166

TRAKTAT O MARYI

DOKTRYNA MAR1OLOGIC7.NA NA PROGU 111 TYSIĄCLECIA

167

(nr 63). W Redemptońs Mater wiara Maryi staje się motywem przewodnim, dotyczącym całego życia Matki Jezusa. Pos'ród róż­nych określeń wiary, odnoszonych do Niej, najliczniejsze są te, które akcentują jej dynamiczny charakter: przede wszystkim — pielgrzymowanie wiary lub pielgrzymowanie przez wiarę, droga wiary, itinerarium wiary, wędrówka wiary. Papież często mówi o tym, iż Maryja przoduje, wyprzedza nas w wierze, w pielgrzym­ce wiary. Akcentuje zatem to, co łączy nas w wierze z Maryją. Jeśli wiarę rozumieć jako więź z Bogiem, z Jezusem, to można przecież powiedzieć, że nikt inny takiej wiary jak Ona nie miał i mieć nie będzie. Niezwykłe w Jej wierze jest powiązanie pomiędzy wiarą a tym, że stała się Matką Jezusa. W tym sensie wiara Maryi jest fundamentem naszej wiary, której nie byłoby bez wiary Maryi, czyli bez Jej przyjęcia Słowa. Ale jest też wymiar wspólny wierze Maryi i naszej i jest on bardziej fundamentalny: wzrastanie w wie­rze. Ponieważ Jan Paweł II na tym wymiarze się koncentruje, nie waha się mówić o trudnych momentach Jej wiary.

Próbą wiary Maryi mogło być samo zwiastowanie. Często za­pominamy, że decydowała się Ona na nieślubne dziecko, którego zrodzenie, przynajmniej według żydowskiego Prawa, było karane ukamienowaniem. Co prawda, w tamtych czasach już tego wyro­ku nie wykonywano, ale na pewno taka sytuacja wiązała się z ry­zykiem odrzucenia przez społeczność. Ewangelie przekazują rów­nież sceny, które świadczą o dystansie istniejącym pomiędzy Jezusem a Jego Matką. Jest zatem wiele momentów trudnych na drodze Maryi. Największą próbą Jej wiary był jednak krzyż, po­dobnie jak dla wszystkich, którzy poszli za Jezusem. Maryja była matką „przestępcy" skazanego na najsroższą karę. Mówiąc o krzy­żu, Jan Paweł II używa w swojej encyklice języka mistycznego, mówi o „półcieniu wiary" (nr 14), „ciemnej nocy wiary Maryi" (nr 17), „kenozie [zob. słownik] wiary" (nr 18), czyli momencie,

w którym wszystko, co być może wcześniej już się odsłoniło, na­gle znikło, stało się ciemnością.

Tekst oficjalnej polskiej wersji encykliki Redemptońs Mater znacząco osła­bia wymowę wersji łacińskiej o trudnych chwilach w wierze Maryi. Warto wskazać tu na dwa przykłady. Po pierwsze, jeśli polski tekst mówi o „półcie­niu wiary" Maryi w obliczu „niezgłębionych dróg" i „niezbadanych wyro­ków" Boga, to tekst łaciński sytuację Jej wiary określa prościej i mocniej: in umbrafidei — „w cieniu wiary". To język mistyki, która zna „cień wiary", ale nie „półcień".

Z kolei w numerze 18 w polskiej wersji dowiadujemy się, że pod krzyżem Jezusa wiara Maryi była „pełna światła": „U stóp Krzyża Maryja uczestniczy przez wiarę we wstrząsającej tajemnicy tego wyniszczenia. Jest to chyba najgłęb­sza w dziejach człowieka «kenoza» wiary. Przez wiarę Matka uczestniczy w śmierci Syna — a jest to śmierć odkupieńcza. W przeciwieństwie do uczniów, którzy uciekli, była to wiara pełna światła". W tekście łacińskim wia­rę Maryi porównuje się z wiarą uczniów inaczej: verum contra. atąue fugientium dlscipulomm, fides haec multo magis erat illuminata. Tak więc pod krzyżem Jezusa wiara Maryi tylko „była dużo bardziej oświecona", ale — wynika z tego — dalej pozostawała w „cieniu". Jeśli Maryja przeżyła „kenozę" wiary, najgłęb­szą w dziejach człowieka, to jak mówić tu o „pełni światła"? Gdyby była to „pełnia światła", to jak utrzymywać, że krzyż Jezusa pozostał dla Maryi „wstrzą­sającą tajemnicą"?

Maryja, będąc wierzącą, „pierwszą «uczennicą» swego Syna" (nr 20), staje się wzorem wiary dla Kościoła i dla każdego wierzą­cego. Jak uczyć się od Maryi wiary? Pierwszą „lekcją" jest słucha­nie Słowa Bożego. Scena zwiastowania to przyjęcie Słowa. Na tym polega wiara, która rodzi się ze słuchania. Maryja łączy usłyszane Słowo z aktywnością: idzie do Elżbiety, czyli rozpoznaje znak i wyciąga konsekwencje z tego, co usłyszała. Wiara prowadzi Ją również do modlitwy — upleciony z wersetów Starego Testamentu hymn Magnificat jest przykładem modlitwy Pismem Świętym. Wiara Maryi trwa w najtrudniejszych momentach, możemy za­tem uczyć się od Niej też wytrwałości w wierze. Wiara Maryi jest również — zdaniem papieża — posłuszeństwem, takim posłu­szeństwem Bogu, które jest spełnieniem wolności człowieka.

i ni"¹

•PIK

168

TRAKTAT O MARYI

DOKTRYNA MARIOLOGICZNA NA PROGU III TYSIĄCLECIA

169

Z tego posłuszeństwa wynika przekraczanie ograniczeń stawia­nych przez ludzi. Magnificat jest przykładem wyznania wiary w Boga, który staje po stronie pokornych, czyli posłusznych, a strąca możnych i władców z tronu. Papież mówi jednocześnie, że Maryja, całkowicie poddana Bogu, jest najdoskonalszą ikoną wolności i wyzwolenia.

Pośredniczka

Drugi Sobór "Watykański oraz jeszcze wyraźniej papież Jan Paweł II w Redemptońs Mater nauczają o pośrednictwie Maryi. Sobór, o czym już wspomniano, stawia je w kontekście wstawien­nictwa (por. KK, nr 62). Wystrzega się sformułowań, które mo­głyby być zrozumiane w sensie piętrowego, stopniowego modelu pośrednictwa — przez Maryję do Chrystusa, przez Pośredniczkę do Pośrednika. U papieża jest inaczej. Różnica widoczna jest już w przestrzeni, jaką poświęca on temu zagadnieniu. Mówi o nim nie tylko w trzeciej, całkowicie poświęconej mu części encykliki, lecz również w części pierwszej, gdy udział Maryi we Wcieleniu opisuje językiem pośrednictwa:

Maryja staje pomiędzy swym Synem a ludźmi w sytuacji ich bra­ków, niedostatków i cierpień. Staje „pomiędzy", czyli pośredniczy, nie jako obca, ale ze stanowiska Matki, świadoma, że jako Matka może — lub nawet więcej: „ma prawo" powiedzieć Synowi o potrzebach ludzi (nr 21, por. 41, przypis 110).

Takie sformułowania nie pozostawiają wątpliwości, że chodzi tu o model pośrednictwa przez Maryję do Chrystusa, model pro­pagowany przez wymienionych przez Jana Pawła II liderów po­bożności maryjnej. Model wyraźnie wyciszony przez Sobór po­wraca zatem w encyklice wydanej przed Jubileuszem Odkupienia.

Model piętrowy to nie jedyny model pośrednictwa obecny w myśli Jana Pawła II. W PvM znajduje rozwinięcie myśl zazna­czona w dokumentach soborowych:

„Macierzyńska zaś rola Maryi w stosunku do ludzi żadną miarą nie przyćmiewa i nie umniejsza jedynego pośrednictwa Chrystusowego, lecz ukazuje jego moc": jest to pośrednictwo w Chrystusie (nr 38, wewnętrzny cytat pochodzi z KK, nr 60).

Papież jakby stawiał tu kropkę nad „i" soborowego tekstu: po­średnictwo Maryi — jak każde pośrednictwo stworzenia — moż­liwe jest tylko dzięki jedynemu zbawczemu pośrednictwu Chry­stusa i w nim. Jest pośrednictwem przez uczestnictwo. Maryja staje się Pośredniczką w Pośredniku.

Jan Paweł II swoje nauczanie o pośrednictwie w maryjnej en­cyklice poszerza o kolejne wątki, dotychczas nieobecne w naucza­niu Magisterium Kościoła. Idzie jeszcze dalej, poszukując nowego języka dla wyrażenia tajemnicy pośrednictwa Maryi. Wyjątkowość Jej pośrednictwa w stosunku do innych stworzeń polega na tym, iż jest to „pośrednictwo macierzyńskie" (tak zatytułował papież trzecią część swej encykliki). Jan Paweł II mówi tu o Bożym ma­cierzyństwie jako fundamencie pośredniczącej posługi Maryi, ale też o macierzyństwie duchowym, tzn. w stosunku do innych członków Kościoła czy wszystkich ludzi. „Macierzyństwo Maryi [wobec Syna] [...] stanowi pierwszy i podstawowy wymiar owego pośrednictwa" (nr 39). „Macierzyństwo Maryi trwa stale w Kościele jako wstawiennicze pośrednictwo" (nr 40). Nowe ro­zumienie pośrednictwa Maryi jako pośrednictwa macierzyńskiego jest zatem ważne dlatego, że nie ogranicza Jej pośrednictwa tylko do rozdawnictwa łask. Już sama zgoda na poczęcie i narodzenie Syna jest rodzajem pośrednictwa, bo przez Maryję Jezus przycho-

170

TRAKTAT O MARYI

DOKTRYNA MARIOLOG1CZNA NA PROGU III TYSIĄCLECIA

171

dzi na świat. Cała działalność, aktywność Maryi w historii zbawie­nia jest rozumiana jako pośrednictwo.

Z macierzyńskim wymiarem pośrednictwa Maryi wiąże się inne jeszcze nowe ujęcie wprowadzone w rozważania: pośrednic­two macierzyńskie w Duchu Świętym.

Ten zbawczy wpływ jest podtrzymywany przez Ducha Świętego, który jak zacienłł Dziewicę Maryję, dając początek Jej Boskiemu ma­cierzyństwu, tak nadal Jej towarzyszy w trosce o braci Jej Boskiego Syna (nr 38).

I dalej:

Tajemnicą Kościoła jest bowiem „rodzenie do nowego nieśmier­telnego życia", czyli macierzyństwo w Duchu Świętym. Maryja nie tylko jest tutaj wzorem — pierwowzorem — dla Kościoła, ale czymś o wiele wyższym. Równocześnie bowiem „współdziała Ona swą ma­cierzyńską miłością w rodzeniu i wychowywaniu" synów i córek Kościoła-Matki (nr 44).

Pośrednictwo macierzyńskie w Duchu Świętym to próba poka­zania, że zbawczy wpływ Maryi nie tylko jest zakorzeniony w działaniu Chrystusa, ale również wynika z działania Ducha Świętego. Ona uczestniczy również w tym, czego dokonuje Duch Święty. To jest zupełne novum w nauczaniu Kościoła⁴⁵.

Nowością papieskiego nauczania o pośrednictwie jest również wprowadzenie dwojakich formuł: mówiących zarówno o drodze „przez Maryję do Jezusa", ale też odwrotnie: „przez Jezusa do Maryi".

Tematowi „przez Jezusa do Maryi" poświęcone zostało sympozjum Pol­skiego Towarzystwa Mariologicznego w Licheniu w 2001 r. (zob. S. C. Na-

Teologicznemu modelowi pośrednictwa Maryi w Duchu Świętym poświęcił rozprawę habilitacyjną Grzegorz Bartosik OFMConv: „Mediatrix in Spiritu Mediatore. Pośrednictwo Najświętszej Maryi Panny jako uczestnictwo w pośredniczącej funkcji Ducha Świętego w świetle teologii współczesnej, Niepokalanów 2006.

piórkowski, K. Pęk, Przez Jezusa do Maryi. Materiały z sympozjum mariolo-gicznego zorganizowanego przez Polskie Towarzystwo Mariologiczne — Licheń, 26-27 października 2001 roku, Częstochowa-Licheń 2002). Rangę, wagę i novum formuły „przez Jezusa do Maryi" klarownie uchwycił o. S. C. Na-piórkowski: „Temat Przez Jezusa do Maryi — Per lesum ad Mariam brzmi jak prowokacja. Odwraca przecież powszechnie przyjętą zasadę Przez Maryję do Jezusa — Per Mariam ad lesum, a kto wie, czy nie zamierza jej podstępnie zastąpić. Może tak nie jest, ale tak się niepokojąco i gorsząco wydaje. [...] Jeśli rzeczywiście chodzi o prowokację, to trzeba odważnie wskazać prowoka­tora. Jest nim Biały Kaznodzieja z placu Św. Piotra w Rzymie, głoszący ho­milię na zakończenie światowego Kongresu Mariologicznego. Opowieść

0 tamtym niezwykłym wydarzeniu rozjaśni problem.

Niedziela, 24 września. [...] Papieska homilia podsumowuje owoce Kongresu, który mocował się z wyjątkowo trudnym tematem Trójca Święta a Maryja. Homilia dobiegła końca. Usłyszeliśmy na koniec dobrze znane sło­wa: «A więc przez Maryję do Jezusa». Właściwie nie wynikały one z Kongresu. Czekaliśmy na «Amen», ale Kaznodzieja zatrzymał się. Podniósł głowę znad tekstu, by po chwili dorzucić ową prowokację: Ed anche per lesum ad Mariam — Ale także przez Jezusa do Maryi. Dopiero wówczas padło «Amen».

Natychmiast szukałem wzrokiem ks. drą Kazimierza Pęka. Przecież od lat bolejemy nad jednostronnością hasła Per Mariam ad lesum i z przekonaniem, choć dotąd raczej nieśmiało i ostrożnie, zgłaszamy potrzebę komplementar­nej zasady Przez Jezusa do Maryi. Ks. Pęk zjawił się natychmiast po liturgii. Jego twarz jaśniała niczym oblicze Mojżesza, gdy zstępował z góry po spotka­niu z Jahwe. Przeżyliśmy niebotyczną radość. Nigdy w dziejach, nigdy od stworzenia świata żaden papież nie wygłosił zasady Per lesum ad Mariam. Byliśmy przekonani, że stało się coś znaczącego, nawet jakoś przełomowego

1 to w mocnym tego słowa znaczeniu. Wracaliśmy znad Tybru nad Bystrzycę
z głębokim przekonaniem, że Jan Paweł II postawił przed nami nowy pro­
gram, który trzeba podjąć w zatroskaniu o chrześcijańską (nie tylko maryjną)
pobożność (Per lesum ad Mariam. Interpretacja wypowiedzi Jana Pawła II,
tamże, s. 9-10).

Papież pisał: „Kościół [...] od pierwszej chwili «patrzył» na Maryję poprzez Jezusa, tak jak «patrzył» na Jezusa przez Maryję" (nr 26). O ile droga „przez Maryję do Jezusa" jest dobrze znana, to dru­ga, zaproponowana przez papieża, jest nowa. Przy czym ta zasada „przez Jezusa do Maryi" musi być dobrze rozumiana, bo jeżeli od­wróci się tylko hierarchię modelu pośrednictwa piętrowego, to

172

TRAKTAT O MARYI

DOKTRYNA MARIOLOCICZNA NA PROGU III TYSIĄCLECIA

173

utraci się wymiar chrystocentryczny (od pojęcia chrystocentryzm — zob. słownik). Poprawne jej rozumienie wskazuje na to, iż sama obecność Maryi w wierze Kościoła polega na wyjaśnieniu tajemnicy Jezusa i tajemnicy Kościoła. Obraz Jezusa bez Jego Matki nie będzie pełny. Z drugiej strony — właściwy obraz Jezusa Chrystusa powinien prowadzić do właściwych proporcji w patrze­niu na Maryję — pierwszą wierzącą Nowego Przymierza. W ta­jemnicy Jezusa wyjaśnia się dopiero tajemnica Maryi. Takie podej­ście wyjaśnia logikę wydawanych przez Jana Pawła II dokumen­tów — po encyklikach o Jezusie Chrystusie, Bogu Ojcu i Duchu Świętym następuje czas encykliki maryjnej.

Matka

Sobór i encyklika Jana Pawła II odwołują się do Ojców Kościoła, którzy zarówno Maryję, jak i Kościół widzą jako Dzie­wicę i Matkę. Tak jak Maryja za sprawą Ducha Świętego poczęła Jezusa, tak Kościół przez Ducha Świętego w przepowiadanym sło­wie i w chrzcie rodzi nowe dzieci do życia życiem Bożym. Kościół zostaje określony w kategoriach macierzyńskich. Mamy tu zatem kilka poziomów rozumienia macierzyństwa. Z jednej strony jest prawda o macierzyństwie duchowym Maryi, którą można by wy­razić formułą: Maryja jest Matką w Kościele. Następnie mamy prawdę o tym, że Kościół jest Matką, a Maryja jest wzorem czy typem Kościoła Matki. I potem dopiero wchodzimy na poziom, na którym uznaje się, że Maryja jest Matką Kościoła.

Prawda o duchowym macierzyństwie Maryi, obecna w naucza­niu Soboru i Jana Pawła II, zostaje jednak w inny sposób uzasad­niona. O ile Lumen gentium podstawę duchowego macierzyństwa Maryi widzi we Wcieleniu, o tyle papież uzasadnia je ponadto wymową sceny pod Krzyżem: „Macierzyństwo Matki Chrystusa

znajduje swoją «nową» kontynuację w Kościele i przez Kościół, jakby symbolicznie obecny i reprezentowany przez Jana" (nr 24). Nauczanie Jana Pawła II o duchowym macierzyństwie Maryi znajduje swoją kontynuację w uzasadnieniu i propagowaniu przez niego formy pobożności maryjnej, jaką jest zawierzenie.

Zawierzenie jest odpowiedzią na miłość osoby, w szczególności zaś na miłość matki. Maryjny wymiar życia ucznia Chrystusowego wypo­wiada się w sposób szczególny poprzez takie właśnie synowskie zawie­rzenie względem Bogarodzicy (nr 45).

Zawierzenie w rozumieniu Jana Pawła II jest relacją między dwojgiem ludzi, opartą na zaufaniu, na oddaniu się i na przyjęciu drugiej osoby. W tym znaczeniu papież mówi o przyjęciu Maryi do swego życia, a z drugiej strony — o oddaniu Jej własnego ży­cia. To jest język, który w nowy sposób wyraża ideę oddawania się w macierzyńską niewolę miłości.

Gdy mowa o Maryi jako Matce, nie sposób nie zwrócić uwagi na związaną z tym w nauczaniu papieża wizję kobiety. Według Jana Pawła II „kobiecość istotnie stanowi szczególną więź z Matką Odkupiciela" (nr 46). Zatem poza nauczaniem o Maryi jako do­skonałej uczennicy Jezusa czy doskonałym człowieku — wzorze dla wszystkich, mowa jest o szczególnej wzorczości dla kobiet. Droga Maryi jest pewnym doprowadzeniem do spełnienia kobie­cej drogi bycia człowiekiem czy właśnie kobiecości, jak mówi pa­pież. Na tej płaszczyźnie wydaje się to całkowicie zrozumiałe. Problem pojawia się, gdy zaczniemy zastanawiać się, jak Jan Paweł II rozumie kobiecość. Bliższe rozważania na ten temat za­warł w kończącym Rok Maryjny Liście apostolskim Mulieris di-gnitatem.

Wśród wypowiedzi Jana Pawła II, które przybliżają jego ro­zumienie kobiecości, można wyróżnić takie, które opisują ją w re-

174

TRAKTAT O MARYI

DOKTRYNA MARIOLOGICZNA NA PROGU III TYSIĄCLECIA

175

lacji do męskości, a obie widzą jako różne i dopełniające się bie­guny:

W zakresie tego, co „ludzkie", co po prostu osobowe, „męskość" i „kobiecość" różnią się, ale jednocześnie dopełniają i wzajemnie tłu­maczą (nr 25).

Istnieją w nauczaniu papieskim również wypowiedzi, które nie pozostawiają wątpliwości, że Jan Paweł II patrzy na kobiecość z perspektywy męskiej i że pewną określoną wizję kobiecości sta­wia kobietom za wzór, za normę. Te wypowiedzi zakładają, że podstawowym wyróżnikiem kobiecości jest jej „inność" od mę­skości.

Niewiasta jest drugim „ja" we wspólnym człowieczeństwie (MD, nr 6).

Oryginalność kobiety jest tym, co ją odróżnia od mężczyzny. Trudno tu mówić o wzajemnym tłumaczeniu i dopełnianiu się męskości i kobiecości. Ostatecznie bowiem jako kobiece zosta­je określone to, co różni kobietę od mężczyzny. W tych wypo­wiedziach założone jest już pewne rozumienie tego, co męskie. Wydaje się, że męskość pojmowana jest tu w kategoriach pewnego modelu kulturowego, zgodnie z którym mężczyzna jest bardziej rzeczowy niż nastawiony na relację z drugim człowiekiem, raczej racjonalny niż wrażliwy i współczujący, ukierunkowany na działa­nie i aktywność. Trzeba podkreślić, że w nauczaniu Jana Pawła II znajdujemy wiele sformułowań mających upewnić adresatki i ad­resatów, iż nie uznaje tej kobiecej inności za niższą, podporządko­waną. To dlatego mówi o „istotnym, ogromnym bogactwie kobie­cości" (MD, nr 10,25, 31), „geniuszu kobiety" (tamże, nr 30, 31), „osobowych zasobach kobiecości, które na pewno nie są mniejsze od zasobów męskości — są tylko inne" (tamże, nr 10). Mimo tych zastrzeżeń, z takiego ujęcia kobiecości — jako innej od mę-

skości — wynikają konsekwencje, które dla wielu kobiet mogą stanowić i stanowią trudność. Najważniejszą z nich jest traktowa­nie macierzyństwa jako podstawowego powołania kobiety, macie­rzyństwo jest bowiem tym, co czyni kobietę najbardziej „inną" od mężczyzny. Przywołajmy ponownie słowa papieża:

Analiza naukowa w całej pełni potwierdza fakt, że sama konstytu­cja cielesna kobiety oraz jej organizm zawierają w sobie naturalną dys­pozycję do macierzyństwa, do poczęcia, brzemienności i urodzenia dziecka jako następstwa małżeńskiego zjednoczenia z mężczyzną (tamże, nr 18).

Kobieta okazuje się zatem potencjalną matką. Jan Paweł II wszelką twórczą działalność kobiet łączy z macierzyństwem: uj­mując je jako macierzyństwo duchowe dziewic czy też oparte na macierzyństwie biologicznym. Ta skoncentrowana na macierzyń­stwie wizja kobiecości znajduje swe dopełnienie w papieskim na­uczaniu o Maryi jako ideale kobiecości.

Pełnia łaski [Maryi] oznacza zarazem pełnię doskonałości tego, co „niewieście", co „kobiece". Znajdujemy się tutaj niejako w szczyto­wym punkcie i prawzorze osobowej godności kobiet (tamże, nr 5).

Syntezę papieskiego nauczania o kobiecie mogą stanowić słowa:

[...] biblijny paradygmat „niewiasty" znajduje swój punkt kulmi­nacyjny w macierzyństwie Bogarodzicy (tamże, nr 19).

Części współczesnych kobiet trudno odnaleźć się w takim wzo­rze kobiecości. Nie zapominajmy, że o Maryi — jako o jedynej kobiecie — wyznajemy, iż Jej macierzyństwo pozostało dziewicze. Taki wzór dla kobiet — matki i dziewicy — wydaje się nieosią­galny. Wówczas to, co miało być podstawą szczególnej więzi ko­biet z Maryją, może stać się barierą w Jej przyjęciu. Nie sama Maryja, tylko określony kulturowy wzór kobiety wpisany w Jej

176

TRAKTAT O MARYI

DOKTRYNA MAR1OI.OGICZNA NA PROGU III TYSIĄCLECIA

177

postać w słowie Kościoła niekiedy był doświadczany przez kobie­ty jako ograniczenie ich roli.

Rosarium Virginis Mariae

Wątki maryjne przewijają się przez całe nauczanie Jana Pawła II, nie sposób ogarnąć ich tu wszystkich. Zwróćmy jednak uwagę na trzy wypowiedzi o dużym znaczeniu mariologicznym.

W jednej spośród katechez środowych poświęconych wnie­bowzięciu Najświętszej Maryi Panny Jan Paweł II zabrał głos w sprawie śmierci Maryi, kwestii, która nie została rozstrzygnięta przez definicję dogmatyczną Piusa XII o wniebowzięciu Maryi. 25 czerwca 1997 r. Jan Paweł II stwierdził:

Czy jest możliwe, że Maryja z Nazaretu doświadczyła w swoim ciele dramatu śmierci? Po rozważeniu przeznaczenia Maryi i Jej sto­sunku do Boskiego Syna, słuszną wydaje się odpowiedź twierdząca: skoro umarł Chrystus, trudno byłoby zaprzeczać śmierci Jego Matki. W tym duchu rozumowali Ojcowie Kościoła, którzy nie mieli w tej sprawie wątpliwości. Wystarczy przytoczyć świętego Jakuba z Saruga (t 521), według którego „chór dwunastu Apostołów", kiedy dla Maryi nadszedł „czas kroczenia drogą wszystkich pokoleń", to znaczy drogą śmierci, zebrał się, aby pogrzebać „dziewicze ciało Błogosła­wionej". Sw. Modest z Jerozolimy (t 634), mówiąc szeroko o „prze-błogosławionym zaśnięciu najchwalebniejszej Rodzicielki Bożej", kończy swoją „pochwałę", wysławiając cudowną interwencję Chry­stusa, który „wskrzesił Ją z grobu", aby Ją zabrać z sobą do chwały. Św. Jan Damasceński (t 704) ze swej strony zapytuje: „Jakże to Ta, która w porodzie przekroczyła wszystkie granice natury, teraz poddaje się jej prawom i Jej ciało niepokalane zostaje poddane śmierci?" I odpowia­da: „Zapewne była potrzeba, aby śmiertelna cząstka została złożona w grobie, by uzyskać nieśmiertelność, gdyż także Pan natury nie unik­nął doświadczenia s'mierci. On bowiem umiera według ciała i śmiercią niszczy śmierć, temu, co zniszczalne, nadaje niezniszczalność, a śmierć czyni źródłem zmartwychwstania". Jest prawdą, że Objawienie przed-

stawia śmierć jako karę za grzech. Fakt jednak, że Kościół ogłasza Maryję jako wolną od grzechu pierworodnego na mocy szczególnego przywileju Bożego, nie prowadzi do wniosku, iż otrzymała również nieśmiertelność cielesną. Matka nie jest wyższa od Syna, który poniósł śmierć, nadając jej nowe znaczenie i przemieniając ją w narzędzie zba­wienia. Włączona w zbawcze dzieło i złączona ze zbawczą ofiarą Chrystusa, Maryja mogła uczestniczyć w cierpieniu i w śmierci z uwa­gi na odkupienie ludzkości. Również do Niej odnosi się to, co Seweriusz Antiocheński twierdzi o Chrystusie: „Jak mogłoby nastąpić zmartwychwstanie bez uprzedniej śmierci?" Aby być uczestnikiem zmartwychwstania Chrystusa, Maryja musiała przede wszystkim dzie­lić z Nim śmierć. Nowy Testament nie podaje żadnej wiadomości o okolicznościach śmierci Maryi. To milczenie prowadzi do przypusz­czenia, że nastąpiła ona w sposób normalny, bez żadnego szczegółu godnego uwagi⁴⁶.

Wypowiedź papieża należy do zwyczajnego nauczania Urzędu Nauczycielskiego Kościoła, a zatem nie ma tej samej rangi co for­muła dogmatyczna. Świadczy jednak o stopniowym dochodzeniu do dość powszechnie przyjmowanego konsensusu w sprawie bu­dzącej stosunkowo niedawno gorące spory.

Inną ważną dla wielu wierzących decyzją Jana Pawła II była zgoda na opublikowanie tzw. trzeciej tajemnicy fatimskiej, spisa­nej w 1944 r. przez jedną z widzących, Łucję. Tajemnicę tę prze­kazano w 1957 r. do Watykanu ł od tego czasu była zastrzeżona jedynie dla papieży i ich najbliższych współpracowników. Zgoda na jej publiczne ujawnienie została wydana w 2000 r., w którym też beatyfikowani zostali Hiacynta i Franciszek, również uczestni­cy objawień w Fatimie. Poza wezwaniem do pokuty, do nawróce­nia, trwałym przesłaniem objawień pozostaje wizja Bożego Światła

⁴⁶ Tekst przemówienia na stronie internetowej KAI: http://www.kai.pl/nowyserwis/ /anewsroom.xml?id=26206.

Wllllllw

liiiiiiiiiiiiiiiiniiiiiii

178

TRAKTAT O MARYI

— w Jego świetle widać dramat ludzkiego grzechu, z Niego też
wypływa dla ludzi nadzieja.

Rosarium Yirginis Mariae, List apostolski Jana Pawła II z 2002 r. rozpoczynający Rok Różańca świętego, to ostatni z do­kumentów papieskim o dużym znaczeniu, zwłaszcza dla czci ma­ryjnej. Podczas gdy Paweł VI propagował modlitwę Anioł Pański i różaniec, o czym była mowa przy prezentacji adhortacji Marialis cultus, Jan Paweł II cały dokument poświęca tej drugiej formie pobożności. Dokument ten podzielony jest na trzy części. W pierwszej analizowana jest istota modlitwy różańcowej: kon­templacja Chrystusa z Maryją. Akcent pada zatem na fakt, iż jest to modlitwa skierowana do Chrystusa. W drugiej części jest mowa o tajemnicach różańcowych, które są — jak pisze papież

— „streszczeniem Ewangelii" (nr 18, 19; por. nr 1). Zostają one
poszerzone o kolejną część — Tajemnice Światła, którą powinno
się rozważać jako drugą, po Tajemnicach Radosnych. Tajemnice
Światła obejmują: 1. Chrzest Pana Jezusa w Jordanie; 2. Ob­
jawienie siebie na weselu w Kanie; 3. Głoszenie królestwa Bożego
i wzywanie do nawrócenia; 4. Przemienienie na Górze Tabor;
5. Ustanowienie Eucharystii. Trzecia część dokumentu dotyczy
metody modlitwy. Papież kończy swój List wezwaniem do odkry­
cia na nowo modlitwy różańcowej: „Modlitwa tak łatwa, a rów­
nocześnie tak bogata naprawdę zasługuje, by wspólnota chrześci­
jańska ponownie ją odkryła" (nr 43).

Synteza systematyczna

Podejmowanie próby systematycznej syntezy wiary Kościoła odnośnie do Maryi naznaczone jest zawsze określoną wrażliwością, a tym samym aspektowością. Zaproponowany w niniejszym trak­tacie wykład zainspirowany został ujęciem mariologii na Soborze Watykańskim II oraz podejściem do zagadnień czci maryjnej przez papieża Pawła VI w adhortacji Marialis cultus. W związku z tym pryzmatem, przez który rozpatrywane będą najważniejsze prawdy wiary dotyczące osoby Matki Jezusa, przyjęta będzie soborowa — sformułowana w kontekście ekumenicznym — zasada „hierarchii" prawd. Następnie zwrócimy uwagę na główne nurty współczesnej mariologii, nazwane w okresie Soboru tendencją chrystotypiczną i eklezjotypiczną. Jakie konsekwencje w spojrzeniu na tajemnicę Maryi ma przyjęcie jednej z nich, zostanie pokazane jedynie na wybranych przykładach: budzącego kontrowersje tytułu Współ-odkupicielki oraz nowszych interpretacji niepokalanego poczęcia i wniebowzięcia Najświętszej Maryi Panny.

W kolejnych trzech paragrafach zajmiemy się zagadnieniami, które zyskały na znaczeniu dzięki Vaticanum II, a których wagę dla pobożności, zatem pośrednio i teologii maryjnej, podkreślił Paweł VI. Są to zagadnienia na styku z pneumatologią, ekumeni­zmem oraz antropologią, zwłaszcza w odniesieniu do tematyki

180

TRAKTAT O MARYI

SYNTEZA SYSTEMATYCZNA

181

kobiecej. Forma, w której powyższe zagadnienia pojawiają się współcześnie, pokazuje zarazem, jak długą drogę przeszła mario-logia od czasów Soboru Watykańskiego II.

„HIERARCHIA" PRAWD

I JEJ KONSEKWENCJE W MARIOLOGII

Według niektórych teologów jedno z najbardziej „rewolucyj­nych" stwierdzeń Soboru Watykańskiego II zawiera się w Dekrecie

0 ekumenizmie — chodzi o fragment mówiący o „hierarchii",
jaka istnieje wśród wyznawanych prawd:

[...] w dialogu ekumenicznym teologowie katolicy, którzy ściśle trzymają się nauki Kościoła, a wraz z braćmi odłączonymi poświęcają się studiom nad Bożymi tajemnicami, powinni postępować z umiło­waniem prawdy, z miłością i pokorą. Porównując doktryny, niech [teologowie katoliccy] pamiętają o istnieniu porządku czy «hierarchii» prawd nauki katolickiej („hierarchiam" veritatum doctrinae catholicae), ponieważ różny jest ich związek z fundamentem (cum fundamenta) wiary chrześcijańskiej (nr II)⁴⁷.

„Hierarchia" prawd nie polega na stopniowaniu prawd bardziej

1 mniej prawdziwych. Oznacza, iż istnieje pewne centrum czy też
fundament, na którym opiera się pełnia wiary i egzystencji chrze­
ścijańskiej. Prawdy wiary powinny być zatem raczej „wyważane"
niż „wyliczane". Jedne dotyczą bowiem porządku celu — jak mi­
sterium Trójcy Świętej, Wcielenia i Odkupienia, inne porządku
środków zbawienia — jak liczba sakramentów, hierarchiczna
struktura Kościoła, prymat Biskupa Rzymu itd. Można to ująć

⁴⁷ Korzystam z przekładu dokonanego przez ks. Sławomira Pawłowskiego, jaki zaproponował w swoim studium Zasada hierarchii prawd wiary. Studium ekumenicz­no-dogmatyczne na podstawie najnowszej myśli teologicznej (1984-2003), Lublin 2004, s. 5.

również w ten sposób: różne prawdy w różnym stopniu przyczy­niają się do ukonstytuowania wspólnoty uczennic i uczniów Jezusa Chrystusa jako Jego Ciała. Najgłębsza i źródłowa podstawa istnienia wspólnoty wierzących — w historycznie zmieniającej się postaci Kościoła — jest zasadą tożsamości tej wspólnoty. Osta­tecznie fundamentem wiary chrześcijańskiej jest zbawczo udziela­jąca się rzeczywistość Jezusa Chrystusa. Podtrzymujący istotę Kościoła fundament jest niewypowiedziany nigdy do końca. Żadna formuła nie jest w stanie uchwycić i wyrazić głębi jego rze­czywistości. Ponieważ jednak ten niewypowiedziany nigdy do końca fundament „jest" sobą, o ile ustawicznie udziela się zbaw­czo Kościołowi i przez Kościół światu, stąd płynie konieczność nazywania go, ujmowania w granice języka, granice formuł. Idea „hierarchii" prawd wskazuje zatem na to, że:

1. Wśród wyznawanych prawd znajdują się takie, które ujmu­
   ją fundament wiary chrześcijańskiej bardziej bezpośrednio, bar­
   dziej źródłowo, i takie, które czynią to nie tak bezpośrednio.
   Drugie służą do wyjaśnienia i ochrony pierwszych, ale również
   one mają związek (choć dalszy) z fundamentem wiary.

