Z HISTORII ETYKI

1. POJĘCIA: EUDAJMONIZM I DEONTOLOGIZM

Eudajmonizm (gr. eudaimon - szczęśliwy) pogląd etyczny podkreślający, że osiągniecie szczęścia jest najwyższym dobrem moralnym oraz ostatecznym ideałem i celem życia człowieka

Deontologizm (gr. deon - powinność, logos - słowo) kierunek w etyce, wg którego nakaz miarodajnego autorytetu konstytuuje moralną powinność działania człowieka i zobowiązuje go do działania. Wyróżniamy: deontologizm heteronomiczny (autorytet rozkazodawczy jest poza podmiotem działającym np. wola Boga, państwo, społeczeństwo, państwo, klasa, wódz , partia) oraz deontologizm autonomiczny (instancja nakazodawcza jest w podmiocie czynu np. rozum, sumienie, impuls, działanie spontaniczne).

2. Z HISTORII ETYKI

2.1. Sokrates ojcem etyki . Intelektualizm etyczny

Tym, który pierwszy podjął refleksję etyczną, był grecki filozof Sokrates (469-399 p.n.e.).

Pierwsza zasada etyki Sokratesa uznaje cnotę (gr. arete) za dobro bezwzględne, wyznaczając tym samym na wieki ideał ludzkiego postępowania.

Druga teza jego etyki to myśl łącząca cnotę z wiedzą (tzw. intelektualizm etyczny). Sokrates sądził, iż wszelkie zło, jakie człowiek czyni, wynika z jego nieświadomości, z braku wiedzy o tym, co dobre i złe. Dzisiaj moglibyśmy powiedzieć - z braku wiedzy o wszystkich negatywnych konsekwencjach podejmowanych działań. Jeśli ktoś posiada taką wiedzę, niemożliwe jest - zdaniem Sokratesa - aby postępował nieetycznie.

W tym miejscu warto podkreślić, iż w swym głównym nurcie etyka biznesu nie zamierza zajmować się tymi, którzy mimo posiadanej wiedzy o tym, co dobre i złe, wybierają zło, ale tymi, którzy nie wiedzą. Etyka biznesu, skupiająca swoją uwagę na etycznych konsekwencjach decyzji gospodarczych, pragnie służyć pomocą właśnie tym, którzy nie wiedzą, jak postąpić.

Intelektualizm etyczny Sokratesa prowadzi do sformułowania interesującej i szeroko dzisiaj dyskutowanej tezy, że cnoty można się nauczyć, gdyż dobro nie jest wrodzone i każdy może posiąść wiedzę o nim. W każdym z nas, według Sokratesa, tkwi potencjalnie zarodek wiedzy etycznej. Jeśli pozwolimy mu się rozwinąć w pełną i głęboką wiedzę, staniemy się otwarci na dobro, a zło nie będzie miało do nas tak łatwego dostępu. Stąd też etyka biznesu kładzie tak duży nacisk na edukację, według założenia, iż najpierw trzeba pokazać przyszłym menedżerom obszar możliwych konfliktów i ewentualne ich rozwiązania, aby potem móc oczekiwać od nich etycznego postępowania.

Jeśli człowiek rozwinie w sobie umiejętność etycznego postępowania, to - jak sądzi Sokrates - uzyska szczęście, ponieważ zdaniem tego filozofa czyn etyczny przynosi dokonującemu go pożytek i szczęście. Wydaje się, iż właśnie ta teza Sokratesa budziła i budzi nadal największe kontrowersje. Osiemnastowieczny utylitaryzm, określający etyczne podstawy systemu kapitalistycznego, odwrócił nawet zawartą w niej zależność pożytku i szczęścia od dobra w zależność odwrotną- dobra od pożytku. Niezależnie od odmienności i dyskusyjności filozoficznych stanowisk co do relacji pomiędzy dobrem i pożytkiem warto zauważyć, iż ostatnio teza Sokratesa znajduje potwierdzenie w praktyce gospodarczej. Wielkie firmy dzięki uczciwemu postępowaniu zaczynają cieszyć się coraz większym zaufaniem klientów, osiągając tym samym coraz większe sukcesy ekonomiczne, a ich pracownicy niejednokrotnie są dumni i zadowoleni z tego, że pracują w firmie, która jest powszechnie szanowana.

2.2. Arystotelesowski umiar

O ile myśl etyczna Sokratesa znana jest raczej miłośnikom filozofii, to niektóre fragmenty koncepcji etycznej Arystotelesa (384-322 p.n.e.) funkcjonują w powszechnej świadomości. Do tych najczęściej przywoływanych należy zasada właściwej miary.

Zasada właściwej miary jest podstawowym elementem Arystotelesowskiej etyki życia czynnego, zwanej też etyką złotego środka. W zdecydowanej większości sytuacji, w których może znaleźć się każdy z nas i które wymagają naszego działania, wybieramy jeden ze sposobów postępowania na skali rozpiętej pomiędzy dwiema skrajnościami - nadmiarem i niedomiarem. Dla przykładu, możliwe postępowanie ze względu na dawanie rozpościera się pomiędzy skąpstwem (niedomiar) a rozrzutnością (nadmiar). Oba skrajne rozwiązania mają według Arystotelesa negatywny etyczny wymiar, „rozrzutnik bowiem zbyt wiele daje, skąpiec zaś zbyt mało daje”.

Trwała zdolność do zachowywania właściwej miary to dzielność etyczna.

Koncepcje etyczne Sokratesa oraz Arystotelesa są przykładem etyki zbudowanej na pojęciu cnoty, będącej trwałą predyspozycją człowieka do świadomego i dobrowolnego spełniania czynów słusznych lub właściwych w danej sytuacji. Arystoteles wyróżnia cnoty dianoetyczne (intelektualne) oraz etyczne. Do intelektualnych należy np. roztropność, do etycznych zaś: sprawiedliwość, męstwo, umiar.

W ramach szeroko rozumianych rozważań etycznych Arystoteles, podobnie jak jego nauczyciel Platon, piętnuje niewłaściwą postawę wobec pieniądza, a także niewłaściwą formę zarobkowania, którego jedynym celem staje się powiększanie majątku. „Życie natomiast upływające na zdobywaniu majątku jest poniekąd życiem pod przymusem, a bogactwo oczywiście nie jest tym dobrem, którego szukamy; wszak jest ono czymś tylko pożytecznym”. (Arystoteles, Etyka nikomachejska, PWN, Warszawa 1982, 1096a, 6-8).

