G. Kraus, Marcina Lutra nauka o łasce. W: Nauka o łasce - zbawienie jako łaska. Kraków 1999, s. 158-176.

Marcina Lutra (+ 1546) nauka o łasce

Poglądy Lutra na laskę przeszły pewną ewolucję, w której można wyodrębnić dwie przeciwstawne fazy. Luter przedrefor­macyjny reprezentuje doktrynę późnej scholastyki, którą moż­na by scharakteryzować jako semipelagiańską.

Zasadniczy zwrot dokonuje się na przełomie 1515 i 1516 roku wraz z pojawieniem się u niego w wykładzie Listu do Rzymian świadomości reformatorskiej, zgodnie z którą usprawiedliwienie dokonuje się przez samą tylko laskę i dzięki samemu Chrystusowi. Od tego momentu Luter zaczyna two­rzyć radykalną doktrynę laski, którą ściele wiąże z ideą ab­solutnej predestynacji.

W swej reformatorskiej teologu laski Luter kieruje się dwom podstawowymi intencjami. Po pierwsze, podejmuje walkę ź „praktyką uczynków” (Werkerei), to jest z przyjętymi wów­czas w Kościele formami pobożności, a przede wszystkim z praktyką odpustów, według której zbawienie zależałoby wyłącznie od ludzkich zasług (wysiłków - Leistungen), gro­madzonych w dobrych uczynkach. Po drugie, opowiada się za absolutną suwerennością Boga, a co za tym idzie, za absolutną niezależnością laski w zbawczym wydarzeniu. W tym uzależ­nieniu zbawienia od samego tylko Boga Luter upatruje zara­zem jego pewność.

1. Przedreformacyjne poglądy Lutra na łaskę

Stanowisko młodego Lutra, które później, w związku z przyję­ciem doktryny predestynacji, całkowicie zarzucił, da się sprowadzić do następujących punktów: przyrodzona zdolność sku­tecznego działania, współpraca wolnej woli oraz obejmująca zasługi dyspozycja do laski. Odpowiadające im przestanki antropologiczne i soteriologiczne, zdradzające wpływ Ockha­ma i Biela, nie trudno znaleźć w Glosach do Piotra Lombardat (1509/1510), w najwcześniejszych kazaniach (1510 lub 1512), a nawet jeszcze w pierwszym Wyktadzie psalmów (Dictata super Psalterium: 1513-1515).

Przyrodzona zdolność działania

W Glosach do Lombarda Luter głosi antropologiczny opty­mizm. Przejmuje tradycyjną scholastyczną formułę określającą grzech pierworodny jako „brak sprawiedliwości pierwotnej" (carentia iustitiae originalis), nazywając ją prywacją lub nicoś­cią. Jako kara ponoszona za grzech pierworodny, pożądliwość nie utożsamia się z nim; okazuje się to przy chrzcie,, gdy grzech pierworodny zostaje całkowicie zgładzony (totum abo­letur), pożądliwość natomiast - choć osłabiona - pozostaje.

Dlatego pożądliwość jest zła nie sama z siebie (non per se mala), lecz tylko per accidens, jako skłonność do zła. Podobnie ludzka natura nie jest zepsuta całkowicie i człowiek jest w samym swoim jestestwie dobry, jako że byt utożsamia się z dobrem, gdy tymczasem zło, będące nicością, może istnieć tylko w dobru. W konsekwencji, do naturalnych zdolności rozumu i woli należą: dążenie do prawdy i dobra oraz ich realizacja.