2. Idea ta nie dotyczy „prawdziwości" omawianych orzeczeń.
   Wszystkie są prawdami wiary, ale nie wszystkie są równorzędne.

3. Osią, linią przewodnią, fundamentem „hierarchii" prawd
   jest dogmat chrystologiczny i trynitarny.

William Henn, jeden z tych teologów, którzy najszerzej i najgłębiej zajęli się hierarchią prawd mariologicznych, w swoim studium Interpreting Marian Doctrine („Gregorianum" 1989 nr 3, s. 413-437; por. S. Pawłowski, Zasada hierarchii prawd wiary. Studium ekumeniczno-dogmatyczne na podstawie naj­nowszej myśli teologicznej [1984-2003], Lublin 2004, s. 246) stwierdził, że teologowie z faktu istnienia hierarchii tych prawd nie wyciągnęli, jak do tej pory, tych samych czy podobnych wniosków, szczególnie w kontekście eku­menicznym. Niektórzy są przekonani, że ze względu na drugorzędność ostat­nich dwóch dogmatów maryjnych, czyli niepokalanego poczęcia i wniebo­wzięcia NMP, inni chrześcijanie nie powinni być zobowiązywani do wiary

182

TRAKTAT O MARYI

SYNTEZA SYSTEMATYCZNA

183

w nie. Inni uważają, że wszyscy chrześcijanie winni przyjąć w wierze te dok­tryny, ale w ich głębszym znaczeniu teologicznym. Jeszcze inni natomiast utrzymują, że każdy chrześcijanin jest zobligowany wierzyć w te dogmaty. Henn twierdzi, że ci katolicy, którzy w dialogach ekumenicznych przedstawia­ją doktrynę maryjną, mają do spełnienia dwojakiego rodzaju misję: z jednej strony — powinni pokazywać, że doktryna maryjna powiązana jest z objawie­niem chrześcijańskim ujmowanym jako całość; z drugiej strony — winni wy­kazywać, że prawdy mariologiczne są przykładami rozwoju wiedzy Kościoła

0 objawieniu w aspekcie mariologicznym i że rozwój ten zakłada posiadanie
pewnego rodzaju poznania prawdy objawionej i jednocześnie pewien brak do­
skonałej jej znajomości. Kościół wciąż „pielgrzymuje w wierze", także w kon­
tekście mariologicznym. „Podczas tej pielgrzymki Kościół jako całość oraz
grupy i jednostki wewnątrz Kościoła są zdolne jedynie w niepełny sposób wy­
znawać «niezgłębione bogactwo Chrystusa*" (Henn, art. cyt., s. 436).

Jakie znaczenie dla prawd mariologicznych ma zasada „hierar­chii" prawd?⁴⁸ Teologowie, doceniający jej znaczenie dla całej teo­logii, często wskazują na trudność w odróżnieniu, które prawdy są rzeczywiście centralne. Zarazem właśnie prawdy mariologiczne

1 eklezjologiczne stają się najczęściej przedmiotem prób porządko­
wania według soborowej idei „hierarchii" prawd. Wśród prób ta­
kiego „wyważania" przeważa przekonanie, iż te prawdy o Maryi,
które stoją na straży dogmatu chrystologicznego, mają znaczenie
pierwszorzędne, z kolei za drugorzędne uważa się te prawdy, któ­
re związane są z soteriologią, charytologią lub eklezjologią. S. C.
Napiórkowski stwierdza w tym kontekście:

W teologii maryjnej — nie ma wątpliwości — na szczycie prawd stoi dogmat o Bożej Matce. Prawda o Bożym macierzyństwie łączy się wewnętrznie z prawdą o Chrystusie Bogu-Człowieku oraz z artyku­łem wiary o Trójcy Przenajświętszej. Inne prawdy mariologiczne łączą się wyraźniej z nauką o człowieku i Kościele⁴⁹.

⁴⁸ Odpowiedzi różnych teologów na to pytanie prezentuje S. Pawłowski, dz. cyt., s. 244-253; zob. też: W. Henn, Interpreting Marian Doctrine, „Gregorianum" 1989 nr 3, s. 413-437.

⁹ S. C. Napiórkowski, Matka naszego Pana, dz. cyt., s. 161.

Wiara, którą chrześcijanin obejmuje swojego Chrystusa, napotyka przy Nim Matkę. Podstawowa wielkość, jaką w niej odkrywa — to Boże macierzyństwo, fakt najbardziej zdumiewający, który rozstrzyga o jedynym i nieporównywalnym miejscu Matki Pana w historii zba­wienia, tajemnica, która wprowadza Matkę w głąb tajemnicy Syna, a przez to w najgłębsze misterium trynitarne. Ze ustrzegł Ją od zmazy jakiegokolwiek grzechu, że Jej macierzyństwo wyróżnił dziewictwem, że w Niej jako w pierwszej chrześcijance zrealizował odkupienie w sposób doskonały, co zamanifestowało się wniebowzięciem, że we wspólnocie świętych (communio sanctorum) odgrywa Ona szczegól­ną rolę przez swoje wstawiennictwo — wynika to z wybrania Jej na Matkę Słowa Wcielonego i postawienia z Synem w samym centrum historii zbawienia; są to więc następstwa Bożego macierzyństwa. Wokół prawdy o Theotokos, jako prawdy centralnej i fundamental­nej, ustawiają się prawdy pochodne i wtórne, nieporównywalnie niż­szej rangi teologicznej. Pondus i ordo tych prawd budują hierarchię zupełnie wyraźną: Boże macierzyństwo dominuje ponad wszystkimi innymi tajemnicami Maryi [...]⁵⁰-

Ta bliskość prawdy o Bożym macierzyństwie z centrum wiary dochodzi do głosu również przez to, że istnieje względna zgoda między Kościołami i Wspólnotami chrześcijańskimi co do prawdy o Maryi — Matce Jezusa i Maryi — Bożej Rodzicielce, Theotokos. Chodzi tu nie tyle o orzeczenie mariologiczne, ile o maryjny wy­miar prawdy chrystologicznej. Tytuł Boża Rodzicielka stoi na stra­ży prawdziwego człowieczeństwa i Bóstwa Chrystusa.

Idea hierarchii prawd może służyć do porządkowania nie tylko doktryny maryjnej, ale również form pobożności maryjnej, liturgii, nabożeństw, ikono­grafii, literatury pobożnościowej i duchowej, a nawet literatury (np. poezji maryjnej). Tym zagadnieniem zajął się u nas m.in. S. C. Napiórkowski (O właściwe miejsce Bogurodzicy w pobożności katolickiej. Pytania o hierarchię prawd, w: S. C. Napiórkowski, S. Longosz (red.), Maryja w tajemnicy Chrystusa,

⁵⁰ Tenże, O właściwe miejsce Eogarodzicy w pobożności katolickiej. Pytania o hierar­chię prawd, w: S. C. Napiórkowski, S. Longosz (red.), Maryja w tajemnicy Chrystusa, Niepokalanów 1997, s. 190-191.

184

TRAKTAT O MARYI

SYNTEZA SYSTEMATYCZNA

185

Niepokalanów 1997, s. 192-197). Co można powiedzieć o naszej liturgii świąt maryjnych w kontekście świąt maryjnych? S. C. Napiórkowski odpo­wiada: „Jakżeż pasjonujący spektakl rozwija przez wieki liturgia świąt maryj­nych. Kiedy spoglądamy retrospektywnie we własne dzieciństwo, a nawet gdy patrzymy w obecny czas naszego życia, bez trudu zauważamy dwa najbardziej uroczyste święta maryjne: Wniebowzięcia (15 sierpnia) i Niepokalanego Poczęcia (8 grudnia). Bez trudu, aczkolwiek nie bez pewnego zdziwienia, stwierdzamy, że oba najważniejsze święta maryjne sławią wcale nie najważ­niejsze tajemnice Maryi, raczej dwa progi Jej życia: próg wejścia i próg wyj­ścia, początku i finału, oba znaczone niepowtarzalnym wydarzeniem łaski, jednak, mimo wszystko, nie najważniejsze. Nawet liturgia, tak związana z teologią i trzeźwa, wrażliwa na właściwe rozkładanie akcentów i wywyższa­jąca proporcje, poddała się trendowi prowadzącemu od centrum ku peryfe­riom.

Czy to nie zastanawiające, że święto Macierzyństwa Bożego, najstarsze spośród wszystkich świąt maryjnych, bo sięgające IV w. i umiejscowione w kalendarzu tuż obok święta Bożego Narodzenia, bardzo szybko ustąpiło miejsca świętu «Wspomnienia Świętej Maryi» (Memoria Sanctae Mariae), które treściowo zbliżało się do święta Bożej Rodzicielki, wkrótce jednak zu­pełnie zniknęło na długie wieki na rzecz Zaśnięcia Bożej Rodzicielki [...], które przyjęło się na Wschodzie w VI w., a na Zachodzie w VII w.? Później wprowadzano różne święta maryjne [...].

W okresie przedsoborowym [przed Vaticanum II] zdecydowanie domino­wały dwa święta maryjne: Niepokalanego Poczęcia i Wniebowzięcia, oba naj­wyższej, pierwszej klasy. Święto Niepokalanego Poczęcia przywołuje na pa­mięć przygotowanie Maryi do Bożego macierzyństwa, święto Wniebowzięcia przypomina ukoronowanie Jej niepowtarzalnej roli w wydarzeniu wcielenia. Centralna tajemnica Maryi, czyli Jej Boże macierzyństwo, zeszło do rangi święta zdecydowanie niższej klasy i zauważały je raczej tylko pewne środowi­ska, które odmawiały brewiarz, a nie szersze kręgi wiernych. [...] Od połowy V w. [...] aż do XVIII w. liturgia w ogóle nie posiada autonomicznego świę­ta Bożej Rodzicielki" (tamże, s. 193-194). Dopiero z wiekiem XVIII święto Bożego Macierzyństwa „bocznymi drzwiami" ponownie zaczęło wchodzić na „arenę" liturgii. W 1931 r. zostaje ono przez Piusa XI rozszerzone na cały Kościół, ale jako ryt klasy II, niedorównujący Niepokalanemu Poczęciu i Wniebowzięciu. „Dopiero wprowadzona po soborze [Vaticanum II] odno­wa kalendarza liturgicznego przywróciła świętu Bożej Rodzicielki należną mu najwyższą rangę, zrównując je z Niepokalanym Poczęciem i Wniebowzięciem. Jednak w odczuciu wiernych najważniejszymi świętami maryjnymi nadal po­zostają 15 sierpnia i 8 grudnia, a w Polsce jeszcze 26 sierpnia, czyli Matki Boskiej Częstochowskiej" (tamże, s. 194).

Nie wszyscy teologowie jednak patrzą na sprawę hierarchii maryjnych świąt liturgicznych w podobny sposób jak o. Napiórkowski. Przykładowo ks. Lucjan Balter dostrzega raczej potrzebę zrozumienia i okazania szacunku przekonaniu wiernych i nie widzi konieczności zmuszania ich do zmiany wie­loletnich praktyk (zob. S. Pawłowski, dz. cyt., s. 251-252).

Dodajmy, że bliskie powiązanie z dogmatem chrystologicznym odnajdujemy również w dogmacie o dziewictwie Maryi, lecz jest to zagadnienie bardziej skomplikowane i złożone, również ekume-nicznie. „Wiara chrześcijańska pierwszych wieków strzegła tej hie­rarchii zwyczajnie i po prostu. Kościelne wyznania wiary włączyły wyznanie dziewiczego macierzyństwa wraz z poczęciem za sprawą Ducha Świętego: concepit de Spiritu Sancto, natus de Maria Vir-gine, przy czym wyznawanie dziewictwa pełniło funkcję dookre-ślenia macierzyństwa, a wyznawanie dziewictwa i macierzyństwa dopowiadało chrystologiczną część Credo; nie stanowiło autono­micznego przedmiotu wiary i pobożności"⁵¹.

Idea „hierarchii" prawd w mariologii oznacza, że również w in­nych prawdach o Maryi należy odkryć to odniesienie do centrum wiary, do tajemnicy Chrystusa. Spróbujmy prześledzić poszczegól­ne prawdy maryjne pod tym kątem.

Boże macierzyństwo Maryi

Boże macierzyństwo Maryi to prawda, która nie tylko jest naj­ważniejsza „od zewnątrz" — poprzez powiązanie z misterium Chrystusa, ale także „do wewnątrz" — ona stanowi sedno tajem­nicy życia Maryi. Bez Bożego macierzyństwa utraciłyby sens i zna­czenie Jej osobiste przymioty, tytuły, słowa i czyny. Na Bożym macierzyństwie opiera się Jej wyjątkowość. Odpowiednikiem za­sady „hierarchii" prawd jest zatem mariologiczne poszukiwanie tzw. fundamentalnej zasady mariologicznej, tzn. takiej prawdy,

⁵¹ Tenże, dz. cyt., s. 191.

186

TRAKTAT O MARYI

SYNTEZA SYSTEMATYCZNA

187

z której wychodząc, można opisać teologicznie całość misterium osoby Matki Jezusa.

Biblia nie zna tytułu „Matka Boża" czy „Boża Rodzicielka", ale poza określeniem z imienia w Ewangelii Mateusza i Łukasza, Maryja nazywana jest Matką Jezusa lub Jego Matką. Najwyraź-niejsze wyznanie wiary w to, że Maryja jest Matką Jezusa Pana, zostaje włożone w usta Elżbiety:

Czym zasłużyłam sobie, że przychodzi do mnie matka mojego Pana? (Łk l, 43).

W określeniu „Matka mojego Pana", gr. hę meter tou kyriou mou, użyte zostaje słowo kyrios, będące w Septuagincie przekła­dem imienia Bożego.

Nauczanie Kościoła starożytności nie od razu przyjęło prawdę o Theotokos, by nie wzbudzać podejrzenia, że Maryja jest chrześci­jańską boginią. W symbolach wiary mowa jest jednak o Jej ma­cierzyństwie. Symbol apostolski mówi:

[...] wierzę w Jezusa Chrystusa, który się począł z Ducha Świętego, narodził się z Maryi Panny⁵².

Symbol Epifaniusza (374 r.):

On to dla nas ludzi i dla naszego zbawienia zstąpił i przyjął ciało, to znaczy prawdziwie narodził się z Maryi zawsze Dziewicy za sprawą Ducha Świętego⁵³...

Symbol Soboru konstantynopolitańskiego (381 r.):

Wierzę w jednego Pana Jezusa Chrystusa [...], który dla nas ludzi i dla naszego zbawienia zstąpił z nieba i przyjął ciało za sprawą Ducha Świętego z Maryi Dziewicy, i stał się człowiekiem⁵⁴...

⁵² BFDC, 4.

⁵³ BF IX, 8.

⁵⁴ BF IX, 10.

Ostateczne sformułowanie tytułu „Boża Rodzicielka" jest owo­cem sporu chrystologicznego między Nestoriuszem i Cyrylem Aleksandryjskim, który swe rozwiązanie znalazł na Soborze w Efezie w 431 r., co przedstawione zostało w części historycznej niniejszego traktatu. Papież Sykstus III (t 440 r.) kazał umieścić na pamiątkę Soboru Efeskiego na łuku triumfalnym nowo wybu­dowanej bazyliki Santa Maria Maggiore w Rzymie do dziś istnie­jące mozaiki maryjne.

Co to znaczy, że Maryja jest Bożą Rodzicielką? Jeżeli Jezus, Bóg-Człowiek, od pierwszego momentu poczęcia jest złączony w osobowej jedności ze Słowem Bożym, to jest zawsze Bogiem. Maryja, która wydała Go na świat, jest Matką Boga. Macierzyństwo ' jest bowiem relacją, która odnosi się do osoby, a nie do natury. Dogmat Bożego macierzyństwa nie mówi, że Bóg jako Bóg posia-da matkę, ani że Maryja jest Matką Boskiej natury Jezusa Chrystusa. Głosi, że Maryja jest Matką Człowieka, który jedno­cześnie jest Bogiem.

Macierzyństwo Maryi polega — mówiąc językiem Ojców Kościoła — nie tylko na tym, że nosiła Chrystusa w ciele, lecz bardziej jeszcze na tym, iż nosiła Go w sercu. Sw. Augustyn na-

ucza:

Na słowa anioła Maryja pełna wiary poczęła Chrystusa wpierw umysłem niż ciałem, odpowiadając Gabrielowi: „Oto ja służebnica Pańska, niech mi się stanie według twego słowa" (Łk 1,35-38). [...] stało się Jej to, w co uwierzyła⁵⁵.

Zbawienie nie dokonuje się „ponad" człowiekiem, konieczna jest jego zgoda — wiara. Maryja jest aktywnym uczestnikiem hi­storii zbawienia. Jej wiara, Jej odpowiedź na działanie Boże ma

⁵⁵ Augustyn, Kazanie 215, w: TMB, t. 2, s. 120.

188

TRAKTAT O MARYI

SYNTEZA SYSTEMATYCZNA

189

charakter reprezentatywny, choć oznacza relację wyjątkową — bo macierzyńską — do Jezusa.

Dziewictwo Maryi

Kościół wyznaje, że macierzyństwo Maryi było dziewicze. Pismo Święte mówi o tym w Ewangeliach dzieciństwa — por. Mt l, 18-25; Łk l, 26-38. W najstarszej tradycji Kościoła, po­cząwszy od II w, Maryja nazywana jest Dziewicą. Symbol apo­stolski wyznaje:

Wierzę w Jezusa Chrystusa [...], który się począł z Ducha Świętego, narodził się z Maryi Panny⁵⁶...

Symbol Soboru Konstantynopolitańskiego (381 r.):

Wierzę w jednego Pana Jezusa Chrystusa [...], który dla nas ludzi i dla naszego zbawienia zstąpił z nieba i przyjął ciało za sprawą Ducha Świętego z Maryi Dziewicy⁵⁷.

Sobór Chalcedoński (451 r.):

Pan nasz Jezus Chrystus [...] przed wiekami zrodzony z Ojca co do Boskości, w ostatnich czasach narodził się co do człowieczeństwa z Maryi Dziewicy, Matki Bożej, dla nas i dla naszego zbawienia ⁵⁸.

Synod Laterański z 649 r. idzie jeszcze dalej, nauczając o trwa­łym dziewictwie Maryi:

Jeżeli ktoś nie wyznaje według nauki świętych Ojców, że święta zawsze Dziewica i niepokalana Maryja jest prawdziwie i właściwie Boga Rodzicielką, ponieważ samego Boga-Słowo zrodzonego z Ojca przed wszystkimi wiekami, a w ostatnich czasach w sposób szczególny i prawdziwy bez nasienia z Ducha Świętego porodziła i pozostała tak­że dziewicą po narodzeniu — niech będzie wyłączony⁵⁹.

⁵⁶ BF IX, 4.

⁵⁷ BFIX, 10.

⁵⁸ DSP t. l.s.223.

⁵⁹ BFVI,81.

Nauka o trwałym dziewictwie Maryi nie była jednak nigdy przedmiotem uroczystej definicji Magisterium Kościoła. Czci­godne pomniki tradycji Kościoła nie są owocem sporów na ten temat, również kanon drugi Soboru Konstantynopolitańskiego II (553 r.), który stwierdza:

Jeżeli ktoś nie wyznaje, że są dwa narodzenia Słowa Bożego, jedno przed wiekami z Ojca, pozaczasowe i bezcielesne, drugie zaś, w ostat­nich czasach, kiedy to samo Słowo zstąpiło z nieba, przyjęło ciało ze świętej i chwalebnej Bogarodzicy zawsze Dziewicy Maryi i z Wiej się narodziło — niech będzie przeklęty⁶⁰.

Formuła ta nie rozstrzyga uroczys'cie o zobowiązującym cha­rakterze nauki o trwałym dziewictwie Maryi. Spór — zatem i roz­strzygnięcia tego Soboru — dotyczyły monofizytyzmu (zob. słownik). Wyrażenie zawarte w tekście soborowym — „zawsze Dziewica" (gr. aeiparthenos, łac. semper virgo) — w zgodnej opinii dogmatyków należy jednak do depozytu wiary z powszechnego nauczania, od czasów najwcześniejszych do współczesnych (por. KK, nr 63; KKK, nr 496-501). Ojcowie Kościoła wyróżniali dzie­wictwo Maryi „przed narodzeniem Syna", „w narodzeniu Syna", „po narodzeniu Syna" (antepartum, in partu, post partuni). W dzie­wictwie ante partum chodzi o dziewicze poczęcie Jezusa — i to jest przede wszystkim przedmiotem świadectw Nowego Testa­mentu. W historii teologii zwłaszcza dwa ostatnie aspekty anali­zowanej prawdy doczekały się chyba najbardziej niedyskretnych rozważań (dotyczących np. błony dziewiczej Maryi czy nieczysto­ści porodu, co nie miało dotyczyć Matki Pana), które z całą słusz­nością dziś się zarzuca i ocenia jako antycielesne i antykobiece.

Jednocześnie Kościół katolicki trwa przy integralnym rozumie­niu dziewictwa Maryi, co ciągle jest przedmiotem wielu kontro-

⁶⁰ BFVI, 12.

190

TRAKTAT O MARYI

SYNTEZA SYSTEMATYCZNA

191

wersji. Jakie spory dziś toczą się wokół dziewictwa Maryi? Jakie jest jego teologiczne znaczenie? Istnieją trzy zasadnicze nurty kry­tyki tego dogmatu, a wszystkie wiążą się z prawdą o dziewiczym poczęciu Jezusa:

1. Z punktu widzenia nauk przyrodniczych. U istot wyższych
   nie występuje partenogeneza (dzieworództwo). Odpowiedź teolo­
   giczna polega na wykazaniu, że w wierze nie o to chodzi (zresztą,
   dzisiejszy rozwój nauk może odsłonić tego rodzaju możliwości,
   których jeszcze nie znamy!). Bóg jest Stwórcą świata i reguł rzą­
   dzących biologią, chemią, fizyką. On działa nieustannie w świecie.
   Może w każdej chwili ustanowić nową sytuację i włączyć ją w pro­
   ces naturalny.

2. Z punktu widzenia religioznawstwa. Zwraca się uwagę, że
   idea cudownego poczęcia była rozpowszechniona w starożytności.
   Niektórzy twierdzą zatem, że relacje Nowego Testamentu należy
   rozumieć jako przejęcie tego mitu, a więc jako niemające nic
   wspólnego z sensem dosłownym. Odpowiedź teologiczna wskazu­
   je na to, że pewna analogia nie jest wykluczona, ale nie przesądza
   to jeszcze o tym, że mamy tu do czynienia z genealogią, a więc
   z pochodzeniem jednej idei od drugiej. Poza podobieństwami za­
   chodzą też różnice — Ewangelie nie mówią o ingerencji Boga
   w związek seksualny, jak jest w przypadku „dziewiczych poczęć"
   w innych religiach, ale o poczęciu Syna Bożego z Ducha Świętego.
   Nawet gdyby można było udowodnić, że ewangeliści przejęli po­
   glądy swych czasów na ten temat, nadal nie przekreśla to prawdy
   o historyczności dziewiczego poczęcia Jezusa. Mogli się posłużyć
   tym poglądem jako przekonaniem obecnym w kulturze, w której
   żyli, dla wyjaśnienia nowej, przekraczającej go prawdy.

3. Z punktu widzenia egzegezy. Można zarzucić, że tak ważne
   wydarzenie wspomniane zostaje tylko w dwóch miejscach Nowego
   Testamentu. Tacy autorzy nowotestamentowi jak św. Marek, św.

Paweł, św. Jan, nie są świadkami tej tradycji, chociaż nie brakuje egzegetów, którzy przekonują, że hagiografowie ci wyłożyli w swo­ich pismach prawdę o Dziewiczym Poczęciu. Nawet u Łukasza i Mateusza znajdujemy sformułowania sugerujące ojcostwo Józefa (Mt 13,55; Łk 2,5.27.41.43.48; por. J 6,42). Inne kontrargumen­ty to biblijne problemy stawiane dziewictwu Maryi:

— Przysłówek „aż" w Mt 1,25: „Józef nie poznał jej [Maryi] aż porodziła Syna". „Nie poznać" w języku biblijnym oznacza tu brak pożycia seksualnego. Co zatem znaczy słowo aż nie (gr. heos hou)^. Pierwsza nasuwająca się odpowiedź sugeruje, że po na­rodzeniu Józef „poznał" Maryję. Przemawiać za tym miałby przede wszystkim kontekst dalszy — bracia i siostry Jezusa, wy­stępujący w Ewangelii według św. Mateusza (Mt 12,46nn; 13,55). Druga odpowiedź zwraca uwagę na fakt, iż zwrot ten bardzo czę­sto w języku greckim i w językach semickich, stojąc po przecze­niu, nic nie mówi na temat tego, co nastąpi po czasie granicznie wyznaczonym przez przysłówek. Na takie znaczenie wskazuje kontekst bezpośredni — Mateusz koncentruje się na podkreśleniu tego, co było przed narodzinami, tzn. na dziewictwie (tak wykła­da się też zacytowanie przez Mateusza Iz 7,14).

— Fragment Łukaszowej Ewangelii Dzieciństwa: „Porodziła swego pierworodnego" (Łk 2,7). Co oznacza „pierworodny" (gr. ton prototokon}'! Czy Maryja miała inne dzieci? Jedna grupa egze­getów sądzi, że wskazuje na to użyte słowo, które przecież nie wy­klucza urodzenia kolejnych dzieci, zamiast możliwego określenia jedynego dziecka — gr. monogenes, jak np. w Łk 7,12 określony zostaje syn wdowy z Nain. Poza tym — podobnie jak u Mateusza — również w Ewangelii według św. Łukasza znajduje się wzmian­ka o braciach Jezusa (Łk 8,19). Druga, przeważająca grupa egze­getów odnosi się jednak do tego poglądu z rezerwą. W słownic­twie Prawa Starego Testamentu pojęcie „pierworodny" miało cha-

192

TRAKTAT O MARYI

SYNTEZA SYSTEMATYCZNA

193

rakter techniczny i odnosiło się do pierwszego syna, który miał prawo do dziedziczenia, był przeznaczony na służbę Bogu i który dlatego powinien być wykupiony⁶¹. Zatem to pojęcie mówi

0 tym, że Maryja nie miała dzieci przed zrodzeniem Jezusa. Nic
natomiast nie mówi o Jej macierzyństwie po Jego urodzeniu.

— W Nowym Testamencie — w siedmiu miejscach (l Kor 9,5; Ga 1,19; Mk 3,31-35 i par.; Mk 6,3 i par.; J 2,12; J 7,1-13; Dz 1,14) — pojawiają się wzmianki o braciach i sio­strach Jezusa. Do kogo odnosi się to wyrażenie? Na tak zadane pytanie już od starożytności chrześcijańskiej udzielano trzech pod­stawowych odpowiedzi: 1. Braćmi i siostrami Jezusa byłyby dzieci Maryi i Józefa, które urodziły się już po narodzeniu Jezusa. W sta­rożytności taką opinię głosił Helwidiusz (f 382 r.), a współcześnie wielu egzegetów protestanckich. Trzeba przy tym zaznaczyć, że nie oznacza to w sposób konieczny odrzucenia dziewiczego poczęcia Jezusa. 2. Braćmi i siostrami Jezusa są dzieci Józefa z pierwszego małżeństwa. Początki tego wyjaśnienia znajdują się w apokryficz­nej Protoewangelii Jakuba (II w.). Nowy Testament milczy o tym potomstwie. 3. Twórcą trzeciej odpowiedzi jest św. Hieronim, który — w polemice z Helwidiuszem — bronił tezy, iż bracia

1 siostry Jezusa to Jego dalsi krewni i kuzyni, bracia i siostry cio­
teczne lub stryjeczne. Na takie rozumienie mają wskazywać inne
przykłady użycia słowa „brat" w szerszym znaczeniu, zwłaszcza
w Starym Testamencie, ale również w Nowym. Zwolennikami ta­
kiej interpretacji w historii byli m.in. Augustyn, Pelagiusz, Luter
i Kalwin. Dziś jest to pogląd powszechny w teologii katolickiej.
Zwolennicy tej trzeciej odpowiedzi wskazują też, że ani w scenie
odnalezienia dwunastoletniego Jezusa w świątyni (Łk 2, 41-52),
ani w scenie pod Krzyżem (J 19, 25-27) nie wspomina się o in­
nych dzieciach Maryi. Gdyby Maryja miała inne dzieci, zwraca się

⁶¹ Zob. Rdz 7,33-36; Wj 13,2; 34,20; Lb 3,40-51.

uwagę, nie mogłaby pielgrzymować do Jerozolimy. Idea oddawa­nia umiłowanego ucznia za syna nie miałaby podstaw, gdyby Matka Jezusa miała inne dzieci. Widzimy jednak, że te dodatkowe uzasadnienia wynikają z historycznego rozumienia obu scen, co jest obecnie dyskutowane w egzegezie, o czym była mowa w pierwszym rozdziale niniejszego traktatu.

Podsumowując: pytanie o dziewictwo Maryi po narodzeniu Jezusa nie jest więc pytaniem Nowego Testamentu. Problem ten pojawił się w Kościele starożytnym, a zatem rozstrzygnięcie go za­leżne jest od autorytetu, jaki przypisuje się późniejszym kościel­nym orzeczeniom w tej sprawie.

W Kościele katolickim przypisuje się dziewictwu Maryi wy­miar znaku. Z jednej strony dość powszechnie uznaje się, iż dzie­wicze poczęcie Jezusa czy wieczne dziewictwo Maryi nie konsty­tuuje Bożego synostwa Jezusa, lecz jest jego znakiem — w tym sensie również znakiem niekoniecznym. Włoski teolog Bruno Forte, wyjaśniając teologiczne znaczenie dziewictwa Maryi, zwra­ca uwagę na dwie sprawy. Z jednej strony, pisze:

Maryja w żaden sposób nie mogłaby wykonać tego, co wykonała, gdyby pierwej nie była wybrana i przygotowana przez Boga w Jego planie odwiecznego wyboru. Jeżeli prawdą jest, że cud Wcielenia przychodzi z wysoka i że nie mogłoby go spowodować ani wysłużyć żadne ludzkie domniemanie, Maryja została Matką dziewiczą Słowa Wcielonego, ponieważ była stworzeniem całkowicie ogarniętym i ukształtowanym przez łaskę: była kecharitomene (Łk 1,28), czyli Tą, która „znalazła łaskę u Boga" (1.30)⁶².

Z drugiej strony:

Jeżeli Bóg i tylko Bóg sprawia cud, to dziewictwo Maryi nie może być przyczyną tego, co się wydarza, lecz tylko warunkiem dobro-

⁶² B. Forte, Maryja, Ikona Tajemnicy. Zarys mariologii symboliczno-nanacyjnej, przeł. B. Widk, Warszawa 1999, s. 172.

tomu¹!¹"

194

TRAKTAT O MARYI

SYNTEZA SYSTEMATYCZNA

195

wolnie wybranym przez Boga i znakiem niezwykłości nowego po­czątku⁶³.

Natomiast niemiecki teolog Wolfgang Beinert stwierdza:

[...] nie można znaleźć motywu, który czyniłby koniecznym przy­jęcie dziewictwa Maryi. Stanowi ono pierwotną prawdę Objawienia. Jedyną jego podstawą jest niczym nie skrępowana wola Boga, który zapragnął zbawienie ludzi sprawić w ten, a nie inny sposób⁶⁴.

Joseph Ratzinger w wydanej w 1968 r. książce Wprowadzenie w chrześcijaństwo sformułował następującą hipotezę:

Poczęcie Jezusa jest stworzeniem na nowo, nie zaś spłodzeniem przez Boga. Bóg nie staje się przez to w biologicznym sensie ojcem Jezusa [...]. Synostwo Boże Jezusa nie polega według wiary Kościoła na tym, że Jezus nie miał człowieka za ojca. Nauka o bóstwie Jezusa pozostałaby nienaruszona, choćby pochodził On z normalnego ludz­kiego małżeństwa. Synostwo Boże, o którym mówi wiara, nie jest bo­wiem faktem biologicznym, tylko ontologicznym, nie jest zdarzeniem w czasie, tylko w wieczności Boga. Bóg jest zawsze Ojcem, Synem i Duchem; poczęcie Jezusa nie znaczy, że powstaje nowy Bóg-Syn, tylko, że Bóg jako Syn w człowieku Jezusie przybiera sobie człowie­czeństwo, tak iż sam jest człowiekiem''⁵.

W późniejszym okresie swojej twórczości teologicznej Ra­tzinger w jakiejś' mierze dystansował się jednak od wcześniejszych sformułowań, doprecyzowując je w książce Córa Syjonu (oryginal­ne wydanie — 1977 r.):

Doczesne narodziny bez ojca to wewnętrznie konieczny początek tego, który „Ojcze mój" mógł mówić tylko do Boga, który również

jako człowiek był Synem tegoż Ojca. Drzewo genealogiczne Józefa, które podają obaj Ewangeliści, wskazuje na pozycję prawną Jezusa w społeczeństwie tamtych czasów, wskazuje na Dawida i tym samym na mesjańskość. Ale narodzenie z Dziewicy wskazuje na synostwo, wskazuje na Ojca i tym samym na to, co dla Jezusa było nieskończe­nie istotniejsze niż mesjańskość, do której przykładał niewielką wagę — w każdym razie w rozumieniu, z jakim spotykał się u współcze­snych i w ich wykładni Starego Testamentu. Narodzenie z Dziewicy to konieczny początek tego, który jest Synem i który też dopiero tutaj nadaje nadziei mesjańskiej trwały i wskazujący poza Izraela sens⁶⁶.

W przypisie do tych rozważań J. Ratzinger dodał własny komentarz: „Chciałbym tym samym ukazać wyraźne granice mojej często cytowanej de­klaracji z Einfuhrung in das Christentum [„Wprowadzenie w chrześcijań­stwo"], Miinchen 1968, 225; według niej boskie synostwo Jezusa nie wyklu­cza samo z siebie pochodzenia z normalnego małżeństwa. W ten sposób chciałem tylko ukazać z całą wyrazistością różnicę między biologiczną ł on-tologiczną płaszczyzną myślenia oraz wyjaśnić, że ontologiczne orzeczenia z Nicei i Chalcedonu jako takie nie są tożsame z orzeczeniami o dziewiczym poczęciu. Nie chodziło o zakwestionowanie, że między jednym i drugim — jednością osobową Jezusa z odwiecznym Synem odwiecznego Ojca i ziem­skim byciem bez ojca Jezusa-człowieka — przy całej różnicy płaszczyzn, ist­nieje głęboka, wręcz nieusuwalna analogia, jakkolwiek — przyznaję — nie wyraziłem też tego dostatecznie jasno" (Córa Syjonu. Maryja w refleksji Kościoła, przeł. B. Widła, Warszawa 1997, s. 40, przyp. 11).

Mimo odważnych hipotez stawianych przez poszczególnych teologów, Magisterium Kościoła — również w osobie dawnego prefekta Kongregacji Nauki Wiary i obecnego papieża Benedykta XVI — wyraźnie sprzeciwia się przejściu od hipotezy do tezy, tzn. sprzeciwia się nauczaniu nieuznającemu Dziewiczego Poczęcia za fenomen historyczno-biologiczny.

⁶³ Tamże, s. 173.

64

W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. J. Zychowicz, Warszawa 1993, s. 102-103

⁶⁵ J. Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, przeł. Z. Włodkowa, Kraków 1970,5.223-224.

⁶⁶ J. Ratzinger, Córa Syjonu. Maryja w refleksji Kościoła, przeł. B. Widła, Warszawa 1997, s. 40.

196

TRAKTAT O MARYI

SYNTEZA SYSTEMATYCZNA

197

Świętość Maryi

Nauka o świętości Maryi, choć teologicznie rzecz ujmując jest konsekwencją niepokalanego poczęcia, w historii odkrywania tych prawd przez Kościół poprzedza ogłoszenie dogmatu z 1854 r. Nauka o świętości Maryi nigdy nie została uroczys'cie zdefiniowa­na, lecz zalicza się ją również do depozytu wiary ze względu na powszechne zwyczajne nauczanie Kościoła.