Arystoteles odróżniał oikonomikos: sztukę zarządzania gospodarstwem domowym, od chrematiske: sztuki zdobywania pieniędzy.

Etyka biznesu, o ile ma spełniać kulturotwórczą rolę, powinna w znacznie większym stopniu, niż czyni to dzisiaj, czerpać z myśli Arystotelesa, jego wnikliwe rozważania bowiem pozwalają zrozumieć nie tylko zasady etycznego postępowania, ale także strukturę ludzkiego działania. W Polityce Arystoteles zastanawia się nad tym, czego w rzeczywistości szukają ci, których działalność gospodarcza jest pogonią za pieniądzem, i zauważa, iż kieruje nimi chęć zmysłowego użycia. Arystotelesowska krytyka pogoni za zyskiem ma jednak dwa odrębne źródła. Pierwsze to sprzeczność „zmysłowego użycia” z etyczną zasadą umiaru. Drugie to spostrzeżenie, że w sztuce zarobkowania nakierowanej jedynie na czysty zysk - w przeciwieństwie do zarobkowania wynikającego z zarządzania gospodarstwem (gr. oikonomia; pochodzące od gr. oikos - dom i nomos - nauka), którego celem pozostaje zaspokojenie potrzeb rodziny - następuje oderwanie środków od celów i autonomizacja tych pierwszych. Pieniądz przestaje bowiem być tym, do czego jest przeznaczony, tj. środkiem wymiany, stając się celem samym w sobie. Jak zauważa Arystoteles i inni filozofowie starożytni, zasadniczym i jedynym celem działalności człowieka nie mogą być pieniądze; byłoby to bowiem sprowadzenie życia ludzkiego do zmysłowego użycia. Pieniądze mogą służyć jedynie jako środek do realizacji innych cząstkowych celów, jakie człowiek sobie stawia, stoją bowiem przed nim jako przed istotą myślącą bardziej godne zadania niż tylko gromadzenie dóbr materialnych.

2.3. Utylitaryzm

Pewnych wątków utylitaryzmu można doszukiwać się w minimalistycznej koncepcji poznania sofistów (opartej na relatywizmie), i w epikurejskim hedonizmie, według którego szczęście uzyskujemy jedynie poprzez przyjemności, oraz w koncepcji społecznej Tomasza Hobbesa i Johna Locke'a.

Utylitaryzm etyczny był bardzo wpływowym kierunkiem w drugiej połowie XVIII i w XIX wieku. Najpełniej tę koncepcję wyrazili Jeremy Bentham (1748-1832) oraz John Stuart Mill, formułując zasadę użyteczności [Bentham 1958; Mill 19591.

Zasada użyteczności głosi: postępowanie jest słuszne, jeśli prowadzi do uzyskania największej ilości dobra dla największej grupy ludzi, których dotyczy to postępowanie. Utylitaryzm można zatem zaklasyfikować jako formę konsekwencjalizmu, ponieważ w ocenie moralnej czynów kładzie nacisk na skutki. Działanie jest słuszne, jeżeli przynosi więcej skutków korzystnych niż szkodliwych. Utylitaryzm przyjmuje, że człowiek powinien dążyć do tego, by jego działanie przynosiło korzyści.

Jakiego rodzaju korzyści uważane są za wartościowe dla człowieka? Na to pytanie proponuje się różne odpowiedzi, spośród których warto wymienić następujące.

1. Podstawową wartością ludzką powinna być przyjemność. Jej przeciwieństwem jest cierpienie. Wszystkie ludzkie dążenia, pragnienia i potrzeby można zredukować do przyjemności i cierpienia. Ta propozycja nosi nazwę utylitaryzmu hedonistycznego. Starożytny filozof grecki Epikur jako pierwszy sformułował pogląd, że ludzie powinni dążyć do przyjemności, którą odczuwają jako dobro.

2. Podstawową wartością ludzką powinno być szczęście. Kryterium szczęścia wprowadził do utylitaryzmu Mill, rozumiejąc przez nie przyjemność i brak cierpienia [Mill 1959]. W innych systemach etycznych stan ten jest rozmaicie definiowany. Arystoteles twierdził, że „szczęście jest działaniem duszy w zgodzie z doskonałą cnotą”, Tatarkiewicz zaś, że jest to „trwałe, pełne i uzasadnione zadowolenie z życia” [Arystoteles 1956; Tatarkiewicz 1985]. Obie te definicje rodzą wiele wątpliwości i skłaniają do pytania: co należy robić, by osiągnąć szczęście? Ta propozycja nosi nazwę utylitaryzmu eudajmonistycznego.

3. Podstawowymi wartościami ludzkimi nie są ani przyjemności, ani szczęście, ale wszystko to, co człowiek uważa za wartościowe, np. przyjaźń lub wiedza. Ta propozycja nosi nazwę idealnego utylitaryzmu.

Nie rozstrzygniemy problemu, które z proponowanych wartości powinny być cenne dla człowieka. Należy zwrócić uwagę, że przedstawione propozycje nie orzekają, co jest cenne dla człowieka i do czego on dąży. Takie twierdzenia niesie utylitaryzm psychologiczny. Natomiast utylitaryzm etyczny wywodzi, że człowiek powinien dążyć do rozmaicie pojmowanych korzyści.

Utylitaryzm etyczny jest koncepcją ważenia dobrych i złych rezultatów danego czynu nie dla osoby, która dokonuje tego czynu, ale dla wszystkich ludzi, których mogą dosięgnąć jego skutki. Istnieje zatem zasadnicza różnica między utylitaryzmem etycznym a analizą użyteczności stosowaną w biznesie, która pod względem skutków jest odniesiona do danej osoby. Na przykład: firma produkująca broń przeżywa kłopoty finansowe i jej szef postanawia przekupić wysokiego urzędnika państwowego w kraju, który jest uwikłany w konflikt zbrojny, ażeby uzyskać korzystne zamówienie.

Szef firmy uważa swoje działanie za usprawiedliwione, ponieważ dzięki przekupstwu firma uzyskała zamówienie, a jej pracownicy nie zostali zwolnieni. Jest to kalkulacja korzyści dla firmy, w której pomija się następstwa dla wielu innych osób. Taki konsekwencjalizm określa się jako firmizm.

