i sobie wytyczył jakiś teren. W związku z tym skoro nie możemy tego wytyczyć, to np. w chwili obecnej sprzedawanie działek na Księżycu wydaje się być wątpliwe, ponieważ jest zbyt duża odległość, żebyśmy mogli zapanować cieleśnie nad czymś. Następnie inną formą jest, jak mówi Hegel, formowanie, a zatem jesteśmy właścicielami tego, co sami stworzymy. Stąd mówi się np. o prawach własności intelektualnej. Jest to prawo prywatne i opatrzenie znakiem także, np. istnieje specjalna dziedzina prawa własności, którą jest ochrona znaków firmowych. Co jednak musi być uwzględnione w własności prywatnej - mianowicie uznanie ze strony innych. Otóż jeżeli zostawiamy znak na rzeczy to on ma sens tylko wtedy, kiedy inny to uzna. Więc jeżeli nie ma uznania, nie ma własności prywatnej. Zatem już na poziomie własności prywatnej pojawia się intersubiektywizm. Ktoś musi uznać prawo do prywatności terenu, prawo do prywatności domu, rozmaite inne nasze uprawnienia dotyczące prawa własności. Powiada Hegel tak:” to odnoszenie się woli do woli, czyli relacji między rożnymi jednostkami jest swoistym i prawdziwym terenem, w którym wolność ma swoje istnienie. zapośredniczenie polegające na tym, by mieć własność już nie tyko za pośrednictwem pewnych rzeczy i mojej podmiotowej woli, lecz również za pośrednictwem woli drugiej osoby i tym samym woli wspólnej. Zapośredniczenie to stanowi sferę umowy. A zatem podstawą własności prywatnej jest de facto umowa. Umowa, której strzeże prawo i dotyczy ona różnych aspektów naszego własnego posiadania.

Drugim przejawem prawa jest prawo moralne - moralność. Otóż przez umowę, formalne prawo przechodzi na poziom zobowiązania moralnego. otóż nie formalnie jesteśmy właścicielami czegoś, tylko moralnie zobowiązujemy się do tego by przestrzegać także uprawnień innych. To zobowiązanie moralne jest warunkiem, gwarantem wierności umowy. Zatem, ponieważ każdy jest wolny, wszelkie prawo zewnętrzne musi zostać potwierdzone przez podmiotową autonomię jednostki. Tylko w tej woli podmiotowej może zrealizować się i urzeczywistnić wolność. Pisze Hegel tak: „człowiek niekulturalny akceptuje wszystko, co narzuca mu siła i przemoc oraz określoność i naturalność, natomiast człowiek kulturalny, który staje się istotą wewnętrzną chce aby sam był obecny we wszystkim co czyni. Dlatego wola uznaje coś i jest czymś tylko o tyle, o ile to, co uznaje jest czymś jej własnym i o ile jest w nim jest ona dla siebie czymś podmiotowym”.Jak brzmi zatem formuła praw amoralnego? BĄDŹ OSOBĄ I UZNAWAJ DRUGICH JAKO OSOBY. A zatem miej swoje własne uprawnienia i przyznawaj te uprawnienia innym. Czym jest owa moralność? „ moralność jest więc punktem widzenia różnicy, a proces dokonujący się tutaj polega na identyfikacji woli podmiotowej z jej pojęciem. Zatem to pojęcie, można powiedzieć, rozumności, które jest wspólne dla wszystkich, zaczyna nam się coraz bardziej wyraźnie kształtować. Najpierw jest nim własność prywatna, ale własność prywatna jeszcze różnicuje, własności są jeszcze o charakterze subiektywnym, mamy tu tylko takie pierwsze próby porozumienia, uznania, które wymuszają na nas coś więcej niż tyko uznanie, ale także pewną moralną gwarancję tego, że tego uznania będziemy przestrzegać. Czym zatem jest owa moralność? Hegel powiada: istotą woli jest dobro, a zatem wola jest prawdziwie wolą jako dobra, mając za przedmiot dobro a dobro dzięki woli się urzeczywistnia. a zatem wyrazem woli moralnej, moralnego prawa jest pewne podmiotowe działanie, zawsze we wszelkiej moralności musi być element: ja chcę - ja chcę, to ja czynię, ja decyduję, ja rozstrzygam,natomiast to co jest przedmiotem owego działania to jest dobro. I tylko takie działanie, które w sposób wolny urzeczywistnia dobro, jest prawdziwą wolnością. niemniej jednak, ponieważ człowiek jest caly czas indywidualnym podmiotem, na poziomie moralności zawsze jeszcze możliwe jest zło. Zatem partukularyzm, egoizm, namiętność, to wszystko o czym mówiliśmy przedtem. Stąd najwyższym przejawem woli i prawa jednocześnie jest etyczność - prawo etyczne. A zatem po prawie własności,prawie moralnym dochodzimy do, samego właściwie szczytu, którym jest prawo etyczne. Dopiero w prawie etycznym ujawnia się sama substancja woli i jej treść. Wolę etyczną nazywa także wolą ogólną w odróżnieniu od woli jednostkowej , podmiotowej. Etyczność jest samą esencją prawa. Pozostaje w niej także moralność, bo moralność jest subiektywną akceptacją. To my sami musimy zaakceptować prawo etyczne, ale dopiero moralność staje się etycznością, gdy jej przedmiotem jest prawo. ETYCZNOŚĆ JEST MIEJSCEM OBIEKTYWIZOWANEJ WOLNOŚCI. A wola, która chce prawa jest etyczną wolą ogólną . Prawo etyczne nie jest jednostce niczym obcym, to nie jest nic, co ją alienuje, ponieważ jest to właściwie obiektywna ekspresja samej istoty woli, najgłębszej istoty woli, tylko nie zawsze przez nią uświadomionej. A zatem każda jednostka musi dążyć ostatecznie do tego by utożsamiać się z substancją etyczną. Powiada Hegel: całość staje się jako całość dziełem jednostki. Jej składa jednostka siebie w ofierze, ale też dzięki temu utrzymuje siebie samą. Nie ma tu niczego co nie byłoby wzajemne. A zatem jednostka musi zrezygnować ze swoich partykularnych, subiektywnych celów po to, by urzeczywistnić obiektywne prawo etyczne, bo właśnie dzięki temu urzeczywistnieniu odzyskujemy siebie na nowo. Te istoty samodzielne w swoim absolutnym bycie dla siebie, rozpływają się w prostej samoistnej substancji, są one świadome tego, iż samodzielnymi istotami jednostkowymi są dzięki temu , że poświęcają swoją jednostkowość, i że substancja ogólna jest ich duszą, ich istotą. Tak samo jak ogólność ze swej strony jest ich dziełem jako jednostek i dziełem przez nie wytworzonym.