Podstawę biblijną stanowi głównie tytuł kecharitomene, „pełna łaski", „napełniona łaską" (Łk l, 28). W nauczaniu Ojców Koś­cioła od III w. znajdujemy świadectwa mówiące o Jej świętości (np. Hipolit, Efrem Syryjczyk, Augustyn), choć istniała też trady­cja przeciwna. Niektórzy — jak Orygenes, Grzegorz z Nazjanzu czy Cyryl Aleksandryjski (tak, tak, nawet on, głosiciel Theotokosty — wahali się co do przyjęcia prawdy o całkowitej bezgrzeszności Maryi. Chcieli w ten sposób podkreślić wyjątkową świętość Chrystusa, z powołaniem się na Hbr 4,15: „Nie mamy przecież arcykapłana, który nie potrafiłby współczuć w naszych słabo­ściach, ale takiego, który podobnie jak my doznał tego wszystkie­go, czego my doznajemy, z wyjątkiem grzechu". Od V w. przewa­ża jednak ta pierwsza tendencja. Wschód zaczyna czcić Maryję jako Całą Świętą, ze wszech miar świętą. Na Zachodzie naukę tę potwierdził m.in. Sobór Trydencki (1545-1563) oraz Pius IX w bulli dogmatyzującej niepokalane poczęcie. W Konstytucji do­gmatycznej o Kościele Soboru Watykańskiego II czytamy.

Maryja [...], przyjmując zbawczą wolę Bożą całym sercem, niepo­wstrzymana żadnym grzechem, całkowicie poświęciła samą siebie, jako Służebnicę Pańską, Osobie i dziełu Swego Syna (KK, nr 56).

W analizie prawd maryjnych pod kątem ich powiązania z do­gmatem chrystologicznym świętość Maryi jawi się jako owoc Jej uczestnictwa w tajemnicy Chrystusa. Należy zatern do prawd ma­ryjnych związanych z soteriologią, charytologią i eklezjologią.

Źródłem bezgrzeszności Maryi jest Jej udział w łasce Chrystusa. Nie ma mowy o konkurencji między Nimi! Świętość Chrystusa jest absolutna, świętość Maryi — dotyczy Jej tak jak wszystkich ludzi: Ona jest obdarzona łaską ze względu na Niego. I w tym wymiarze Maryja jest pierwowzorem Kościoła — łaska Chrystusa staje się łaską Kościoła. W Niej — jako łaski pełnej •— Kościół doszedł już do swego celu — „niemający skazy czy zmarszczki, czy czegoś podobnego" (Ef 5,27).

Można zadać pytanie: Skoro Maryja obdarzona została „pełnią łaski", czy występowało w Niej wzrastanie w łasce? Dziś nie ma wątpliwości, że można tak myśleć o Maryi: świadczy o tym samo określenie „łaski pełna", które znaczy tyle, co trwale przemieniona przez łaskę, a więc mówi o pewnym procesie dokonującym się w człowieku, a nie o jakimś stałym „poziomie" łaski. Świadczą

0 tym także wspomniane już różne tradycje na temat Maryi
w Nowym Testamencie. Maryja wierzy, ale też rozważa w swoim
sercu i cierpi, tzn. podlega prawom, jakim podlega każdy chrze­
ścijanin. Przewodnią myślą encykliki maryjnej Jana Pawła II jest
właśnie wzrastanie w wierze Maryi, Jej pielgrzymka wiary — idea
przejęta z dokumentów Soboru Watykańskiego II, ale wyraźnie
rozwinięta i poszerzona. Papież nie waha się mówić nawet o cie­
niu czy kenozie (zob. słownik) wiary Maryi, o czym już wspomi­
naliśmy (zob. rozdział poprzedni).

Niepokalane poczęcie i wniebowzięcie Maryi

Podobnie jak świętość Maryi, również dwa najnowsze dogma­ty Jej dotyczące wyraźnie wynikają z soteriologii, charytologii

1 eklezjologii. Dogmat o niepokalanym poczęciu zakłada bowiem
nie tylko Boże macierzyństwo Maryi, ale też prawdę o powszech­
nym odkupieniu dokonanym przez Chrystusa oraz naukę o grze­
chu pierworodnym i zależności wszystkich ludzi od niego. Zba-

198

TRAKTAT O MARYI

SYNTEZA SYSTEMATYCZNA

199

wienie każdego człowieka i wszystkich — jest dziełem łaski, jedy­nie łaski (solą gratiai). Nauczając uroczys'cie o jednym swym członku, iż jest — dzięki uprzednio udzielonej łasce — doskona­lej odkupiony, aplikuje tym samym do Maryi prawdy o łasce i zbawieniu, które są bardziej centralne niż ich odniesienie do Tej konkretnej, Przenajświętszej osoby. Podobnie dogmat o wniebo­wzięciu łączy prawdę o odkupieniu tylko przez łaskę z wiarą, iż odkupienie stało się udziałem Maryi w całej pełni. Prawda ta związana jest z soteriologią, charytologią i eklezjologią, ale chyba najbardziej z eschatologią. Maryja jest cała s'więta u początków Kościoła, jest pierwszą przedstawicielką nowej, odkupionej ludz­kości i zarazem znakiem eschatologicznym dla całego Kościoła.

Oczywiście ostatnie dogmaty maryjne są powiązane z chrysto­logicznym fundamentem wiary Kościoła. Nie jest to jednak zwią­zek tego samego rodzaju, co powiązanie z nim Bożego macierzyń­stwa Maryi. O ile bowiem zaprzeczenie tytułowi „Bogarodzica" prowadzi do błędu odnośnie do wiary w Chrystusa, przywileje niepokalanego poczęcia i wniebowzięcia nie są koniecznymi im­plikacjami dogmatu chrystologicznego. Komentując dwa ostatnie dogmaty maryjne w kontekście „hierarchii" prawd polski pallotyn Sławomir Pawłowski pisze:

Sam Pius IX w Niepokalanym Poczęciu widział „szczególną łaskę i przywilej". Akcent jest tu położony na wolne zrządzenie Boga, który chciał napełnić Maryję obfitością swych darów. Podobnie ma się rzecz z Wniebowzięciem, które Bóg zechciał w sposób wolny włączyć w plan zbawienia. Jeżeli były nawet w historii próby wprowadzenia jakiejś' chrystologicznej konieczności tych ostatnich dogmatów maryj­nych, to jednak nie mamy tu do czynienia z taką logiczną konieczno­ścią, jaka łączy chrystologię z doktryną o Theotokos. Rzeczywiście, wiele pokoleń chrześcijan wierzyło w Chrystusa bez zdefiniowanych dogmatów o Niepokalanym Poczęciu i Wniebowzięciu⁶⁷.

⁶⁷ S. Pawłowski, Zasada hierarchii prawd wiary, dz. cyt., s. 245-246.

Mimo pewnych jasnych rozwiązań na płaszczyźnie teologicz­nej, nie zawsze — o czym już była tu mowa — przenikają one w sposób wystarczający do życia wiary i pobożności: uroczystości Niepokalanego Poczęcia i Wniebowzięcia, a więc dotyczące prawd mariologicznych znacznie oddalonych od centrum wiary chrześci­jańskiej, w przekonaniu wielkiej rzeszy wiernych, tak świeckich, jak i duchownych, zdecydowanie górują nad uroczystością Bożej Rodzicielki Maryi, będącą obchodem prawdy należącej do tego centrum. Zgłaszany dziś postulat stworzenia nie tylko „hierarchii" prawd mariologicznych, ale także „hierarchii" świąt maryjnych/ pobożności maryjnej — jest jak najbardziej uzasadniony. Wynika to z dobrze pojętej troski duszpasterskiej, która powinna leżeć na sercu każdemu odpowiedzialnemu za przekaz wiary i odpowied­nie w nim miejsce Matki Pana.

OD MARIOLOGII CHRYSTOTYPICZNEJ DO EKLEZJOTYPICZNEJ

Jak wspominano w części poprzedniej, nomenklaturę dwudzie­stowiecznych nurtów mariologicznych zaproponował niemiecki pallotyn, Heinrich Kóster (1958): w mariologii chrystotypicznej Maryja w dziele zbawienia podobna jest do Chrystusa, a w mario­logii eklezjotypicznej — do Kościoła.

O ile mariologia chrystotypiczna widziała Matkę Jezusa raczej po stronie Jej Syna i paralelnie do Jego dzieła odkupienia, to ma­riologia eklezjotypiczna stawiała Maryję po stronie człowieka, po­nieważ nie współdziałała Ona w dziele odkupienia jako takim. Mariologię chrystotypiczna nazywano także mariologia maksyma-listyczną lub mariologia przywilejów, ze względu na występujące w niej dążenie do formułowania i dogmatyzowania coraz to no­wych tytułów maryjnych. Mariologia eklezjotypiczna zasłużyła

200

TRAKTAT O MARYI

SYNTEZA SYSTEMATYCZNA

201

sobie na miano minimalistycznej, ponieważ jej przeciwnicy w dą­żeniu do poddania mariologii takim samym zasadom metodolo­gicznym, jak inne dziedziny teologii, widzieli niebezpieczeństwo, że pomniejszona zostanie przynależna Maryi cześć.

W nurcie chrystotypicznym wyrosło wiele tytułów maryjnych, noszących podobieństwo do tytułów chrystologicznych.

Chrystus	Maryja
drugi Adam	druga Ewa
jedyny Pośrednik	Pośredniczka
Odkupiciel	Współodkupicielka
Orędownik	Orędowniczka
we wszystkim nam podobny z wyjątkiem grzechu	niepokalanie poczęta
wniebowstąpił	wniebowzięta
Założyciel Kościoła	Matka Kościoła
Głowa Kościoła	Szyja Kościoła
Król nieba i ziemi	Królowa nieba i ziemi

Z kolei w mariologii eklezjotypicznej pojawiły się charaktery­styczne dla niej tytuły maryjne: Maryja jako członek Kościoła, jego Cząstka i Córka, typ, pierwowzór, zwierciadło, ikona Koś­cioła, pierwsza chrześcijanka, Uczennica Pańska, nasza starsza Siostra, Nauczycielka pobożności.

Gdy w mariologii chrystotypicznej stawiano wprost pytanie o relację Chrystus-Maryja, mówiono o podporządkowanej i za­leżnej od Chrystusa roli Maryi. W charakterystycznym dla tego nurtu sposobie przedstawiania Maryi tak jednak akcentuje się to, co różni Maryję od wszystkich innych ludzi, a jednocześnie tak podkreśla się Jej rolę w odkupieniu obiektywnym, że istnieje nie­bezpieczeństwo zaniknięcia świadomości, iż Maryja stoi po naszej stronie, stronie tych, którzy potrzebują odkupienia.

Nurt eklezjotypiczny wyraźnie akcentuje to, co łączy Maryję z nami: Jej obecność w Kościele, wewnątrz wspólnoty, Jej drogę wiary, w której jest wzorem dla każdego z nas i dla całego Kościoła. Jednostronnie pojętej mariologii eklezjotypicznej grozi­łoby zapoznanie wyjątkowości roli Maryi w historii zbawienia. Chcąc uniknąć obu jednostronności soborowa Konstytucja o Koś­ciele Lumen gentium dokonuje pewnej syntezy obu głównych kie­runków czasu przedsoborowego, dotychczas przeciwstawnych: opierając się na Biblii i na nauce Ojców Kościoła, patrzy na Bło­gosławioną Dziewicę Maryję w tajemnicy Chrystusa i w tajemni­cy Kościoła. W stosunku do mariologii przedsoborowej wyraźnie wzmocniony zostaje kierunek eklezjotypiczny. W związku z uję­ciem soborowym postuluje się też powiązanie wykładu mariolo-gicznego z eklezjologicznym.

Po pierwszej fazie posoborowego milczenia pewne charaktery­styczne dla mariologii przywilejów tendencje ożyły na nowo. Od połowy lat osiemdziesiątych XX w. toczy się — pod parasolem zrodzonego w USA ruchu Vox Populi Mariae Mediatrici — akcja zbierania podpisów za przyjęciem trzech tytułów maryjnych jako dogmatów: Współodkupicielki, Pośredniczki Wszelkich Łask, Orędowniczki (według doniesień prasowych do Stolicy Apostol­skiej przesyłano petycje z podpisami zwolenników — ok. 100 tyś. miesięcznie!)⁶⁸.

⁶⁸ Ocenę teologiczną starań o „piąty dogmat maryjny" można znaleźć w: K. Ko­walik, Piąty dogmat?, w: K. Kowalik (red.), Tradycja i otwartość. Księga pamiątkowa f oświecona Profesorowi dr. hab. S. C. Napiórkowskiemu, Lublin 1999, s. 83-99; B. Ko-chaniewicz, Piąty dogmat maryjny? Uwagi na marginesie nowej książki Marka Miraval-lea, „Salvatoris Mater" 2001 nr 3, s. 312-324; J. Majewski, Trynitarna struktura „pią­tego dogmatu maryjnego". Rozważania na marginesie lektury książki Marka Miravalle'a Mary— Coredemptrix, Mediatrix, Advocate, „Salvatoris Mater" 2000 nr 3, s. 419-435; W. Siwak, Problem „wspólodkupicielstwa" Maryi w nauczaniu Jana Pawła II, „Salyatoris Mater" 2003 nr 3, 141-165; B. Kochaniewicz, O najnowszych publikacjach Marka Miravalle, „Salvatoris Mater" 2005 nr l, s. 448-452.

itaiiifiH-

202

TRAKTAT O MARYI

SYNTEZA SYSTEMATYCZNA

203

„Watykan — pisze Józef Majewski (Teologia na rozdrożach, Kraków 2005, s. 105—106) — długo oficjalnie nie zajmował się sprawą postulatu ogłoszenia dogmatu o Maryi Współodkupicielce, Pośredniczce Łask Wszelkich i Orę­downiczce. [...] W końcu jednak lawina petycji napływająca do Watykanu zrobiła swoje — gutta cavat lapidem. W roku 1996 Kongregacja Nauki Wiary zwróciła się o ocenę tego doktrynalnego postulatu do Papieskiej Międzynarodowej Akademii Maryjnej. Specjalna Komisja Teologiczna dysku­towała nad tym problemem podczas XII Międzynarodowego Mariologicznego Kongresu w Częstochowie w sierpniu 1996 r.

Werdykt Komisji [...] był jednogłos'ny. Uznano, że nie należy ogłaszać dogmatu o Maryi Współodkupicielce, Wszechpośredniczce i Orędowniczce. Tekst deklaracji Komisji został opublikowany na łamach «L'Osservatore Romano»: «Tytuły te, tak jak się je proponuje, są niejasne, ponieważ mogą być rozumiane na różne sposoby. Ponadto nie można odejść od linii teolo­gicznej wskazanej przez Sobór Watykański II, który nie chciał zdefiniować żadnego z tych tytułów. W swoim nauczaniu Sobór nie posłużył się tytułem Współodkupicielka i z wielką powściągliwością użył tytułów Pośredniczki i Orędowniczki. W rzeczywistości od czasu pontyfikatu Piusa XII tytuł Współodkupicielka nie pojawia się w ważnych dokumentach papieskiego Magisterium. Istnieją świadectwa, że Pius XII celowo unikał posługiwania się tym tytułem. W odniesieniu do tytułu Pośredniczka nie wolno zapominać

0 jego historii: w pierwszych dekadach tego wieku [XX w.] Pius XI zlecił
trzem różnym komisjom przestudiowanie możliwości zdefiniowania tej na­
uki. W rezultacie papież zdecydował o odłożeniu tej kwestii. Nawet gdyby
tytułom tym przypisać znaczenie, które można by przyjąć jako należące do
depozytu wiary, to jednak w obecnej sytuacji ich definicje byłyby pozbawio­
ne teologicznej jasności. Jako takie tytuły te i ich zawartość doktrynalna
wciąż domagają się dalszych studiów w odnowionej trynitarnej, eklezjologicz­
nej i antropologicznej perspektywie. W końcu teologowie, szczególnie nieka­
toliccy, są wyczuleni na ekumeniczne trudności, które wiązałyby się z taką
dogmatyczną definicją*. Międzynarodowa Papieska Akademia Maryjna sko­
mentowała stanowisko komisji w następujący sposób: «Odpowiedź Komisji,
celowo zwięzła, jest jednoznaczna i precyzyjna: nie jest słuszne, aby schodzić
z drogi wyznaczonej przez Sobór Watykański II i ogłaszać nowy dogmat».
Akademia wyraziła też zdziwienie, że kieruje się do papieża prośbę o ogłosze­
nie tytułu Współodkupicielka, do którego «Magisterium odnosi się z rezerwą

1 który systematycznie odrzuca»".

Większość teologów zdecydowanie negatywnie ocenia postulat ogłaszania kolejnego dogmatu maryjnego. Po pierwsze — chodzi­łoby o dogmat ogłoszony autorytetem papieskim, który, niezależ-

nie od treści, wzbudzać będzie wątpliwości innych Kościołów. Za odrzuceniem tej propozycji przemawiają zatem względy ekume­niczne. Po drugie — stawia się pytanie o celowość ich dogmaty-zacji. Są to trzy niejednakowe tytuły, mimo że związane ze sobą pytaniem o rolę Maryi w odkupieniu. Tytuł Orędowniczka (łac. Advocata) wyraża prawdę głęboko zakorzenioną w tradycji wschod­niej i zachodniej, jest więc tytułem niekontrowersyjnym. Używa go Sobór Watykański II (por. KK, nr 62). Tytuł znany już od św. Ireneusza (II w.), który nazwał Maryję „obrończynią Ewy". Dla­czego zatem dogmatyzować prawdę powszechnie uznawaną? O ty­tule Pośredniczki powiedzieliśmy już wiele w części poświęconej historii teologii maryjnej. Tu warto może wspomnieć, że z kierun­kiem chrystotypicznym należy wiązać model pośrednictwa przez Maryję do Chrystusa. Natomiast model pośrednictwa w Chry­stusie, w Duchu Świętym czy też model pośrednictwa przez czło­wieka, zaproponowany przez Karla Rahnera, są próbą reinterpre-tacji eklezjotypicznej.

Współodkupicielka

Tytułem najbardziej kontrowersyjnym spośród trzech propo­nowanych, a jednocześnie nietradycyjnym, jest „Współodkupi­cielka" (łac. Corredemptrix). Z XIV w. pochodzi najstarsze zacho­wane świadectwo nieznanego teologa franciszkańskiego, zawiera­jące ten tytuł. Wcześniej, w X w., stosowano natomiast inny, mocniejszy tytuł Redemptrix, czyli „Odkupicielka", który najpierw przeważał, później, w XIX w., został wyparty przez „Współod-kupicielkę" (Corredemptrix). Szczyt zainteresowań tytułem „Współ­odkupicielka" przypadł na pierwszą połowę XX w. Tytuł ten pró­buje wyrazić prawdę o czynnym udziale Maryi w dziele odkupie­nia obiektywnego. Wyrasta więc wyraźnie z mariologii chrystoty-

204

TRAKTAT O MARYI

SYNTEZA SYSTEMATYCZNA

205

picznej. Można go jednak rozumieć w obu nurtach interpretacji: chrystotypicznym i eklezjotypicznym.

W ujęciu chrystotypicznym zwraca się uwagę, że jak upadek pochodzi od Ewy złączonej z Adamem, tak odkupienie — od Maryi złączonej z Chrystusem. Maryja i Chrystus stają się jedną zasadą odkupienia. Różnice pomiędzy poszczególnymi mariologa-mi dotyczą tego, które czyny Maryi mają wartość współodkupień-czej zasługi. Czy jest nim akt złożenia w ofierze Syna, czyli rezy­gnacja z naturalnych praw matki (Belg Joseph Lebon), czy też usługiwanie Maryi przez całe życie dla ludzkości (teolodzy hisz­pańscy).

Z punktu widzenia mariologii eklezjotypicznej do samego ty­tułu „Współodkupicielka" podchodzi się z dystansem, bo zagad­nienie współodkupienia Maryi nie zostało ani dobrze postawione, ani właściwie rozwiązane. Próbę interpretacji eklezjotypicznej przedstawił H. Kóster: Maryja bezpośrednio współdziała w odku­pieniu obiektywnym, o ile w imieniu całego rodzaju ludzkiego akceptowała zbawcze dzieło Chrystusa. Maryja jest więc ludzkim partnerem przymierza z Bogiem. Byłoby czymś nieodpowiednim, by Chrystus, który nie mógł reprezentować potrzebującej odku­pienia ludzkości, wyrażał tę zgodę. Zgoda Maryi to istotny ele­ment odkupienia obiektywnego.

Krytyka tego tytułu dotyczy obu kierunków interpretacji. Czy zgoda na tytuł „Współodkupicielka" nie oznacza, że to nie sam Chrystus nas odkupił, ale Chrystus i Maryja razem? Mówiąc ina­czej, jeżeli dzieło zbawcze Chrystusa jest doskonałe i kompletne, to co nowego może dodać do niego stworzenie? Druga interpretacja natomiast zdaje się odmawiać Chrystusowi warunków koniecz­nych do reprezentowania ludzkości w aspekcie soteriologicznym.

Podsumowując, można więc powiedzieć, iż tytuł „Współodku­picielka" ma niemal tyle znaczeń, ilu jest teologów, którzy się nim

posługują. Sugeruje niepełność dzieła zbawczego Chrystusa i jakąś równorzędność stworzenia — w tym wypadku Maryi — w nim (nawet wówczas, gdy jego zwolennicy zastrzegają, że współodku-picielstwo Maryi ma charakter podporządkowany). Tytuł „Współ­odkupicielka" jest terminem, który, próbując coś tłumaczyć, w istocie prowadzi do kolejnych pytań, problemów i nieporozu­mień. Czy nie lepiej z niego zrezygnować — skoro żadnej z teo­logicznych prób jego wyjaśnienia nie można uznać za wystarczają­cą? Pius X, Pius XII, VIII rozdział Konstytucji dogmatycznej o Kościele Soboru Watykańskiego II, Paweł VI, Jan Paweł II do­starczają wiele przykładów na to, iż o udziale Maryi w odkupieniu można wiele powiedzieć bez używania tego tytułu.

Niepokalane poczęcie

Kolejnymi tytułami wyrosłymi z chrystotypicznego nurtu ma­riologii są dwa najnowsze dogmaty maryjne. Przedstawiliśmy już historię ich dojrzewania w łonie Kościoła, a także miejsce, jakie przypada im przy próbie zastosowania zasady „hierarchii" prawd do mariologii. Tym razem będzie chodziło o próbę przedstawienia możliwej eklezjotypicznej interpretacji tych dogmatów. Zarówno niepokalane poczęcie, jak i wniebowzięcie podkreślały przede wszystkim wyjątkowość Maryi. Tym samym wskazywały na różni­ce, jakie dzielą Ją od innych ludzi. Interpretacja eklezjotypiczna, nie kwestionując różnic, pyta jednak, jakie znaczenie mają oba te dogmaty dla nas i dla naszego zbawienia. Inaczej mówiąc: jakie zbawcze znaczenie noszą one dla nas? Czy jest nim jedynie za­chwyt nad wyjątkowymi darami, którymi obdarzona została wy­łącznie Matka Pana, czy też można z dogmatów tych wywieść prawdy eklezjologiczne i teologiczno-antropologiczne? Część teo­logów i teolożek uzasadnia pozytywną odpowiedź na to pytanie. W odniesieniu do dogmatu o niepokalanym poczęciu Maryi takie

206

TRAKTAT O MARYI

SYNTEZA SYSTEMATYCZNA

207

stanowisko zajmują m.in. Karl Rahner, Elizabeth Johnson, a w Polsce o. Jacek Bolewski i Józef Majewski.

W ramach hipotezy, że niepokalane poczęcie można reinter-pretować w antropologiczny sposób, twierdzi się, że dogmat ten poprzez sens pierwotny — Maryja od początku swojego życia zo­stała napełniona zbawczą miłością Boga ze względu na odkupień­cze dzieło Jezusa Chrystusa — może wskazywać na sens ukryty: opisana właśnie sytuacja początku Maryi staje się w jakiejś mierze udziałem każdego człowieka. „Każda ludzka istota — pisze E. Johnson — od początku swego życia i jeszcze przed do­świadczeniem swojej wolności jest otoczona opiekuńczą miłością Boga i Jego wiernością. Uniwersalna wola zbawcza Boga impliku­je nie tylko taki zamiar po stronie Boga, ale również rzeczywisty skutek w ludzkiej egzystencji, która byłaby inna bez ustawicznie udzielanej człowiekowi łaski"⁶⁹. Od momentu poczęcia każdy człowiek, każda ludzka istota znajduje się jednocześnie w sytuacji grzechu pierworodnego i odkupieńczej łaski Jezusa Chrystusa. Łaska ta nie może być rozumiana jako udzielona wtórnie w sto­sunku do tego grzechu. Zawsze i od samego początku jesteśmy odkupionymi grzesznikami. Symbolicznie reinterpretowana dok­tryna o niepokalanym poczęciu Maryi wyraża prawdę o ludzkiej egzystencji: od pierwszej chwili życia znajdujemy się w obszarze udzielającego się zbawczo Chrystusa, którego moc miłości jest większa od mocy grzechu pierworodnego.

⁶⁹ E. Johnson, The Symbolic Character of Jljeological Statements about Mary, „Theological Studies" 1985 nr 22, s. 331. Por. K. Rahner, Open Questions in Dogmas Considered by the Instytutional Church as Definitively Answered, „Journal of Ecumenical Studies" 1978 nr 15, s. 221-226; J. Bolewski, Nie bać się nieba. Maryjne intuicje — do myślenia, Kraków 1994, s. 149-200; J. Majewski, Symboliczna reinterpretacja dogmatu o niepokalanym poczęciu Maryi, w: J. Kumała (red.), Tota pulchra es Maria, Licheń 2004, s. 243-258.

W świetle przedstawianej hipotezy należałoby zweryfikować tezę, że od chwili poczęcia do chwili chrztu każdy człowiek po­trzebujący zbawienia — z wyjątkiem Maryi — jest pozbawiony przyjaźni, miłości i życia Bożego. Nieochrzczone dziecko od po­czątku swojego istnienia otoczone jest miłością, łaską i przyjaźnią Boga. Nie ma jednej chwili w życiu człowieka, aby Chrystus po­zostawił go samotnego „na pastwę" mocy zła. Zbawiciel pochyla się miłosiernie nad każdym człowiekiem i nad wszystkimi ludźmi w każdym momencie ich istnienia. W Ewangelii św. Jana czyta­my: „Była światłość prawdziwa, która oświeca każdego człowieka, gdy na świat przychodzi" (1,9).

Mówiąc, że doktryna o niepokalanym poczęciu w symboliczny sposób wyraża prawdę o miłości Boga otaczającej każdego czło­wieka od samego początku życia, nie twierdzi się, że nie istnieje z antropologiczno-teologicznego punktu widzenia żadna różnica między poczęciem Maryi a poczęciami innych ludzi. Różnica ta jest czymś oczywistym (podobnie jak różnice między poczęciami wszystkich ludzi). Powołaniem Maryi było stać się Matką Syna Bożego. Najgłębsza różnica między nami a Maryją zasadza się na tym, że Ona otrzymała łaskę na absolutnie szczególną „miarę" swojego powołania. Z kolei udzielana w poczęciu każdego czło­wieka łaska jest na miarę jego — każdego — wyjątkowego, nie­powtarzalnego powołania. Dogmat o niepokalanym poczęciu Maryi, poprzez podkreślanie wyjątkowości Jej początku, uwydat­nia prawdę o wyjątkowości początku — powołania — każdego człowieka. Ostatecznie można powiedzieć, że dogmat ten kryje prawdę o mocy łaski, która jest potężniejsza niż dzieje ludzkiego grzechu i winy. Ukrzyżowany Bóg ani na moment nie pozostawia żadnego człowieka bez swojej łaski.

Z biblijnego punktu widzenia należałoby na nowo przemyśleć tradycyjne rozumienie „wyjątkowości" (tu: zbawczej przygody Maryi), którą zwykle uj-

208

TRAKTAT O MARYI

SYNTKZA SYSTEMATYCZNA

209

muje się w znaczeniu porównawczym: „większa doskonałość", „nieprzewyż-szone". „Według takiego [tradycyjnego] rozumienia — pisał ks. Tomasz Węcławski — doskonałe to mniej więcej tyle, co nieprzewyższone. Że cos' jest nieprzewyższone, to wynika z otwartego lub ukrytego porównania nieprze-wyższonego ze wszystkim, co zostało w nim i przez nie przewyższone i zdy­stansowane. Tymczasem biblijne pojęcie doskonałości oparte jest nie na po­równaniu, ale na nieporówywalności i zarazem wspólnocie pochodzących od Boga ludzkich powołań i odpowiadających im dzieł. Dlatego, jakkolwiek może to zabrzmieć niepokojąco, o każdym poszczególnym ludzkim powoła­niu można powiedzieć, że jest wśród wszystkich innych nieprzewyższone, a o każdym odpowiadającym takiemu powołaniu dziele, że jest niezastąpio­ne" (Maryja wobec woli Ojca w męce i śmierci Jezusa, „Salvatoris Mater" 1999 nr l, s. 117-118).

Przedstawiona interpretacja jest hipotezą, i to hipotezą młodą. Nie wszystko jest w niej jeszcze jasne, pogłębione i wytłumaczone, nie wszystkie problemy rozwiązane, jak choćby te, które wiążą się z tradycyjną nauką o grzechu pierworodnym. Zdaje się jej prze­czyć wyraźna dystynkcja, jaką znajdujemy w samym sformułowa­niu dogmatu o niepokalanym poczęciu, że jego prawda wskazuje na wyjątkowość Maryi: łaska niepokalanego poczęcia jest dana tylko Jej, Bóg obdarował Ją „szczególną łaską i przywilejem", od­dzielającym Ją od innych ludzi.

Wniebowzięcie

Wielu teologów uważa, że podobnie można patrzeć na dogmat o wniebowzięciu Maryi. Znacząco w tym kontekście brzmi tytuł jednego z podrozdziałów podręcznika mariologii Franza Courtha: [wniebowzięcie -] Wyłączny przywilej Maryi?⁷⁰ Teolog ten wymie­nia liczne grono autorów — Karl Rahner, Michael Schmaus, Wolfgang Beinert, Heinz Schiitte, Donald Flanagan, Gisbert Greshake — dla których wniebowzięcie nie jest przywilejem tylko

⁷⁰ F. Courth, Mariologia —Maryja, Matka Chrystusa, przeł. W. Szymona, Kraków 1999,s. 182.

Maryi, chociaż do Niej prawda ta odnosi się w szczególny sposób. W Polsce hipotezę tę reprezentują wspominani już Jacek Bolewski i Józef Majewski⁷¹. "Według tej koncepcji, chociaż wniebowzięcie wprost odnosi się do Maryi, wypowiadając prawdę o Jej eschatycz-nej sytuacji, to jednocześnie wyraża prawdę o losach ludzi, którzy osiągnęli stan chwały, o naszej nadziei oraz o nadziei całego Ko­ścioła. Dogmat o wniebowzięciu jest tu interpretowany jako dok­tryna, która, wskazując na Maryję, głosi również to, co wyznajemy w Symbolu apostolskim: „wierzę [...] w ciała zmartwychwstanie, żywot wieczny..." Każdy człowiek w „momencie" śmierci dostępu­je zmartwychwstania, a ci, którzy wchodzą do chwały, osiągają peł­nię zbawienia (tzw. hipoteza zmartwychwstania w śmierci, o której szerzej będzie mowa w traktacie eschatologicznym).

Kongregacja Nauki Wiary w Liście do biskupów o niektórych zagadnieniach dotyczących eschatologii „Retentiores Episcoporum Synodi" (1979), ustosunko­wując się (krytycznie) do koncepcji zmartwychwstania w śmierci, tak odnosi się do wątku mariologicznego: „Kościół w swojej nauce o losie człowieka po śmierci wyklucza wszelkie tłumaczenie, które pozbawiałoby sensu wniebo­wzięcie Maryi, mianowicie to, co jemu wyłącznie tylko przynależy w tym znaczeniu, że uwielbienie ciała Dziewicy jest uprzednim do uwielbienia, jakie czeka wszystkich po zbawionych".

W takiej perspektywie i z antropologicznego punktu widzenia wniebowzięcie Maryi jest symbolem ostatecznej przemiany całego człowieka dzięki łasce Boga. Prawda eklezjologiczna, ukryta w tym dogmacie, mówi o tym, iż Maryja, osiągając pełnię zbawienia, sta­je się symbolem Kościoła chwały. Posługując się słowami Lumen gentium:

W niebie Matka Jezusa doznaje już chwały co do ciała i duszy, będąc obrazem i początkiem Kościoła mającego osiągnąć pełnię w przyszłym wieku (KK, nr 68).

⁷¹ J. Bolewski, Nie bać się nieba. Maryjne intuicje — do myślenia, Kraków 1994, s. 123-148; J. Majewski, Teologia na rozdrożach, Kraków 2005, s. 136-137.

210

TRAKTAT O MARYI

SYNTEZA SYSTEMATYCZNA

211

Maryja wyraża przyszły stan Kos'cioła pielgrzymującego i aktu­alny stan Kościoła w niebie. Jednocześnie zachowana powinna być wyjątkowość wniebowzięcia Maryi — tak jak ziemskie dzieje każ­dego człowieka są spełnianiem niepowtarzalnego powołania, także ostateczny los człowieka wydarza się na miarę jego powołania. Gdy chodzi o Maryję, wyjątkowość Jej powołania polega na jedy­nej, macierzyńskiej relacji do Zbawiciela. Dlatego pierwszeństwo Jej wniebowzięcia rozumiane jest nie jako ontologiczne, a nie chronologiczne

Podsumowując, można stwierdzić, iż tendencji chrystotypicz-nej i eklezjotypicznej nie należy sobie przeciwstawiać, lecz trzeba traktować je jako komplementarne. Nie należy mariologii chry-stotypicznej i eklezjotypicznej rozumieć w takim sensie, że pierw­sza koncentruje się na tajemnicy Chrystusa, a druga — Kościoła. W obu chodzi o perspektywę widzenia Maryi w obu tajemnicach. W Kościołach lokalnych o pobożności wyraźnie chrystotypicznej, a do takich należy w przeważającej mierze maryjna pobożność w Polsce, otwarcie na mariologię eklezjotypiczną oznaczałoby po­trzebę recepcji Soboru Watykańskiego II. Posoborowa historia mariologii pokazuje, iż wyróżnienie dwóch podstawowych nur­tów jest niewystarczające. Nowa interpretacja dwóch ostatnich dogmatów maryjnych jest przykładem możliwości i potrzeby ma­riologii antropotypicznej, która nie jest konkurencyjną, lecz kom­plementarną do już istniejących.

MARIOLOGIA

W PERSPEKTYWIE PNEUMATOLOGII

Mówiąc o „hierarchii" prawd, wspomnieliśmy, iż istnieje fun­dament, na którym opiera się pełnia wiary i egzystencji chrześci­jańskiej. Tym fundamentem jest misterium Trójcy Świętej, Wcie-

lenia i Odkupienia. Kierując się tą zasadą trzeba zwrócić uwagę, że do fundamentalnych prawd — jako nieodzowny element na­uczania o Trójcy — należy również nauka o Duchu Świętym, pneumatologia. Wydawałoby się zatem, że nie ma potrzeby szcze­gólnego uzasadniania wagi tematu Duch Święty — Maryja. Mimo to, rozwój teologii chrześcijańskiego Zachodu, który doprowadził do swoistego „zapomnienia" o Duchu Świętym, a więc do zapo­znania należnego Mu miejsca, zarówno w teologii, jak i w prakty­ce chrześcijańskiej⁷², przyniósł w konsekwencji swoiste zapoznanie wagi tej relacji. Odnowa eklezjologiczna Soboru Watykańskiego II na nowo podkreśliła znaczenie wymiaru pneumatologicznego, co —- w konsekwencji — doprowadziło do powstania traktatu

0 Duchu Świętym jako oddzielnego traktatu dogmatycznego. Przy­
wrócenie rangi nauczaniu o Duchu Świętym owocować powinno
również w docenianiu jego znaczenia dla mariologii.