Utylitaryzm proponuje rozpatrywanie konsekwencji danego działania wobec wszystkich. Nie jest to więc podejście ani egoistyczne, ani altruistyczne — jest uniwersalistyczne. Zakłada się, że wszyscy ludzie są równi i że ich dobro jest jednakowo ważne. Powstaje jednak pytanie, czy można dokonywać takiej kalkulacji? W biznesie można porównywać różne skutki za pomocą pieniądza; czy można natomiast porównywać korzyści i niekorzyści dla różnych ludzi?

Bentham jako utylitarysta hedonistyczny proponował mierzenie różnych aspektów przyjemności i cierpienia, takich jak intensywność, czas trwania, pewność lub niepewność, bliskość lub odległość, zdolność do rozprzestrzeniania się i czystość wartości w ocenie ludzi, których dotyczą skutki danego czynu. Zatem brał pod uwagę nie tylko doraźne i bliskie konsekwencje działań ludzkich.

Zgodnie ze wskazówkami Benthama, czyny ludzkie powinny dostarczać najwięcej dobra dla największej grupy ludzi. Należy więc je oceniać, porównując dany czyn z jego przeciwieństwem, aby ustalić, który przyczynia więcej dobra. Jeżeli zaś dokonujemy wyboru spośród wariantów, które przynoszą więcej szkody niż korzyści, to należy wybrać działanie, które jest mniej szkodliwe. Działania, które powodują te same efekty netto, są równe pod względem moralnym.

Współcześnie istnieją dwie wersje utylitaryzmu, różniące się „techniką” ocen moralnych: utylitaryzm czynów i utylitaryzm reguł.

Utylitaryzm czynów twierdzi, że przedmiotem użytecznościowej oceny powinien być każdy czyn, oddzielnie badany, we wszystkich swych szczegółach i odmiennościach. Na przykład jeżeli zostanie złamany kontrakt, to należy zbadać go jako konkretną sytuację, oceniając jego rzeczywiste, bliższe i dalsze skutki. Na podstawie oceny konkretnego czynu nie można, zdaniem utylitarystów czynów, formułować ogólnych reguł, ponieważ oceny czynów są dokonywane na podstawie znanych z przeszłości skutków, natomiast nie są znane odmienne, przyszłe skutki łamania umów.

Utylitaryzm reguł twierdzi, że zasadę użyteczności należy stosować do klasy czynów, nie zaś do poszczególnych czynów. Na przykład na podstawie ogólnej oceny konsekwencji niedotrzymywania warunków kontraktu można sformułować regułę głoszącą, iż łamanie umów jest niemoralne. W podobny sposób można uzasadnić, iż ludzie nie powinni kraść, kłamać i zabijać.

Porównując utylitaryzm czynów z utylitaryzmem reguł, można zauważyć, że ten pierwszy jest mniej rygorystyczny pod względem moralnym, nie jest bowiem łatwo dostrzec wszystkie skutki każdego czynu. Jeżeli będziemy zastanawiać się każdorazowo, czy słuszne jest łamanie kontraktów, to możemy dojść do przekonania, iż najlepiej jest żyć w nieświadomości. Natomiast utylitaryzm reguł proponuje wykorzystanie ludzkiego doświadczenia wyprowadzonego z wielu typowych, powtarzających się czynów i ich konsekwencji odczuwanych „na własnej skórze”. W społecznościach pojawiają się jednak nowe zjawiska, wymagające indywidualnej oceny, którą postuluje utylitaryzm czynów.

Utylitaryzm dopuszcza stosowanie sankcji moralnych. Jeśli kupiec jest nieuczciwy, konsumenci mogą bojkotować firmę w celu powstrzymania go od niemoralnych działań.

Utylitaryzm jest koncepcją kontrowersyjną. Z jednej strony jest uniwersalistyczny, zakłada, że wszyscy ludzie są równi i jednakowo ważni. Z drugiej jednak strony budzi szereg wątpliwości. Podstawowy zarzut wobec utylitaryzmu to ten, iż zasada użyteczności jest praktycznie bezwartościowa, ponieważ:

1) nie znamy pełnych rezultatów każdego działania,

2) nie możemy ustalić, w jakim horyzoncie czasu są oceniane skutki danego czynu,

3) nie można uznać równocenności skutków danego działania dla różnych ludzi,

4) posługiwanie się pojęciem szczęścia lub dobra wielu ludzi jako kryterium moralnej oceny czynów prowadzi do aprobaty dowolnego zróżnicowania korzyści poszczególnych osób; np. na tę samą ocenę zasługuje działanie powodujące 1000 jednostek dobra dla 10 ludzi (10 x 1000) i 100 jednostek dobra dla 100 ludzi (100 x 100).

Utylitaryści próbują rozproszyć te wątpliwości, twierdząc, że można ocenić słuszność lub niesłuszność działania, jeżeli da się przewidzieć jego konsekwencje z dużym prawdopodobieństwem. Najczęściej konsekwencje są oczywiste, w trudniejszych zaś sytuacjach kłopoty z oceną moralną nie świadczą o niedoskonałości teorii, lecz o ułomności ludzkiej natury.

Utylitaryzmowi zarzuca się również, iż w ocenie moralnej bierze pod uwagę jedynie skutki, nie ocenia zaś człowieka i jego motywów.

2.4 Tradycja judeochrześcijańska i personalizm katolicki

Tradycja judeochrześcijańska wywarła i w dalszym ciągu wywiera istotny wpływ na kształtowanie się moralności w Europie i w Ameryce. Moralność wywodząca się z tej tradycji obejmuje nie tylko normy i oceny moralne, ale także wzorzec człowieka, celu jego życia oraz cnót i wartości pośredniczących w realizacji celu. Etyczne uzasadnienie moralności judeochrześcijańskiej ma charakter heteronomiczny: odwołuje się do obowiązków człowieka wobec Boga.

Obowiązki człowieka wobec innych ludzi zostały unormowane za pomocą prawa boskiego, które zostało najwcześniej sformułowane w dziesięciu przykazaniach oraz przykazaniu miłości (Boga i) bliźniego.