Współpraca wolnej woli

Przy tych założeniach zrozumiałe jest samo przez się, że młody Luter w pełni uznaje wolność ludzkiej woli. W jednym z naj­wcześniejszych swoich kazań wyśpiewał wręcz hymn na cześć człowieka jako mikrokosmosu oraz wolnej woli (liberum arbit­rium) jako najszlachetniejszego daru (donum nobilissimum). Ten dar wystarczyłby nawet sam do osiągnięcia zbawienia ls4

Chociaż - jak można przeczytać w Glosach do Lombarda - człowiek, chrześcijan nie wyłączając, chętnie wybiera zło, a dobro z trudem tylko, to przecież żadna konieczność nie zmusza ani błogosławionych, ani potępionych do wybierania dobra lub zła; wolność może się przejawiać w obu kierunkach (manet utriusque libertas). Dlatego jest możliwe współdziała­nie wolnej, podejmującej decyzje woli w realizowaniu szczęś­liwości (beatitudo): Bóg zawsze udziela swej łaski. Osiągnięcie wiecznego szczęścia lub potępienie związane jest zasadniczo z postawą wolnej woli. Jeżeli ta przyjmuje ofiarowaną jej łaskę, trwa w niej oraz idzie za jej głosem, to osiąga szczęśliwość; buntownicze odrzucenie łaski albo niewytrawnie w niej spro­wadza natomiast potępienie.

Jeszcze w pierwszym Wykładzie psalmów decyzji człowieka Luter przyznaje decydujące znaczenie w dziele zbawienia. Człowiek jest panem swojej duszy i w wolności woli może ją zagubić lub ocalić, zależnie od tego, czy przyjmuje prawo Boże, czy też je odrzuca; jest wolny w stosunku do obu członów alternatywy (liber ad utrumque). Szczególnie odrzuceni uza­leżniają swój nieszczęsny los od swej własnej woli: przeciw­stawiają się zbawczej woli Boga, a Bóg nie zbawi ich wbrew ich własnej woli. Boża decyzja wiecznej kary nie jest jednak ostateczna i absolutna (non est definite et absolute) i jest odwoływana, kiedy ludzie zwracają swą wolę ku dobru.

Rola zasług w dyspozycji do łaski

Skoro młody Luter przyjmuje autonomiczną współpracę w osiąganiu zbawienia, nie może też dziwić, że opowiada się za dyspozycją człowieka do łaski i możliwością zdobywania zasług z odpowiedniości (meritum de congruo). Jeszcze w Dic­tata podtrzymuje aksjomat o czynieniu przez człowieka wszyst­kiego, co może (facere quod in se est), i uważa taki stan za zasługę dysponującą do łaski. Pomimo ciągłego akcentowania darmowości, młody egzegeta odwołuje się do następującej analogii: jak do przyjścia Chrystusa w ciele niezbędne było gruntowne przygotowanie (praeparatio et dispositio), tak samo w odniesieniu do Jego duchowego przyjścia - teraz przez laskę, a kiedyś w chwale - musi się przyjąć, że „człowiekowi, czyniącemu wszystko, co może, Bóg nie odmawia łaski". Nie dlatego, że człowiek ma do niej prawo, lecz na zasadzie odpowiedniości (tamen bene de congruo). „Czynienie wszyst­kiego, co możemy, dysponuje nas do łaski". Cała ta teoria opiera się na imperatywach Pisma Świętego, nakazującego prosić, szukać, pukać, czuwać, być w gotowości.

2. Reformacyjne tezy Lutra o łasce

Radykalny zwrot w myśleniu Lutra, który pociągnął za sobą podstawowe, dobrze przemyślane konsekwencje w jego teolo­gii, uwidocznił się wyraźnie w Komentarzu do Listu do Rzy­mian. Jak doszło do tej zasadniczej zmiany? Impuls do nowej, reformatorskiej świadomości dały Lutrowi głębokie przeżycia natury egzystencjalnej. Dręczący go podstawowy problem: „Jak znajdę łaskę u Boga?" oraz związany z predestynacją porażający lęk („Czy należę do wybranych?") skłaniają młode­go mnicha do szukania wyzwalającej odpowiedzi. Wiele czasu poświęca zgłębianiu nauczania Pawła, a równocześnie roz­czytuje się w antypelegiańskich pismach Augustyna i zapoz­naje bliżej z mistyką niemiecką. Jako owoc lektury Rz 3 poja­wia się wyzwalająca myśl: Bóg daje usprawiedliwienie darmo.. Co to dla niego znaczy dokładniej?