Fundamentalne odniesienie do mariologii pneumatologia re­alizuje na kilku drogach:

1. poprzez refleksję nad tajemnicą Wcielenia Jezusa, Syna
   Bożego, w Maryi, z Ducha Świętego — a zatem dzięki chrystolo­
   gicznemu zakorzenieniu mariologii;

2. poprzez mariologię eklezjotypiczną, akcentującą przynależ­
   ność Maryi do Kościoła, a więc dzięki eklezjologicznemu zakorze­
   nieniu mariologii;

3. poprzez widzenie w Maryi człowieka, kobiety, współpracu­
   jącej z Duchem Świętym, a zatem dzięki antropologicznemu za­
   korzenieniu mariologii;

4. poprzez pewne formy nauczania czy też praktyki pobożno­
   ści maryjnej, które muszą budzić niepokój, ponieważ albo zdają

⁷² Y. Congar, Wierzę u> Ducha Świętego. Duch Święty w „ekonomii". Objawienie

1 doświadczenie Ducha, t. l, przeł. A. Payert, Warszawa 1995, s. 219-220.

212

TRAKTAT O MARYI

SYNTEZA SYSTEMATYCZNA

213

się stawiać Maryję na miejscu Ducha, albo więź Ich łączącą poj­mują tak radykalnie, że również zdają się stawiać Maryję na po­ziomie boskim; w obu wypadkach dokonuje się proces swoistej dywinizacji Maryi; tutaj mielibys'my zatem do czynienia z pyta­niem o ta?-logiczne zakorzenienie mariologii.

Za sprawą Ducha Świętego z Maryi Dziewicy

Prezentując „hierarchię" prawd w mariologii, zwróciliśmy uwa­gę, iż — ze względu na powiązanie z dogmatem trynitarnym i chrystologicznym — centralne znaczenie ma prawda o Bożym macierzyństwie Maryi, a także o Jej dziewictwie. Również dla mariologii w aspekcie pneumatologicznym te prawdy są najis­totniejsze, na co wskazuje np. Credo Soboru Konstantynopolitań­skiego I (381):

Wierzymy [...] w jednego Pana Jezusa Chrystusa, Syna Bożego, [...] który dla nas i dla naszego zbawienia zstąpił z nieba i przyjął cia­ło za sprawą Ducha Świętego z Maryi Dziewicy (BF IX, 10).

W tajemnicy Wcielenia Duch Święty objawia się jako inicjują­cy wydarzenia historiozbawcze. Działa w jedności z Ojcem i Synem i zarazem w zróżnicowaniu osobowym. W opisie Zwiastowania w Ewangelii św. Łukasza (por. Łk 1,26-38) Duch nie zostaje przedstawiony jako partner Maryi, lecz jako transcen­dentna przyczyna poczęcia Jezusa. To chrystologiczna perspekty­wa pozostaje najważniejsza — i w niej takie rozumienie roli Ducha mówi o Chrystusie, iż On nie przyjmuje Ducha jak wszy­scy inni ludzie. Jego egzystencja jest pneumahagijna. Właśnie dlatego nie kończy się wraz z życiem ziemskim. Ponieważ jednak nie można pomyśleć tajemnicy Wcielenia Syna Bożego bez Matki Bożej, prawda o dziewiczym poczęciu ma też konsekwencje mariologiczne. Obecność Ducha w Maryi nie ogranicza się do

Zwiastowania. On napełnia Ją także wtedy, gdy wyśpiewuje Ona pieśń Magnificat (Łk 1,46-55), jedyny tekst nowotestamentowy, w którym Maryja daje świadectwo o sobie. Jej osoba zostaje rów­nież wymieniona pośród zebranych w wieczerniku podczas Zesłania Ducha (Dz 1,14). Wówczas znajduje się Ona pośrodku — napełnionego Duchem — rodzącego się Kościoła.

Można więc powiedzieć, że Maryja jest tym, kim jest, dzięki Duchowi Świętemu. On działa w Niej od pierwszego do ostatnie­go momentu, w którym pojawia się w Nowym Testamencie.

Wierzę w Ducha Świętego, święty Kościół powszechny...

Starożytne wyznania wiary łączy ich wyraźna struktura tryni-tarna. Różnią się zarazem między sobą wielością treści o poszcze­gólnych Osobach Trójcy. Niekiedy część wyznania dotycząca Ducha Świętego może wydawać się skromna. I tak przywołany już wcześniej Symbol apostolski w części pneumatologicznej stwier­dza:

Wierzę w Ducha Świętego, święty Kościół powszechny, świętych obcowanie, grzechów odpuszczenie, ciała zmartwychwstanie, żywot wieczny (BF IX, 4).

Nie ma tu oddzielnej części eklezjologicznej. Doświadczenie Kościoła — mówi Symbol — jest doświadczeniem działania Ducha. Peter Neuner w sposób następujący komentuje ten pneu-matologiczny artykuł Credo:

Wyznanie wiary w Kościół nie jest czwartym z kolei artykułem, lecz mieści się w ramach wyznania wiary w Ducha Świętego, któremu formuła credo Ecdesiam nadaje pełniejszą i bardziej konkretną treść. Do Ducha mamy przystęp w Kościele i przez Kościół, w nim jest On żywy i dokonuje swego dzieła w historii. Kościół należy do samej isto­ty wyznania wiary w Ducha Świętego. W Credo nie wyznajemy Koś­cioła przede wszystkim jako zjednoczenia ludzi, powiązanych ze sobą

214

TRAKTAT O MARYI

SYNTEZA SYSTEMATYCZNA

215

prawem w jedną zewnętrznie uchwytną rzeczywistość; widzimy w nim dzieło Ducha, w którym jest w świecie obecny Chrystus. Wypowiedzi dotyczące Ducha są w Credo związane z Jego dziełem, w szczególności z Kościołem⁷³.

W takiej perspektywie można też patrzeć na Maryję — jako Tę, która, przynależąc do wspólnoty Kościoła, sama doświadcza działania Ducha, ale też dzięki której, jako szczególnej Członkini tej wspólnoty, to doświadczenie staje się udziałem innych. Pod tym względem bliższa pneumatologii jest mariologia nurtu ekle-zjotypicznego niż chrystotypicznego.

PNEUMATOFORA

Być może najbardziej oczywistym wydaje się ten „pomost" między mariologia a pneumatologią, w którym Maryję traktuje się jako jedną z nas. Wyjątkową, bo Matkę Jezusa, dziewiczo po­czętego z Ducha Świętego, ale w sposób zasadniczy potrzebującą odkupienia i odkupionej — jak my (nawet jeśli sposób Jej odku­pienia jest wyjątkowy). Niesłychanie zwięźle i dobitnie wyraził tę prawdę papież Paweł VI w adhortacji Marialis cultus:

Teologiczne dociekanie i sama święta liturgia pokazały, iż uświęca­jące działanie Ducha Świętego w Dziewicy Nazaretańskiej jest szczy­towym momentem Jego poczynań w historii zbawienia. [...] Z Niego jak ze źródła wypłynęła pełnia łaski (por. Łk 1,28) i bogactwo darów, przyczyniając się do Jej uszlachetnienia. Dlatego Duchowi Świętemu przypisali wiarę, nadzieję i miłość, które ożywiały serce Najświętszej Dziewicy; siłę umacniającą Jej posłuszeństwo woli Bożej; męstwo, które podtrzymywało Ją cierpiącą pod krzyżem; następnie w przepo-

⁷³ P. Neuner, Mariologia, w: F. Courth, P. Neuner, Eklezjologia. Mariologia, przeł. W. Szymona, Kraków 1999, s. 215.

wiedni Maryi (por. Łk 1,46—55) zauważyli szczególny wpływ tego Ducha, który niegdyś mówił przez proroków (nr 26).

Paweł VI wspomina też dwa tytuły maryjne, które wyrażają relację Duch Święty — Maryja: Oblubienica i Świątynia Ducha. O ile tytuł ostatni nie powinien dziwić, odnoszony wszak jest również czy przede wszystkim do poszczególnych wierzących (l Kor 3,16-17; 2 Kor 6,16) czy całego Kościoła (Ef 2, 21; KKK, nr 809), pewne zastrzeżenia budzi tytuł pierwszy. Zauważyć to można przy uważnej lekturze Konstytucji Lumen gentium — uni­ka ona słowa „Oblubienica", posługuje się zaś terminem „Świątynia" (KK, nr 53). Ale — jak wspomnieliśmy — odwołania do niego znajdziemy w nauczaniu współczesnych papieży. Również Jan Paweł II używa w odniesieniu do Maryi zwrotu „Oblubienica Ducha Świętego" (RM, nr 26).

Mariologowie, zauważając obecność w historii maryjnego tytułu Oblu­bienica w relacji do każdej z Osób Trójcy osobno lub do całej Trójcy, zwra­cają uwagę na pewną nieadekwatność i możliwe wprowadzanie w błąd wyni­kające z jego używania. „Wszystkie te oblubieńcze przymioty — pisze Bruno Forte — mają coś z prawdy, odbijają w jakiejś mierze pełną prawdę. Stanowią jednak podwójne niebezpieczeństwo. Z jednej strony każdy zmierza do pod­kreślenia jakiegoś aspektu tajemnicy trynitarnej przymierza, zrealizowanego w Maryi ze szkodą dla innych. Z drugiej strony wszystkie mogą spowodować domniemanie pewnego rodzaju równorzędności czy komplementarności uczestnictwa Dziewicy Matki i dzieła Bożego w Niej" (B. Forte, Maryja, Ikona Tajemnicy. Zarys mariologii symboliczno-narmcyjnej, przeł. B. Widła, Warszawa 1999, s. 232).

Tradycja wschodnia tę ścisłą i trwałą więź Maryi z Duchem wyraża tytułem „Pneumatofora", czyli „Nosicielka Ducha". Ser­giusz Bułgakow, wybitny prawosławny teolog, pisał:

Maryja w swym człowieczeństwie przebywającym na niebiosach związana jest z „żeńską zasadą", która w Niej i poprzez Nią znajduje swoje miejsce w pobożności, przede wszystkim jako objawienie Ducha Świętego. Duch Święty nie wciela się w człowieka, ale objawia

216

TRAKTAT O MARYI

S Y N TEZA S YS TEMA T YCZNA

217

siebie w człowieku i taką ludzką osobą, zupełnie „przezroczystą" na działanie Ducha Świętego, Pneumatoforą, jest służebnica Pańska, Dziewica Maryja⁷⁴.

Współcześnie obserwować można wpływ takiego rozumienia więzi między Duchem i Maryją na teologię i pobożność maryjną katoliczek i katolików⁷⁵.

MARYJA

JAKBY WCIELONYM DUCHEM ŚWIĘTYM?

Pośród zagrożeń, które mogą dochodzić do głosu w przypadku rozumienia relacji Duch Święty a Maryja, szczególne znaczenie należy przypisać dwóm — pozornie przeciwstawnym: jedno pole­ga na tym, że Maryja w pobożności zastępuje Ducha, że w do­świadczeniu wiary Duch „znika", a Jego miejsce zajmuje Maryja; drugie dotyczy koncepcji, w których więź Maryi z Duchem pod­kreśla się tak mocno, że — w skrajnych propozycjach — docho­dzi do niejako hipostatycznego zjednoczenia osób. Mówię tu

0 pozornym przeciwieństwie, ponieważ w obu tych przypadkach
dochodzi do postawienia Maryi — bardziej lub mniej świadomie

1 bardziej lub mniej wyraźnie — na poziomie samego Boga.

Pierwsze niebezpieczeństwo krytycznie dostrzegają przede wszystkim autorki i autorzy niekatoliccy, ale także teologowie i teolożkł tradycji katolickiej. Po stronie katolickiej wypowiadali się na ten temat m.in. Yves Congar, Heribert Miihlen, Bruno

⁷⁴ S. Bułgakow, Prawosławie, przeł. H. Paprocki, Białystok-Warszawa 1992,
s. 135.

⁷⁵ Zob. J. Wojtkowski i in. (red.), Nosicielka Ducha — Pneumatoforą. Materiały
z Kongresu Mariologicznego Jasna Góra 18-23 sierpnia 1996 r., Lublin 1998; A. Skwar-
czyński, Duch Święty a Maryja w ujęciu Sergiusza Bułgakowa i św. Maksymiliana Kolbego,
Niepokalanów 1995.

Forte (tekst pierwszego z tych autorów zob. w Wyborze tekstów źródłowych w niniejszym traktacie). Krytyka polega na zauważe­niu, iż w pobożności przypisujemy Maryi to, co należy się Duchowi Świętemu — począwszy już od samego tytułu Parakletos, który Nowy Testament odnosi do Jezusa lub właśnie Ducha. Tytuł ten można tłumaczyć jako Pocieszyciel, Orędownik, Obrońca. Wymienieni autorzy zauważają, iż o wiele bliższe życiu wielu katolików są te określenia jako tytuły maryjne: Pocieszycielki, Orędowniczki, Obrończyni... Przykładów można by wskazać więcej. Istotniejsze jest jednak to, by z krytyki wynikały też wnio­ski do przemiany, nawrócenia. W wielkim skrócie drogę tę można opisać tak: przywrócić Kościołowi pamięć o Duchu Świętym (co dzieje się w posoborowej teologii katolickiej), jednocześnie pod­kreślając, iż Maryja — przy całej wyjątkowości swej roli, z czego wynika też uznanie w Niej „pierwszej towarzyszki suwerennego działania Ducha Świętego" (Y. Congar) — pozostaje wierzącą, jedną z nas, stworzeń.

Teologicznie podchodząc do tego zagadnienia trzeba stwier­dzić, iż tego rodzaju „zastępstwo" nie jest przypadkowe. Duch Święty jest tą Osobą Trójcy, z którą najczęściej wiązano symbolikę kobiecą. Wątki tego rodzaju podkreślał już w swojej „summie" pneumatologicznej Congar, ale są one szczególnym polem zainte­resowania teologii feministycznej.

Ten kobiecy, macierzyński wymiar w doświadczeniu działania Ducha roz­świetlają rozważania Helen Schungel-Straumann, szwajcarskiej egzegetki zaj­mującej się Starym Testamentem, dotyczące etymologii hebr. słowa ruah. Słowo to — występujące najczęściej w rodzaju żeńskim (niekiedy męskim) — w różnych kontekstach oznacza ducha, oddech, tchnienie, siłę życiową czy wiatr. Według Schungel-Straumann ruah jest wyrażeniem dźwiękonaśladow-czym, naśladującym poszum wiatru i dźwięk przyspieszonego oddechu (tylko taki oddech w języku hebrajskim oddawany jest przez ruah; na określenie zwykłego, spokojnego oddechu język ten posługuje się słowem neszemah). Ważne jest przy tym wyobrażenie czegoś, co się porusza i jest słyszane.

liłilUttiil! lll!!tnBł|l

218

TRAKTAT O MARYI

SYNTEZA SYSTEMATYCZNA

219

Schiingel-Straumann uważa, że ruah jest blisko spokrewnione z hebr. rewah, co oznacza dal, przestrzeń, szerokość. To pokrewieństwo każe w ruah widzieć rzeczywistość stwarzającą przestrzeń, poruszającą, prowadzącą z ciasnoty ku szerokiej przestrzeni i obdarowującą życiem. Na pytanie, gdzie jest Sitz im Leben, środowisko życiowe, w którym spotykają się te wszystkie wymiary ruah, a co za tym idzie — pierwotne doświadczenie, z którego ono wynika — szwajcarska teolożka odpowiada, iż jest to doświadczenie narodzin ludz­kich.

Schungel-Straumann, stawiając swą hipotezę, jest świadoma, iż tak rozu­mianego kontekstu tego słowa nie znajdziemy w Starym Testamencie, który opiera się przede wszystkim na doświadczeniu życiowym mężczyzn, a sfera narodzin traktowana jest jak tabu, zwłaszcza w Księdze Kapłańskiej (rozdz. 12), która łączy ją z nieczystością rytualną. Jedynie Iz 42,14 ukazuje Boga, porównując Go do rodzącej kobiety, leżącej w bólach i łapiącej oddech: „Długo milczałem spokojny, opanowany, [lecz teraz] podniosę krzyk — jak rodząca, i dysząc [gniewem], będę chwytał oddech". Jest to więc tekst łączący kobiecy obraz Boga (jak inne znane ze Starego Testamentu) z ruah. Akcent położony jest tu nie tyle na nieuchronności cierpień, ile na owocności proce­su rodzenia, dawania życia. Prąc, dysząc, chwytając oddech, kobieta wydaje na świat dziecko. To niepowtarzalne doświadczenie staje się podstawą relacji nieporównywalnej z żadną inną. Miłość matki do dziecka staje się obrazem miłości Boga do Izraela.

Podobny kontekst odnajdziemy, zdaniem Schungel-Straumann, w Nowym Testamencie w dziele Łukasza, który w wydarzeniu Zesłania Ducha Świętego (narodziny nowej wspólnoty) widzi spełnienie zapowiedzi Jl 3, l n: „Potem ześlę Ducha mego na wszelkie ciało, i prorokować będą wasi synowie i wasze córki; starcy wasi będą miewali sny, a młodzieńcy wasi — widzenia; nawet na sługi i służebnice ześlę w owe dni mojego Ducha". Również w słowach Jezusa wypowiedzianych w rozmowie z Nikodemem w Ewangelii św. Jana mowa jest o (ponownych) narodzinach: „Zaprawdę, zaprawdę powiadam ci: Kto nie narodzi się z wody i z Ducha (gr. pneumatos), nie może wejść do królestwa Bożego" (J 3,5), o nieprzewidywalnym wietrze/duchu: „Wiatr (gr. topneuma) wieje, gdzie chce. Szum jego słyszysz, lecz nie wiesz, skąd przychodzi i dokąd zmierza. Tak samo bywa z każdym, kto się z Ducha (gr. ek tou pneumatou] narodził"; J 3,8). Co prawda w greckim oryginale mamy tu do czynienia ze słowem to pneuma, słowem rodzaju nijakiego, lecz z tekstu tego przebija tło myślenia semickiego, z kobiecym wyobrażeniem ruah (H. Schungel-Strau­mann, Ruah bewegt die Welt. Gottes schopferische Lebenskraft in der Krisenzeit des Exils, Stuttgart 1992. Por. szerzej na temat krytyki wyłącznie męskiego, w tym patriarchalnego (zob. słownik) obrazu Boga rozważania Królowa Miłosierdzia w rozdziale trzecim tego traktatu. Zob. także E. Adamiak,

Macierzyństwo Boga i Maryi w teologii feministycznej, „Salvatoris Mater" 1999 nr l, s. 256-271; taż, Macierzyństwo w Bogu, „Studia Bobolanum" 2004 nr l, s. 45-60).

Gdyby zgodzić się z proponowanym przez teologię femini­styczną rozwiązaniem, to wyjściem z sytuacji jest posłużenie się kobiecym, w tym macierzyńskim językiem w mowie o Bogu i do Boga. Wówczas Maryja „stałaby" się na powrót Tą, kim była — kobietą, człowiekiem, stworzeniem.

Druga droga wynoszenia Maryi na poziom Trójcy wiąże się z nazwiskami takich autorów jak św. Maksymilian Maria Kolbe i brazylijski teolog wyzwolenia Leonardo Boff. Przy wszelkich róż­nicach w ich podejściu, w tym miejscu ich myśli zadziwiająco się spotykają. Św. Maksymilian przekazał swą myśl maryjną poprzez luźne rozważania rozproszone w różnych pismach. Zajmujący się jego spuścizną autorzy zwracają jednak uwagę na swoiste prekur-sorstwo Twórcy Niepokalanowa. Niezwykłą rolę w jego myśleniu o Maryi odgrywało niepokalane poczęcie, co nie było niczym nie­spotykanym w tym czasie. Św. Maksymilian w sposób oryginalny łączy tu jednak myśl maryjną z pneumatologiczną, wiążąc tajem­nicę poczęcia Maryi bez grzechu pierworodnego z działaniem Ducha. Myśli jednocześnie o pewnej paralelności obu osób, gdy Ducha Świętego nazywa Odwiecznym Niepokalanym Poczęciem. To nowatorstwo przechodzi jednak w stwierdzenia, które muszą budzić niepokój. Tajemnicę Trójcy wyjaśnia na przykład w sposób następujący: „W Ojcu jest jedna osoba i jedna natura. W Jezusie Chrystusie jest jedna osoba, a dwie natury. W Niepokalanej — dwie osoby i dwie natury, lecz najściślej zjednoczone". W innym miejscu dodaje: „W Jezusie dwie natury, Boska i ludzka, a osoba jedna — Boska, a tu dwie natury i jeszcze dwie osoby: Ducha Prze­najświętszego i Niepokalanej, ale zjednoczenie Bóstwa z człowie­czeństwem przechodzi wszelkie pojęcie". Duchowy syn o. Maksy-

220

TRAKTAT O MARYI

S Y N TEZA S Y S TEMA T YCZNA

221

miliana, Grzegorz M. Bartosik OFMConv, tak komentuje wybra­ne przez niego samego myśli Świętego:

Określając sposób zjednoczenia Maryi z Duchem Świętym nasz autor ujmuje tę kwestię na tle zjednoczenia hipostatycznego dwóch natur w Chrystusie. W 1935 r. wyraża następującą opinię: „Odpo­wiedź też na łaski, co przez Syna i Ducha Przenajświętszego spłynęły na stworzenie, powraca do Ojca tylko taż samą drogą, tj. przez Ducha Świętego i Syna, czyli przez Niepokalaną Oblubienicę Ducha Przenajświętszego i Jezusa połączonego hipostatycznie z naturą Syna". Wyrażona tu jakby mimochodem opinia zdaje się wskazywać, iż we­dług św. Maksymiliana stosunek Ducha Świętego do Niepokalanej jest taki sam, jak stosunek Syna (Drugiej Osoby Trójcy Świętej) do Jezusa lub przynajmniej relacja ta przebiega po tej linii. Później o. Kolbe otwarcie powie, że Maryja jest „jakby wcielonym Duchem Świętym" (Spiritus Sanctus quasi incarnatus est Immaculata). Zdanie to w teologii katolickiej brzmi wprost szokująco. Gdyby nie słowo „jakby", należałoby je uznać za sprzeczne z dogmatem katolickim⁷⁶.

Wyraźną intencją o. Kolbego było jak najmocniejsze podkre­ślenie głębokiej więzi, łączącej Ducha z Niepokalaną. Gdyby jed­nak nie zastrzeżenie „jakby", jak też podobne określenia występu­jące przy innych rozważaniach św. Maksymiliana na ten temat, mielibyśmy do czynienia z myślą trudną do pogodzenia z katolic­ką ortodoksją...

Podobne pytania budzą pewne stwierdzenia pochodzące od au­tora współczesnego, brazylijskiego teologa wyzwolenia, wywodzą­cego się również z tradycji franciszkańskiej, Leonardo Boffa. Jego podejście jest inne niż św. Maksymiliana, bo akcentujące kobie­cość Maryi. Dochodzi do wniosku, że tak jak w mężczyźnie

' G. M. Bartosik, Duch Święty a Niepokalana w tajemnicy zbawienia według św. Maksymiliana Marii Kolbego, w: . ]. Wojtkowski i in. (red.), Nosicielka Ducha — Pneu-matofora. Materiały z Kongresu Mariologicznego Jasna Góra 18-23 sierpnia 1996 r.. Lublin 1998,s.231.

Jezusie osobowo udzielił się Boski Logos i wszedł w historię, tak w Maryi miało miejsce Wcielenie Ducha Świętego. Ona stała się zatem macierzyńskim obliczem Boga⁷⁷. L. Boff pisał m.in.:

Dziewica Maryja, Matka Boga i Matka ludzi, realizuje w absolut­ny i eschatologiczny sposób kobiecość, ponieważ Duch Święty uczynił z Niej dla siebie świątynię, sanktuarium i tabernakulum i to w sposób tak realny i prawdziwy, że Maryja musi zostać uznana za hipostatycz­nie złączoną z Trzecią Osobą Trójcy. [...] W takim ujęciu wyzwalamy mariologię od owego przesadnego chrystocentryzmu [zob. słownik], który górował w ostatnich latach (jak też wyraźnie na Soborze Watykańskim II) i który nie pozwolił na poznanie całego uniwersal-nego-historiozbawczego znaczenia Maryi. Nie pogłębiono refleksji nad relacją między Duchem Świętym a Maryją ani nie ujęto jej syste­matycznie, co próbujemy uczynić obecnie. Wymiar pneumatyczny razem z chrystologicznym przywraca równowagę w teologii maryjnej i pozwala dojść do głosu eschatologicznemu urzeczywistnieniu kobie­cości w Maryi, która to kobiecość została przyjęta przez Ducha Świętego w łonie Trójcy⁷⁸.

Analizując wypowiedzi Brazylijczyka, należy wziąć pod uwagę, że mamy tu do czynienia z wytrawnym teologiem, świadomie sta­wiającym tezy. Można sądzić, że nie poszukuje on wyjścia z opi­sanej sytuacji niedostatecznego kultu Ducha Świętego, który nie­kiedy niesłusznie przeniesiony został na cześć maryjną. Jego pro­pozycja zdaje się wzmacniać tendencję, która widzi Maryję na poziomie boskim. Być może prób zrozumienia jego propozycji teologicznej należy szukać w latynoamerykańskim kontekście — Kościoła o bogatej tradycji pobożności maryjnej, związanej nie-

⁷⁷ Tak brzmi tytuł dzieła, w którym L. Boff prezentuje swe mariologiczne idee: Das
miitterliche Antlitz Gottes, Diisseldorf 1985.

⁷⁸ Cyt. za: F. Courth (oprać.), Teksty teologiczne. Mariologia, przeł. E. Adamiak,
A. Strzelecka, Poznań 2005, s. 260.

222

TRAKTAT O MARYI

S Y N TEZA S YS TEMA T YCZNA

223

kiedy z miejscami i zwyczajami czczenia bogiń. W każdym razie również jego słowa budzą pytania o poprawność teologiczną.

Podsumowując, można powiedzieć, że wzajemne więzi między Duchem Świętym a Maryją i — wynikające stąd — pomiędzy pneumatologią a mariologią można widzieć na wielu płaszczy­znach. Niektóre z nich, docierając do głęboko zakorzenionych w tradycji prawd o Bożym macierzyństwie i dziewictwie Maryi, jednocześnie stają na granicy tego, co niewypowiadalne. Inne — interpretowane antropologicznie i eklezjologicznie — przekazują prawdy ważne „dla nas i dla naszego zbawienia". Pojawiają się w końcu i takie próby stawiania problemu, do których podchodzić trzeba z dobrym przygotowaniem teologicznym i krytycznie.

MARIOLOGIĄ W ASPEKCIE EKUMENICZNYM

Pośród zagadnień, „jakie należy pogłębić, aby osiągnąć praw­dziwą zgodność wiary" między podzielonymi chrześcijanami, Jan Paweł II — w encyklice Ut unum sint z 1995 r. — wymienia na piątym, ostatnim miejscu zagadnienia mariologiczne: „Maryja Dziewica, Matka Boża i Ikona Kościoła, duchowa Matka, która wstawia się za uczniów Chrystusa i całą ludzkość" (nr 79)⁷⁹. Postulat Papieża nie stracił nic na aktualności. Międzykościelne dialogi ekumeniczne, których jest dzisiaj wiele, mimo że prowa­dzone są od dawna, owocując powstaniem licznych dokumentów-uzgodnień teologiczno-doktrynalnych, na ogół nie zajmują się tematem Matki Jezusa. W ramach bilateralnych dialogów na fo­rum światowym temat ten stał się przedmiotem osobnego uzgod­nienia dopiero w 2004 r. — w ramach dialogu anglikańsko-kato-

⁷⁹ Warto przy tym zwrócić uwagę na dobór tytułów maryjnych — obecność pod­stawowych i brak tych najbardziej kontrowersyjnych.

lickiego, a fakt ten należy uznać za przełomowy w ruchu ekume­nicznym, nawet jeśli Kościół katolicki i Wspólnota Anglikańska oficjalnie jeszcze nie przyjęły tego dokumentu.

Wszystko to nie oznacza, że ruch ekumeniczny unikał tema­tów mariologicznych, niemniej czynił to na niższych szczeblach. Wymienić należy tu: 1. międzynarodowe kongresy mariologiczne;

2. dialogi na poziomie lokalnym, wśród których największe zna­
   czenie należy przypisać dialogowi katolicko-luterańskiemu w USA;

3. prace Grupy z Dombes, prywatnej inicjatywy ekumenicznej
   reformowano-luterańsko-katolickiej, istniejącej od 1937 r., która
   w latach 1997-1999 wydała dokument Maryja w Bożym planie
   i w komunii świętych.

Międzynarodowe kongresy mariologiczne

Od czasów Soboru Watykańskiego II organizatorzy międzyna­rodowych Kongresów mariologicznych są świadomi, że mariolo­gią zobowiązana jest do ukierunkowania ekumenicznego. Od 1965 r. stałym elementem programu Kongresów jest wymiana z reprezentantami innych Kościołów chrześcijańskich — zarówno prawosławnych, jak i poreformacyjnych, zazwyczaj owocująca pu­blikacją ekumenicznej deklaracji.

Wydana w 1975 r. — z okazji kongresu w Rzymie — deklara­cja dotyczyła roli Maryi w dziele odkupienia. Stwierdza ona, że Chrystus jest jedynym Pośrednikiem. Do Jego dzieła Bóg włączył pośredników stworzonych, pośród nich Maryję, która została wy­brana, by począć i zrodzić Odkupiciela. Podkreśla się także wiarę Maryi pod Krzyżem, kiedy niemal wszyscy opuścili Jezusa. Maryja pozostaje na zawsze związana z dziełem odkupienia i dlatego wier­ni zwracają się do Niej z prośbą o wstawiennictwo. To Duch Święty wzbudza w wierzących ufność do Maryi.

224

TRAKTAT O MARYI

SYNTEZA SYSTEMATYCZNA

225

W 1979 r. w Saragossie zajęto się tematem wspólnych form czci maryjnej. Stwierdzono, iż cześć oddawana Maryi jest czcią oddawaną darom Bożym w Niej. Uznano, że spojrzenie na Maryję jako wzór wierzącego można uznać za wspólną formę pobożności maryjnej. Podkreślono, że rozróżnienie Soboru Nicejskiego II (787 r.) pomiędzy adoracją i czcią jest zobowiązujące dla wszyst­kich Kościołów. Nie wszędzie praktykuje się bezpośrednie wzywa­nie Maryi. Autorzy deklaracji byli też świadomi, że rozbieżności w kwestiach mariologicznych są głęboko zakorzenione w religij­nych uczuciach chrześcijan różnych wyznań.

W 1983 r. podczas Kongresu na Malcie dążono do pogłębienia teologicznej perspektywy czci maryjnej. Myślą przewodnią była tu „modlitwa z Maryją". Modlitwa ta jest zakorzeniona we wspólno­cie wszystkich ochrzczonych w Ciele Chrystusa i solidarności w zbawieniu wszystkich członków między sobą, która wyraża się także we wzajemnej modlitwie wstawienniczej. Obejmuje ona pielgrzymujący i doskonały-niebieski Kościół, którego Głową jest zmartwychwstały Chrystus. W wiecznej wspólnocie z Nim Maryja i wszyscy święci modlą się z nami i za nas. Wątek czci maryjnej został pogłębiony na kolejnym kongresie w Kevelaer (1987) w aspekcie pneumatologicznym i trynitarnym.

Kolejne międzynarodowe kongresy mariologiczne odbywały się w przyjętym cyklu czteroletnim: w Huelva-Sevilla (1992) podjęto temat pobożności i doktryny maryjnej w wieku XX, od Soboru Watykańskiego II; w Częstochowie (1996) obradowano nad te­matem „Maryja, Matka Pana, w tajemnicy zbawienia celebrowa­nej w Kościołach Wschodu i Zachodu"; w Rzymie (2000) deba­towano pod hasłem „Maryja i misterium Trójcy Świętej". Kolejny i dotąd ostatni kongres odbył się także w Rzymie (2004), a jego uczestnicy zajęli się tematem „Maryja z Nazaretu przyjmuje Syna Bożego w historii".

Dialog katolicko-luterański w USA

Temat Maryi w dialogu katolicko-luterańskim w USA po raz pierwszy pojawił się podczas obrad na temat nieomylnego autory­tetu w Kościele (lata 1973-1978). W wielkim skrócie omówiono dogmaty o niepokalanym poczęciu i wniebowzięciu Maryi jako przykładach nieomylnego nauczania papieża. Podczas tych roz­mów stwierdzono potrzebę podjęcia bardziej szczegółowych roz­mów na temat Maryi. W roku 1975 obie strony autoryzowały studia na temat Matki Jezusa w Nowym Testamencie. Owocem podjętych prac stało się egzegetyczne dzieło Mary in the New Testament⁰. W 1989 r. obie strony dialogu przedmiotem wspól­nych badań uczyniły tajemnicę pośrednictwa świętych w relacji do jedynego pośrednictwa Jezusa Chrystusa. W rezultacie powsta­ło uzgodnienie The One Mediator, the Saints, and Afory⁸¹.

l. Maryja w Nowym Testamencie. Studium Mary in the New Testament z założenia nie jest kolejnym oficjalnym dokumentem-uzgodnieniem w ramach dialogu katolicko-luterańskiego w USA, ale miało mu służyć pomocą. Jego publikacja powszechnie została uznana za wielki krok na drodze do jedności chrześcijan.

Ostatecznie do grupy biblistów, którzy wspólnie pracowali nad uzgodnieniem, weszło czterech katolików, czterech luteranów i po

⁸⁰ Mary in the New Testament. A Collaboratwe Assessment by Protestant and Ro­
man Catholic Scholars, red. R. E. Brown I in., New York-Ramsey-Toronto 1978.
Ustalenia tej książki w świetle innych współczesnych egzegetycznych badań maryjnych
fragmentów Nowego Testamentu prezentuje J. Majewski, Błogosławić mnie będą.
Nowotestamentalny obraz Matki Pana według katolicko-luterańskiego dialogu w USA,
Lublin 1997.

⁸¹ Treść dokumentu omawia J. Majewski, Solus Mediator, sancti et Maria. Pre­
zentacja najnowszego uzgodnienia w dialogu luterańsko-katolickim w USA, „Studia
i Dokumenty Ekumeniczne" 1992 nr 2, s. 29-39. Autor ten dokonał przekładu na
polski zasadniczej części tego uzgodnienia — zob. Dialog katolicko-luterański w USA
— „Jedyny Pośrednik, święci i Maryja" (1992), „Studia i Dokumenty Ekumeniczne"
1997 nr 2, s. 87-102.

226

TRAKTAT O MARYI

SYNTEZA SYSTEMATYCZNA

227

dwóch uczonych z tradycji reformowanej i tradycji episkopalnej (anglikańskiej); udział czterech ostatnich egzegetów miał w zamie­rzeniu sprzyjać ekumenicznemu i specjalistycznemu udoskona­leniu dzieła. Autorzy Mary in the New Testament posługują się w swojej pracy powszechnie dziś stosowaną w egzegezie metodą hi-storyczno-krytyczną, zaakceptowaną również przez Magisterium Kościoła już w encyklice Piusa XII Dwino afflante Spiritu (1943).