Jest to zatem etyka deontologiczna, bazująca na teologii. Jednakże boskie pochodzenie norm etycznych nie dotyczy wyłącznie przykazań, obejmuje bowiem wszystkich wierzących. Oznacza to, że dobro i zło w działalności człowieka jest zdeterminowane przez Boga i że wiedza o wartości czynów pochodzi od Boga. Podstawowym argumentem w ocenie moralnej czynu jest więc wiara w Boga i w boskie pochodzenie norm moralnych. Moralność judeochrześcijańska zakłada, że obowiązkiem człowieka jest nie tylko stosowanie się do przykazań, lecz także rozwijanie cnót i przykładne życie. W tym obszarze wywiera ona ogromny wpływ na działalność gospodarczą człowieka. Socjologowie moralności i ekonomiści posuwają się do formułowania tez o sprawczej przyczynie moralności judeochrześcijańskiej dla gospodarki rynkowej. Wśród nich najbardziej znana jest teza Maxa Webera o kluczowej roli etyki protestanckiej [Weber l994].

Możliwe są trzy podejścia do heteronomizmu etyki na gruncie tradycji judeochrześcijańskiej.

Po pierwsze: wiara w boskie pochodzenie norm moralnych stanowi jedyne uzasadnienie ocen moralnych, a więc nie ma potrzeby tworzenia filozoficznej teorii etycznej.

Po drugie: istnieje potrzeba wyjaśniania norm moralnych osobom niewierzącym oraz uzasadniania czynów moralnych w nietypowych okolicznościach, np. czy usprawiedliwione jest zabójstwo w obronie własnej. Wyjaśnienia i uzasadnienia składają się na część systemu etyki chrześcijańskiej.

Po trzecie: istnieje potrzeba poszukiwania wspólnej dla wierzących i niewierzących bazy filozoficznej uzasadniającej etykę chrześcijańską. Wynika ona z faktu, iż zasadniczy trzon moralności chrześcijańskiej jest możliwy do zaakceptowania bez odwoływania się do wiary. Taką bazę filozoficzną tworzył Tomasz z Akwinu, a współcześnie personalizm katolicki.

Personalizm katolicki opiera się na metafizycznym pojmowaniu osoby ludzkiej jako autonomicznego bytu, obdarzonego wolnością i moralną odpowiedzialnością. W wymiarze etycznym człowiek jest osobą zdolną do dążenia do prawdy i dobra.

Określa się to jako godność osoby ludzkiej. Ze względu na swą godność człowiek nie może dowolnie sobą dysponować, „używać” siebie, nie może także traktować innych ludzi jak przedmiot użycia. Personalizm katolicki odrzuca zatem zarówno egoizm etyczny, jak i utylitaryzm [Wojtyła 1983].

Ponieważ każda osoba ludzka posiada potencjalnie najwyższą wartość, wszystkie osoby są równe i równoważne. Dzięki temu personalizm katolicki przyjmuje, iż godność osoby ludzkiej nakłada obowiązek tworzenia wspólnoty i dążenie do wspólnego dobra. Podstawową zasadą etyki personalistycznej jest więc działanie na rzecz człowieka, oparte na miłości bliźnich.

W wymiarze religijnym osoba ludzka jest transcendentna. Oznacza to, że godność osoby ludzkiej zawiera w sobie odniesienie do wartości transcendentnej, do najwyższego Dobra. Przekraczanie (łac. transcendo) samego siebie i świata rzeczy w dążeniu do Absolutu stanowi religijny cel człowieka i uzasadnienie przestrzegania norm moralności chrześcijańskiej.

Z personalizmu katolickiego wynikają dwie właściwości etyki katolickiej.

Po pierwsze: etyka ta uzasadnia nie tylko obowiązki człowieka, ale również jego uprawnienia jako osoby ludzkiej. Godność osoby ludzkiej wymaga obdarzenia człowieka prawami, które umożliwiają mu działanie na rzecz wspólnego dobra. Ta koncepcja wywarła istotny wpływ na sformułowanie praw człowieka w uchwalonej przez ONZ w 1948 r. Powszechnej deklaracji praw człowieka.

We wstępie do Powszechnej deklaracji praw człowieka stwierdza się, że „uznanie przyrodzonej godności oraz równych i niezbywalnych praw wszystkich członków rodziny ludzkiej stanowi podstawę wolności, sprawiedliwości i pokoju na świecie”.

Artykuł I tego dokumentu stanowi, iż „wszystkie istoty ludzkie są wolne i równe w godnościach i prawach”. Wśród deklarowanych przez Narody Zjednoczone praw dużą grupę stanowią regulacje odnoszące się bezpośrednio lub pośrednio do działalności gospodarczej. Są to: prawo do wolności i prawo do własności, stanowiące fundament ładu gospodarczego, oraz prawo do życia i bezpieczeństwa osobistego, które można odnieść do produkcji i produktów. Prawa te są wzmocnione przez zakaz niewolnictwa i handlu niewolnikami oraz zakaz arbitralnego pozbawiania własności. Do gospodarowania odnoszą się również: prawo do pracy, do słusznych i dogodnych warunków pracy, do ochrony przed bezrobociem oraz prawo do słusznego i zadowalającego wynagrodzenia tych, którzy pracują.

Prawo do wolności i do korzystania ze wszystkich praw ogłoszonych w deklaracji obowiązuje bez wyjątków, zwłaszcza zaś bez względu na rasę, kolor skóry, płeć, język, religię, poglądy polityczne, pochodzenie, majątek i urodzenie.

Rozważmy z punktu widzenia praw należnych osobie ludzkiej praktykę monopolistyczną polegającą na tzw. dyskryminacji cenowej. Dyskryminacją cenową nazywa się różnicowanie cen przez firmę monopolistyczną, które nie wynika z różnic w kosztach produkcji, ale ma na celu powiększenie zysku przez wykorzystywanie odmienności we właściwościach popytu różnych nabywców. Zatem jeżeli ceny są różnicowane ze względu na wiek nabywcy lub jego status majątkowy, jest to dyskryminacja w rozumieniu naruszania prawa osoby ludzkiej do równego traktowania i uczestnictwa w działalności gospodarczej.

Działanie zgodne z prawami człowieka może rodzić dylematy moralne. Wyobraźmy sobie, iż pewna technologia, przy której zatrudnione są kobiety, może być szkodliwa dla płodu ludzkiego. Jak postąpić, biorąc pod uwagę z jednej strony prawo do życia i bezpieczeństwa osobistego, a z drugiej - prawo do równego traktowania bez względu na płeć i zakaz arbitralnego wkraczania w życie prywatne człowieka? Ażeby przestrzegać prawa do życia, należałoby zatrudnione kobiety systematycznie badać lub odsunąć wszystkie kobiety od tej produkcji, co może spowodować zarzut dyskryminacji pici.