22. Państwo jako wcielenie etyczności u Hegla (prawo państwa, ustrój państwa, prawo a religia).

Hegel pisał: „Państwo jest boską ideą istniejącą na ziemi", „jest rzeczywistością idei moralnej", „jest ucieleśnieniem racjonalnej wolności". Miał państwo za pierwotniejsze i istotniejsze od jednostki, która dopiero w ramach państwa nabiera realności i wartości moralnej. Z punktu widzenia liberałów, jak Locke, państwo było dla obywateli, z punktu widzenia Hegla było odwrotnie.

Następnym pojęciem jakie Hegel zastępuje, albo używa zamiennie z pojęciem etyczność, etyczne prawa jest pojęcie wspólnoty. Etyczność bowiem to przecież nic innego jak tylko samoistnej rzeczywistości jednostek absolutna duchowa jedność ich istoty. A zatem mamy, jak byśmy powiedzieli, jakby w każdej jednostce podwójne ja. - to ja indywidualne (selbst). Ale też w każdej jednostce jest obecne ja wspólnotowe - je właśnie Hegel nazywa obiektywnym. Z niego wyłania się to, co nazywa substancją etyczną, racjonalnością, rozumnością. Oczywiście dopóki jednostka kieruje się tylko subiektywnym nastawieniem, namiętnością lub egoizmem nigdy nie da się stworzyć idealnej wspólnoty społecznej. a zatem ta praca nad sobą, którą porównał do pracy Herkulesa, owej stajni Augiasza, otóż ta stajnia Augiasza jest w nas tak naprawdę. Jest warunkiem dopiero odkrycia tego Ja głębokiego, które jest jednocześnie Ja wspólnotowym - duchowa substancja łącząca wszystkich. No i tutaj mamy oczywiście te wszystkie rozumienia, o których mówiłem - to ja indywidualne będzie formą; ja wspólnotowe jest treścią, celem naszego działania. W tym ja wspólnotowym wszystkie jednostki się spotykają. A zatem substancja etyczna jest wspólnotą, absolutną jednością jednostek, które pojednały się same z własnym pojęciem i w nim jednocześnie tworzą tę wzajemną jedność. Stąd kategoria pojednania jest przez cały jego system kategorią absolutnie kluczową.