Według amerykańskiego uzgodnienia, naszą wiedzę o „Maryi historii" można zamknąć w kilku punktach. Po pierwsze, Maryja była Żydówką żyjącą w I w. naszej ery w Palestynie; po drugie, historycznie pewną informacją jest to, że była ona Matką Jezusa; po trzecie, Maryja najprawdopodobniej nie towarzyszyła swojemu Synowi podczas Jego działalności publicznej; po czwarte, Maryja w dużej mierze nie rozumiała Jezusa, tego, co i jak czynił; po pią­te, nie powinno podlegać dyskusji również to, że Maryja była członkiem wierzącej w Jezusa jako Chrystusa pierwotnej wspólno­ty chrześcijan.

W odniesieniu do zagadnienia virginitas ante partum autorzy studium zauważają, że z bardzo dużą dozą prawdopodobieństwa jesteśmy w stanie ustalić istnienie tradycji o takim poczęciu Jezusa należącej do drugiego etapu powstawania Nowego Testamentu, co jednak w żaden sposób nie potwierdza ani nie sprzeciwia się hi-storyczności poczęcia Jezusa w łonie kobiety bez udziału mężczy­zny. "W punkcie tym, zresztą nie jedynym, metoda historyczno-krytyczna dociera do swych granic.

W ocenie studium autorzy Nowego Testamentu nie zajmowa­li się takimi doktrynalnymi zagadnieniami, jak yirginitas in panu et post partum, niepokalane poczęcie czy wniebowzięcie Maryi. Treść tych doktryn nie stanowiła dla nich jakiegokolwiek proble­mu czy pytania. Autorzy Nowego Testamentu nie mieli intencji opracowywania tych zagadnień, które jednak następnie stały się

problemami dla kościelnej refleksji teologicznej w czasach pono-wotestamentowych.

Studium podkreśla, że w Nowym Testamencie mamy do czy­nienia nie z jedną mariologią, ale z kilkoma mariologiami po­szczególnych hagiografów. W pismach nowotestamentowych znaj­dujemy wielość, pluralizm obrazów Maryi. Każdy ewangelista przeznacza Jej inne miejsce w swoim rozumieniu zbawienia doko­nanego przez Jezusa.

Mary in the New Testament pokazuje, że wspólna katolicko-protestancka egzegeza maryjnych tekstów Nowego Testamentu jest możliwa. Nie znaczy to, oczywiście, że w ten sposób automa­tycznie znikają różnice dogmatyczne dzielące katolików i lutera­nów. Autorzy egzegetycznego uzgodnienia podkreślili jednak, że to nie Pismo Święte dzieli Kościoły w odniesieniu do rozumienia tajemnicy Maryi, nawet jeśli wciąż pozostają pewne różnice w in­terpretacji nowotestamentowych tekstów o Niej. Ich zdaniem doktrynalne rozbieżności w widzeniu Matki Jezusa wynikają przede wszystkim z faktu, że Kościoły różnie oceniają poszczegól­ne fragmenty Pisma Świętego i przypisują różne znaczenie póź­niejszej tradycji. Wszystko to doprowadziło dialogujące w USA Kościoły do podjęcia rozmów, których przedmiotem stała się dok­tryna maryjna. Podstawowe znaczenie w tym kontekście przypisa­no problemowi pośrednictwa świętych i Maryi w relacji do jedy­nego pośrednictwa Jezusa Chrystusa.

2. Jedyny Pośrednik, święci i Maryja. Uzgodnienie katolicko-luterańskie w USA z 1991 r. składa się z dwóch części. Pierwsza — pt. Kwestie sporne i perspektywy — przedstawia problem mario-logiczny z perspektywy historyczno-systematycznej, a czyni to w trzech rozdziałach. Pierwszy prezentuje zagadnienie pośrednic­twa w XVI w.; w drugim przedstawiono współczesne stanowiska obu Kościołów w odniesieniu do tematu pośrednictwa; trzeci za-

228

r f! AKTA r O MARYI

SYNTEZA SYSTEMATYCZNA

229

wiera listę rozbieżności i zbieżności, wynikających z porównania obu tych stanowisk. Część druga uzgodnienia nosi tytuł Podstawy biblijne i historyczne i w trzech rozdziałach prezentuje historię pro­blemu pośrednictwa od czasów biblijnych aż do naszych dni. Całość wieńczą refleksje końcowe strony katolickiej i następnie luterańskiej.

Obie strony dialogu zgadzają się, iż pośród świętych — czyli wszystkich usprawiedliwionych przez łaskę, żywych i zmarłych

• szczególne miejsce zajmuje Maryja, Matka Jezusa, która winna
  być czczona w szczególny sposób, jako Matka Boga, czysta, święta
  i nadzwyczaj błogosławiona Dziewica. Zgodność istnieje też co do
  postulatu, by kult świętych i Maryi nie zaciemniał jedynego po­
  średnictwa Chrystusa. Trzy formy czci świętych — a więc i Maryi

• wspólnie uznano za poprawne: dziękczynienie Bogu za świę­
  tych, umacnianie swojej wiary przez wpatrywanie się w świętych
  i ich naśladowanie.

Amerykański dokument do różnic wciąż dzielących Kościoły zalicza praktykę wzywania Maryi i świętych, którą dokument określa jako problem, wobec którego stanowiska dialogujących Kościołów są najbardziej podzielone, oraz dwa ostatnie katolickie dogmaty maryjne — niepokalane poczęcie i wniebowzięcie. Co do zagadnienia wstawiennictwa świętych i Maryi luteranie przy­znają, że wstawiają się oni za Kościołem w ogóle albo że przy­najmniej jest to możliwe. Kościół luterański jednak nie znajduje żadnej podstawy dla twierdzenia, że umarli są świadomi modlitw do nich adresowanych.

W związku z tym postawiono w dialogu zasadnicze pytanie: Czy — mimo pozostających rozbieżności — do pomyślenia jest jedność między katolikami i luteranami, nawet jedność niepełna, która dopuszczałaby jednak — inaczej niż w obecnym stanowisku katolickim — wspólnotę eucharystyczną. Odpowiedź, jaką przy-

nosi dokument, jest pozytywna, przy czym musiałyby zostać speł­nione dwa warunki: l. Kościoły luterańskie musiałyby uznać, iż katolickie nauczanie o świętych i Maryi, wyłożone na Soborze Watykańskim II, nie oznacza bałwochwalstwa ani nie sprzeciwia się Ewangelii; 2. Kościół katolicki musiałby uznać, że w ściślejszej, nawet niepełnej jeszcze wspólnocie, luteranie nie byliby zobowią­zani do wzywania świętych ani do przyjęcia dwóch ostatnich do­gmatów maryjnych. Uczestniczący w dialogu w USA — zarówno katolicy, jak luteranie — uznali, iż warunki te możliwe są do speł­nienia.

Stwierdzenia tego rodzaju są wyrazem odważnej ekumenicznej nadziei i powinny pobudzać do dyskusji. Być może stanie się tak w kolejnych dialogach, może na szczeblu światowym, bo — jak wskazuje doświadczenie — rozwiązania wypracowane w dialogach bilateralnych, a zwłaszcza w dialogu katolicko-luterańskim w Stanach Zjednoczonych, często były przejmowane w innych dialogach.

Maryjny dokument Grupy z Dombes

Dokument Grupy z Dombes pt. Maryja w Bożym planie i w komunii świętych dzieli się na dwie części (wydane w kolejnych latach)⁸². Pierwsza z nich ma charakter ekumenicznej lektury hi­storii i Pisma Świętego, część druga zajmuje się kwestiami sporny­mi i mówi o konieczności nawrócenia Kościołów. Prace Grupy z Dombes i wydany przez nią dokument idą zatem ścieżkami po­dobnymi do dialogu katolicko-luterańskiego w USA. W części drugiej pośród kwestii spornych wymienione zostają cztery: 1. „współdziałanie" Maryi w odkupieniu; 2. trwałe dziewictwo

⁸² Grupa z Dombes, Maryja w Bożym planie i w komunii świętych, przeł. R. Obar-ski, „Salvatoris Mater", 2001 nr 4, s. 271-407.

Mlilii »!1'!»l»l['ł

230

TRAKTAT O MARYI

.S" Y N l 'K Z A S Y S T E M A T YCZNA

231

Maryi; 3. dwa ostatnie dogmaty maryjne: niepokalane poczęcie i wniebowzięcie; 4. wzywanie Maryi.

Co do pierwszego problemu, „współdziałania" Maryi w dziele odkupienia, protestanccy uczestnicy dialogu (czyli luteranie i re­formowani) wyrażali zastrzeżenia co do samego terminu, sugero­wać on może bowiem niezależną rolę Maryi, a nawet rywalizację między Nią a Chrystusem. Katolicy zwrócili natomiast uwagę na to, że tego rodzaju zarzuty można zasadnie stawiać takim tytułom jak „Współodkupicielka" czy „Pośredniczka", i to mimo łagodzą­cych ich wymowę wykładni teologicznych. W odniesieniu do „Współodkupicielki" strona katolicka zauważa: „Samo wyrażenie «współodkupienie» jest obiektywnie błędne, gdyż pozwala myśleć, że rola Maryi jest tej samej rangi, co rola Jezusa. Yaticanum II s'wiadomie zrezygnowało z tego pojęcia; odtąd nigdy już nie po­wracało w oficjalnych tekstach. Powinno być śmiało pozostawione z boku" (nr 210). Inaczej jest z pojęciem „współdziałania". Ma ono wyrażać odpowiedź człowieka w wierze, nadziei i miłości. Mimo iż współdziałanie Maryi w dziele odkupienia — przez Boże macierzyństwo — było wyjątkowe, to jednak co do istoty nie jest inne od współdziałania każdej innej osoby usprawiedliwionej przez łaskę. Dokument porusza również problem „współdziałania" Kościoła.

W kwestii trwałego dziewictwa Maryi Kos'cioły poreformacyj-ne uważają -—- wbrew stanowisku samych Reformatorów, o czym była tu wcześniej mowa — że przekonanie o trwałym dziewictwie Maryi, obecne w Kościołach prawosławnych i w Kos'ciele katolic­kim, nie ma podstaw biblijnych. Według Grupy z Dombes na płaszczyźnie historii i egzegezy nie jesteśmy w stanie rozstrzygnąć, czy „bracia" i „siostry" Jezusa, o których wspomina się w Nowym Testamencie, byli nimi w ścisłym sensie tych słów.

Dogmaty o niepokalanym poczęciu i wniebowzięciu Naj­świętszej Maryi Panny są nie do przyjęcia dla Kościołów wyro­słych z Reformacji, a — czytamy w dokumencie — według pra­wosławnych ogłoszone zostały w sposób nieuprawniony. Można sądzić, że prawosławni przyjmują istotę tych dogmatów, nie wi­dzą jednak bezpośrednich biblijnych podstaw dla nich. W odnie­sieniu do dogmatu niepokalanego poczęcia uważają, że „jest zbyt zależny od zachodniej tradycji i augustyńskiej interpretacji grze­chu pierworodnego, różniącej się od interpretacji Wschodu" (nr 237).

Powodem negatywnego stanowiska protestantów w odniesie­niu do dwóch ostatnich dogmatów maryjnych jest również brak wyraźnych podstaw biblijnych. Jednocześnie stwierdzają oni: „Jeśli bierze się pod uwagę to, co powiedzieliśmy na temat współdziała­nia i usprawiedliwienia jedynie przez łaskę, to jesteśmy w stanie oświadczyć, że interpretacja tych dogmatów nie zawiera już nic, co byłoby sprzeczne z orędziem ewangelicznym" (nr 326). Twierdzenia o początku i końcu życia Maryi powinny być zawsze odnoszone do rozumienia Osoby Chrystusa i zbawienia, którego dokonał. Grupa z Dombes postuluje, by katolicy w imię zasady „hierarchii" prawd przypisali „doktrynom o Niepokalanym Poczę­ciu i Wniebowzięciu [...] znaczenie z pewnością nie wtórne, ale jedynie niższe w stosunku do centralnego jądra wiary chrześcijań­skiej" (nr 342). Podobnie jak w dialogu katolicko-luterańskim w USA, tak i tu pojawia się myśl, iż Kościół katolicki nie może domagać się uznania tych dogmatów przez innych chrześcijan, jako że zdefiniowano je w sytuacji podziału. Inne Kościoły musia­łyby natomiast uznać te dogmaty za niesprzeczne z Ewangelią i odnosić się do nich z szacunkiem.

Formy czci Maryi, co do których zgadzają się protestanci i ka­tolicy, to miłość, szacunek, wielbienie Boga za Nią, naśladowanie.

232

TRAKTAT O MARYI

SYNTEZA SYSTEMATYCZNA

233

Rozbieżności pozostają, gdy chodzi o wzywanie wstawiennictwa Maryi i świętych.

Dokument kończy się wezwaniem do nawrócenia, przy czym padają konkretne propozycje, jak miałoby ono wyglądać, tak by mogło zaowocować zbliżeniem ekumenicznym w kwestiach ma-riologicznych.

Dialog anglikańsko-katolicki

Dialog anglikańsko-katolickł na forum światowym, który roz­począł się oficjalnie w 1970 r., jest jak dotąd jedynym tej rangi, który zdecydował się na osobne przedyskutowanie tematu Matki Jezusa. Prace zaczęły się w 1999 r., a skończyły w 2004 r. publi­kacją uzgodnienia pt. Mary: Grace and Hope in Christ (Maryja

⁸³

łaska i nadzieja w Chrystusie), opublikowanym w 2004

Dokument składa się z czterech rozdziałów: pierwszy — Ma­ryja według Pisma Świętego — zajmuje się egzegezą maryjnych tekstów Nowego Testamentu. Drugi — Maryja w tradycji chrze­ścijańskiej — zawiera cztery podrozdziały: „Chrystus i Maryja we wspólnej starożytnej tradycji", „Cześć maryjna we wspólnej staro­żytnej tradycji", „Rozwój doktryny i pobożności maryjnej w wie­kach średnich", „Od Reformacji do naszych dni". Rozdział trzeci

• Maryja w ramach modelu laski i nadziei — zajmuje się tema­
  tem Maryi w ekonomii łaski i podejmuje refleksję na temat
  dwóch ostatnich dogmatów maryjnych. W rozdziale czwartym

• Maryja w życiu Kościoła — dialogujące strony rozważają pro­
  blem wstawiennictwa i pośrednictwa w komunii świętych i temat
  odróżniającej posługi Maryi.

Obie strony dialogu zgodziły się m.in.:

⁸³ Dokument i komentarze do niego można znaleźć w: http://www.ecumenism.net/ /archive/arcic/mary_en.htm.

• że nie można być wiernym Pismu Świętemu bez uwzględ­
  niania osoby Maryi;

• że żadna interpretacja roli Maryi nie może zaciemniać je­
  dynego pośrednictwa Chrystusa;

• że rozważanie tajemnicy Maryi musi być powiązane z na­
  uką o Chrystusie i Kościele;

• że należy uznać Maryję za Theotokos, Matkę Boga wcielo­
  nego, oraz obchodzić Jej święta i okazywać jej cześć pośród świę­
  tych;

• że Maryja została przygotowana przez łaskę do bycia Matką
  naszego Odkupiciela, przez którego sama została odkupiona
  i przyjęta do chwały;

• że należy uznać Maryję za model świętości, wiary i posłu­
  szeństwa;

• że Maryję można widzieć jako profetyczną figurę w Koś­
  ciele.

W odniesieniu do kwestii mariologicznych, które od początku ruchu ekumenicznego stanowią największe przeszkody na drodze do jedności podzielonego chrześcijaństwa, autorzy anglikańsko-katolickiego uzgodnienia zgodnie stwierdzają:

• Nauczanie, że Bóg wziął Błogosławioną Maryję Dziewicę
  w pełni jej osoby do swojej chwały, jest zgodne z Pismem Świętym
  i winno być rozumiane jedynie w świetle Biblii.

• Odkupieńcze dzieło Chrystusa — z uwagi na powołanie
  Maryi, aby być Matką Najświętszego — dosięgło „wstecz"
  w Maryi najgłębszych pokładów Jej istoty i najwcześniejszych po­
  czątków.

• Można powiedzieć, że nauczanie o Maryi, które zostało
  wyłożone w dwóch papieskich definicjach o Jej niepokalanym po­
  częciu i wniebowzięciu, rozumiane w ramach biblijnego modelu
  ekonomii nadziei i łaski, jest zgodne z nauką Pisma Świętego
  i wspólnej starożytnej tradycji.

234

TRAKTAT O MARYI

SYNTEZA SYSTEMATYCZNA

235

• Jeśli powyższa zgoda w odniesieniu do niepokalanego po­
  częcia i wniebowzięcia zostanie zaakceptowana przez nasze oby­
  dwa Kos'cioły, wówczas w nowym świetle stanie problem autory­
  tetu nauczania, który wiąże się ze zdefiniowaniem obu tych dok­
  tryn.

• Nie ma rnocy dzielącej nasze Kościoły prawda o tym, że
  Maryja i święci w niebie modlą się za cały Kościół, i praktyka za­
  noszenia próśb do Maryi i świętych o modlitwę za nas.

Podsumowując, kiedy patrzy się na rozwój dialogów ekume­nicznych o Maryi, można z pewnym zdziwieniem stwierdzić, że najwięcej pracy dokonano między Kościołami, które w tej kwestii dzielą największe różnice — między katolikami i protestantami, i anglikanami. Być może daleko idąca jedność z Kościołami wschodnimi w teologii i pobożności maryjnej — poza budzącymi spory dwoma ostatnimi dogmatami maryjnymi — nie pobudza do takiego dialogu? Od naszych sióstr i braci z innych Kościołów i Wspólnot chrześcijańskich możemy odebrać przynajmniej dwie lekcje w podejściu do Maryi: od ewangelików możemy się uczyć biblijnego uwrażliwienia oraz koncentrowania naszej wiary na Jezusie; od prawosławnych z kolei możemy odebrać lekcję pryma­tu form liturgicznych w pobożności maryjnej oraz szczodrobliwo­ści w wysławianiu Maryi.

MARIOLOGIA FEMINISTYCZNA

Paweł VI w maryjnej adhortacji o Maryi -—• Marialis cultus — z troską wskazywał na zjawisko dystansowania się wielu kobiet wobec mariologii i pobożności maryjnej: „Dostrzega się bowiem, iż trudno jest włączyć obraz Dziewicy — jaki wyłania się z pew­nego typu pobożnej literatury — w dzisiejsze warunki życia ko-

biet [...]. Następstwem tego u niektórych jest pewna niechęć do kultu oddawanego Dziewicy oraz trudności w wyborze Maryi Nazaretańskiej jako wzoru" (nr 34).

Za jedną z kluczowych przyczyn opisanego przez Pawła VI ne­gatywnego zjawiska uważa się m.in. fakt, że teologia i pobożność maryjna przez długie wieki kształtowana była praktycznie przez samych mężczyzn. Mariologia ta wyrastała przede wszystkim z do­świadczenia mężczyzn, nie zaś kobiet, i była odpowiedzią na mę­skie, nie zaś kobiece pytania. Współczesna „rewaloryzacja kobie­cości" (Bruno Forte) domaga się naprawy tego stanu rzeczy. Na przełomie lat siedemdziesiątych i osiemdziesiątych XX w. Karl Rahner postulował: „Mariologia dziś i w przyszłości ma jeszcze wiele do zrobienia, jeśli chce, aby obraz Maryi naprawdę odpo­wiadał rzeczywistemu religijnemu doświadczeniu samych kobiet. Obraz taki może być współcześnie stworzony prawdopodobnie tylko przez kobiety, kobiety uprawiające teologię"⁸⁴. Niemiecki teolog wypowiadał te słowa w czasie, kiedy rodził się nurt teolo­giczny, realizujący te postulaty — teologia feministyczna.

Teologia feministyczna jest teologią feministycznie nastawio­nych kobiet. Nie jest teologią kobiety, która zakłada istnienie ja­kiejś abstrakcyjnej natury kobiecej czy kobiecości. Nie chce stano­wić dopełnienia teologii tradycyjnej, uznanej przez nią za andro-centryczną (od pojęcia androcentryzm — zob. słownik), czyli uprawianą z perspektywy mężczyzn, przy czym wypowiedzi z mę­skiego kręgu doświadczenia uznawane są za ogólnie obowiązujące. Pragnie rozwinąć nową koncepcję teologii, której podstawą są do­świadczenia kobiet, doświadczenia wiary i życia, cierpienia, mar­ginalizacji i dyskryminacji, jak również wyzwolenia i wolności.

⁸⁴ K. Rahner, Maria und das cbristliche Eild der Frau, „Stimmen der Zeit" 1975 nr 193,s. 795-800.

236

TRAKTAT O MARYI

SYNTEZA SYSTEMATYCZNA

237

Teologię feministyczną można również określić jako teologię pro-blematyzującą kategorię płci. Teologia ta korzysta z analiz femini­stycznych w innych dziedzinach wiedzy, m.in. rozróżnienia płci biologicznej (ang. sex) od tzw. płci kulturowej, rodzaju (ang. gen-der). Teologia feministyczna pragnie dociec, gdzie obecne są w życiu wiary i w źródłach teologii kategorie płciowe, jakie przypisuje się im znaczenie i jak oddziałują na życie kobiet. Najistotniejsze czynniki, które przyczyniły się do powstania teologii feministycznej, to tzw. druga fala dwudziestowiecznego ruchu kobiet, rozwój ruchu eku­menicznego oraz ruch odnowy w Kościele rzymskokatolickim, związany z Soborem Watykańskim II. Ponad trzydziestoletnia hi­storia tego nurtu teologicznego wykazuje wielką różnorodność, w ścisłym sensie należałoby zatem mówić nie o teologii femini­stycznej, ale o teologiach feministycznych. Różnorodność ujęć znajduje swoje odzwierciedlenie również w refleksji mariologicz-nej.

Jeśli chodzi o początkową fazę rozwoju teologii feministycznej, można mówić o milczeniu na temat Maryi. Potem nastąpiła fala wielu publikacji mariologiczno-feministycznych, po czym znów obserwować można osłabienie zainteresowania. Początkowe mil­czenie miało swoje powody: po pierwsze, teologia feministyczna zrodziła się w krajach Zachodu, w których refleksja mariologiczna wyraźnie przycichła po Soborze Watykańskim II. Po drugie, wpływ na trudności w podejmowaniu tematów mariologicznych ma ekumeniczny kontekst powstawania teologii feministycznej. Trzeci powód jest natury merytorycznej — występująca w historii pobożności, a także w dwudziestowiecznych dokumentach Urzędu Nauczycielskiego Kościoła myśl o wzorczości Maryi dla kobiet jest najpoważniejszym powodem trudności, które uniemożliwiają nie­którym krytycznym kobietom jakikolwiek dostęp do Jej osoby. Punktem wyjścia feministyczno-teologicznej refleksji nad Maryją

jest zatem bagaż negatywnych doświadczeń kobiet uginających się pod nałożonym na nie nieosiągalnym ideałem.

Krytyka antropologiczna

Kwestia wzorczości Maryi dla kobiet stanowi przede wszystkim problem antropologiczny, poruszany niemal przez wszystkie teo-lożki feministyczne odnoszące się do Jej osoby (przykładowo zob. tekst E. Góssmann w Wyborze tekstów źródłowych w niniejszym traktacie). Z jednej bowiem strony głoszony obraz Maryi wynikał z określonego historycznie momentu kulturowego, z drugiej zaś na tę kulturę wpływał. Zdaniem większości teolożek feministycz­nych był (i jest) to wpływ dyskryminujący kobiety. Kobieta jest tu przede wszystkim „istotą relacyjną", definiowaną przez relacje z mężczyznami lub ich brak. Stąd w nauczaniu o Maryi jako wzo­rze kobiet na pierwszy plan wysuwają się obrazy kobiety jako mat­ki, dziewicy i żony (oblubienicy). Spośród tych w XIX i XX w. największe uznanie w przepowiadaniu kościelnym zyskuje fu n k-cja macierzyńska jako podstawowe powołanie kobiety (rozumiane fizycznie bądź duchowo). Krytyka teolo-giczno-feministyczna formułowana przez większość teolożek nie polega na kwestionowaniu doniosłości samego macierzyństwa dla wielu kobiet, lecz chodzi tu o jego wyłączność w spojrzeniu na kobietę, co zafałszowuje obraz — zarówno Maryi, jak i kobiety. Można zatem powiedzieć, że celem mariologii femini­stycznej jest uwolnienie postaci Maryi od niewłaściwych i fałszy­wych obrazów, które na Nią nałożono — historycznie uwarunko­wanych kulturowych kategorii kobiecości i macierzyństwa, jak również — wyzwolenie kobiet od wizerunków maryjnych, które zawierają zawężoną wizję antropologiczną. Dyskutowane są rów­nież wnioski co do ograniczania szerszej działalności społecznej kobiet wyprowadzane z tak ekskluzywnie rozumianego macie-

238

TRAKTAT O MARYI

SYNTEZA SYSTEMATYCZNA

239

rzyństwa. Kolejnym krytykowanym aspektem jest ukazywanie ko­biety jako osoby biernej, co dochodzi do głosu zwłaszcza w inter­pretacjach roli Maryi we Wcieleniu.

Krytyka soteriologiczno-eklezjologiczna

Kolejny aspekt krytyki nauczania o wzorczości Maryi dla ko­biet można nazwać soteriologiczno-eklezjologicznym (występuje np. u holenderskiej teolożki Cathariny Halkes czy amerykańskiej zakonnicy Elizabeth Johnson). Chodzi tu o krytykę wyprowadza­nia modelu zbawczej funkcji kobiety z jednorazowej historiozbaw-czej funkcji Maryi. Prowadzi to — z jednej strony — do wspo­mnianego już akcentowania funkcji macierzyńskiej kobiety, tym razem z uzasadnieniem, że na tym polegał udział Maryi w odku­pieniu. Z drugiej strony stawia kobietę wyraźnie w pozycji pod­porządkowanej mężczyźnie — jak Maryja Chrystusowi.

Z faktu, że w relacji Chrystus-Maryja jedna strona to mężczy­zna i nieskończony Bóg, a druga — „tylko" kobieta i skończony człowiek, miałoby wynikać, że w Kos'cie(e mężczyznom przypada rola pierwszorzędna, nadrzędna, aktywna, uprzywilejowana, a ko­bietom drugorzędna, podrzędna, podporządkowana, bierna, po­mocna wobec mężczyzny. W społeczności kształtowanej według tego modelu mężczyźni są aktywni, kobiety pasywne, mężczyźni inicjują, kobiety odpowiadają, mężczyźni przeznaczeni są do sfery publicznej, kobiety do sfery prywatnej, mężczyźni sprawują wła­dzę, kobiety są im podporządkowane.

Według teolożek feministycznych taki bierny i podporządkowa­ny obraz Maryi niezgodny jest z przekazem maryjnych tekstów Ewangelii. Marek ukazuje Maryję jako udającą się z braćmi i sio­strami Jezusa, by zabrać Go do domu, bo sądzą, że oszalał (Mk 3,21--31). W Łukaszowej scenie zwiastowania widzimy młodą kobietę, która — zanim podejmie radykalną, zmieniającą jej całe życie de-

cyzję — stawia Bogu swoje własne pytania, bez szukania porady u poślubionego Józefa czy męskich władz religijnych (Łk 1,26-38). Z kolei po podjęciu tej radykalnej decyzji Maryja samotnie udaje się, by szukać towarzystwa innej kobiety — Elżbiety — która w starszym wieku zaszła w ciążę. Obie w spotkaniu tym stają się prorokiniami (Łk 1,39-45), przy czym charakterystyczne jest, że w scenie tej nie słychać głosu żadnego mężczyzny. W Janowym opowiadaniu o weselu w Kanie Galilejskiej Maryja namawia Jezusa do działania na rzecz świętujących zaślubiny (J 2,1-11).

Pozytywne aspekty czci maryjnej dla kobiet

Teolożki feministyczne za główny pozytywny aspekt historii kultu maryjnego uważają przeniesienie na postać Matki Bożej ele­mentów... kultu boskiego. Może to zaskakiwać, skoro zazwyczaj ten stwierdzany fakt spotyka się z ostrą krytyką teologów. Tę po­zytywną ocenę należy jednak rozumieć przede wszystkim w kon­tekście krytyki wyłącznie męskiego języka i symboli odnoszonych do Boga oraz nurtu zainteresowania kultem bogiń w teologii fe­ministycznej. Niekwestionowany w myśleniu teologicznofemini-stycznym fakt przeniesienia na postać Maryi elementów kultu bogiń bywa jednak różnie wyjaśniany. Kierunek radykalny teolo­gii feministycznej, tzn. uznający Biblię i Kościół za niereformo-walnie seksistyczne (czyli dyskryminujące kobiety ze względu na płeć), wzmacnia to przeniesienie przez uznanie w Maryi bogini, tzn. przez czczenie w Niej boskiej kobiecości (np. niemiecka teo-lożka Christa Mulack). Przedstawicielki kierunku reformistyczne-go, przekonane o potrzebie odróżnienia źródeł wyzwolenia kobiet w tradycji judeochrześcijańskiej od jej patriarchalnego (zob. słownik) zdeformowania, dążą natomiast do odzyskania z tradycji maryjnej elementów zagubionej boskiej symboliki kobiecej dla budowania nowego obrazu Boga. Tego rodzaju propozycje — prę-

}jj^(()jjjjjlf

240

TRAKTAT O MARYI

SYNTEZA SYSTEMATYCZNA

241

zentowane m.in. przez Efisabeth Schussler Fiorenzę, Niemkę wy­kładającą od lat w USA, i Elizabeth Johnson, można by nazwać „teologią mariotypiczną".

Schussler Fiorenza pisze: „Można [...] powiedzieć, że —-z po­wodu dynamiki rozwoju stopniowej patriarchalizacji obrazu Boga — Maryja stała się «drugim obliczem», chrześcijańskim «obli-czem, Boga»"⁸⁵. Jeszcze wyraźniej ujmuje to E. Johnson: „Za­dziwiająco wielu uczonych w różnych studiach stwierdza, że jedną z najważniejszych przyczyn dynamicznego historycznego rozwoju maryjnego fenomenu jest symboliczna moc tkwiąca w tej postaci, która, s'ciśle jako kobieca reprezentacja, nosi w sobie obrazy tego, co boskie, a co skądinąd zostało wykluczone z głównego nurtu chrześcijańskiej percepcji Boga jako Ojca, Syna i Ducha Świętego. Innymi słowy — kobiece obrazy Boga, jak się wykazuje, koniecz­ne do pełnego wyrażenia tajemnicy Boga, a wyparte z oficjalnych formuł, przeszły na osobę tej kobiety. Maryja stała się ikoną Boga"⁸⁶. Johnson pokazuje, że wniosek taki wynika dziś z badań prowadzonych przez uczonych na polu historii teologii, psycholo­gii religii, nauk społecznych, teologii feministycznej, teologii wy­zwolenia, teologii systematycznej i ekumenizmu. Można by zatem powiedzieć — parafrazując popularny aforyzm — że w doświad­czeniu wiary nic nie ginie. To, co prawdziwe i słuszne, co w nie­zbywalny sposób należy do wiary, może zniknąć z jednego rejonu chrześcijańskiej duchowości i teologii, odnajdzie jednak swoje miejsce w innym, wciąż stanowiąc integralny składnik wiary, de­cydując w istotnej mierze o właściwej jej równowadze. Mariologia

⁸⁵ E. Schussler Fiorenza, Feminist Spirituality, Cbristian Identity, and Catholic Vi-
sion, w: C. R Christ (red.), Womanspińt Rising. A Feminist Reader in Religion, New York
1979,s. 138.

⁸⁶ E. Johnson, Mary and the Female Face ofGod, „Theological Studies" 1989 nr 50,
s. 500.

uratowała dla wiary kobieco-macierzyńskie cechy Boga. Jako przy­kład może posłużyć krytykowane wielokrotnie wykrzywienie kultu maryjnego przez przeciwstawianie miłosierdzia Matki sprawiedliwo­ści Syna. Teologia feministyczna interpretuje je jako przeżywanie przez ludzi miłosierdzia i czułości Boga w symbolu Maryi. W ten sposób ujawnia się — choć w zdeformowanej postaci — wypierana z płaszczyzny boskiej kobiecość.

Maryja Dziewica — kobieta autonomiczna

Zaprezentowaliśmy zarys oceny i krytyki dotychczasowej ma-riologii i praktyki kultu maryjnego przez teologię feministyczną. Jakie są jej pozytywne propozycje? Jaki obraz Maryi prezentuje teologia feministyczna? Pierwszym rysem nowego obrazu Maryi jest reinterpretacja nauki o dziewictwie. Położenie akcentu na dziewictwie Maryi uzasadniane jest najpierw jako reakcja na wspominane już ograniczanie roli kobiety do rodzenia i wychowa­nia dzieci. W odwołaniu się do symbolu dziewictwa teolożki wi­dzą też paralelę do głównego nurtu feministycznego: odkrywania przez kobiety własnego „ja", własnych korzeni, szukania odpowie­dzi na pytanie: „kim jestem?" — niezależnie od oczekiwań i ży­czeń innych. Nie trzeba wspominać, że taki punkt widzenia i spo­sób stawiania pytań obcy był autorom biblijnym i pisarzom ko­ścielnym, zajmującym się osobą Maryi. Ich interesowało, kim była Maryja dla Jezusa. W poszukiwaniu odpowiedzi na nurtujące ich pytanie o Jezusa napotykali Jego Matkę. Feministyczne zaintere­sowanie Maryją prowadzi więc do swoistego napięcia pomiędzy dążeniem do stworzenia przyjaznego kobietom i inspirującego je obrazu Maryi z jednej strony, a próbą budowania jego podstaw teologicznych z drugiej. Napięcie to najwyraźniej dochodzi do głosu właśnie w interpretacji dziewictwa. Położenie tu całkowite­go akcentu na autonomii i niezależności kobiety — Maryi —

mHi

242

TRAKTAT O MARYI

SYNTEZA SYSTEMATYCZNA

243

prowadzi do zakwestionowania konieczności chrystologicznego czy chrystocentrycznego (od pojęcia chrystocentryzm — zob. słownik) określenia mariologii.

Kim jest dla teolożek feministycznych Maryja Dziewica? Odmalowując Jej obraz, wskazują raz jeszcze na negatywne dla kobiet skutki dotychczasowego nauczania o Maryi. Podstawowym zarzutem pod adresem dotychczasowej teologii dziewictwa jest skoncentrowanie na jego fizycznym, biologicznym wymiarze. Tu w sposób najbardziej „namacalny" ujawnia się androcentryczny (od pojęcia androcentryzm — zob. słownik) mechanizm myśle­nia: kobieta definiowana jest przez seksualny kontakt (lub jego brak) z mężczyzną. W mariologii doprowadziło to do roztrząsania kwestii dziewictwa ante, in, post partum. Rozwijając swą „inną" wizję Maryi Dziewicy, teolożki feministyczne odwołują się do bar­dzo różnych wątków. Jednym z nich jest biblijna, starotestamen­talna tradycja, wedle której przy narodzinach ważnych dla historii Izraela osób dokonują się znaki objawiające wyjątkowe działanie Boga. Dziewictwo Maryi miało więc pierwotnie wyrażać wiarę, że narodzenie posłanego przez Boga Zbawcy Izraela jest czymś szczególnym, jednorazowym. Dziewictwo Maryi wskazuje na to, że to Bóg jest tym, który inicjuje dialog zbawczy, a człowiek po­winien być wrażliwy na Jego inicjatywę. Dziewictwo Maryi ozna­cza właśnie tę wrażliwość; jest ono postawą, a nie jej brakiem (w sensie wstrzemięźliwości od współżycia płciowego). Takie ducho­we (w przeciwstawieniu do fizycznego) rozumienie dziewictwa uzupełnione zostaje o wątek pneumatologiczny. Maryja była po­słuszna Duchowi Boga, a nie mężczyźnie. Dziecko, które się na­rodziło, było owocem Jej oddania się Duchowi w Niej. Duch Boga jest kobiecą zasadą w Niej.