Deklaracja Narodów Zjednoczonych stanowi nie tylko prawa, ale nakłada również obowiązki wobec wspólnoty ludzi. Czy oznacza to, że każdy pracodawca ma moralny obowiązek działania na rzecz ochrony przed bezrobociem? Czy nie jest to sprzeczne z jego prawem do wolnego korzystania z własności?

Po drugie: etyka personalistyczna jest realistyczna. Realizm tej etyki polega na założeniu, że normy etyczne i wynikające z nich zasady działania opierają się na rzeczywistości. Oznacza to, że człowiek odkrywa normy swoim rozumem oświeconym wiarą. Z tego twierdzenia wynikają dwie inne właściwości etyki personalistyczne. Podtrzymuje ona tradycyjne twierdzenie, iż drogą do moralnego działania jest wiara i ostateczny cel pozaziemski człowieka. Jest więc to etyka deontologiczna. Jednocześnie jednak nie pozostawia poza swymi zainteresowaniami skutków działań ludzkich, oceniając je z punktu widzenia godności osoby ludzkiej.

Te właściwości etyki personalistycznej pozwalają na zbudowanie algorytmu oceny moralnej czynów gospodarczych:

1. Należy zbadać i ustalić naturę zjawiska gospodarczego, rozważanego jako działanie człowieka.

2. Należy ustalić rodzaj zaangażowania człowieka w danej działalności, jego intencje i motywy.

3. Należy zbadać skutki działania człowieka, dotyczące innych ludzi, zarówno bezpośrednie, jak i pośrednie.

4. Należy ustalić relację celów, intencji i motywów człowieka do skutków jego działalności.

5. Należy ustalić stopień zgodności działań gospodarczych człowieka od strony celów i skutków z ostatecznym celem człowieka, odniesionym do godności osoby ludzkiej [Majka 1982].

Do tego algorytmu można włączyć test utylitarystyczny, pod warunkiem wyeliminowania z niego zasady użyteczności. Karol Wojtyła w Elementarzu etycznym pisze, że „etyka katolicka nie odrzuca pragnienia przez człowieka szczęścia, przyjemności, radości i zadowolenia, lecz odrzuca przyjęcie tych pragnień jako kryteriów oceny moralnej. Człowiek nie może urabiać sobie poglądu na swe czyny wedle tego, ile przyniosą mu one zadowolenia czy przyjemności, ale wedle tego, o ile służą temu celowi, jakim jest obiektywne dobro” [Wojtyła l983]. Jednakże w porównaniu z oceną utylitarystyczną, która dotyczy tylko skutków, ocena czynu w świetle etyki katolickiej obejmuje również wartość czynu oraz intencje czynu.

Aby orzec, że dany czyn jest dobry pod względem moralnym, na przykład jeżeli powoduje on skutki uboczne, należy ustalić, że:

1) cel działalności jest dobry lub słuszny, a skutek uboczny jest praeter intentionem,

2) działalność prowadząca do danego celu jest dobra w całym swoim przebiegu,

3) negatywne skutki uboczne są rzeczywiście uboczne i wyjątkowe,

4) powód działania, w którego toku przewiduje się negatywne skutki uboczne, jest dostatecznie doniosły (ratio proportionale gravis) [Koslowski 1988]. Jest to zasada podwójnego skutku.

2.5 Etyka Kanta

Etyka Immanuela Kanta (1724-1804) prezentuje typowo deontologiczny system etyczny [Kant 1984].

Jest to, po pierwsze, etyka autonomiczna, co oznacza, iż uzasadnienia słuszności czynów człowiek powinien poszukiwać w sobie samym. Pod tym względem etyka Kanta różni się od etyki chrześcijańskiej, która zakłada zewnętrzne, boskie pochodzenie norm moralnych. Według Kanta czynnikiem kształtującym działania moralne jest rozum, który jest taki sam u każdego człowieka, zatem wybory racjonalne są wyborami moralnymi. Analizując racje, którymi człowiek się kieruje, wybierając dane działania, można, zdaniem Kanta, odkryć istotę moralności.

Po drugie, etyka Kanta jest etyką obowiązku i powinności. Poszukując istoty moralności, Kant odrzuca utylitaryzm, który głosi, iż ocena moralna dotyczy wyłącznie rezultatów ludzkich działań. Twierdzi, że człowiek który spłaca długi czy dotrzymuje zobowiązań z obawy przed konsekwencjami, jest roztropny, a jego działania są ostrożne. Ażeby ocenić działanie pod względem moralnym, należy oceniać intencje ludzi, zatem, zdaniem Kanta, moralne jest działanie, które podejmuje się z obowiązku. Jeżeli kupiec spłaca długi z ostrożności, z obawy przed konsekwencjami, a nie z obowiązku, to w świetle etyki Kanta nie jest to człowiek moralny. Działanie jest moralne, jeżeli człowiek stłumi swoje uczucia i skłonności i postąpi zgodnie z obowiązkiem.

Powstaje pytanie: Co jest obowiązkiem człowieka? Jak powinien postąpić w konkretnej sytuacji? Przeciwstawiając się etyce konsekwencji, Kant poszukiwał prawa moralnego, odkrywanego przez człowieka za pomocą rozumu w taki sam sposób, w jaki odkrywa się prawa przyrodnicze. Poszukiwał zatem najwyższej, absolutnie obowiązującej, uniwersalnej zasady moralnej wyrażonej w formie kategorycznej. Kant nazwał tę zasadę mianem imperatywu kategorycznego.

Imperatyw kategoryczny Kanta różni się od norm, które w Dekalogu również zostały sformułowane w formie kategorycznej, ponieważ nie mają one charakteru uniwersalnego, tj. dotyczą konkretnych — a nie wszelkich możliwych — działań. Kant nie poszukiwał wskazówek moralnych, lecz prawa moralnego, które określałoby obowiązki ludzi a priori, niezależnie od rodzaju czynu i jego konsekwencji.

Imperatyw kategoryczny został przez Kanta sformułowany w trzech wersjach, które uwzględniają trzy formalne warunki, ażeby działanie człowieka mogło być ocenione jako moralne. Działanie jest moralne, jeżeli:

1) jest uniwersalne i zgodne z innymi działaniami,

2) respektuje istotę rozumną jako cel wszelkich działań,

3) respektuje autonomię rozumnej istoty.