Przechodzimy teraz do następnego, dość ważnego elementu budowy systemu Hegla, mianowicie PROBLEMU PAŃSTWA. Otóż wcieleniem etyczności tak rozumianej jest państwo. To właśnie w państwie wciela się etyczne życie. to ono stanowi jedność woli subiektywnej, jej pojęcia, a zatem owego ja ogólnego. Zatem wolność może być etyczna, rzeczywista, prawdziwa tylko w formie państwa, a poza nią nie jest zupełnie możliwa. Kiedy jednostka żyje poza państwem, rozpada się na indywidua realizujące jedynie swe interesy jednostkowe. Gdyby konkretne państwo nie było wcale ideą państwa, wtedy oddzieliłaby się jego dusza i ciało: dusza odleciałaby w dalekie regiony myślenia, ciało zaś rozpadłoby się na pojedyncze indywidualności.

Państwo posiada byt rzeczywisty. Znaczy to, że jego istnienie nie jest uwarunkowane zgodą każdej z jednostek. A zatem Hegel nie rozumie państwa tak, że państwo powstaje wskutek umowy społecznej, wręcz odwrotnie, mianowicie to jednostki są już uczestnikami, partycypują w państwie jako tym, które (…). Kiedy Hegel mówi „Państwo” to oczywiście nie ma na myśli żadnego konkretnie istniejącego państwa, tylko znowu myśli o istocie państwa - państwie idealnym. Pokarzemy w pewnym momencie, że w gruncie rzeczy państwo i boskość u Hegla się absolutnie utożsamiają, że państwo jest państwem idealnym, a zatem nie było nim nawet państwo Pruskie. Hegla w pewnym momencie uważano za chwalcę instytucji państwowych, państwowości. Są to oskarżenia bez podstaw, bowiem gdy Hegel mówi „państwo”to oczywiście nie myśli o żadnym realnie istniejącym państwie. Żadne z państw historycznych nie dorosło do idei państwa. A zatem dlaczego? Ponieważ państwo musi zawsze kierować się nie: ani partykularną wolą jednostek, które ją tworzą, ani partykularną wolą władzy, musi kierować się racjonalnością. Istotą państwa jest etyczna racjonalność. powiada Hegel tak: „państwo, jego ustrój, instytucje,to prawa jednostek żyjących w państwie. Jego przyroda: ziemia, góry, powietrze, woda, to ich kraj, ich ojczyzna i zewnętrzna własność. Historia tego państwa, czyny przodków należą do nich i żyją w ich pamięci. Wszystko, co jest w ich posiadaniu, podobnie jak oni są w państwie, albowiem ono stanowi substancję ich bytu”. Stąd postulat Hegla, by wolność ciała wolności w gruncie rzeczy sprowadza się do postulatu, by wolność ciała państwa, ale nie byle jakiego państwa, tylko państwa, które jest idealne. Żeby nie mieć już żadnych wątpliwości Hegel powiada tak: „ nie każde bowiem zrzeszenie się indywiduów w jakąś społeczną wspólnotę, nie każdy partykularny związek można nazwać państwem. W prawdziwym państwie ustawy, prawa, zwyczaje o ile stanowią ogólne, rozumowe określenie wolności, obowiązują także ich ogólności i abstrakcje i nie są już uwarunkowane przypadkową dowolnością, partykularnymi, swoistymi cechami jednostek.Otóż prawo państwa uobecnia samą obiektywną treść wolności, w idealnym państwie wyraża się idealna rozumność.