Kolejnym wątkiem myślenia o dziewictwie Maryi jest podkreśle­nie, że dziewictwo wyraża samodzielność, w pewnym sensie samo-

wystarczalność kobiety. Charakterystyczne — zauważają teolożki

— że w Ewangeliach Maryja nigdy nie jest ukazana jako podpo­
rządkowana Józefowi czy kontroli jakiegokolwiek mężczyzny.
Dokonuje Ona wolnego — twarzą w twarz jedynie z Bogiem —
wyboru dziewictwa, które w symboliczny sposób oznacza, że była
Ona całkowicie otwarta na transcendencję, w pełni wolna dla
Boga.

Feministycznie ujęty obraz dziewicy symbolizuje wszystko, co jest w kobiecie całe, autonomiczne i niezależne. Tak rozumiana po­stawa dziewictwa może być kontynuowana pomimo współżycia sek­sualnego, potomstwa, wieku. Jest ona bowiem wówczas rozumiana

— podobnie zresztą jak matczyność — jako postawa człowieka,
a nie — jako element biologicznego i fizycznego wyposażenia nasze­
go bytu. Tutaj teolożki feministyczne odwołują się również do kultu
bogiń, którego elementy miałby przejąć katolicki kult maryjny.
Dziewictwo bogini miało właśnie znaczenie samodzielności, samo­
wystarczalności, a nie rezygnacji z własnej płciowości.

Występuje jeszcze jeden wymiar obrazu Dziewicy odwołujący się do latynoamerykańskiej teologii wyzwolenia. Dziewica, Pani z Guadalupe, kobieta pełna mocy w swoim dziewictwie, jest po­cieszeniem dla niezliczonych poniżanych, gwałconych i ranionych kobiet. Dziewictwo Maryi staje się dla nich pełną rehabilitacją odebranej im godności.

Feministyczna mariologia wyzwolenia

O ile odwoływanie się do symbolu Maryi Dziewicy związane jest raczej z „boginiowym" kierunkiem feministycznej refleksji mariologicznej, feministyczna teologia wyzwolenia zaowocowała szczególnym wyeksponowaniem Maryi śpiewającej Magnificat (wątek rozwijany m.in. przez Rosemary Radford Ruether, Catha-rinę Halkes i Dorothee Sólle. Postuluje się jednak, by dwa biblij-

244

TRAKTAT O MARYI

SYNTEZA SYSTEMATYCZNA

245

ne kluczowe słowa Maryi: fiat i Magnificat widzieć zawsze we wza­jemnym powiązaniu. Wbrew wielowiekowej tradycji odczytywa­nia tego pierwszego jako synonimu bierności, podkreśla się, ż&fiat Maryi nie jest bezradnym i bezsilnym „tak", ale odpowiedzią py­tającego, krytycznego człowieka, wyrazem świadomej postawy sta­nia do dyspozycji, wrażliwości i gotowości zaangażowania się. Jest twórczą odpowiedzią daną w wolności i odpowiedzialności. Odpo­wiedzią osoby, która otwiera się całkowicie w wierze na przycho­dzące od Boga zbawienie. Ta postawa pozytywnego i twórczego otwarcia przed Bogiem jest postawą wiary, słuchaniem Słowa Bożego i wypełnianiem go. Maryja jest typem receptywnego (przyjmującego) człowieka, wrażliwego na objawioną Jej nowinę i gotowego do działania według poleceń anioła.

Zdecydowanie więcej miejsca poświęca jednak feministyczna mariologia wyzwolenia Magnificat. Dzięki pracom teolożek femi­nistycznych podkreślony zostaje nowy wymiar Łukaszowej pieśni protestu. Zarówno bowiem tradycyjna, jak i teologiczno-wyzwo-leńcza egzegeza Magnificat przeoczyła fakt, kto śpiewa tę pieśń, czy też w czyje usta włożył ją Ewangelista. Nie jest przypadkiem, iż dwa razy tę pieśń wyzwolenia, pieśń społecznej sprawiedliwości zamierzonej przez Boga, wyśpiewują kobiety — Anna, matka Samuela, i Maryja, Matka Jezusa. Jest to znak radykalnego opo­wiedzenia się Boga po stronie ubogich — także męska dominacja zostaje zakwestionowana. Kobiety należały i należą do dziś do naj­uboższych z ubogich, najbardziej ograniczanych, pozbawianych praw, spychanych na margines, a zarazem najmniej zauważanych spośród ubogich, anawim Jahwe. Maryja śpiewająca Magnificat jest ich reprezentantką. Powodem uniesienia Maryi i Elżbiety nie jest to, że są w ciąży, że staną się matkami. Dawcą życia, które niosą w sobie, oraz Sprawcą ich radości i uniesienia jest Duch

Święty. To On rozpala obie kobiety i inicjuje pieśń na chwałę Boga, głoszącą przewartościowanie wszystkich norm i wartości.

Magnificat Maryi przemawia również za widzeniem Maryi we­wnątrz tradycji prorockiej Izraela. Maryja jawi się jako kolejna w szeregu prorokiń Starego Testamentu — wraz z Miriam (Wj 15; Lb 12; Mich 6,4), Deborą (Sdz 4-5), Huldą (2Krl 22,11-20), Anną (Łk 2,36-38). Jest więc córką Izraela w dwóch wymiarach: jako nosicielka jego tradycji prorockiej i jako przedstawicielka ubogich Jahwe. W swej wierności i wierze w Mesjasza Maryja sta­je się personifikacją mesjańskiego Izraela i Kościoła. Magnificat jest podstawowym tekstem duchowości wyzwolenia, którego nie­odzownym warunkiem jest nawrócenie. Jest jednocześnie tekstem, który najmocniej w Nowym Testamencie mówi o wyzwoleniu w wymiarze politycznym.

Magnificat rzuca nowe światło na służebność Maryi („oto ja, sługa Pańska") — Jej służebność nie jest biernością, ale aktywnym udziałem w zbawieniu, opowiedzeniem się po stronie ubogich i głodnych, kontynuowaniem w świecie zbawienia, które stało się Jej udziałem. W zaufaniu i wierze w Mesjasza Maryja jest par excellence personifikacją Kościoła, ale tylko jeśli ten obraz widzimy w całej radykalności i jego najgłębszych konsekwencjach: w anali­zie władzy i przemianie do służby. Jak Bóg ogołocił się dla służby w Chrystusie i jak Chrystus ogołocił się dla wyzwolenia swojego ludu, tak Maryja będzie kontynuować Boże dzieło wyzwolenia w świecie. W Magnificat staje przed nami „kobieta pełna łaski i politycznych opcji" (E. Johnson).

Fiat i Magnificat mogą symbolizować dwa aspekty życia: słu­chanie Słowa Bożego i wypełnianie go, kontemplację i działanie, mistykę i politykę. Zasadniczo Maryja jako człowiek wiary jest wzorem dla osób obu płci. Być może jednak w obecnych czasach przemian w relacji między mężczyznami a kobietami Magnificat

246

TRAKTAT O MARYI

może stać się szczególnym źródłem inspiracji dla kobiet, wzywać je do aktywności. Mężczyźni powinni natomiast przybliżyć sobie receptywną postawę wierzącego człowieka w maryjnym fiat jako pełne zaufania zdanie się na „nieprzejrzystość" zamysłów Bożych wobec ubogiego, cierpiącego, zmuszonego do milczenia człowie­ka. W ten sposób Maryja może stać się dla wszystkich Siostrą

Zakończenie

w wierze.

Podsumowując, można powiedzieć, że wraz z teologiami femi­nistycznymi na horyzoncie współczesnej mariologii pojawiły się nowe jej wersje, które nie tylko dokonują głębokiej krytyki trady­cyjnej teologii maryjnej, ale również proponują reinterpretacje tradycyjnej doktryny maryjnej. Można krytykować te mariolo-giczne propozycje, można się z nimi nie zgadzać, nie można jed­nak w refleksji mariologicznej pomijać ich problemów, pytań i rozwiązań. Nie da się dziś uprawiać teologii maryjnej bez uwzględnienia mariologii feministycznych.

Mariologia, dziedzina teologii podejmująca refleksję nad Maryją, matką Jezusa, od swych początków w Nowym Testamencie naznaczona jest różnorodnością, pluralizmem, wielością obrazów maryjnych. Od swoich początków do dziś, mimo tej różnorodno­ści, co więcej — mimo pewnych nadużyć, przerostów, także ich uzasadnionej, gorącej, jak bywało, krytyki, mimo niekiedy milcze­nia czy przyciszenia — przez wieki niezmienna pozostaje głęboka więź wiernych z Maryją.

Maryja stała się najważniejszą kobietą w chrześcijaństwie. Choć Ewangelie nie wspominają, by przynależała do grupy kobiet idących za Jezusem, choć niektóre fragmenty sugerują wręcz nie­porozumienia między Matką a Synem, to jednak Jej rola w tajem­nicy Wcielenia Jezusa, tradycja wiary w Jego dziewicze poczęcie oraz o przynależności Maryi do popaschalnej gminy zdecydowały o rozwoju nauki wiary. Pośród przypisywanych Jej tytułów naj­ważniejsza jest prawda o Niej jako Bożej Rodzicielce. Kościół rzymskokatolicki przypisuje najwyższą wagę również do nauki

0 Jej trwałym dziewictwie, świętości, niepokalanym poczęciu

1 wniebowzięciu.

W mariologii charakterystyczne pozostaje także i to, że „Maryja wiary" pojawia się zazwyczaj ze względu na pragnienie przekazania innych prawd, że przez Jej osobę wyrażone zostają istotne aspekty

248

TRAKTAT O MARYI

ZAKOŃCZENIE

249

doświadczenia wiary. Począwszy od prawdy o Bożym macierzyń­stwie i dziewictwie, które stoją na straży dogmatu chrystologicz­nego, poprzez prawdy mówiące o drodze odkupienia Maryi — o łasce, która Ją przemieniała od początku Jej istnienia do ostat­niej chwili życia ziemskiego — jako wskazującej tę drogę innym, nam wierzącym. Inaczej mówiąc, prawdy odnoszone do Maryi miały też charakter antropologiczny lub — gdy przyjmie się per­spektywę szerszą, jak Ojcowie Kos'cioła czy Sobór Watykański II — eklezjologiczny. Są też wymiary obecności Maryi w doświad­czeniu wiary, które niewątpliwie mają związek z tym, że jest ko­bietą. Skąpość danych o „Maryi historii" wraz z innymi zachodzą­cymi w historii Kościoła procesami doprowadziła do dwóch naj­ważniejszych zjawisk. Po pierwsze, przenoszenia na Matkę Jezusa kobiecego języka o Bogu, który — odrzucony w głównym nurcie tradycji — przechowany został w jej wąskich strużkach, płyną­cych po obrzeżach. Do nich należą niektóre formy maryjnej po­bożności ludowej. Po drugie, związanie głoszonego w Kościele obrazu Maryi ze zmieniającym się kulturowo obrazem kobiety. Zwłaszcza narodzenie tzw. kwestii kobiecej od końca XIX w. pro­wadzi do trudności wielu kobiet z formami pobożności, które niosą ze sobą obraz kobiety poprzednich epok.

Tę podstawową intuicję teologiczną o Maryi jako jednej z nas wyraził geniusz poety, ks. Jana Twardowskiego, w wierszu — wy­daje mi się — nieprzypadkowo zatytułowanym Niewidoma dziew­czynka. Tytułowa postać zwraca się w nim do Maryi:

[...] myślę że Ty także nie widzisz

oddałaś wzrok w Wielki Piątek

stało się wtedy tak cicho

jakbyś prostowała na zegarku ostatnią sekundę

i już nie pasują do nas żadne poważne okulary

oparłaś się na świętym Janie jak na białej kwitnącej lasce

piszesz dalszy ciąg Magnificat alfabetem Braille'a

którego nie znają teologowie bo za bardzo widzą

tak Cię sumiennie zasuwają na noc w jasnogórskie blachy pancerne

To nic

wystarczy kochać słuchać i obejmować⁸⁷.

⁸⁷ Z tomu pt. znów najpiękniejszy w Polsce jest Upiec nad wodą, Katowice 1996.

PROPOZYCJE ĆWICZEŃ

251

PROPOZYCJE ĆWICZEŃ

1. Antymaryjne fragmenty Nowego Testamentu?

Celem ćwiczenia jest uświadomienie studentkom i studentom plu­ralizmu mariologii Nowego Testamentu.

Faza przygotowawcza polega na zaznajomieniu się z synopsą pe-rykopy o eschatycznej rodzinie Jezusa (Mk 3,31-35; Mt 12,46-50; Łk 8,19--21). Każdy z uczestniczących tworzy schemat tekstu, który ma oddawać strukturę myślenia jego autora (np. w formie planu lub listy podejmowanych problemów). W tym zadaniu chodzi o odnalezienie pytań, na które odpowie­dzi poszukuje autor tekstu. Pomocne mogą być dane dotyczące teologii au­torów poszczególnych ewangelii synoptycznych, historii ich powstania, adre­satów Ewangelii, jak również rodzaju literackiego analizowanego fragmentu.

Przebieg ćwiczenia. 1. Na podstawie synopsy Mk 3, 20—35 i miejsc paralelnych wyodrębnić rdzeń wspólny wszystkim relacjom.

2. Porównując rdzeń wspólny Ewangeliom według Marka, Mateusza i Łuka­
sza z pełnym brzmieniem fragmentu u poszczególnych autorów natchnio­
nych uchwycić cechy charakterystyczne redakcji każdego z nich. 3. Poszukać
odpowiedzi na pytanie, jakie konsekwencje dla obrazu Maryi w tej perykopie
ma specyficzna perspektywa teologiczna Matka, Mateusza, Łukasza. 4. Jakie
znaczenie dla obrazu Maryi w analizowanym fragmencie mają inne wiado­
mości Jej dotyczące, występujące w innych miejscach każdej z przywoływa­
nych Ewangelii? Jak można scharakteryzować obraz Maryi u każdego z trzech
synoptyków? 5. O ile starczy czasu, można kontynuować pracę, tym razem
stawiając tekstom ewangelicznym własne pytania. Gdyby pytań było zbyt

wiele, można wybrać tylko niektóre z nich jako zadanie dla grupy. Następuje ponowna lektura tekstu — w celu odnalezienia odpowiedzi na postawione tekstowi pytania. Również w tej fazie ćwiczeń każdy z uczestniczących robi

własne notatki.

Dyskusja. Treść tekstu, rozumiana jako odnalezione odpowiedzi na własne pytania uczestniczących, zostaje przedstawiona własnymi słowami. Zadaniem pisemnym do tego ćwiczenia może być przekaz tych treści w róż­nych formach literackich czy przepowiadania.

Podsumowanie. Prowadząca/y dokonuje oceny poprawności zapre­zentowanych w dyskusji interpretacji (czy pogląd autora jest oddany właści­wie, czy nie przypisano mu obcych przekonań itd.?). W dobrze pracującej grupie dyskusja powinna prowadzić do tej oceny.

Literatura. W przygotowaniu tego ćwiczenia należy sięgnąć do nastę­pującej literatury: J. Majewski, „Błogosławić mnie będą". Nowotestamentalny obraz Matki Pana według katolicko-luterańskiego dialogu w USA, Lublin 1997, s. 15—29; tenże, Mariologia Ewangelii Marka w świetle współczesnej biblistyki, „Salvatoris Mater" 1999 nr 2, s. 235-267; J. McHugh, Maryja w Nowym Testamencie, przeł. A. Czarnocki, Niepokalanów 1998, s. 274-278; D. Kap-kin, Rodzina Jezusa. Studium nad Mk 3, 20—21 131—35, „Communio" 2000 nr 6, s. 82-97.

2. Co to znaczy, że Maryja jest Bożą Rodzicielką?

Celem ćwiczenia jest zrozumienie istoty sporu chrystologicznego pomiędzy Cyrylem Aleksandryjskim i Nestoriuszem wraz z jego konsekwen­cjami mariologicznymi. Celem ćwiczenia jest również wykształcenie umiejęt­ności odkrywania „starych" problemów i pytań w aktualnym rozwoju teo­logii.

Ćwiczenie to można poprowadzić metodą debaty. Metoda ta dopuszcza możliwość, że uczestniczący będą szukać argumentów dla poparcia poglądów nie swoich albo nawet uznanych za heretyckie. Dzięki temu studentki i stu­denci powinni posiąść umiejętność rozumienia sposobów myślenia, których nie uznają za swoje, i szacunku dla osób je reprezentujących. Metoda ta służy również krytycznemu spojrzeniu na spory historyczne, wyjaśnieniu, co istot­nie w poglądach odrzuconych przez Kościół sprzeczne jest z jego naucza­niem, do jakich sformułowań wiary Kościół doszedł dzięki tym sporom, na

252

TRAKTAT O MARYI

PROPOZYCJE ĆWICZEŃ

253

ile przebieg sporów zależał od wpływających nań nieteologicznych czynni­ków.

Faza przygotowawcza. Wybrane/i studentki i studenci przygoto­wują prezentację życia i dzieła teologa lub kierunku teologicznego na podsta­wie literatury zaproponowanej przez prowadzącego i/lub własnych poszuki­wań. Jeżeli zadanie przekazane zostało grupie studentek i studentów, wybie­rają oni spośród siebie rzecznika, który będzie prowadził dysputę. Inni wów­czas stanowić będą jego „zaplecze", dostarczając potrzebnych w dyspucie ar­gumentów (według wzorów dysput średniowiecznych).

Przebieg ćwiczenia. 1. Krótka prezentacja stanowisk: każda ze stron otrzymuje określony czas, by przedstawić swój pogląd na postawione pytanie. 2. Wyjaśnienia. Jeśli zachodzi potrzeba, należy wyjaśnić niezrozu­miałe pojęcia lub sformułowania, które wystąpiły w prezentacji, na forum całej grupy. 3. Debata. Następuje debata, w której prowadząca/y pełni rolę świadka, czuwającego nad tym, by w debacie pojawiły się wszystkie istotne płaszczyzny sporu.

Podsumowanie. Prowadząca/y ćwiczenia podsumowuje owoce sporu (co zostało dzięki temu sporowi wyjaśnione, co przyjęto do nauki wiary, co odrzucono) oraz jego aktualność. Można tego dokonać poprzez analizę Formuły zjednoczenia w celu odnalezienia typowych elementów obu szkół chrystologicznych — aleksandryjskiej i antiocheńskiej.

Źródła. Stanowisko Nestoriusza należy przygotować na podstawie: Drugi list Nestoriusza. do Cyryla Aleksandryjskiego, w: DSP, t. I, s. 119-133; lub w: S.C. Napiórkowski i in. (red.), Maryja w tajemnicy Chrystusa, Niepokalanów 1997, s. 227-230 (fragment zamieszczony w Wyborze tekstów źródłowych w niniejszym traktacie). Stanowisko św. Cyryla Aleksandryjskiego: Drugi list Cyryla do Nestoriusza, w: DSP, t. I, s. 109-II9; zob. także w: S. C. Napiórkowski i in. (red.), Maryja w tajemnicy Chrystusa, Niepokalanów 1997, s. 231-233 (fragment zamieszczony w Wyborze tekstów źródłowych w niniejszym traktacie). Do podsumowania warto wykorzystać Anatematyzmy Cyryla, w: DSP, t. I, s. 153-157; oraz Formule zjednoczenia z 433 r., w: DSP, t. I, s. 177-179.

Literatura pomocnicza. Św. Cyryl Aleksandryjski, Wykład praw­dziwej wiary. W obronie tytułu Bogarodzica. Homilie efeskie, przeł. W. Kania, Warszawa 1980; S. C. Napiórkowski, Czy można zrehabilitować Nestoriusza?,

w: tenże, Matka mojego Pana. Problemy—poszukiwania—perspektywy, Opole 1988, s. 129-132; B. Sesboiie, J. Wolinski, Bóg zbawienia, w: B. Sesboiie (red.), Historia dogmatów, t. I, przeł. P. Rak, Kraków 1999, s. 328-345; E. Wipszycka, Kościół w świecie późnego antyku, Warszawa 1994.

3. Trynitarny charakter czci maryjnej

Celem ćwiczenia jest uświadomienie studentkom i studentom teologicznie poprawnej struktury kultu chrześcijańskiego i skonfrontowanie jej z praktykowanymi formami czci maryjnej.

Metoda. Ćwiczenia te można poprowadzić metodą poszukującą (moż­na by ją również nazwać oddolną). Punktem wyjścia jest własne doświadcze­nie życiowe lub źródła znane z „dnia powszedniego" życia wiary: katechezy, kazania, pieśni, modlitwy, nabożeństwa ludowe, wizerunki plastyczne itp. Te źródła teologiczne — choć w wykładzie teologii systematycznej nie odgrywa­ją zazwyczaj dużej roli — zostają tu „przepytane" pod kątem stojącej u ich podstaw teologii i jej zgodności z nauką Kościoła. Praca tą metodą nie zakła­da podjęcia problemu wprost, lecz ma doprowadzić do jego wyszukania. Teolog staje się „detektywem", który rejestruje ślady założeń teologicznych, prowadzących do takich, a nie innych formuł modlitewnych czy ujęć ikono­graficznych.

Faza przygotowawcza. Możliwe są dwa sposoby postępowania: albo prowadzący proponuje konkretne materiały, przekazując poszczególnym studentom zadanie odszukania w nich podstaw teologicznych, albo wszyscy uczestnicy ćwiczeń proszeni są o przyniesienie materiałów — modlitw, pie­śni, obrazów itp. im szczególnie bliskich, związanych z wyznaczonym tema­tem ćwiczeń.

Przebieg ćwiczenia. 1. Krótka prezentacja metod interpretacji analizowanych materiałów przez prowadzącego. 2. Prezentacja materiałów. W wypadku prośby skierowanej do wszystkich uczestniczących, po krótkim omówieniu przez wszystkich przyniesionych materiałów należy dokonać wy­boru najbardziej wyrazistych przykładów i w późniejszym przebiegu ćwicze­nia skupić się na nich. 3. Dyskusja. Prezentacja materiałów powinna dopro­wadzić do wykrystalizowania się modeli ujęcia tematu. Prezentacja przecho­dzi w dyskusję pomiędzy zwolennikami poszczególnych modeli. Rola pro­wadzącej/go polega w tej fazie na pomocy w formułowaniu pytań, przez

254

TRAKTAT O MARYI

PROPOZYCJE ĆWICZEŃ

255

które, jak przez pryzmat, będzie można rozróżnić „odcienie" poszczególnych modeli. Dyskusja powinna skoncentrować się na następujących pytaniach: Do kogo kierują się modlitwy czy pies'ni, kto jest ich adresatem? Czy można w nich odkryć pewną strukturę? Jaki obraz Boga wyłania się z tych modlitw? W jaki sposób możemy wyczytać przesłanie teologiczne analizowanych dzieł sztuki, w szczególności wyobrażenie relacji Trójca Święta - Maryja? Jaki wpływ na treść teologiczną poszczególnych przedstawień ma środowisko i epoka, z których pochodzą?

Podsumowanie. Na koniec ćwiczenia postawione zostaje pytanie o zgodność poszczególnych modeli z nauczaniem Kościoła. Czy istniejące różnice w podejściu są uzasadnionym i dopuszczalnym bogactwem wewnątrz Kościoła, czy też niektóre teksty należy uznać za niewłaściwe. Warto również postawić pytanie, czy wszystkie możliwe i właściwe teologicznie ujęcia tema­tu znajdują odzwierciedlenie w zaproponowanych materiałach. W jakim kie­runku należałoby zatem rozwijać tego rodzaju źródła? W dobrze pracującej grupie studentek i studentów można w tej fazie zaprosić do tworzenia wła­snych tekstów (dzieląc na mniejsze grupy w trakcie ćwiczenia albo ustawiając pod tym kątem szereg ćwiczeń — np. dwie kolejne jednostki).

Proponowane źródła.

1. Tekst liturgiczny — jednej z czterech modlitw eucharystycznych lub
   jednego z formularzy na uroczystości i święta maryjne.

2. Pieśni maryjne (Bądź pozdrowiona, Serdeczna Matko, Zawitaj Królowo
   Różańca świętego, Zdrowaś bądź Maryja — lub jeszcze inne, współczesne)

3. Przykłady ikonografii: ikona typu Hodegetria (np. ikona Matki Boskiej
   Jasnogórskiej), Leonardo da Vinci, Madonna z kwiatkiem lub Sw. Anna
   Samotrzeć, Rafael, Madonna ze szczygłem, Matthias Griinewald, Ołtarz
   z Isenheim (środkowy obraz — Wcielenie Syna Bożego), Paul Gauguin, Te
   Tamari No Atua — Narodziny Chrystusa, Max Ernst, Matka Boska karcąca
   dziecko.

Literatura. W całościowej ocenie prezentowanych źródeł pomocna będzie adhortacja Pawła VI, Marialis cultus z 1974 r. — zwłaszcza Wstęp oraz numery 25-27. Komentarz — por. T. Wilski, Trynitarna zasada odnowy kul­tu maryjnego, w: S. C. Napiórkowski (red.), „Błogosławić mnie będą". Adhortacja Pawła VI „Marialis cultus". Tekst - komentarze - dyskusja, Lublin 1990, s. 83—87; tenże, Trynitarna zasada odnowy kultu maryjnego, w: S. C.

Napiórkowski (red.), Nauczycielka i Matka. Adhortacja Pawła VI „Marialis cultus" na temat rozwoju należycie pojętego kultu maryjnego. Tekst i komentarze, Lublin 1991, s. 137-166. Teologiczną ocenę polskich pieśni maryjnych moż­na znaleźć w: S. C. Napiórkowski, Matka naszego Pana. Problemy —poszuki­wania -perspektywy, Tarnów 1991, s. 79-104; Z. Nosowski, Maryja w pie­śniach dawnych i nowych, „Więź" 1988 nr 2, 76-83. K. Darowski, Maryja a Bóg Ojciec we współczesnych polskich pieśniach i piosenkach religijnych, „Salvatoris Mater" 1999 nr 3, s. 105-121.

4. Teologiczne modele zbawczego pośrednictwa Maryi

Celem ćwiczenia jest uświadomienie studentkom i studentom ist­nienia wielości modeli rozumienia pośrednictwa Maryi, jak też pogłębienie ich zrozumienia i nabycie umiejętności oceny ich poprawności teologicznej.

Metoda. Ćwiczenie to można poprowadzić metodą dyskusyjną, tzn. poszukując odpowiedzi na wyraźnie postawione i precyzyjnie sformułowane pytanie problemowe. W ćwiczeniach prowadzonych tą metodą zadaniem stu­dentek i studentów jest zastosowanie odpowiedniej argumentacji i odwołanie się do przekonujących loci theologici.

Przebieg ćwiczenia. 1. Prowadząca/y stawia pytanie problemowe. Wszyscy uczestnicy koncentrują się na słowie-kluczu pytania i metodą „burzy mózgów" próbują ukazać jego pole semantyczne. W tym ćwiczeniu słowem-kluczem jest „pośrednictwo". 2. Po wstępnej dyskusji i wymianie określeń następuje podział uczestniczących w ćwiczeniach na kilkuosobowe grupy te­matyczne. Prowadząca/y stawia przed nimi konkretne zadanie, podaje źródło i określa orientacyjny czas pracy w grupach (praca ta może zostać również zadana na poprzedzających zajęciach). 3. Praca w małych grupach. Wszystkie grupy próbują odpowiedzieć na to samo pytanie, badając teksty różnych au­torów, tzn. św. Bernarda z Clairvaux, Jana Pawła II i Karla Rahnera. Po­szczególne grupy podejmują dyskusję w celu ukazania, na czym polega po­średnictwo Maryi w każdym z opisywanych modeli. Kto zajmuje w nim cen­tralne miejsce? Jaka pobożność wypływa z każdego z nich? Warto też przywo­łać konkretne formy pobożności, wyrażającej każdy z modeli. 4. Prezentacja na forum. Efekty pracy w małych grupach (pogląd i główne argumenty) zo­stają przedstawione wszystkim uczestnikom ćwiczeń. 5. Po prezentacji stano­wisk nastąpić może jeszcze otwarta dyskusja.

256

TRAKTAT O MARYI

PROPOZYCJE ĆWICZEŃ

257

Podsumowanie i wnioski. Prowadząca/y ćwiczenia podsumo­wuje prace poszczególnych grup, podsumowuje przebieg dyskusji. Formą za­liczenia ćwiczeń może być, przygotowana przez każdego uczestniczącego w ćwiczeniach, pisemna odpowiedź na towarzyszące ćwiczeniom pytanie, z wykorzystaniem wszystkich analizowanych na ćwiczeniach źródeł.

Źródła.

1. Przez Maryję do Chrystusa. Klasyczny przedstawiciel: św. Bernard z Clairvaux

Św. Bernard z Clairvaux, Kazania o Najświętszej Maryi Pannie, przeł. I. Bobicz, Warszawa 2000, s. 174-190. Zob. tekst z komentarzem w: S. C. Na-piórkowski, O wodociągu. Wprowadzenie, przekład i komentarze do kazania św. Bernarda z Clairvaux, „Roczniki Teologiczne" 1999 z. 4, s. 195-206; lub sam komentarz w: tenże, Matka naszego Pana. Problem -poszukiwania - per-spektywy, Tarnów 1992, s. 168-169.

2. Pośrednictwo w Chrystusie. Klasyczny przedstawiciel: Jan Paweł II
Jan Paweł II, Encyklika Redemptoris Mater, nr. 38-4L Zob. komentarz:

S. C. Napiórkowski, Pośredniczka w Chrystusie, w: tenże (red.), Matka Odkupiciela. Tekst i komentarze, Lublin 1993, s. 195-213; tenże, Per lesum ad Mariam. Interpretacja wypowiedzi Jana Pawła II, w: tenże i in. (red.), Przez Jezusa do Maryi. Materiały z sympozjum mariologicznego zorganizowanego przez Polskie Towarzystwo Mario logiczne, Czestochowa-Licheń 2002, s. 9--29.

3. Przez człowieka. Klasyczny przedstawiciel: Karl Rahner

Mys'l K. Rahnera prezentuje S. C. Napiórkowski w: Matka mojego Pana. Problemy - poszukiwania - perspektywy, Opole 1988, s. 109-117. Por. K. Rahner, H. Yorgrimler, Mały słownik teologiczny, przeł. T. Mieszkowski, P. Pachciarek, Warszawa 1987, k. 345-346.

5. Zbawcze posłannictwo Ducha Świętego a rola Maryi

Celem ćwiczenia jest uświadomienie — z jednej strony — zasad­niczej różnicy pomiędzy posłannictwem Ducha Świętego, Trzeciej Osoby Trójcy Świętej, a rolą Maryi, człowieka, w historii zbawienia, z drugiej strony — zależnos'ci Maryi od Ducha. Ważne okażą się przy tym te miejsca w do­świadczeniu chrześcijańskim, w których Ich obecność opisuje się bardzo zbli-

żonym językiem lub maksymalnie podkreśla się więź istniejącą pomiędzy Nimi.

Źródła.

1. Zastępstwa Ducha Świętego i Jego alibi. Najświętsza Maryja Panna

— Y. Congar, Wierze w Ducha Świętego, t. I: Duch Święty w „ekonomii".
Objawienie i doświadczenie Ducha, przeł. A. Paygert, Warszawa 1995, s. 224-
-226 (fragment zamieszczony w Wyborze tekstów źródłowych w niniejszym
traktacie).

2. Maryja niejako Wcielonym Duchem Świętym. Duch Święty a Nie­
pokalana w tajemnicy zbawienia według św. Maksymiliana Marii Kolbego

— G. M. Bartosik, Duch Święty a Niepokalana w tajemnicy zbawienia według
św. Maksymiliana Marii Kolbego, w: J. Wojtkowski i in. (red.), Nosicielka
Ducha — Pneumatofora. Materiały z Kongresu Mariologicznego Jasna Góra
18-23 sierpnia 1996 r., Lublin 1998, s. 231-233 (por. w tym samym tomie:
A. Skwarczyński, Rola zjednoczonej z Duchem Świętym Maryi w doprowadze­
niu świata do pełni przebóstwienia w ujęciu Sergiusza Bułgakowa i św.
Maksymiliana Kolbego, s. 253-264).

3. Maryja „wcieleniem" macierzyńskiego oblicza Boga Ojca — J. Ma-
jewski, Maryja „wcieleniem" macierzyństwa Boga Ojca, „Salvatoris Mater"
1999 nr l, s. 85-89.

Przebieg ćwiczenia. 1. W każdym z przytoczonych tekstów odna­leźć zasadniczą ideę, w formie wypisania kluczowych słów albo sformułowa­nia pytań, na które dany tekst odpowiada — nawet wprost ich nie stawiając.

2. Określić, jakiej płaszczyzny dotyczą stawiane przez poszczególnych auto­
   rów i autorki tezy (dziejów zbawienia, tzn. samej relacji Duch Święty —
   Maryja, czy też teologicznej interpretacji tych dziejów, naszego słowa o nich).

3. Odpowiedzieć na pytania: W jaki sposób określone zostało zbawcze po­
   słannictwo Ducha Świętego? Na czym polega — według analizowanych au­
   torów — zbawcza rola Maryi? Jakie kierunki odnowy teo-Iogii, pneumatolo-
   gii i mariologii postulują analizowani autorzy i autorki?

Literatura pomocnicza. W ocenie prezentowanych źródeł po­mocna będzie adhortacja Pawła VI, Marialis cultus z 1974 r. — zwłaszcza numery 26—27. Komentarz por. M. Wszołek, Pneumatologiczna zasada odno­wy kultu maryjnego, w: S. C. Napiórkowski (red.), „Błogosławić mnie będą". Adhortacja Pawła VI „Marialis cultus". Tekst - komentarze - dyskusja, Lublin

258

TRAKTAT O MARYI

PROPOZYCJE ĆWICZEŃ

259

1990, s. 95—102; tenże, Pneumahagijna zasada odnowy kultu maryjnego, w:

5. C. Napiórkowski (red.), Nauczycielka i Matka. Adhortacja Pawia VI
„Marialis cultus" na temat rozwoju należycie pojętego kultu maryjnego. Tekst
i komentarze, Lublin 1991, s. 191-220.

6. „Inne Maryje". Uwarunkowania wyobrażeń maryjnych

Celem ćwiczenia jest uświadomienie sobie uwarunkowań histo­rycznych, kulturowych, wyznaniowych i antropologicznych wyobrażeń ma­ryjnych.

Źródła.

1. Samuel Dambrowski, „Błogosławione łono..."Na dzień Poczęcia Panny
   Maryi (Ewang. św. Łukasza 11, 27-28), w: Matka Jezusa w kazaniach ks.
   Samuela Dambrowskiego. Wstęp, wybór i opracowanie Barbara Żyszkowska,
   Ustroń 2001, s. 94-96.

2. M. Angela (Zofia) Truszkowska, List do siostry Marii Józefy, w: taż,
   Wybór pism, opracowały i przygotowały do druku: M. R. Czernigiewicz i in.,
   t. I, Listy do Sióstr, Rzym 1977, s. 177-178.

3. Stanisław Celestyn Napiórkowski, Chrześcijanie uczą się chrześcijańskiej
   pobożności od pierunzej chrześcijanki, w. tenże, Matka mojego Pana. Problemy
   — poszukiwania — perspektywy, Opole 1988, s. 229—232.

4. Dorothee Sólle, Maria jest radykalną zwolenniczką, w: E. Adamiak,
   Mariologia, Poznań 2003, s. 160-162.

Przebieg ćwiczenia. 1. Przedstawienie autorek i autorów wszyst­kich tekstów oraz charakterystyka ich epoki, środowiska wyznaniowego, za­sadniczych tendencji teologicznych i mariologicznych oraz panujących wzor­ców kulturowych odnośnie do roli kobiet. 2. Analiza źródeł i struktury każ­dego tekstu. 3- Odkrywanie przedzałożeń, jakie można znaleźć w każdym z nich. Czy możemy bliżej określić potencjalnych adresatów tych tekstów? Jaki wpływ na ujęcie treści mają jej adresaci? Jaki wpływ na treść ma epoka, wyznanie, płeć i stan autorki lub autora tekstu? 4. Czy jest wspólny funda­ment nauczania o Maryi przedstawionych autorek i autorów? Jeśli tak, proszę go zaprezentować.