Pierwszy warunek oznacza, że działania moralne muszą być wewnętrznie spójne, tj. nie mogą sobie wzajemnie zaprzeczać. Ponieważ prawo moralne jest odkrywane przez rozum, który jest uniwersalny, można ustalić, że to, co jest racjonalne, a zatem moralne dla mnie, jest racjonalne i moralne zarazem dla wszystkich ludzi.

Działania ludzkie mogą być wewnętrznie sprzeczne, jeżeli to, co jest moralne dla mnie, nie jest moralne dla innych. Na przykład norma: mogę dawać łapówki, jeżeli moja firma jest w trudnym położeniu finansowym, nie spełnia warunku uniwersalności, ponieważ dopuszcza, że ten sam czyn: łapownictwo, jest moralny w pewnej sytuacji. w innej zaś nie. Jeżeli normę tę zastosują wszystkie firmy, to uzyskanie zamówienia w zamian za łapówki stanie się fizyczną niemożliwością. Próba uniwersalizacji tej normy sprawia zatem, że zaprzecza ona sobie, jest wewnętrznie sprzeczna. Natomiast wewnętrznie zgodna jest norma: nie dawaj łapówek.

W poszukiwaniu zasady, która byłaby wewnętrznie zgodna i uniwersalna, Kant sformułował pierwszą wersję imperatywu kategorycznego:

Nie powinienem nigdy inaczej postępować, jak tylko tak, żebym mógł

także chcieć, aby maksyma moja stała się powszechnym prawem.

Drugi warunek oznacza, że racjonalny człowiek jest świadomy swego człowieczeństwa, a ponieważ jest rozumny, to ma godność i zasługuje na szacunek. Zatem każdy człowiek powinien być traktowany przez innych z poszanowaniem jego godności. Człowiek nie powinien być przez innych ludzi wykorzystywany i traktowany instrumentalnie. Druga wersja imperatywu kategorycznego brzmi:

Postępuj tak, byś człowieczeństwa tak w twej osobie, jako też w osobie

każdego innego, używał zawsze zarazem jako celu, nigdy tylko jako środka.

Ta formuła oznacza to samo prawo, które jest zawarte w pierwszej wersji. Zakazuje i nakazuje te same działania. Jeżeli dajemy łapówkę, to osobę przyjmującą łapówkę traktujemy jako środek do realizacji naszego celu. Jeżeli upowszechnimy dawanie łapówek, to dopuścimy możliwość, że będziemy je przyjmować, a więc nie będziemy szanować siebie.

Zauważmy, że druga wersja imperatywu Kanta jest formą prawa wszystkich ludzi do godnego traktowania i nakłada obowiązek przestrzegania przez wszystkich tego prawa. Podobne sformułowanie znajduje się we wspomnianej deklaracji ONZ.

Trzeci warunek oznacza, że prawo moralne nie pochodzi z zewnątrz, lecz jest częścią natury człowieka i stanowi o jego autonomii. Prawo moralne jest więc nie tylko rozpoznane przez człowieka, ale i przezeń przyjęte jako obowiązek. Przyjęcie prawa moralnego oznacza, że człowiek staje się członkiem wspólnoty, na równi z innymi członkami wspólnoty rozumie i akceptuje prawo moralne i postępuje zgodnie z nim. W ten sposób człowiek wybiera racjonalnie „samodeterrninację” swych czynów — może podjąć decyzję, by działać moralnie lub niemoralnie. Jeżeli człowiek wybiera postępowanie moralne, to wybiera samodoskonalenie. Postępuje zatem zgodnie z godnością natury ludzkiej. Racjonalne wybory, które umożliwiają samodoskonalenie, ze względu na swój uniwersalizm powinny być powszechnie akceptowane.

Trzecia wersja imperatywu Kanta brzmi zatem:

Nie wykonywaj żadnego czynu według innej maksymy, jak tylko takiej,

z którą się zgadza to, że ona jest powszechnym prawem.

Ostatecznie Kant sformułował trzystopniowy test oceny moralnej:

1. Sprawdź, czy norma moralna w wersji uniwersalnej jest wewnętrznie zgodna, tj. czy powszechnie stosowana, nie powoduje swojego zaprzeczenia.

2. Sprawdź, czy normy moralne nie dopuszczają do instrumentalnego traktowania ludzi.

3. Sprawdź, czy norma moralna może zostać zaakceptowana przez wszystkich członków społeczności.

W praktyce istnieją dwie podstawowe trudności zastosowania tego testu: jedna trudność wynika z uniwersalności reguł moralnych Kanta, druga zaś z niezgodności obowiązków moralnych.

2.6 Etyka odpowiedzialności

Etykę Kanta określa się jako etykę formalną, ponieważ test moralności działań polega na stwierdzeniu, czy dany czyn jest zgodny z prawem moralnym, opartym na najwyższej zasadzie moralności (imperatyw Kanta). Działanie moralne jest działaniem zgodnym z obowiązkami. Rygoryzm etyki Kanta przejawiał się w abstrahowaniu czynów od skutków. Kant twierdził na przykład, że należy bezwarunkowo mówić prawdę - nawet wtedy, gdy zabójca z bronią w ręku pyta, jaką drogą uciekała jego ofiara. Koncepcja obowiązków [Ross] prima facie łagodzi rygoryzm etyki Kanta, ale nadal stawia nas przed problemem, jakie obowiązki należy uznać w danej sytuacji za nadrzędne? Na to pytanie próbuje współcześnie odpowiedzi etyka materialna, która twierdzi, że kryterium oceny moralnej działań jest realizacja konkretnych wartości. Kantowski obowiązek jest uważany za zbyt ogólny, utylitarystyczne wartości za niegodne człowieka.

Czołowy przedstawiciel etyki materialnej, Max Scheler głosił absolutność i uniwersalność hierarchicznie ułożonego systemu wartości. Wartości są przedmiotem doświadczenia człowieka, który rozpoznaje je intuicyjnie i emocjonalnie. Najniżej (według Schelera) znajdują wartości zmysłowe, wyżej - wartości witalne, a następnie duchowe i religijne. Osoba ludzka jest zdolna do odkrywania wartości w sposób spontaniczny; bez angażowania rozumu może ustalić, na przykład, że wartością jest uczciwość.