A zatem państwo nie alienuje jednostki. Gdyby prawo państwa alienowało jednostkę, to jest to dowód na to, że nie jest to prawdziwe państwo, że żadna jednostka nie może się czuć w państwie wyalienowana, że nie jest to jej państwo, nie jej prawo, nie jej instytucje. No chyba, że jest to jednostka niedojrzała, albo nie wychowana, bo taka możliwość istnieje. Natomiast jeśli jest to jednostka dojrzała i wychowana, to w prawdziwie urządzonym racjonalnym państwie nie może czuć się wyalienowana. Można zatem postawić pytanie takie: czy jednostka istnieje dla państwa, czy też państwo dla jednostki? Wg Hegla takie pytanie można postawić tylko wobec społeczności obywatelskiej, ale w prawdziwym państwie takie pytanie nie ma sensu. Ponieważ tak jednostka jest dla państwa jak państwo dla jednostki. W państwie ostatecznie realizuje się najwyższa forma wspólnoty, stąd powiada Hegel, najwyższa wspólnota jest najwyższą wolnością. Wspólnota osoby z innymi musi przeto istotnie być potraktowana nie jako ograniczenie prawdziwej wolności, lecz jako jej rozszerzenie. Najwyższa wspólnota jest najwyższą wolnością. Wszystkie prawa i instytucje nie są niczym innym jak realizacją wolności zgodnie z jej istotnymi określeniami .tam, gdzie tak rzeczywiście jest, jednostkowy rozum znajduje w tych instytucjach tylko urzeczywistnienie swej własnej istoty,a będąc posłusznym jej prawom jednoczy się nie z czymś, co jest mu obce, lecz z czymś własnym. . Najwyższa wspólnota jest najwyższą wolnością. Na czym polega istota rozumności państwa? W czym właściwie się wyraża? Gdybyśmy to wiedzieli w pełni, to w gruncie rzeczy bylibyśmy w stanie stworzyć idealne państwo. Ale my niestety tego nie wiemy i dlatego państwa idealnego jeszcze nie ma. Możemy tylko posłużyć się bardzo konkretnymi przykładami, które pokarzą w jakim kierunku idzie (…) Hegla. Weźmy dla przykładu taki niewielki rodzaj społeczności jaką jest chór muzyki. Teraz możemy wyobrazić sobie taką sytuację:niby wszyscy są razem, ale każdy czuje się wolny tak, by śpiewać własnym głosem, stan kakofonii. Każdy mówi: jestem wolny, wolnoć Tomku w swoim domku, śpiewa co chce, każdy śpiewa swoim głosem, i wydaje się, że mamy do czynienia z wolnością. Taka wolność, której się nie da wytrzymać. Ponieważ, co prawda ja krzyczę co chcę, no ale inni krzyczą co innego, zatem nie da się żyć razem a jednocześnie osobno. W związku z tym co się pojawia w takiej sytuacji, w takiej totalnej subiektywnej kakofonii? - tęsknota za kimś, kto przyjdzie i złapie za mordę. Przychodzi dyrygent i mówi: ja was nauczę śpiewać. A zatem zaczyna narzucać własną wolę. Jak toczy się historia? Od anarchii do tyranii, tyranii do anarchii. Tak biegną dzieje w poszukiwaniu rozwiązania problemu wolności wszystkich i wolności każdego. Hegel powiada: istnieje możliwość trzecia: mianowicie przychodzi dyrygent, ale to nie jest ten, który występuje w imieniu woli wszystkich, ani nie ten, który występuje w imieniu woli własnej, tylko występuje on w imieniu racjonalności muzyki. A zatem zakładamy, że wszyscy śpiewający w chórze mają kompetencje muzyczne, że dyrygent także jest znakomitym muzykiem, i wtedy kiedy są posłuszni rozumowi muzyki, wtedy każdy czuje się wolny i wszyscy są wolni. A zatem mamy do czynienia z owym zobiektywizowaniem, w którym wszystkie jednostki samodzielnie uczestniczą w czymś co jednocześnie ma charakter decyzji racjonalnej.

Jaki zatem państwo idealne musi mieć ustrój? Hegel powiada bardzo dziwną rzecz, że jest to ustrój MONARCHII METAFIZYCZNEJ. Jak doszedł do tego przekonania?