Literatura pomocnicza. S. C. Napiórkowski, Maryja w teologii i pobożności ewangelików, w: TMB, t. X, s. 184-208; E. Adamiak, „Błogo­sławiona między niewiastami". Maryja w feministycznej teologii Cathariny

Halkes, Lublin 1997, s. 67-74. 81-92 oraz 99-108; na temat D. Sólle zob. K. Karski, Teologia protestancka XX wieku, Warszawa 1971, s. 139-141; oraz M. Grzywacz, Od „śmierci Boga" ku demokracji mistyki, w: J. Majewski, J. Makowski (red.), Leksykon wielkich teologów XX/XXI wieku, t. I, Warszawa 2003, s. 323-333.

WYBÓR TEKSTÓW ŹRÓDŁOWYCH

261

Wybór tekstów źródłowych

Protoewangelia Jakuba (17,3-20,3)*

I przeszli około połowy drogi, i rzekła do niego Maryja: „Józefie, zsadź mnie z osła, ponieważ to, co jest [w moim łonie] nęka mnie, by się narodzić". I zsadził ją tam, i rzekł do niej: „Gdzież cię zaprowadzę i osłonię twój wstyd, bo miejsce jest pustynne?" I ujrzał tam grotę, i wprowadził ją, i zostawił przy niej swych synów, i odszedł, by szukać położnej pochodzenia żydowskiego w krainie Betlejem. Ja Józef szedłem i nie szedłem. I podniosłem oczy na fir­mament, i zobaczyłem, że stanął, i [spojrzałem] w powietrze, i ujrzałem, że jest pełne zdumienia, i ptactwo niebios zakrzepło w locie. I skierowałem oczy na ziemię, i ujrzałem misę leżącą i robotników spoczywających przy posiłku, i ręce ich były w misie. I ci, którzy gryźli [pokarm], nie gryźli go, i ci, którzy go nabierali, nie podnosili [rąk], i ci, którzy nieśli do ust, nie donieśli, ale wszyscy mieli oblicza wzniesione i patrzyli w górę. I ujrzałem, jak pędzono owce, i stanęły owce, i podniósł pasterz rękę, aby je uderzyć, i zamarła ręka wzniesiona do góry. I zwróciłem oczy na prąd rzeki, i ujrzałem kozły, które przytknęły pyski do wody i nie piły. I wszystko pobudzone nagle podjęło znowu swój bieg.

* M. Starowieyski (k^, Apokryfy Nowego Testamentu, t. I: Ewangelie apokryficzne, Lublin 1986, s. 199-202. Protoewangelia Jakuba należy do apokryfów Nowego Testa­mentu, tzn. pism wczesnochrześcijańskich, które nie /.ostały przyjęte do kanonu. Datu­je się ją na drugą połowę II w. lub pierwsze lata III w. Autor, judeochrzes'cijanin żyjący w diasporze, zgodnie z ówczesnym zwyczajem podaje się za Jakuba, brata Pańskiego, by zwiększyć autorytet pisma.

I ujrzałem kobietę zstępującą z góry, i rzekła do mnie: „Człowieku, dokąd idziesz?" I rzekłem: „Szukam położnej, [która byłaby] z Hebrajczyków". I od­powiadając powiedziała do mnie: „Czy ty jesteś Izraelitą?" I rzekłem do niej: „Tak". Ona wtedy powiedziała: „A kimże jest ta, która urodziła w jaskini?" I rzekłem: „Jest mi zaślubiona". I rzekła do mnie: „Nie jest twoją żoną?" I rze­kłem do niej: „To jest Maryja, która została wychowana w świątyni Pańskiej, została mi wyznaczona losem jako żona, i nie jest moją żoną, ale owoc jej łona jest z Ducha Świętego". I rzekła położna: „Jestżeż to prawdą?" I rzekł do niej Józef: „Wejdź i zobacz!" I odeszła z nim, i stanęła wewnątrz groty. I była [tam] ciemna chmura, która osłoniła jaskinię. I rzekła położna: „Dziś dusza moja została wywyższona, bo moje oczy ujrzały dziś rzeczy przekraczające wszelkie pojęcie, ponieważ zbawienie narodziło się dla Izraela". I natychmiast chmura poczęła znikać z jaskini, a w jaskini pojawiło się tak wielkie światło, że oczy nie mogły go znieść. I wkrótce światło to poczęło znikać, aż ukazało się dziecię ł zbliżyło się, i zaczęło ssać pierś swej matki. I położna wydała okrzyk, i rzekła: „Jakże wielkim jest dla mnie dzień dzisiejszy, gdyż ujrzałam ten niezwykły cud. I wyszła położna z jaskini, i spotkała ją Salome. I [położ­na] rzekła do niej: „Salome, Salome, mam ci do opowiedzenia cud niezwykły: dziewica porodziła, do czego z natury nie jest zdolna". I rzekła Salome: „Na Boga żywego, jeśli nie włożę palca mojego i nie zbadam jej przyrodzenia, nie uwierzę, że dziewica porodziła".

I weszła położna [do jaskini], i rzekła: „Maryjo ułóż się odpowiednio, niemały bowiem spór toczy się w twojej sprawie". I Maryja usłyszawszy to ułożyła się odpowiednio, i włożyła Salome palec w jej przyrodzenie. I Salome wydała okrzyk i rzekła: „Biada mi bezbożnej i niewiernej, bom kusiła Boga żywego. Oto ręka moja palona ogniem odpada ode mnie". I padła Salome na kolana przed Panem wszechwładnym mówiąc: „O Boże ojców naszych, wspomnij na mnie, bo i ja jestem potomkiem Abrahama i Izaaka, i Jakuba. Nie stawiaj mnie za przykład synom Izraela, ale oddaj mnie biednym. Ty bo­wiem wiesz, Panie wszechwładny, że w imię twoje dokonywałam uzdrowień i że otrzymałam od ciebie zapłatę". I oto anioł Pański stanął, i rzekł do niej: „Salome, Salome, wysłuchał twą modlitwę Pan wszechwładny. Zbliż twą rękę do dziecięcia i obejmij je, i stanie się twoim zbawieniem i radością". Przejęta radością zbliżyła się Salome do dzieciny i objęła je mówiąc: „Uwielbiam go, ponieważ ten jest, który narodził się królem Izraela". I natychmiast Sałome

262

TRAKTAT O MARYI

WYBÓR TEKS TÓW ŹRÓDŁOWYCH

263

została uzdrowiona, i wyszła z jaskini usprawiedliwiona. I oto głos odezwał się: „Salome, Salome, nie objawiaj rzeczy cudownych, któreś widziała, dopó­ki dziecina nie wnijdzie do Jerozolimy".

CYRYL ALEKSANDRYJSKI Drugi list do Nestoriusza*

Najczcigodniejszemu i umiłowanemu przez Boga współsłudze Nestoriu-szowi, Cyryl [przesyła] pozdrowienie w Panu,

1. Jak wiem, pewni ludzie rozpowiadają rzeczy nieprawdziwe o moich
   uczuciach wobec Twojej pobożności i wiele na ten temat plotkują, szczegól­
   nie wówczas, gdy mają okazję spotkać znakomite i sławne osobistości.
   Roznoszą te bezpodstawne oszczerstwa zapewne w przekonaniu, że sprawiają
   w ten sposób przyjemność Twoim uszom. Są to ludzie, których w żaden spo­
   sób nie obraziłem ani nie skrzywdziłem, traktowałem ich natomiast dobrotli­
   wie i łaskawie. Jeden z nich wyrządzał niesprawiedliwość ślepcom i bieda­
   kom, drugi podniósł miecz na własną matkę, inny jeszcze, wraz ze swą służą­
   cą, ukradł komuś złoto i zawsze cieszył się taką sławą, jakiej nikt nie życzyłby
   swemu najgorszemu wrogowi. Więcej na ten temat nie powiem, aby się nie
   wydawało, że stopniem cechującego mnie umiarkowania chcę przewyższyć
   mego Pana i Nauczyciela oraz Ojców. Zresztą nie da się uciec przed głupotą
   niegodziwców, obojętnie, jaki by się wybrało sposób życia.

2. Lecz ci, których usta są pełne przekleństwa i goryczy, zdadzą sprawę
   ze swoich uczynków, gdy będziemy sądzeni wszyscy. Ja tymczasem znowu
   wracam do sprawy, która jest, jak wierzę, szczególnie ważna i również teraz
   ciebie upominam, jako brata w Chrystusie, abyś słowa nauczania i sposób
   rozumienia wiary objaśniał ludowi z całą ostrożnością i rozwagą, wiedząc, że
   kto by się stał powodem grzechu nawet tylko dla jednego z tych małych, któ-

* DSP, t. I, s. 109-119. Św. Cyryl Aleksandryjski (2. pół. IV w. - 444) — teolog, wywodzący się ze szkoły aleksandryjskiej, Ojciec i Doktor Kościoła, patriarcha Alek­sandrii. Główny krytyk chrystologii Nestoriusza. Na prośbę Cyryla cesarz Teodozjusz II zwołał w 431 r. sobór do Efezu, na którym potępiono nestorianizm (zob. słownik). Spór zakończyła jednak dopiero podpisana w 433 r. Formuła zjednoczenia.

rży wierzą w Chrystusa, naraża się na wielki gniew [Boga]. Jeśliby zaś wielu zostało w ten sposób zaniepokojonych, to czy nie powinniśmy, gdy jest taka konieczność, użyć każdego sposobu, aby roztropnie uniknąć zgorszenia, a po­szukującym prawdy przedstawić zdrową naukę wiary? Będziemy mogli czynić to lepiej, jeśli, czytając pisma świętych Ojców, zapragniemy wysoko cenić ich naukę, badając zaś samych siebie w sprawach wiary, według słów Pisma, ufor­mujemy swój sposób myślenia doskonale zgodny z ich naukami, prawdziwie nienagannymi.

3. Mówi przeto święty i wielki sobór [w Nicei], że ten sam „Syn
   Jednorodzony, zrodzony z Boga Ojca co do natury, Bóg prawdziwy z Boga
   prawdziwego, światłość ze światłości, Ten, przez którego Ojciec uczynił
   wszystkie rzeczy, zstąpił, przyjął ciało, stał się człowiekiem, cierpiał, zmar­
   twychwstał trzeciego dnia i wstąpił do nieba". Trzeba, byśmy dobrze rozumie­
   li te słowa i dogmaty, a szczególnie rozważyli, co znaczy, że Słowo Boże przy­
   jęło ciało i stało się człowiekiem. Nie mówimy bowiem, że natura Słowa
   zmieniła się w ciało ani że zamieniła się w pełnego człowieka, złożonego z cia­
   ła i duszy, lecz twierdzimy raczej, że Słowo, jednocząc się przez unię hiposta-
   tyczną z ciałem ożywionym rozumną duszą, stało się człowiekiem w sposób
   nie do wypowiedzenia i nie do pojęcia i że zostało nazwane Synem
   Człowieczym. Zjednoczenie to nie polega na woli czy samym tylko upodo­
   baniu ani też nie dokonało się ono w samym przyjęciu osoby. I chociaż na­
   tury złączone w prawdziwą jedność są różne, to jednak zjednoczyły się w jed­
   nego Chrystusa i Syna, nie w ten sposób, jakoby zjednoczenie zniosło różni­
   cę natur, ale tak, że Bóstwo i człowieczeństwo przez to niewypowiedziane
   i tajemne połączenie w jedność, dały nam jednego Pana, Chrystusa i Syna.

4. Dlatego mówi się, że chociaż istniał przed wiekami i był zrodzony
   z Ojca, według ciała narodził się z niewiasty. Nie znaczy to, że Jego natura
   Boża wzięła początek ze świętej Dziewicy ani że były konieczne drugie naro­
   dziny za Jej pośrednictwem, po tych, które stały się z Ojca. (Niedorzeczne
   i głupie jest mówić, że Ten, który istniał przed wszystkimi wiekami i jest
   współwieczny z Ojcem, potrzebował drugich narodzin, aby zacząć istnieć).
   Lecz ponieważ dla nas i dla naszego zbawienia zjednoczył się hipostatycznie
   z ludzką naturą i wyszedł z niewiasty, mówimy, że narodził się cieleśnie.
   Albowiem nie urodził się najpierw ze świętej Dziewicy zwykły człowiek,
   w którego by potem wstąpiło Słowo, lecz twierdzimy, że już w łonie matki

264

TRAKTAT O MARYI

WYBÓR TEKSTÓW ŹRÓDŁOWYCH

265

[Słowo] zjednoczyło się z ciałem i poddało się narodzinom cielesnym, przyj­mując jako własne narodziny swego ciała.

5. Przeto mówimy, że cierpiał On i zmartwychwstał nie dlatego, że
Słowo Boże we własnej naturze cierpiało chłostę, przebicie gwoździami i inne
rany (Bóstwo bowiem jako niecielesne, jest poza cierpieniem), lecz ponieważ
cierpiało te rzeczy ciało, które uczynił swoim własnym. Dlatego mówi się, że
On cierpiał za nas, ponieważ w cierpiącym ciele był Ten, który jest poza cier­
pieniem.

W ten sam sposób rozumiemy Jego śmierć. Słowo Boże jest z natury nie-s'miertelne i nie podlega zepsuciu, jest życiem i stwarza życie. Lecz znowu, skoro Jego własne ciało z łaski Bożej za wszystkich zaznało s'mierci, jak mówi Paweł, twierdzimy, że On poniósł śmierć za nas. Nie w tym sensie, że podle­ganie śmierci należy do Jego natury — byłoby szaleństwem tak mówić lub myśleć — lecz dlatego, że, jak powiedziałem wcześniej, Jego ciało zaznało śmierci.

Tak samo z powodu zmartwychwstania Jego ciała, mówimy znowu o Jego zmartwychwstaniu, nie dlatego, że [Słowo] doznało unicestwienia — niech Bóg broni tak twierdzić — lecz ponieważ zmartwychwstało Jego ciało.

6. I tak będziemy wyznawać jednego Chrystusa i jednego Pana, nie w ten
   sposób, jakbyśmy razem wielbili człowieka i Słowo, aby nie wprowadzać wra­
   żenia podziału przez użycie słowa „razem", lecz wielbimy jednego i tego sa­
   mego, ponieważ nie jest czymś obcym dla Słowa jego ciało, skoro wraz z cia­
   łem współzasiada ono obok samego Ojca; nie jakoby zasiadało razem
   z Ojcem dwóch synów, lecz jeden, wraz z własnym ciałem jako jedność. Jeśli
   nie przyjęlibyśmy tej unii hipostatycznej, uważając ją za niemożliwą i niegod­
   ną, popadamy w mówienie, że jest dwóch synów. Tymczasem trzeba rozróż­
   niać i mówić następująco: z jednej strony człowiek został zaszczycony imie­
   niem syna, a z drugiej strony Słowo Boga posiada imię i fizyczną realność
   Syna. Nie wolno jednak dzielić na dwóch synów jednego Pana Jezusa
   Chrystusa.

7. Nie przynoszą też żadnej korzyści prawdziwej nauce wiary ci, którzy
   mówią o zjednoczeniu osób. Pismo nie mówi, że Słowo zjednoczyło się z oso­
   bą człowieka, lecz, że stało się ciałem. Stwierdzenie, że Słowo stało się ciałem,
   nie znaczy nic innego, jak tylko to, że podobnie jak my miało udział w ciele
   i krwi, że nasze ciało uczyniło swoim własnym ciałem i jako człowiek naro-

dziło się z niewiasty, lecz nie przestało być Bogiem i nie odrzuciło narodzin z Boga Ojca, lecz przyjmując ciało pozostało, kim było wcześniej.

Te rzeczy potwierdza wszędzie nauka prawdziwej wiary, przekonaliśmy się również, że tak samo myśleli święci Ojcowie. Przeto nie wahali się nazwać świętej Dziewicy Bogarodzicą, nie dlatego, że natura Słowa czy Jego Boskość wzięły początek istnienia ze świętej Dziewicy, lecz ponieważ z Niej zrodziło się święte ciało ożywione duszą rozumną. Z tym ciałem zjednoczyło się hipo-statycznie Słowo i, jak się mówi, narodziło się według ciała. Piszę teraz te słowa z miłości do Chrystusa, a ciebie proszę jak brata i wzywam wobec Chrystusa i Jego wybranych aniołów, abyś zgodził się rozumieć te prawdy wiary i nauczać ich podobnie jak my, i aby w ten sposób został ocalony pokój Kościoła, a kapłani Boga pozostawali złączeni niewzruszonym węzłem zgody i miłości.

NESTORIUSZ Drugi list do Cyryla*

Wielce czcigodnemu i pobożnemu współsłudze Cyrylowi Nestoriusz w Panu pozdrowienie.

1. Zniewagi skierowane przeciwko mojej osobie w Twoim zadziwiającym liście odpuszczam, zasługują bowiem na lekarską wyrozumiałość, a same fak­ty, we właściwym czasie, będą na nie odpowiedzią. Nie wolno mi jednak mil­czeć, ponieważ moje milczenie niosłoby wielkie niebezpieczeństwo, dlatego postaram się, w miarę możliwości, przedstawić sprawę w sposób zwięzły, nie wysilając się na długi wywód, aby nie wywoływać nudności długim, zawiłym i rozwlekłym wykładem. Rozpocznę więc od przemądrych słów Twojej miło-

* DSP, t. I, s. 119-133. Nestoriusz (ok. 383 - ok. 451) — teolog, wywodzący się ze szkoły antiocheńskiej, uczeń Teodora z Mopsuestii, patriarcha Konstantynopola. Uważany za inspiratora herezji nazwanej od jego imienia nestorianizmem, w 431 r. potępiony przez Sobór Efeski. Jego pisma zostały zniszczone na rozkaz cesarza Teodo-zjusza II. Na podstawie zachowanych fragmentów w językach greckim i syryjskim nale­ży jednak stwierdzić, że posądzenie Nestoriusza o nestorianizm było prawdopodobnie niesłuszne.

266

TRAKTAT O MARYI

WYBÓR TEKSTÓW ŹRÓDŁOWYCH

267

ści, postaram się dokładnie je zacytować. Jakaż jest owa zadziwiająca treść doktrynalna Twojego listu?

Święty i wielki sobór mówi, że ten sam „Syn Jednorodzony, zrodzony co do natury z Boga Ojca, Bóg prawdziwy z Boga prawdziwego, światłość ze światłości, Ten, przez którego Ojciec uczynił wszystkie rzeczy, zstąpił, przyjął ciało, stał się człowiekiem, cierpiał i zmartwychwstał".

2. Te oto są słowa Twojej pobożności. Zapewne rozpoznajesz je jako swo­
   je. Posłuchaj więc i od nas braterskiego upomnienia w rzeczach religii, tak
   samo jak ów wielki Paweł błagał swego umiłowanego Tymoteusza: „Przykładaj
   się do czytania, zachęcania, nauki" (l Tm 4,13). „To bowiem czyniąc i siebie
   samego zbawisz, i tych, którzy cię słuchają" (l Tm 4,16). A co znaczy to
   „przykładaj się"? Znaczy, że czytając powierzchownie tradycję owych świętych
   Ojców zbłądziłeś przez swoją zasłużoną ignorancję i w związku z tym uznałeś,
   że powiedzieli oni, iż współwieczne Ojcu Słowo podlega cierpieniu! Pochyl
   się, jeśli łaska, nad tymi tekstami i dokładniej zbadaj, a odkryjesz, że boski
   chór Ojców nie powiedział ani że współistotna [Ojcu] Boskość podlega cier­
   pieniu, ani że współwieczna z Ojcem Boskość narodziła się w ostatnich cza­
   sach, ani że odbudowała Ona swoją zburzoną świątynię, ani tego, że zmar­
   twychwstała. Jeśli pozwolisz, bym, powodowany braterskim uczuciem, pod­
   dał Twoje uszy leczeniu, to przytoczę ci te same słowa świętych Ojców
   i uwolnię cię od fałszywego ich rozumienia, a także, za ich pośrednictwem,
   od błędnej interpretacji Bożych pism.

3. Wierzę przeto w Pana naszego Jezusa Chrystusa, Syna Jego Jedno-
   rodzonego. Zwróć uwagę, że Ojcowie najpierw kładą jako fundament słowa:
   Pan, Jezus, Chrystus, Jednorodzony, Syn, terminy wspólne dla Boskości i czło­
   wieczeństwa i na tym fundamencie wznoszą gmach tradycji o człowieczeń­
   stwie, zmartwychwstaniu i męce. Chodziło im o to, by po ustaleniu termi­
   nów wspólnych, tych, które oznaczają jedną i drugą naturę, nie były one
   dzielone na te odnoszące się do synostwa oraz te odnoszące się do Bóstwa;
   a także, by własności obu natur nie były narażone na niebezpieczeństwo znik­
   nięcia w wyniku pomieszania się w jednej tylko naturze Syna.

4. Nauczycielem takiego rozumowania był dla nich Paweł. On, gdy
   wspomina o wczłowieczeniu Bóstwa i chce podjąć zagadnienie męki, kładzie
   najpierw Słowo „Chrystus", imię wspólne dla obu natur, jak powiedziałem
   wyżej, dalej również używa terminów wspólnych, tych, które oznaczają obie

natury. Cóż bowiem mówi: „To dążenie niech was ożywia; ono też było w Jezusie Chrystusie. On, istniejąc w postaci Bożej, nie skorzystał ze sposob­ności, aby na równi być z Bogiem" (Flp 2,5-6), „lecz — bez przytaczania każdego słowa — stał się posłuszny aż do śmierci, i to śmierci krzyżowej" (Flp 2, 8). Przeto gdy zamierza przypomnieć śmierć, aby ktoś nie zrozumiał w tym miejscu, że Boże Słowo podlega cierpieniu, użył słowa „Chrystus", ponieważ ten termin oznacza naturę niepodlegającą cierpieniu i naturę pod­legającą cierpieniu w jednej osobie, aby można było bez obawy nazwać Chrystusa i niepodlegającym cierpieniu, i podlegającym cierpieniu: nie pod­lega cierpieniu w Boskości, podlega zaś cierpieniu w naturze swego ciała.

5. Mógłbym mówić na ten temat wiele przede wszystkim dlatego, że owi
   święci Ojcowie nie wspomnieli o roli narodzin w ekonomii zbawienia, mó­
   wili raczej o staniu się człowiekiem. Pamiętam jednak, że na wstępie obieca­
   łem, że będę mówił krótko. Ograniczam więc swoje wywody i przechodzę do
   drugiego rozdziału listu Twojej miłości.

6. W tym miejscu chwalę rozdzielenie natur ze względu na człowieczeń­
   stwo i Boskość, a także ich połączenie w jednej osobie. Zgadzam się z tobą,
   gdy mówisz, że Bóg-Słowo nie potrzebował drugich narodzin z niewiasty i że
   nie sposób wyznawać, że Boskość podlega cierpieniu. Te twierdzenia są praw­
   dziwe i zgodne z ortodoksją, a przeciwne błędnym doktrynom wszystkich
   herezji o naturach naszego Pana. Lecz Twoje pozostałe wywody, jeśli przyno­
   szą jakąś ukrytą mądrość, to jest ona niezrozumiała dla uszu czytelników —
   trzeba, abyś w swojej skrupulatności wiedział o tym. Jeśli idzie o mnie, uwa­
   żam, że zaprzeczasz słowom, które sam wcześniej napisałeś. Najpierw stwier­
   dziłeś, że Słowo nie podlega cierpieniu i nie potrzebowało drugich narodzin.
   Dalej zaś — nie wiem, w jaki sposób do tego doszedłeś — zaczynasz mówić,
   że Bóg-Słowo podlega cierpieniu i narodziło się w niedawnych czasach. To
   tak, jakby właściwości z natury cechujące Boga-Słowo zostały zniszczone
   w wyniku połączenia ze świątynią [ciała]; albo: jakby ludzie mogli dojść do
   takiego niemal przekonania, że świątynia, będąc bez grzechu i nierozdzielna
   od natury Bożej, poddała się narodzinom i śmierci za grzeszników, albo: że
   nie należy wierzyć Panu, który wołał do Żydów: „Zburzcie tę świątynię, a Ja
   w trzech dniach wzniosę ją na nowo" (J 2,19), a nie [mówił]: „Zburzcie moją
   Boskość, a w trzy dni będzie odbudowana".

268

TRAKTAT O MARYI

WYBÓK TEKSTÓW ŹRÓDŁOWYCH

269

7. Chciałbym jeszcze raz obszerniej omówić te zagadnienia, ale powstrzy­muje mnie pamięć o obietnicy danej na wstępie. Jednakże muszę mówić, chociaż zwięźle. Pismo święte, gdziekolwiek wspomina o Bożej ekonomii [zbawienia] Pana, narodziny i mękę łączy nie z Boskos'cią, ale z człowieczeń­stwem Chrystusa, i taką naukę nam przekazuje. Przeto, aby użyć najwłaściw-szego określenia, trzeba, nazywać świętą Dziewicę Matką Chrystusa, a nie Matką Bożą. Słuchaj więc, co wołają słowa Ewangelii: „Rodowód Jezusa Chrystusa, syna Dawida, Syna Abrahama" (Mt 1,1). Jasną jest rzeczą, że Bóg-Słowo nie był Synem Dawida. Posłuchaj, jeśli łaska, jeszcze jednego świadec­twa: „Jakub był ojcem Józefa, męża Maryi, z której narodził się Jezus, zwany Chrystusem" (Mt 1,16). Zwróć uwagę i na te słowa, które są dla nas świa­dectwem: „Z narodzeniem Jezusa Chrystusa było tak. Po zaślubinach Matki Jego, Maryi, z Józefem, znalazła się brzemienną za sprawą Ducha Świętego" (Mt 1,18). Jak można by przypuszczać, że Boskość Jednorodzonego jest stwo­rzeniem Ducha Świętego? Co zaś powiedzieć na to: „I była tam Matka Jezusa" (J 2,1); i jeszcze: z Maryją „Matką Jezusa" (Dz 1,14); dalej zaś: „Albowiem z Ducha Świętego jest to, co się w Niej poczęło" (Mt 1,20); oraz: „Weź Dziecię i Jego Matkę i uchodź do Egiptu" (Mt 2,13); i wreszcie: „O Jego Synu — pochodzącym według ciała z rodu Dawida" (Rz 1,3). O Jego cierpieniu zaś jest [napisane]: „Bóg zesłał Syna Swego w ciele podobnym do ciała grzesznego i dla usunięcia grzechów wydał w tym ciele wyrok potępia­jący grzech" (Rz 8, 3); oraz: „Chrystus umarł za nasze grzechy" (l Kor 15,3); i znowu: „Chrystus cierpiał w ciele" (l P 1,4); i jeszcze: „To jest" nie moja Boskość, lecz „ciało moje za was wydane" (l Kor 11,24).

Te i jeszcze inne niezliczone wypowiedzi stanowią dla rodzaju ludzkiego świadectwo potwierdzające, że nie należy przyjmować, iż Boskość Syna naro­dziła się w niedawnych czasach i podlega cielesnemu cierpieniu; odnosi się to raczej do ciała połączonego z naturą Bożą. (Stąd Chrystus nazywa samego siebie Panem Dawida i jego synem, gdy mówi: „«Co sądzicie o Mesjaszu? Czyim jest synem?» Odpowiedzieli mu: «Dawida». Wtedy Jezus odpowiedział i rzekł do nich: «Jakżeż więc Dawid natchniony przez Ducha może nazwać Go Panem, gdy mówi: Rzekł Pan do Pana mego: Siądź po prawicy mojej?»" (por. Mt 22,42-44). A więc jest synem Dawida według ciała, a jego Panem ze względu na swe Bóstwo. Dlatego ciało jest świątynią Boskości Syna i ta świątynia jest zjednoczona [z Boskością] przez jakieś doskonałe i boskie po-

łączenie, tak, że natura boska czyni swoimi własnymi te właściwości, które należą do tej świątyni [ciała]. Wyznawanie tego jest rzeczą dobrą i zgodną z tradycjami ewangelii. Jednakże posługując się terminem „uczynienie swo­imi", przypisywać Słowu właściwości przynależące do ciała, mianowicie: na­rodziny, cierpienie i śmierć, oznacza, bracie, błądzenie wskutek pogańskiego sposobu myślenia albo popadanie w szaleństwo herezji Apolinarego, Ariusza czy inną jeszcze, znacznie groźniejszą chorobę.

Konieczne więc jest, ażeby obstający przy terminie „uczynienie swoimi", konsekwentnie zgodzili się przyznawać, zgodnie z rozumowaniem w tych ka­tegoriach, że Słowo Boga było karmione mlekiem, powoli wzrastało, a w cza­sie męki odczuwało strach i potrzebowało pomocy aniołów. Milczę o obrze­zaniu, o ofierze, o trudach i głodzie, o tym wszystkim, co wycierpiał za nas w ciele, a co my wielbimy w odniesieniu do ciała, lecz przypisywanie tego wszystkiego Boskości jest kłamstwem, a my, gdy tak mówimy, słusznie nara­żamy się na potępienie jako oszczercy.

8. Taka jest tradycja świętych Ojców, takie jest nauczanie Pisma święte­go; jak się mówi w języku teologii, oto, co dało nam Boże umiłowanie czło­wieka i Boży autorytet: „W tych wszystkich rzeczach się ćwicz, cały im się oddaj, aby twój postęp widoczny był dla wszystkich" (l Tm 4,15) — tak Paweł poucza [nas] wszystkich.

Postępujesz szlachetnie troszcząc się o tych, którzy są narażeni na zgorsze­nie. Wdzięczny jestem Twojej duszy, że przejmuje się ona sprawami Bożymi i wykazuje niepokój o ludzi, których im powierzono. Dowiedz się zatem, że sam zostałeś oszukany przez ludzi, których święty sobór pozbawił stanowisk jako manichejczyków albo przez innych duchownych przynależących do Twojej wspólnoty. Jeśli zaś idzie o Kościoły, to wzrastają z dnia na dzień, a lud Boży, dzięki łasce Chrystusa stał się tak liczny, że na widok takiego tłu­mu wiernych, można by wykrzyknąć razem z Prorokiem: „Kraj się napełni znajomością Pana, na kształt wód, które przepełniają morze" (Iz 11,9). Co zaś do rządzących, to i oni pełni są radości, że jaśnieją dogmaty prawdziwej wiary. I aby podsumować wszystko, donoszę ci, że codziennie znajdzie się u nas ktoś, na przykładzie kogo widzimy, iż wypełnia zdanie z Pisma święte­go, skierowane przeciwko wszystkim herezjom, które walczą z Bogiem i z prawdziwą wiarą Kościoła: „Dom Saula stawał się coraz słabszy, a dom Dawida stawał się coraz mocniejszy" (2 Sm 3,1).

270

TRAKTAT O MARYI

9. Oto są wskazówki, których ci udzielam, jak brat bratu: „Może ktoś uważa za właściwe spierać się nadał — zawoła wtaz z nami Paweł — my jed­nak nie jesteśmy takiego zdania; ani my, ani Kościoły Boże" (l Kor 11,16). Ja i wszyscy, którzy są ze mną, pozdrawiamy Ciebie i Twoich braci w Chrystusie. Pozostań zdrowy i nie ustawaj w modlitwie za nas, panie naj­czcigodniejszy i najpobożniejszy.

Formuła zjednoczenia z 433 r.*

[...] Wierzymy więc, że Pan nasz Jezus Chrystus, Jednorodzony Syn Boży, jest doskonałym Bogiem i doskonałym człowiekiem, złożonym z ro­zumnej duszy oraz ciała, zrodzony z Ojca przed wiekami co do Bóstwa, a „w ostatnich czasach" dla nas i dla naszego zbawienia z Maryi Dziewicy co do człowieczeństwa; współistotny Ojcu co do Bóstwa i współistotny nam co do człowieczeństwa. Nastąpiło bowiem zjednoczenie dwóch natur. Dlatego wy­znajemy jednego Chrystusa, jednego Syna, jednego Pana. Z racji zjednocze­nia bez pomieszania wierzymy, że święta Dziewica jest Bogarodzicą, ponieważ Słowo Boże się wcieliło, stało się człowiekiem i od chwili swego poczęcia zjednoczyło się ze świątynią, którą z Niej wzięło. Co do wyrażeń Ewangelii i Apostołów o Panu wiemy, że teolodzy jedne pojmują jako wspólne i orze­kające o jedności osoby, inne zaś jako rozróżniające i mówiące o dwóch na­turach; pierwsze godne są Boga i odpowiadają Bożej naturze Chrystusa, dru­gie odznaczają się uniżeniem i odpowiadają Jego naturze ludzkiej.

Hymn Akatyst*

21 Uważnie patrzymy na pochodnię

jak świeci nam w ciemnościach życia — na świętą Pannę.

* DSP, 1. 1, s. 177-179. ** TMB, t. I, s. 265-281. Akatyst — zob. słownik.

WYBÓR TEKSTÓW ŹRÓDŁOWYCH

Wznieciwszy bezcielesne Światło, ku boskiemu poznaniu wiedzie wszystkich, rozjaśniając nasz umysł jego blaskiem, czczona wołaniem:

Zdrowaś, promieniu duchowego Słońca. Zdrowaś, odblasku Światłości niedostępnej. Zdrowaś, błyskawico olśniewająca dusze. Zdrowaś, gromie rażący wrogów. Zdrowaś, z Ciebie zabłysło jasne Światło. Zdrowaś, z Ciebie trysło faliste Źródło. Zdrowaś, Ty jesteś życiodajną sadzawką. Zdrowaś, Ty zmywasz brudy grzechu. Zdrowaś, źródło czystości sumienia. Zdrowaś, naczynie zmieszanych wonności. Zdrowaś, woni miła Chrystusa. Zdrowaś, życie tajemniczej uczty. Zdrowaś, nieskalana Matko!

22 Winy darować pragnął,
przebaczyć wszystkim,

we własnej osobie przyszedł

między tych,

co daleko byli od Jego łaski.

Podarłszy zapis

słyszy z ust wszystkich: Alleluja!

23 Ze czcią chwalimy
Syna Twego i Ciebie,
świątynię duchową, Boża Matko!
Ten, który w Twym zamieszkał łonie

i wszystkie rzeczy trzyma w ręku, Pan, uświęcił Cię i wsławił, ucząc do Ciebie wołać: Zdrowaś, namiocie Bożego Słowa, Zdrowaś, Święta nad Święte Świętych. Zdrowaś, przez Ducha Świętego złocona Arko.

271

272

TRAKTAT U MARYI

WYBÓR TEKSTÓW ŹRÓDŁOWYCH

273

Zdrowaś, niewyczerpany skarbcu życia. Zdrowaś, korono cenna pobożnych królów. Zdrowaś, czcigodna chlubo pobożnych kapłanów. Zdrowaś, niewzruszona wieżo Kościoła. Zdrowaś, niezwyciężony murze Królesrwa boskiego. Zdrowaś, Ty wznosisz pomniki zwycięstwa. Zdrowaś, Ty obalasz naszych wrogów. Zdrowaś, Ty leczysz moje ciało. Zdrowaś, Ty zbawiasz duszę moją. Zdrowaś, nieskalana Matko!

24 Żaden język nie zdoła

oddać chwały godnej Matce, która zrodziła najświętsze Słowo! Racz przyjąć nasze dary, ratuj w każdej potrzebie wszystkich, wybaw od przyszłej kary wołających do Ciebie: Alleluja!

Koran Sura 19,16-33*

I wspomnij w Księdze Marię!