W ramach etyki materialnej istnieją różne, inne niż Schelera, koncepcje wartości, wskazujące na intelektualny charakter poznania wartości lub kwestionujące ich hierarchię. Wśród tych koncepcji na uwagę zasługuje etyka odpowiedzialności której wybitnym przedstawicielem był polski filozof, Roman Ingarden. Twierdził on, że wartości, takie jak sprawiedliwość, wolność, miłosierdzie czy ofiarność istnieją jako ideały moralne, które są konkretyzowane w poszczególnych sytuacjach. Wybór, którego człowiek dokonuje w konkretnej sytuacji, nadaje czynowi obiektywną wartość: pozytywną lub negatywną. Człowiek jest zatem spraw określonej wartości i staje się za nią odpowiedzialny. Ustalenie, na czym pole odpowiedzialność moralna, pozwala, zdaniem Ingardena, wejrzeć w istotę wartości [Ingarden 1987].

Istnieją cztery sytuacje odpowiedzialności:

1) ponoszenie odpowiedzialności,

2) podejmowanie odpowiedzialności,

3) pociąganie do odpowiedzialności,

4) odpowiedzialne działanie.

Są to różne sytuacje. Na przykład można ponosić odpowiedzialność, nie podejmując jej i nie będąc pociągniętym do odpowiedzialności. Jeżeli jednak działamy odpowiedzialnie, to zarówno bierzemy, jak i ponosimy odpowiedzialność. Ponoszenie odpowiedzialności jest stanem faktycznym pasywnie tolerowanym przez sprawcę. Podejmowanie odpowiedzialności jest stanem gotowości do wzięcia odpowiedzialności. Odpowiedzialne działanie jest aktywnością człowieka świadomego wartości skutków swego działania, Pociąganie do odpowiedzialności ma swoje źródło poza sprawcą czynu. W sensie normatywnym, jeżeli ponosimy za coś odpowiedzialność, to powinniśmy również brać odpowiedzialność i być pociągani do odpowiedzialności. Te cztery sytuacje odpowiedzialności mają swoje odzwierciedlenie w biznesie, np. właściciele firm ponoszą pełną lub ograniczoną odpowiedzialność finansową. Ponoszą też odpowiedzialność wobec prawa. Nas interesuje jednak odpowiedzialność moralna.

Rozważmy zatem w tym kontekście sytuację pierwszą, czyli ponoszenie odpowiedzialności, tj. zbadajmy podmiot odpowiedzialności, przedmiot odpowiedzialności oraz warunki uzasadniające ponoszenie odpowiedzialności.

Podmiotem odpowiedzialności może być jedynie jakiś człowiek, który jest sprawcą czynu, określanego jako własny czyn sprawcy. Własny czyn danej osoby wynika z decyzji i działania tej osoby, która ma decydujący wpływ zarówno na proces podejmowania decyzji, jak i na jej realizację. Inaczej mówiąc, czyn musi być wywołany przez człowieka.

Przedmiot odpowiedzialności, czyli czyn (związany przyczynowo) wywołany przez człowieka, musi być nośnikiem pozytywnych lub negatywnych wartości w odniesieniu do samego działania, do jego wyniku i do sprawcy. W tym miejscu pojawia się pytanie, jakie wartości wiążą się z odpowiedzialnością. Ingarden odrzuca wartości korzystne dla sprawcy, które bierze pod uwagę etyka utylitarystyczna, odrzuca również wartości nakazane człowiekowi przez społeczeństwo, jeżeli nie są one rzeczowo uzasadnione, sensowne i celowe.

Na przykład, kładzenie pasjansa jest miłym relaksem dla człowieka, ale nie można nikogo pociągnąć do odpowiedzialności za to, że kładzie pasjansa w wolnej chwili. Odpowiedzialność pojawi się, jeżeli człowiek kładący pasjansa jest lekarzem i powinien wypełniać w tym czasie swe obowiązki. W tym przykładzie odpowiedzialność wynika z obowiązku. Jest to wąskie ujęcie odpowiedzialności. Człowiek ukrywający Żyda w okresie okupacji niemieckiej działał przeciw obowiązującemu prawu i ponosił odpowiedzialność prawną, lecz jego czyn miał wartość pozytywną, wynikającą z poczucia odpowiedzialności za życie ludzi.

Z przykładów tych wynika, że odpowiedzialność ponosi się za pozytywną lub negatywną wartość czynu. Do rozpoznania wartości czynu służy, zdaniem Ingardena, sumienie.

Sumienie jest to zdolność do rozpoznawania wartości moralnej czynów człowieka oraz sieć wartości, uczuć i dyspozycji do określonych czynów. Inaczej mówiąc, jest to świadomość moralna lub zmysł moralny. Sumienie jako kryterium ocen moralnych funkcjonuje w systemach etycznych, odwołujących się do uczuć, instynktu lub intuicji jako właściwości natury ludzkiej do dokonywania ocen moralnych. Jego zwolennikami byli Hume i Smith, który przedstawił swoje stanowisko w tej sprawie w Teorii uczuć moralnych. Sumienie odgrywa ważną rolę w etyce chrześcijańskiej.

Człowiek ponoszący odpowiedzialność dokonuje wyboru zgodnie ze swym sumieniem lub niezgodnie z nim. Dokonywanie wyborów zgodnie z sumieniem wymaga nieraz odwagi cywilnej, przezwyciężenia własnych skłonności lub nawet wyrzeczenia się własnych korzyści. O takim człowieku mówimy, że ma dobry (lub silny) charakter.

Na gruncie etyki odpowiedzialności człowiek ponosi odpowiedzialność z postaci moralnej nagrody za działania zgodne z sumieniem lub w postaci poczucia winy, wyrzutów sumienia lub wstydu, jeżeli postępuje niezgodnie z sumieniem.

Ingarden rozwija koncepcję odpowiedzialności, wprowadzając zasadę wyrównania, czyli derealizacji wartości czynów człowieka. Zasada derealizacji stanowi, że podjęcie odpowiedzialności polega na zrekompensowaniu negatywnych i na ręczeniu za pozytywne wartości czynu.

Odpowiedzialność za działanie i za wartość jego wyniku wymaga spełnienia pewnych warunków: człowiek musi być w momencie wyboru i działania świadomy, zdolny do zanalizowania sytuacji i do działania, wyposażony w niezbędną wiedzę i wolny do wyboru i działania. Jeżeli te warunki nie występują, to sprawca nie ponosi odpowiedzialności. Czasami warunki te są spełnione częściowo i odpowiednio do tego zmniejszona jest moralna odpowiedzialność. Są to następujące sytuacje:

1) wykluczenie lub ograniczenie możliwości działania,

2) brak lub niedostatek niezbędnej wiedzy,

3) brak lub niedostatek niezbędnej wolności.