Początkowo jako młody student był zafascynowany Rewolucją Francuską. RF była, jak wiemy, spontanicznym zrywem przeciwko despotyzmowi oświeconemu. To ona miała przynieść wolność. Zatem jeżeli antytezą despotyzmu jest zryw, który ma doprowadzić do wolności wszystkich, to Hegel powiada:ani despotyzm, ani anarchia demokratyczna nie może być właściwym ustrojem politycznym państwa. Ten właściwy ustrój polityczny, ten trzeci element, mianowicie synteza. teza = despotyzm, antyteza = anarchia, synteza = monarchia metafizyczna. Kim jest monarcha w państwie Hegla? Nie jest on tym, który reprezentuje wolę wszystkich, ani tym, który reprezentuje wolę własną, ale tym, co reprezentuje rozum. Oczywiście w okresie rozwoju historycznych państw, kiedy państwo nie stało się jeszcze państwem idealnym, poszczególne narody mają rozmaite ustroje polityczne, mówi: te ustroje wynikają z samego historycznego rozwoju narodu, pewnych cech charakteru wspólnoty narodowej. Każdy naród ma swoją własną drogę do idealnego państwa. Ale ustrój państwa ostatecznie jest jeden - monarchia - monarchia jest prawdziwym ustrojem państwa. Monarcha heglowski nie jest żadnym monarchą oświeconym, nie jest tym, który narzuca wolę innym i rządzi despotycznie we własnym imieniu, ale jest tym, który stwierdza, że oto zrealizowała się racjonalność.

Rolę monarchy porównuje do kogoś, kto stawia kropkę nad „i”. kto jakby tylko zamyka, to co jest.

Przeistoczenie w takie państwo, w którym tego rodzaju racjonalność absolutna byłaby zrealizowana, państwo, którego ustrój byłby monarchią metafizyczną, ponieważ ta analiza państwa, którą przedstawia Hegel jest w gruncie rzeczy analizą metafizyczną. Hegel: takie państwo jest tożsame z tym co boskie. W gruncie rzeczy, gdybyśmy takie państwo osiągnęli, osiągnęlibyśmy absolutną jedność. stąd w wielu stwierdzeniach Hegel powiada tak: jedynie Bóg jest prawdą, zgodnością pojęcia i realizmu. Przeto państwo należy czcić jako pierwiastek boskiego rozumu. (?). istnienie państwa, to pochód Boga w świcie (?). kiedy już doszło do słusznego przekonania, ze państwo opiera się na religii, przyznaje się religii takie stanowisko, jak gdyby przedtem nie istniało państwo, a teraz dla jego utrwalenia trzeba było wlewać w nie religię wiadrami by poić ich umysły. Bo skoro mówimy, że państwo opiera się na religii, i ma w niej swoje korzenie, znaczy to w istocie, że państwo z religii powstało i teraz i zawsze w nim powstaje, a to znów znaczy, że zasady istnienia państwa muszą być uważane za ważne same w sobie i dla siebie. Takimi są one tylko wtedy, gdy się je zrozumie jako określenie samej natury boskiej.”jak należy rozumieć te słowa Hegla? otóż to etyczne prawo państwa, rozumne instytucje ustroju państwa są właściwie realizacją tego, co zawarte jest w sercu jednostki w jego zasadzie religijnej. Powaida Hegel: religia jest świątynią prawdy i wolności w Bogu a państwo jest świątynią tej samej prawdy i wolności w świecie realnym. Różnica polega tyko na tym, że religia dotyczy tego, co poza światowe, państwo dotyczy tego, co światowe, ale to tylko formalna różnica. Treść religii i treść prawa państwa jest jednym i tym samym. Stąd Hegel bardzo silnie wiąże pojęcie ustroju politycznego, nie tyle z koncepcją natury ludzkiej, ile z obrazem Boga jaki ma naród. W zależności od tego jaki obraz Boga ma naród, taką ma koncepcję państwa.”Naród, który posiada złe pojęcie o Bogu, ma także złe państwo, zły rząd, złe prawo. Tym co łączy wymiar religijny i polityczny w duchu Hegla jest wspólnota. Zarówno w pojęciu religijnym, jak i w pojęciu politycznym. Jedno i drugie łączy się właśnie z tym pojęciem. Tu dochodzimy do samego sedna sprawy. Co jest tak naprawdę ideałem dla Hegla w jego rozumieniu państwa? Otóż wspólnota państwa, stanowi odwzorowanie wspolnoty boskiej osoby. A zatem może być ostatecznie pojęta jako wspolnota królestwa boskiego.powiada Hegel: tak jak w Trójcy Świętej, poszczegolne osoby są odrębne i jednocześnie stanowi,ą absolutną jedność religijną, tak samo w państwie poszczególne jednostki choć odrębne, tworzą absolutną jedność. I owa jedność, owa wspólnota jest tą substancją, racjonalnością, która występuje i tu i tu.