Oto ona oddaliła się od swojej rodziny

do pewnego miejsca na wschodzie.

i oddzieliła się od nich zasłoną.

Wtedy posłaliśmy do niej Naszego Ducha

i on ukazał się jej jako doskonały człowiek.

* Koran, przeł. J. Bielawski, Warszawa 1986, s. 365-366. W świętej księdze islamu pojawia się kilka postaci Nowego Testamentu, pośród nich Maryja. Wypowiedzi o Niej są obfitsze niż w Nowym Testamencie, porównywalne raczej z apokryfami. Jako matka proroka Jezusa Maryja jest wybranym stworzeniem Boga. Jako wierząca, jest — podob­nie jak Chrystus — wzorem islamskiego życia.

Powiedziała:

„Szukam schronienia u Miłosiernego przed tobą,

jeśli jesteś bogobojny".

On powiedział:

„Ja jestem tylko posłańcem twego Pana,

aby dać tobie chłopca czystego".

Ona powiedziała:

„Jakże mogę mieć syna,

kiedy nie dotknął mnie żaden śmiertelnik,

ani też nie byłam występną?"

On powiedział:

„Tak będzie!

Powiedział twój Pan:

«To jest dla Mnie łatwe.

Uczynimy z niego znak dla ludzi

i miłosierdzie pochodzące od Nas.

To jest sprawa zdecydowana!))"

I poczęła go,

i oddaliła się z nim w dalekie miejsce.

I przyszła z nim do swego ludu

niosąc go.

Oni powiedzieli:

„O Mario!

Uczyniłaś rzecz niesłychaną!

0 siostro Aarona!

Twój ojciec nie był złym człowiekiem

1 matka twoja nie była występna".
Wtedy ona wskazała na nie.

Oni powiedzieli:

„Jakże będziemy przemawiać

do kogoś, kto jest w kołysce,

do małego chłopca?"

On powiedział:

„Zaprawdę, ja jestem sługą Boga!

On dał mi Księgę

274

TRAKTAT O MARYI

WYBÓR TEKSTÓW ŹRÓDŁOWYCH

275

i uczynił mnie prorokiem.

On mnie błogosławi,

gdziekolwiek się znajduję.

On nakazał mi modlitwę i jałmużnę

- jak długo będę żył —

i dobroć dia mojej matki".

BERNARD Z CLAIRVAUX O wodociągu*

„Żywot wieczny" to źródło niewyczerpane, które zrasza całą powierzchnię raju (por. Rdz 2,10; Iz 58,11; Jr 31,12; Ez 47). Nie tylko zrasza, ale i upaja — „źródło ogrodów, studnia żywych wód, które bystro płyną z Libanu" (Pnp 4,15): „bystrość rzeki rozwesela miasto Boże" (Ps 45,5). A któż jest Źródłem Żywota, jeśli nie Chrystus Pan? „Gdy się Chrystus, żywot wasz, ukaże, tedy i wy z Nim ukażecie się w chwale" (Koi 3,4). Zaprawdę sama Pełność „wy­niszczyła Siebie" (por. Flp 2,7), aby stać się dla nas sprawiedliwością i uświę­ceniem, i odpuszczeniem. Spłynęło Źródło aż do nas, „na ulicach" spłynęły wody, lubo „obcy niech z nich nie pije" (por. Prz 5,16-17). Spływa Akweduktem ów Strumień Niebieski, nie obfitujący wszakże, jako Źródło, ale wlewający w oschłe serca nasze krople łaski, jednym więcej, innym mniej. Akwedukt jest pełen (Łk 1,28), by „wszyscy brali z pełności" (por. J 1,16), wszakże nie samą brali Pełność.

Jeśli się nie mylę, już miarkowaliście, kogo chcę nazwać Akweduktem, który biorąc z Ojcowskiego serca pełność tego Źródła, nam Je dał, jeżeli nie w takiej obfitości, jak jest, to przynajmniej w takiej, jaką możemy zmieścić. Wiecie przecież, komu rzeczone: „Bądź pozdrowiona, łaski pełna" (Łk 1,28).

* Sw. Bernard z Clairvaux, Kazania o Najświętszej Maryi Pannie, przeł. I. Bobicz, Warszawa 2000, s. 174-190. Św. Bernard z Clairvaux (1090-1153) — teolog, cysters, kaznodzieja, mistyk, Doktor Kościoła, reformator zakonu i założyciel wielu klasztorów filialnych, doradca papieży, królów i książąt. Ze względu na wybitne zdolności kazno­dziejskie zwany Doktorem miodopłynnym (doctor mellifluus).

Dziwimy się, że mógł być znalezion taki Akwedukt, mianowicie tak wysoki, iż jego wierzchołek — na kształt owej drabiny, którą oglądał Jakub (Rdz 28,12) — dotykał nieba, co więcej: przewyższał niebo i mógł dosięgnąć owe­go Nader Żywego Źródła „wód, które są ponad niebem" (Ps 148,5). Dziwił się i Salomon i mówił, niejako bliski będąc zwątpienia: „Niewiastę mężną któż znajdzie?" (Prz 31,10). Dlatego właśnie przez tyle czasu brakowało ro­dzajowi ludzkiemu potoków łaski, ponieważ jeszcze nie pośredniczył ów tak bardzo upragniony Akwedukt, o którym mówimy. [...]

Ale w jakiż sposób ten nasz Akwedukt dosięga owego tak wzniosłego Źródła? Jakżeby inaczej, sądzisz, jeżeli nie potęgą pragnienia, żarem poboż­ności, czystością modlitwy, jak i napisano: „Modlitwa sprawiedliwego prze­niknie obłoki" (Ekkli 35,21). A któż jest „sprawiedliwy", jeśli nie Maryja, z której nam powstało Słońce Sprawiedliwości? W jakiż zatem sposób dosię­gła Ona niedostępnego majestatu, jes'li nie „kołacząc, prosząc i szukając" (Mt 7,7; Łk 11,9)? Wreszcie i „znalazła" to, czego szukała, boć Jej to powiedziano: „Znalazłaś łaskę u Boga" (Łk 1,30). [...]

Przyjrzyj się człowiecze, wyrokowi Bożemu; rozważ wyrok mądrości, wy­rok łaskawości. Mając zwilżyć całe bojowisko rosą niebieską, najpierw zrasza całe runo (zob. Sdz 6,37-40); mając odkupić rodzaj ludzki, cały okup wkła­da na Maryję. Dlaczego to? Może dlatego, by dać Ewie możliwość usprawie­dliwienia przez Córę, skutkiem czego uskarżanie się męża na niewiastę było­by udaremnione: „Niewiasta, którąś mi dał, dała mi z drzewa zakazanego" (Rdz 3,12). Mów raczej: „Niewiasta, którąś mi dał, nakarmiła mnie Owocem Błogosławionym". Wyrok to naprawdę nader łaskawy, ale może jest inny ukryty, może to nie wszystko. [...]

Wyżej zatem patrzmy: z jakim uczuciem pobożności mamy stosownie do woli Bożej czcić Maryję, w której Bóg złożył pełnię wszelakiego dobra tak, iż powinniśmy wiedzieć, że cokolwiek jest w nas z nadziei lub łaski, lub szczę­śliwości, to wszystko spłynęło na nas z Tej, „która wstępuje opływająca roz­koszami" (Pnp 7,7). Zaiste jest to „ogród" rozkoszy, na który nie tylko tchnął przychodząc, ale i na wskroś przewiał ów spadający z „Południa Wiatr" Boży tak, iż zewsząd „płyną" i obfitują „wonności jego" (Pnp 4,16), czyli chary­zmaty łask. Usuń to ciało słoneczne, które oświeca wszechświat — gdzie bę­dzie dzień? Usuń Maryję, tę Gwiazdę Morza, morza wielkiego i przestronne­go — co pozostanie prócz „mrocznej zasłony" (Mdr 17,3) i „cienia s'mierci"

276

TRAKTAT O MARYI

WYBÓR TEKSTÓW ŹRÓDŁOWYCH

277

(Iz 9, 2; Łk l, 79), i „ciemności nieprzeniknionych" (por. Rdz 10,21-23; Mdr 19,16; Jud 13)?

Wszystkimi zatem siłami serca, wszystkimi uczuciami i całą duszy potęgą czcijmy tę Maryje, bo taka jest wola Tego, który wszystko chciał nam dać przez Maryję. [...] Do Ojca bałeś się przystąpić, przestraszony samym Jego głosem, uciekłeś się do liści (Rdz 3,7); dał Ci Jezusa za Pośrednika. Czegóż nie osiągnie taki Syn u takiego Ojca? Jużciś będzie „wysłuchany dla Swej uczciwości" (por. Hbr 5,7); ptzecież „Ojciec miłuje Syna" (J 3,35). Czy może czujesz lęk i przed Nim? Bratem jest twoim i ciałem twoim, „kuszony we wszystkim bez grzechu, ażeby był miłosiernym" (por. Hbr 2,17-18; 4,15). Tego ci Brata dała Maryja. Ale może i w Nim obawiasz się majestatu Bożego, bo lubo stał się człowiekiem, pozostał wszakże Bogiem? Chcesz mieć pośred­nika i do Niego? Udaj się do Maryi. W Maryi bowiem czyste człowieczeń­stwo; nie tylko czyste od wszelkiej zmazy, ale czyste ze względu na samą na­turę. I nie waham się twierdzić, że Ona „będzie wysłuchana dla swej" godno­ści. Przecież wysłucha Syn Matkę, a Syna wysłucha Ojciec. Syneczkowie! Ona jest drabiną grzeszników, Ona jest moją największą ufnością, Ona jest całkowitą podstawą mojej nadziei. Bo jakże inaczej? Azali może Syn czy to odmówić, czy też znieść odpowiedź odmowną; czyż może Syn nie wysłuchać albo nie być wysłuchanym? Zaprawdę, ani jedno, ani drugie. „Znalazłaś, mówi Anioł, łaskę u Boga". Szczęście to — Ona zawsze „znajdzie łaskę" i sama jest łaską, której tak potrzebujemy. [...]

Anielskie to zgoła życie — dziewictwo; i ci, którzy „nie żenią się i nie wychodzą za mąż, będą jako aniołowie Boży" (zob. Łk 20,35-36; Mt 22,30; Mk 12,25). Czy widzisz, że i w ten sposób nie w mniejszej mierze nasz Akwedukt dosięga Źródła? Już nie samą „modlitwą przenika" niebiosa (por. Ekkli 35,21), ale też „nieskazitelnością, która czyni bliskim Bogu", jak powia­da Mędrzec (Mdr 6,19). Była bowiem Dziewicą „świętą ciałem i duchem" (l Kor 7 34), do której w szczególniejszy sposób można stosować słowa Apostoła: „Obcowanie nasze jest w niebiesiech" (FIp 3,20). „Świętą, mówię, ciałem i duchem", ażebyś nic a nic nie wątpił o tym Akwedukcie. Pozostaje On bowiem bardzo wzniosły, ale przy tym też zgoła nienaruszony. „Ogród zamieniony, zdrój zapieczętowany" (Pnp 4,12), kościół Pański, świątnica Ducha Świętego! [...]

Wreszcie cokolwiek jest to, co przygotowujesz na ofiarę, nie zapominaj polecić Maryi, ażeby tymże łożyskiem wróciła łaska do Dawcy łask, którym i wypłynęła. Mocen wprawdzie był Bóg i bez tego Akweduktu wlać łaskę, jako chciał; ale chciał tobie zapewnić środek komunikacyjny. Może bowiem ręce twoje albo są pełne krwi, albo splugawione darami, ponieważ nie „otrzą­snąłeś ich od wszelkiego daru". Przeto staraj się oddać tę drobnostkę, którą pragniesz ofiarować, najwdzięczniejszym i godnym wszelakiego przyjęcia rę­kom Maryi, aby one ją ofiarowały, jeżeli nie chcesz doznać odrzucenia. Są bowiem one niejako najczystszymi liliami; i nie będzie się skarżył ów Miłośnik Lilii, że nie znalazł między liliami tego, cokolwiek znajdzie w rę­kach Maryi. Amen.

JAN DUNS SZKOT Odkupienie Maryi od dziedzictwa winy*

Najdoskonalszy bowiem pośrednik dokonuje najdoskonalszego aktu po­średniczenia w stosunku do osoby, na rzecz której pośredniczy. Chrystus za­tem posiadał najdoskonalszy z możliwych stopień pośredniczenia w stosunku do osoby, na rzecz której był pośrednikiem; w stosunku do żadnej innej oso­by nie miał wyższego stopnia [pośrednictwa] jak odnośnie do Maryi [...]. Byłoby to niemożliwe, gdyby nie zasłużył jej ustrzeżenia od grzechu pierwo­rodnego. [...]

Z powyższego przykładu argumentuje się w sposób następujący: Nikt nie jest w stanie maksymalnie i w sposób doskonały przeprosić kogoś za obrazę, którą mu ktoś wyrządził, jeśli nie będzie mógł zapobiec tej obrazie. Jeśli bo­wiem przeprasza już obrażonego, prosząc, by przebaczył, nie jest doskonałym pojednawcą. Bóg jednak — zgodnie z założeniem — nie obraża się na duszę ze względu na wewnętrzne poruszenie w samym Bogu, ale tylko ze względu

* TMB, t. V, s. 120-123. Bł. Jan Duns Szkot (ok. 1265/66-1308) — szkocki filozof i teolog, franciszkanin, zwany Doktorem subtelnym (doctor subtilis). Najważ­niejszym wkładem Jana Dunsa Szkota w mariologię było utorowanie teologicznej drogi do uzasadnienia Niepokalanego Poczęcia Maryi, rozumianego jako Jej uprzedzające odkupienie i uświęcenie przez Chrystusa.

278

TRAKTAT O MARYI

na winę w samej duszy. Chrystus zatem nie przeprasza Trójcy w sposób do­skonały za winę, którą muszą zaciągać dzieci Adama, jeśli nie zapobiega ob­rażaniu się Trójcy na kogoś i zaciąganiu takiej winy przez duszę jakiegoś po­tomka Adama. W następstwie tego jakaś dusza jakiegoś potomka Adama nie ma takiej winy albo jest możliwe, że jej nie ma. [...]

Chrystus wyraźniej okazuje się naszym naprawicielem i pojednawcą, jeśli chodzi o grzech czy to pierworodny, czy uczynkowy, ponieważ powszechnie wskazuje się na grzech pierworodny jako na uzasadnienie konieczności wcie­lenia i męki Chrystusa. Zakłada się jednak powszechnie, że był on tak dosko­nałym pośrednikiem jakiejś osoby, mianowicie Maryi, iż ją ustrzegł od wszel­kiego grzechu uczynkowego, a więc podobnie i od grzechu pierworodnego.

[...]

Osoba pojednana tylko wówczas jest maksymalnie zobowiązana w sto­sunku do pośrednika, gdy otrzymuje od niego najcenniejsze dobro, jakie może otrzymać przez pośrednika. Jednak przez pośrednika może osiągnąć taką niewinność czy ustrzeżenie przed zaciągnięciem winy względnie przed powinnością jej zaciągnięcia. Żadna zatem osoba nie będzie w najwyższym stopniu zobowiązana w stosunku do Chrystusa jako pośrednika, jeśli żadnej nie ustrzeże on od grzechu pierworodnego. [...]

Jeśli jednak nie sprzeciwia się to autorytetowi Kościoła czy autorytetowi Pisma, wydaje się, że prawdopodobnie Maryi należy przypisywać to, co ptzy-nosi więcej zaszczytu.

KATARZYNA Z BOLONII Modlitwa do Matki Bożej*

Królowo miłosierna — pełna pokory,

Gwiazdo poranna — która w jutrzence się jawisz,

Dziewico Błogosławiona,

* Antologia modlitwy franciszkańskiej, zebrał i oprać. S. B. Tomczak, Poznań 2003, s. 150. Św. Katarzyna z Bolonii (1413-1463) — mistyczka, klaryska, wybitna przed­stawicielka duchowości franciszkańskiej, malarka, autorka hymnów, pieśni religijnych, poematów i innych pism.

WYBÓR TEKSTÓW ŹRÓDŁOWYCH

Nasza Orędowniczko — bądź błogosławiona.

Pomóż Maryjo w moim cierpieniu, Ty, która jesteś Matką Mesjasza. Ach! Nie spóźniaj się, Dziewico piękna i dobra, wybaw mnie z mego utrapienia i weź mnie pod swoją opiekę!

Matko Chrystusa — Dziewico wierna daj mi skrzydła Twojej pomocy, abym nie utraciła owoców odkupienia.

Ach! Pomóż mi Matko mojego Pana, który Cię obdarzył swoją miłością i uczynił orędowniczką grzeszników.

Pani hojna i pełna litości

wylej na mnie obfity strumień Twego

miłosierdzia i dobroci.

Spójrz Matko Syna Bożego i zobacz,

jak wielki ból zadaje mi okrutny nieprzyjaciel,

który mnie chce wyrwać z ręki

Twego słodkiego Syna.

Przyjdź mi z pomocą, Królowo i nie zwlekaj, kiedy przyjdzie godzina opuszczenia świata. Spraw, by nieprzyjaciel nie mógł mnie pochłonąć.

279

280

TRAKTAT O MARYI

WYBÓR TEKSTÓW ŹRÓDŁOWYCH

281

YVES CONGAR

Zastępstwa Ducha Świętego i Jego alibi. Najświętsza Maryja Panna*

To bardzo ważny temat. Trzeba poznać krytykę kierowaną pod naszym adresem, uznać jej ewentualną słuszność, ale także trzeba uświadomić sobie głębię związku, jaki istnieje między Dziewicą Maryją a Duchem Świętym, a w konsekwencji pewną wspólnotę roli spełnianej w całkowicie odmiennych warunkach.

Krytyka jest poważna. Pochodzi przede wszystkim z kół protestanckich i da się streścić w następujący sposób: przypisujemy Maryi to, co należy się Duchowi Świętemu; ostatecznie każemy Jej zająć miejsce Parakleta. Rze­czywiście, przypisujemy Jej tytuł i rolę Pocieszycielki, Orędowniczki, Obroń­czyni wiernych wobec Chrystusa, który jest rzekomo budzącym strach sędzią. Spełnia Ona funkcję matki. Dzięki Niej nie jesteśmy sierotami. Ona objawia Jezusa, który z kolei objawia swego Ojca. Ona kształtuje Jezusa w nas, czyli spełnia rolę przypisywaną Duchowi Świętemu... Niektórzy nazywają Ją „du­szą Kościoła", a więc używają tytułu stosowanego także do Ducha Świętego. W końcu wiele dusz uduchowionych mówi o obecności Maryi w nich, o tym, że Maryja jest przewodniczką ich życia i o doświadczeniu tego, tak jak można doświadczać obecności i natchnień Ducha. Nie dziwmy się czytając słowa, które wyszły spod pióra Elsie Gibson: „Gdy zaczęłam studiować teo­logię katolicką, zawsze spotykałam się z Maryją tam, gdzie oczekiwałam wy­wodu na temat Ducha Świętego. Przypisywano Maryi to, co jednomyślnie my [protestanci] uważamy za działanie właściwe Duchowi Świętemu". W rze­czy samej, jak można inaczej reagować, czytając następujący tekst św. Bernardyna ze Sieny cytowany przez Leona XIII, który nieco później miał jednak napisać wspaniałą encyklikę o Duchu Świętym: „Cała łaska udzielana w tym świecie dochodzi w potrójnym ruchu. Według doskonałego porządku

* Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego, t. I: Duch Święty w „ekonomii". Objawie­nie i doświadczenie Ducha, przeł. A. Paygert, Warszawa 1995, s. 224—226. Y. Congar (1904-1995) — francuski teolog, dominikanin, kardynał, współtwórca „nowej teolo­gii", prekursor i inicjator reformy Kościoła, usankcjonowanej przez Sobór Watykański II, pionier ekumenizmu katolickiego, zwany Ojcem Kościoła XX w.

spływa od Boga do Chrystusa, od Chrystusa do Najświętszej Maryi Panny, od Niej zaś do nas" (Leon XIII, Encyklika lucunda semper, 1894). Św. Bernardyn dodaje, że Maryja dysponuje pewną „jurysdykcją czy władzą nad całym doczesnym pochodzeniem Ducha Świętego, tak iż żadne stworzenie nie otrzymało jakiejkolwiek łaski od Boga, jak tylko przez pośrednictwo Najświętszej Maryi Panny". To oczywiście nie do przyjęcia.

Na odrzuceniu tego, co nie do przyjęcia, nie można jednak poprzestać. Głębokie związki istnieją między Maryją, Matką Boga, a Duchem Świętym. Wynikają one z tajemnicy zbawienia, z misterium chrześcijaństwa. Czy nie dlatego liturgia łacińska, ile razy wspomina Najświętszą Maryję Pannę, tyle razy łączy to wspomnienie z modlitwą do Ducha Świętego, tak jak wspomi­nając św. Pawła, zawsze łączy go ze św. Piotrem? Niektóre wypowiedzi kato­lickich autorów dzieł z dziedziny życia duchowego zasługują na krytykę, bo przypisują Maryi bezpośrednią skuteczność łaski i życia duchowego. Ostatecznie przypisują Jej to, co jest niezbywalnym dziełem Boga i Ducha Świętego. Rola zaś Maryi mieści się w roli Ducha Świętego, który uczynił Ją Matką Słowa Wcielonego, który jest zasadą wszelkiej świętości i obcowania świętych. W „misterium chrześcijańskim" Maryja ma najwyższe prawo do tego, by być wzorem Kościoła i spełniać funkcję powszechnego wstawiennic­twa. To w Niej dokonuje się dzieło Ducha. Dlatego chrześcijanie pragną kształtować swe życie na obraz Tej, która przyjęła Chrystusa i dała Go światu, potem zaś błagają Ją, by to mogło się w nich urzeczywistnić. Oczekują tego samego od Chrystusa, który działa przez swego Ducha, ale czują, że Maryja współ-działa z nimi w ich trudzie jako Ta, która jest wzorem i orędowniczką. Stąd to doświadczenie maryjne, które konkretnym i żarliwym realizmem okrywa ich doświadczenie łaski Chrystusa i Jego Ducha. Komunii z Chry­stusem towarzyszy pamięć maryjna, a misterium chrześcijańskie byłoby po­zbawione jakiegoś wymiaru, gdyby wyłączało lub pomijało rolę Maryi. Maryja jest pierwszą istotą obdarzoną łaską, pierwszą towarzyszką suweren­nego działania Ducha Świętego. Protestanci mają rację, gdy nie chcą przypi­sywać Maryi tego, co należy jedynie do Boga, ale błądziliby, gdyby zamykali się na to dobrodziejstwo dla życia w Chrystusie, o którym świadczą katolicy i prawosławni, dobrodziejstwo dyskretnego wpływu Maryi.

282

TRAKTAT O MARYI

WYBÓR TEKSTÓW ŹRÓDŁOWYCH

283

STANISŁAW CELESTYN NAPIÓRKOWSKI

Chrześcijanie uczą się chrześcijańskiej pobożności od pierwszej chrześcijanki*

W jakiej sytuacji po raz pierwszy Ewangelia ukazuje Maryję? W dialogu z Bożym wysłańcem. Twarzą w twarz z Tajemnicą Boga. W niepowtarzalnym spotkaniu z Bogiem. Otwórz Ewangelię Łukasza i przeżywaj z Maryją Tajemnicę Boga: Jak Bóg tu się objawia? Bóg szokujący swoją miłością do człowieka. Bóg zdumiewający swoimi pomysłami. Bóg absolutnie zaskakują­cy swoimi wyborami, powołaniami, ocenami ludzi. Bóg po bosku hojny, po bosku dżentelmen. Postawa Maryi: świadomość swojej małości, zasłuchanie, zdumienie, radość i — fiatl [...]

Patrzmy na pierwszą chrześcijankę, by uczyć się na Jej przykładzie, co znaczy „żyć Chrystusem". Cała, idealnie cała dla Chrystusa. Jej ciało i dusza dla Chrystusa. Cały sens Jej życia — Chrystus. Któż bardziej był dla Niego, jak Ona? Biblia Starego Testamentu sugeruje, Ojcowie Kościoła wyjaśniają, że już od wieków czy raczej przed wiekami Bóg Ją przewidział i wybrał na matkę swojego Syna. Dokładnie cały sens Jej egzystencji, istnienia, życia, cierpienia, modlitwy, pracy, służby, niepokojów, radości, rozumienia i niezro­zumienia — to być dla Chrystusa. [...]

Przez swoje macierzyństwo zjednoczyła się ze Słowem Wcielonym w Tajemnicy Wcielenia, przez lata macierzyńskiej posługi weszła w pasmo wydarzeń Jezusowego życia, dziecięcego, młodzieńczego i dojrzałego. Towarzyszyła Jezusowi nauczającemu, czyniącemu cuda i uzdrawiającemu, cierpiącemu i zwycięskiemu.

Przez swoje macierzyństwo i miłość weszła w Jezusową mękę, śmierć i zmartwychwstanie, czyli, jak to mówimy -— weszła w Paschalną Tajemnicę Chrystusa. Z Synem cierpiącym cierpiała, z przebaczającym przebaczała,

* S. C. Napiórkowski, Matka mojego Pana. Problemy — poszukiwania — perspek­tywy, Opole 1988, s. 229-232. S. C. Napiórkowski (ur. 1933) — teolog, franciszka­nin, mariolog, ekumenista, długoletni kierownik Katedry Mariologii Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, w latach 1974-1984 członek Międzynarodowej Komisji Katolicko-Luterańskiej; współprzewodniczacy Podkomisji ds. Dialogu Kos'cioła rzym­skokatolickiego i Kościołów zrzeszonych w Polskiej Radzie Ekumenicznej.

z modlącym się modliła, z umierającym umierała. Służebnica Pańska każdym włóknem swego jestestwa służyła Słudze Jahwe.

Przenieśmy wzrok z pierwszej chrześcijanki na siebie. Chrześcijanin to człowiek, który żyje dla Chrystusa, z Chrystusem, w Chrystusie, ptzez Chrystusa — jak Maryja, pierwsza chrześcijanka. Powołaniem chrześcijanina — należeć do Chrystusa, całkowicie, zawsze, doskonale; coraz całkowicie), pełniej i doskonalej — jak Maryja, pierwsza chrześcijanka. Największą rado­ścią chrześcijanina — móc powiedzieć „Mnie żyć jest Chrystus", jak mogła powiedzieć Maryja, pierwsza chrześcijanka, czy — w jakiejś mierze — święty zTarsu. [...]

Patrz na Maryję, pierwszą chrześcijankę i otwieraj się na Ducha. On musi przestać być dla Ciebie Bogiem nieznanym — „Przyjdź, Duchu Święty, przyjdź Wielki Nieznany i odsłoń swoje oblicze!"

Pattz na Maryję i mów: „Jak ziemia zeschła i spękana — przyzywam Cię, Duchu!"

Pattz na Matyję, patrz w Jej Duchem napełnienie i proś: „Duchu Ogniu, Duchu Żarze, Duchu Światło, Duchu Blasku, Duchu Wichrze i Pożarze, ze­ślij płomień Twojej łaski".

Patrz na czystość pierwszej chrześcijanki, patrz w swój własny grzech i wołaj: „Serce czyste stwórz we mnie Duchu!" Veni, przyjdź i odnów oblicze ziemi, tej ziemi, ziemi mojego wnęttza, ziemi moich umarłych duchem bli­skich, ziemi ojczystej tak wspaniałej i tak biednej.

ELISABETH GÓSSMANN Pozytywne i negatywne dziedzictwo mariologiczne*

Pozytywnym elementem tradycji jest powszechnie spotykana w scholasty­ce i mistyce nauka o reprezentowaniu ludzkości przez Maryję, nauka, która

* F. Courth (oprać.), Teksty teologiczne. Mariologia, przeł. E. Adamiak, A. Strzelecka, Poznań 2005, s. 259. E. Góssmann (ur. 1928) — niemiecka teolożka katolicka i filo-zofka, specjalistka w zakresie średniowiecznej historii dogmatu, zwłaszcza pisarsrwa kobiet. Po długoletniej działalności naukowej i dydaktycznej w Japonii (Tokio) zyskała uznanie również w Niemczech (Monachium).

284

TRAKTAT O MARYI

pojawia się zarówno u piszących kobiet, jak i mężczyzn. Ponieważ Maryja w istotnym momencie historii zbawienia przez swoją zgodę na zwiastowanie anielskie reprezentowała ludzkość, a zatem kobieta również mężczyznę, przy­pisuje się Jej moc wstawienniczego pośrednictwa, dlatego przyciąga ufność wszystkich uciskanych. Tę funkcję reprezentowania ludzkości przez Maryję w średniowieczu bardzo wyraźnie dostrzegano i eksponowano. Dzięki tej funkcji odpowiedź Maryi na słowa anioła, wielokrotnie źle rozumiane i nad­używane fiat, nabiera zupełnie innej treści niż uniżoność.

To wszystko są tradycje lub elementy tradycji, które opierają się na uzna­niu ludzkiej mocy i współudziale Maryi jako stworzenia w historii zbawienia. One od dawna zawierały w sobie wymiar wyzwoleńczy, który dziś dostrzega się w Ameryce Łacińskiej i gdzie indziej, podkreślając znaczenie Maryi w teo­logii wyzwolenia. To właśnie Maryja staje po stronie upokorzonych, poniżo­nych, tych, którzy pozbawieni są sprawiedliwości. To właśnie Matka Bolesna (Mater dolorosa), ucieczka wszystkich matek, które straciły swoje dzieci w walce przeciwko niesprawiedliwości, Pocieszycielka strapionych. Stare ty­tuły maryjne, pochodzące z ledwo do nas przemawiającej emocjonalnej po­bożności, stają się znów palące i zyskują tam nową moc.

Jednakże niestety oprócz tej pozytywnej tradycji maryjnej od średniowie­cza istnieje też wielka liczba autorów i dzieł, które w sposób uprawniony można uznać za mizoginiczne, ponieważ w nich Maryja przedstawiana jest jako uwolniona od wszystkich przywar kobiecego rodzaju, jako jedyna, która nie ma nic wspólnego z błędami „zwykłych" kobiet, która uniknęła przekleń­stwa, obciążającego kobiecość, tylko jako wyjątek ze swej płci, wybrana i do­skonała kobieta.

BIBLIOGRAFIA

Adamiak E., „Błogosławiona między niewiastami". Maryja w feministycznej teo­logii Cathariny Halkes, Lublin 1997.

Adamiak E., Mariologia, Poznań 2003.

Beinert W. (red.), Cześć Maryi dzisiaj. Propozycje pastoralne, przeł. M. Węc-ławski. Warszawa 1992.

Bolewski J., Nie bać się nieba. Maryjne intuicje — do myślenia, Kraków 1994.

Bolewski J., Początek w Bogu. Jedność dziewiczego i niepokalanego poczęcia. War­szawa 1998.

Budzik St., Maryja w tajemnicy Chrystusa i Kościoła, Tarnów 1993.

Buxakowski J., Maryja, Matka Boga i Matka Kościoła. Wykłady i pisma mariolo-giczne. Teologia prawd wiary, t. VI, Pelplin 2004.

Courth R, Neuner R, Mariologia, eklezjologia, przeł. W. Szymona, Kraków 1999.

Courth F. (oprać.), Teksty teologiczne. Mariologia, przeł. E. Adamiak, A. Strze­lecka, Poznań 2005.

Drozd J., Maryja Matka Boga i Matka nasza, Marki Struga k. Warszawy 1989.

Forte B., Maryja, Ikona Tajemnicy. Zarys mariologii symboliczno-narracyjnej, przeł. B. Widła, Warszawa 1999.

Jankowski A., Bliżej Bogarodzicy. Studia z mariologii biblijnej, Kraków 2004.

Kijas Z., Ty, co ogarniasz Nieogarnionego. Maryja w zamiarach Boga i w życiu lu­dzi, Kraków 2004.

Kniazeff A., Matka Boża w Kościele prawosławnym, przeł. H. Paprocki, War­szawa 1996.

v n

' liilllnimli!

286

TRAKTAT O MARYI

BIBLIOGRAFIA

287

Kowalik K., „Wejrzał na nicość swojej Służebnicy". Teologiczno-ekumeniczne stu­dium Komentarza Dr. Lutra do Magnificat, Lublin 1995.

Kraszewski Z. J., Mariologia, Paris 1964.

Królikowski J., Maryja w pamięci Kościoła. Mariologia, cl. I, Tarnów 1999.

Królikowski J. Kupiec K., Matka Zbawiciela. Mariologia, cl. II, Tarnów 2000.

Kudasiewicz J., Matka Odkupiciela, Kielce 1991.

Kumała J., Maryja znakiem nadziei i pociechy, Licheń 2005.

Langkammer H., Maryja w Nowym Testamencie, Gorzów Wielkopolski 1991.

Laurentin R., Matka Pana. Krótki traktat teologii maryjnej. Wydanie integralne, przeł. Z. Proczek, Warszawa 1989.

Laurentin R., Maryja Matka Odkupiciela, przeł. T. Żeleźnik, Warszawal988.

Majewski J., „Błogosławić mnie będą". Nowotestamentalny obraz Matki Pana we­dług katolicko-luterańskiego dialogu w USA, Lublin 1997.

Martelet B., Maryja z Nazaretu. Ta, która uwierzyła, przeł. G. Kosowska, Kraków 1995.

McHugh J., Maryja w Nowym Testamencie, przeł. A. Czarnocki, Niepokalanów 1998.

Melotti L., Maryja — Matka żyjących. Zarys mariologii, przeł., T. Siudy, Nie­pokalanów 1993.

Napiórkowski S. C., Matka mojego Pana. Problemy -poszukiwania -perspekty­wy, Opole 1988.

Napiórkowski S. C., Matka naszego Pana. Problemy -poszukiwania -perspek­tywy, Tarnów 1992.

Napiórkowski S. C., Matka Pana. Problemy - poszukiwania - perspektywy, Niepokalanów 1998.

Napiórkowski S. C., Służebnica Pana. Problemy -poszukiwania -perspektywy, Lublin 2004.

Napiórkowski S. C., Spór o Matkę. Mariologia jako problem ekumeniczny, Lublin 1988.

Napiórkowski S. C. i in. (red.), Maryja w tajemnicy Chrystusa, Niepokalanów 1997.

Napiórkowski S. C. (red.), Teksty o Matce Bożej, t. I- , Niepokalanów 1981-

Napiórkowski S. C., Usiądek J., Matka i Nauczycielka. Mariologia Soboru Watykańskiego II, Niepokalanów 1992.

Pęk K. (red.), Objawienia maryjne. Drogi interpretacji, Warszawa 1994.

Piotrowski St., Matka Boga i Matka Kościoła, Białystok 1994.

Potterie I. de la, Maryja w tajemnicy przymierza, przeł. A. Tronina, Warszawa 2000.

Ratzinger J., Córa Syjonu. Maryja w refleksji Kościoła, przeł. B. Widła, Warszawa 1997.

Scheffczyk L., Maryja, Matka i Towarzyszka Chrystusa. Podręcznik mariologii, przeł. J. Tumielewicz, Kraków 2004.

Sesboiie B., Wolinski J., Historia dogmatów, t. I: Bóg zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole wiary, ekonomia zbawienia, rozwój dogmatów trynitarnych i chry­stologicznych, przeł. R Rak, Kraków 1999.

Siudy T, Służebnica Pańska, Niepokalanów 1995.

Spidlik T, Matka Boża, przeł. M. Wszołek, Kraków 2003.

Spinetoli O. da, Maryja w Biblii, przeł. A. Tronina, Niepokalanów 1997.

Szlaga J. (red.), U boku Syna. Studia z mariologii biblijnej, Lublin 1984.

Thurian M., Maryja — Matka Pana. Figura Kościoła, przeł. E. Ogiński, War­szawa 1990.

Życiński W, Jedność w wielości. Perspektywy mariologii ekumenicznej, Kraków 1992.

---