Ad 1. Wykluczenie możliwości działania oznacza, że:

- akcja w danej dziedzinie jest niemożliwa,

- dana osoba nie ma odpowiednich zdolności lub umiejętności,

- okoliczności czynu są poza kontrolą danej osoby.

W każdym z tych przypadków nie powstaje odpowiedzialność moralna, jednak sytuacje wyjątkowe, takie jak potrącenie dziecka przez prowadzącego samochód, jeżeli nieoczekiwanie wbiegło ono na jezdnię. Bywają jednak sytuacje bardziej skomplikowane. Na przykład w kopalni w wyniku tąpnięcia zostali zasypani górnicy. Akcja ratunkowa trwa, lecz zawał jest tak duży, że przedłuża się ponad znane możliwości przetrwania zasypanych. Czy akcję zakończyć, uznając ją za bezskuteczną, jeżeli pochłania ona ogromne środki finansowe? Życie ludzi zasypanych w domu towarowym w Sajgonie było uzależnione od uznania akcji ratunkowej za możliwą lub niemożliwą. Moralna odpowiedzialność zależy tu od wrażliwości sumienia.

Inny przykład to niewypłacalność firmy z powodu nagłego i nieprzewidywalnego bankructwa ważnego kontrahenta. Menedżer lub właściciel jest wówczas moc usprawiedliwiony. Zauważmy jednak, że odpowiedzialność biznesowa jest wówczas surowsza: firma nie może uchylić się od odpowiedzialności finansowej. Niewypłacalność firmy z powodu braku możliwości działania odróżnia się jednak od świadomej i zamierzonej akcji; w pierwszym przypadku mówimy o upadłości, w drugim zaś o bankructwie, które oznacza moralną dyskwalifikację właściciela lub menedżera.

Ad 2. Podjecie decyzji oraz działanie należą do pewnego quantum wiedzy o przyczynach, okolicznościach oraz skutkach danego czynu. Odpowiedzialność wyklucza nieprzezwyciężalna niewiedza, natomiast jeżeli sprawca posiada przeciętną wiedzę, konieczną do podjęcia decyzji, oraz możliwość jej powiększania stosownie do działania i jego okoliczności, to nie istnieje moralne usprawiedliwienie, jeżeli jego działanie spowodowało negatywne wartości. Jeżeli natomiast uzupełniamy naszą wiedzę lub dokładamy należytej staranności w jej powiększaniu, to wartości negatywne mogą zostać pomniejszone lub nawet wystąpią wartości pozytywne. Zatem zaniechanie powiększania wiedzy w biznesie stanowi moralną dyskwalifikację osoby. Jest to ważne we wszystkich rodzajach biznesu, szczególnie jednak w tych, w których podejmujemy decyzje na podstawie powierzenia nam czyjegoś kapitału. Ponieważ działalności gospodarczej towarzyszy ryzyko moralne, odpowiedzialność obejmuje nie tylko kwalifikacje, polegające na posiadaniu wiedzy o działaniu w warunkach ryzyka, lecz również przekazywanie tej wiedzy zainteresowanym osobom, np. naszym kontrahentom. Powstają tu jednak pytania, takie jak: Czy jesteśmy zobowiązani informować konkurentów i klientów o wszystkich znanych nam okolicznościach? Czy wiedza, która jest moją własnością, nie może być towarem?

Ad 3. Odpowiedzialność moralną można ponosić, jeżeli człowiek jest wolny od przymusów, zarówno zewnętrznych, jak i wewnętrznych. Zewnętrze przymusy, takie jak użycie siły fizycznej, zagrożenie życia lub zdrowia danej osoby i jej bliskich lub innego rodzaju presje, mogą uniemożliwić podjęcie swobodnej decyzji oraz działanie. Rodzaj i stopień zewnętrznego przymusu musi być dokładnie zważony i zbadany, ażeby usprawiedliwić brak odpowiedzialności lub ją ograniczyć. Istnieje możliwość nadużywania tego warunku w celu usunięcia moralnej odpowiedzialności pewnych czynów lub osób. W sferze biznesu powstaje problem, czy wykonywanie przez pracownika niemoralnych poleceń z powodu zagrożenia utratą pracy znosi (czy też nie) moralną odpowiedzialność? Odpowiedź na to pytanie wymaga również rozważenia wewnętrznych przymusów, nad którymi człowiek w pewnym stopniu nie panuje, takich jak złość, nienawiść lub żądza. Każdy człowiek jest moralnie zobowiązany, by kontrolować takie uczucia. Mogą jednak wystąpić szczególne okoliczności, w których następuje zmniejszenie odpowiedzialności moralnej.

Rozważywszy podmiot, przedmiot i warunki odpowiedzialności moralnej, można ustalić, na czym polega zasada derealizacji. Przede wszystkim należy ustalić:

1) wartość (pozytywną lub negatywna) wyniku wywołanego przez czyn sprawcy,

2) wartość (pozytywną lub negatywna) czynu prowadzącego do tego wyniku,

3) wartość (pozytywną lub negatywna) woli, decyzji i zamiaru sprawcy,

4) wartość (pozytywną lub negatywna), która przysługuje sprawcy w następstwie spełnienia jego czynu.

Zasada derealizacji polega na ustaleniu ekwiwalentów ustalonych wartości wyrównujących wartości pozytywne z negatywnymi. Zatem:

1) wyrządzenie szkody lub krzywdy wymaga:

a) jej powetowania lub usunięcia,

b) odczucia i wyrażenia skruchy;

2) spowodowanie wartości pozytywnych domaga się nagrody i uznania.

Taka analiza i ocena moralna czynu wywołują powstanie nowych wartości, takich jak skrucha i przebaczenie oraz uznanie. Dzięki temu realizuje się wartość zdaniem Ingardena, nadrzędną, jaką jest sprawiedliwość. Chodzi tu o sprawiedliwość pojmowaną jako dyspozycja człowieka do oceny wartości swego czy ponoszenia odpowiedzialności moralnej. Jest to wtedy odpowiedzialność moralna w szerokim znaczeniu. W świetle etyki odpowiedzialności rodzi się wiele problemów ważnych dla ludzi gospodarujących. Jednym z nich jest problem współodpowiedzialności za działania firmy.

---