23. Duch absolutny u Hegla (sztuka, religia, filozofia).

Duch absolutny

Faza trzecia i ostatnia to rozum, który uzyskuje świadomość bycia duchem, dzięki konfrontacji człowieka z całą rzeczywistością (czyli synteza dwóch pierwszych faz). Istotą rzeczywistości jest etos społeczny, który odsłania przeznaczenie człowieka i który jest jego mądrością.

Duch absolutny jest wcielonym pięknem (sztuką), czyli syntezą zjawiska z ideą, rzeczywistości z myślą, treści z formą. Piękno jest zupełną identycznością zjawiska i absolutu. Przejawia się w trzech formach: sztuce, filozofii, objawionej religii. Twórczość artystyczna, twórczość religijna i twórczość filozoficzna są różnymi wyrazami jednego i tego samego ducha absolutnego.

Dzieje sztuki, która dąży do pokazania jedności zjawiska i idei, dzielił Hegel na trzy epoki:

• Symboliczna (sztuka wschodnia)- przedstawiała zamiast treści sam jej symbol, ideę - zwłaszcza w architekturze

• Klasyczna (sztuka starożytna) - połączenie formy i treści - zwłaszcza plastyka

• Romantyczna (chrześcijańska) - treść ma przewagę nad formą - szczególnie przejawia się to w malarstwie i muzyce

Najdoskonalszą według Hegla, bo łączącą w sobie wszystkie pozostałe dziedziny sztuki, jest poezja.

W sztuce najmocniej przejawia się duch absolutny z zmysłowej formie, a między zmysłowością jako taką i czystym myśleniem kryje się piękno. Zadaniem filozofii natomiast jest ujmować własną epokę oraz człowieka w odpowiednie ku temu ramy myślowe i za ich pomocą odkryć ich związki z religią chrześcijańską.

Ostatecznym celem filozofii jest poznanie Boga - Człowiek zna Boga tylko w takim stopniu, w jakim Bóg w człowieku poznaje samego siebie. Religia według Hegla to samoświadomość człowieka w odniesieniu do Absolutu. Z kolei wiedza absolutna to samoświadomość Absolutu.

Duch absolutny - absolut niosący i uzasadniający świat w jego jedności przyrody i dziejów. Jest on „absolutną ideą”, która jest podstawą zapośredniczoną z wszelką rzeczywistością, jednością i utrzymującą całą rzeczywistość. Duch absolutny jest ostateczną jednością podmiotu i przedmiotu i przez to jednością sfer subiektywnego i obiektywnego ducha. Religia określa to jako „Bóg”. Hegel dzieli za pomocą form ujmuje ducha absolutnego, chociaż treściowo należałoby przyporządkować religii. Formy (poziomy teoretycznego ducha) to: ogląd, wyobrażenie, myślenie. Odpowiadają im trzy sposoby uobecniania się absolutu i m odpowiadające: sztuka, religia, filozofia.

Sztuka

Sztuka jest uobecnieniem absolutu w formie oglądu. W działach sztuki ukazuje się dosłownym sensie idea absolutna. Piękno powinno wejść w świadomość w tym, że staje się zmysłowo oglądane. Sztuka znajduje się u Hegla w wymiarze religijnym ze względu na ukazywanie absolutu w sztuce. Znaczenie sztuki należy mierzyć w tym na ile staje transparentną prawdą absolutu. Historia sztuki to historia ukazywania się idei.

Fazy sztuki:

• Sztuka symboliczna - sztuka starego Orientu - formą architektura. Idea pojawia się jeszcze bardzo ogólnie - idea nie jest jeszcze znana jako wolność.

• Sztuka klasyczna - sztuka Greków - formą plastyka i generalnie człowiek, bo idea jest rozpoznana jako wolność. Obecność boskiego czynnika w dziele sztuki osiągnęło wymiar nieprzekraczalny i zarazem szczytowy (ukazanie absolutu może doprowadzić do jego zaniknięcia). Sztuka jako medium uobecniania się boskości została wyparta.

• Sztuka romantyczna - malarstwo, muzyka, poezja - sztuka chrześcijańska ma świadomość nieodpowiedniości przedstawienia Boga, wobec niego samego. To, co boskie, stało się w inny sposób bliskie świadomości tej epoki - jako wydarzenia historyczne, które uobecnia je sobie w wyobrażeniu.

Religia objawiona

Decydującym miejscem dostępu do Boga jest ludzka subiektywność, ale może być ona jedynie dostępem kiedy Bóg objawi się w ludzkiej subiektywności. Bóg objawiając w subiektywności, tak naprawdę objawia się jako subiektywność. Bóg jest duchem , który objawia się i istnieje dla ducha jako duch absolutny. To objawianie się jest w radykalnym sensie manifestowaniem siebie samego. To manifestowanie się Boga wydarza się w historii i osiąga szczytowy okres w historii Jezusa Chrystusa. Świadomość religijna jest jakby „wyobrażeniem” sobie jego historii objawienia, jednak to wyobrażanie nie może w pełni uchwycić prawdziwej duchowej zawartości historii objawienia. Człowiek rozpatruje ją zawsze bardzo mocno powiązaną ze stroną historyczną (w sensie zjawisk następujących po sobie i poddanych refleksji).

Hegel bada tylko chrześcijaństwo jako religię objawioną, która jest szczytową formą religią. Hegel podkreślał spekulatywną wartość religijnych wyobrażeń chrześcijaństwa. Chce pogodzić wiarę chrześcijańską z wymogami rozumu a zarazem zrehabilitować dogmatyczną tradycję chrześcijaństwa.

Filozofia

Jedność z duchem absolutnym będzie doskonałe jedynie wtedy, kiedy podmiot jest odpowiedzialny tylko przed samym sobą w najwyżej samodzielności, mianowicie w myśleniu. Myślenie nie może bez pytania przejąć czegoś, co np. w religii można było sobie przyjąć. Myślenie naukowe nie może być ograniczone przez żadne dogmatyczne założenia. Ma rozważać tak długo aż pokaże się przedmiot we właściwiej mu konieczności tzw. „bezsporności. Miarą takiego myślenia jest samoodnoszenie się, forma samopośredniczenia.

Filozofia, która rozpoznała swój prawdziwy przedmiot (ducha absolutnego) i teologia otwierającą się na roszczenia rozumu są tym samym (dążą do rozumu religii). Moc religii musi zostać usprawiedliwiona na podstawie powszechnego rozumu i myślenia. Myślące rozważanie treści religijnej jest odpowiednie, ponieważ jego przedmiot jest podmiotem, tzn. jest samoodniesieniem, samozapośredniczenim. Myślenie ma dążyć do absolutnej formy czyli do myślenia, które ujmuje w najgłębszy sposób samo siebie i swój przedmiot.

Filozofia ma zdać się na własną historię i wprowadzeniu szczegółowe systemu. Hegel sądził bowiem, że wszystkie występujące systemu filozoficzne były odgałęzieniami jednej filozofii, a kolejne filozofie kolejnymi jej szczeblami. Jako że filozofia rozprzestrzeniała się w różnych kierunkach, to konieczne jest jej usystematyzowanie. Hegel szeregują jako” logikę, filozofię przyrody i filozofię ducha. Te elementy następnie się łączą:

Pierwszy sylogizm - Logika - przyroda -duch

Drugi sylogizm - Logika - duch - przyroda.

Trzeci sylogizm - Duch - logika - przyrodę

24. Historia jako postęp ducha ku wolności u Hegla.

Historia ludzkości jest historią tryumfu wolności, z powodu wzajemnej zależności ludzi. Jest to także nazywane sztafetą wolności - w której jedne narody przekazują pałeczkę wolności innym nacjom. Stan pierwotny - niewolnictwo - generuje potrzebę wolności. Ta potrzeba doprowadza do zniesienia niewolnictwa. Historia toczy się przechodząc z jednego stanu - tezy - w jego przeciwieństwo, czyli antytezę. W rezultacie wyłania się synteza, która staje się sama tezą. Z drugiej strony, występuje też alienacja państwa - ludzie mają świadomość wolności, natomiast samej wolności nie posiadają, ponieważ są ograniczone przez państwo. Państwa uważał Hegel za ważniejsze niż jednostki, państwo jest wyższym szczeblem rozwoju, a co za tym idzie -największym dobrem. W celu uszanowania tego dobra, ludzie zyskują jedynie złudzenie wolności na rzecz umowy społecznej, dającej im bezpieczeństwo. Forma obiektywna albo inaczej zbiorowa jest ucieleśnieniem ducha w życiu społecznym. Istota obiektywnego ducha rozwija się poprzez trzy czynniki: legalność, czyli poprawność zewnętrzną, tożsamą z prawem, moralność, czyli wewnętrzne uznawane za słuszne normy postępowania - etykę i obyczajność, która jest syntezą dwóch pierwszych: zewnętrznej legalności i wewnętrznej moralności. Według Hegla państwo jest ucieleśnieniem tej syntezy. Historia jest pamięcią rozwoju ducha obiektywnego.

We wstępie do „Fenomenologii ducha” Hegel charakteryzuje swoje czasy jako czasy przejścia w inną epokę. Był świadkiem upadku starego świata, pełen entuzjazmu dla nowego ducha, który dopiero co zaczął się przejawiać. Rewolucja francuska stała się przełomem ku wolności. Hegel witał ją początkowo jako „wspaniały wschód słońca” wolności, lecz z czasem ją zakwestionował. Człowiek pragnąc ogólnej wolności zdrętwiał w abstrakcyjnej samoświadomości, i w swej wolności pozbawionej rozumu upadł w „despotyzm wolności”. Hasło wolności ogólnej doprowadziło do unicestwienia subiektywności, wyobcowanej już z rozumu. Upadek rewolucji francuskiej uświadomił Heglowi konieczność przemyślenia syntezy wolności i rozumu. Upadek klasycznej monarchii przekonał Hegla, że rozumność w jej politycznych wcieleniu, jeśli ma być rozumnością, musi być wolna. Klęska demokratycznych ideałów rewolucji ukazała, że wolność, jeśli ma być wolnością, musi być rozumna. Wcieleniem wolności jest subiektywna jednostka ludzka. Hegel odkrywa rozum w obiektywnym prawie państwa. Synteza rozumu i wolności jest pojednaniem jednostki i państwa. Pojednanie to, będące kluczem do pojęcia wolności u Hegla, dokonuje się w historii i poprzez historię. W „Nauce Logiki” Hegel określa rzeczywistość jako „jedność istoty i egzystencji”. Stopniowy postęp urzeczywistnienia tej jedności konstytuuje sens historii. Hegel dostrzegł w historii proces, w którym urzeczywistnia się rozum. W historii obiektywizuje się duch i osiąga swoją samoświadomość. Istotą ducha jest wolność. Ponieważ duch jest treścią historii, historia nie jest sceną, na której zwycięża przemoc. Historia jest postępem wolności, drogą do jej samo urzeczywistnienia w samoświadomości, to znaczy rozwojem rozumu. Cała filozofia jest filozofią historii, ponieważ jej przedmiotem nie jest gotowy Byt, lecz Byt jako Absolut. Filozoficzna myśl, porusza się etapami już wytyczonej i utorowanej przez ducha drogi, którą duch już przeszedł. Etapy, które przedstawił Hegel, oparł na wizji proroka Daniela, który w symbolu czterech bestii przedstawił cztery następujące po sobie królestwa, aż do królestwa mesjańskiego. Cztery królestwa to cztery etapy historii urzeczywistniania wolności ducha, tożsame z czterema kulturami: wschodnią, grecką, rzymską i germańsko - chrześcijańską. Urzeczywistnienie tej świadomości wolności Hegel dostrzegł właśnie w swoich czasach. Stopniowe samo urzeczywistnienie, które dokonywało się w kolejnych, stepujących po sobie prawnych porządkach państw i kultur było jednocześnie rozwojem poszczególnych ludów, a w skutek tego także imperiów. Następstwo imperiów zmierzało ostatecznie do tego porządku prawnego, w którym wolność wszystkich jednostek pojednana była z ogólnym prawem.

25. Metakrytyka puryzmu czystego rozumu Hamanna.

Bibliografia:

E. Coreth, P. Ehlen, J. Schmidt, Filozofia XIX wieku, Kęty 2006

T. Gadacz, Wolność a odpowiedzialność. Rosenzweiga i Levinasa krytyka heglowskiej wolności ducha, Kraków 1990.

O. Höffe, Immanuel Kant, przeł. A. M. Kaniowski, Warszawa 2003.

H. Schnädelbach, O historystycznym oświeceniu, [w:] tenże, Rozum i historia. Odczyty i rozprawy 1, przeł. K. Krzemieniowa. Warszawa 2001, s. 18-45.

---