Usprawiedliwienie przez samą łaskę

W następstwie tego reformatorskiego zwrotu, w usprawied­liwieniu Luter dojrzał centrum chrześcijańskiego orędzia: „Ar­tykuł o usprawiedliwieniu jest mistrzem i księciem, panem, przewodnikiem i sędzią; podtrzymuje i ukierunkowuje każdą naukę Kościoła oraz osądza nasze sumienie przed Bogiem"_. W eklezjologii znaczy to: „Dopóki istnieje ten artykuł, istnieje Kościół; jeśli go odrzucamy, odrzucamy i Kościół".

Od strony formalnej, przez usprawiedliwienie Luter rozu­mie akt zbawczy, urzeczywistniający się w trojakim „tylko": usprawiedliwienie dokonuje się tylko przez łaskę (sola gratia), tylko przez wiarę (sola fide) i tylko dzięki Chrystusowi (solo Christo). Od strony treści, Luter opiera usprawiedliwienie na rozróżnieniu prawa i Ewangelii. Wyłdczn4 skuteczność laski Luter opiera przede wszystkim na surowej doktrynie predes­tynacji.

(1) Usprawiedliwienie przez samą tylko laskę znaczy dla Lutra przede wszystkim to, że laska daje grzesznikom uspra­wiedliwienie bez żadnych uwarunkowań i własnych osiągnięć człowieka - przy czym łaskę rozumie nie jako stworzoną jakość duszy człowieka, lecz tylko jako życzliwość Boga (favor Dei). Usprawiedliwienie nie pojawia się jako następstwo za­sług człowieka; jest ono darem Bożym, całkowicie niezależ­nym od dobrych uczynków lub zasług ludzi.

Konkretnie, usprawiedliwienie dokonuje się na skutek łas­kawego wyroku Boga, który grzesznego człowieka uznaje za sprawiedliwego. Zatem usprawiedliwienie należy do porządku sądowniczego (forensis), ma charakter wyroku: podlegający sądowi (forum) grzesznik zostaje z łaski uwolniony od winy. W swej treści to sądownicze orzeczenie oznacza przebaczenie grzechów.

(2) Usprawiedliwienie przez samą tylko wiarę Luter prze­ciwstawia sprawiedliwości z uczynków: usprawiedliwienie grzesznika nie dokonuje się na podstawie dobrych uczynków człowieka, lecz tylko dzięki wierze, polegającej na przyjęciu łaskawego wyroku Bożego. Wiara jest tutaj nie jakąś aktywną mocą, lecz tylko pasywnym organem przyjmowania.

W swej funkcji pozytywnej, wiara działa jako zaufanie (fiducia), to jest ufność pokładana w Boskim miłosierdziu i w odkupieńczym dziele Chrystusa. Usprawiedliwienie następuje wtedy, kiedy grzesznik ufa w swej wierze, że Boże miłosierdzie i zbawcze dzieło Chrystusa osobiście do niego się odnoszą. Zatem funkcja wiary w usprawiedliwieniu grzesznika polega na skierowaniu tego „dla mnie" (pro me) do jego własnej osoby. Ta ogarniająca, przywłaszczająca wiara (fides apprehensiva) jest aktem afektywnym, obejmującym całego człowieka.

Z jednej strony, Luter mocno podkreśla, że usprawied­liwienia przez wiarę nie warunkują żadne uczynki, z drugiej jednak zaznacza też, że wiara usprawiedliwionego z wewnę­trzną koniecznością pociąga za sobą dobre uczynki. Ze słów Jezusa o dobrym drzewie przynoszącym dobre owoce Luter wyciąga taki wniosek: „Niemożliwa jest wiara bez żarliwych, licznych i wielkich dzieł" '. Decydujący jest tutaj następujący, nieodwracalny porządek logiczny: wiara wyprzedza uczynki; uczynki idą za wiarą. Luter odcina się jednak wyraźnie od scholastycznej doktryny zasług, twierdząc, że te dobre uczynki nie mają wartości zasługującej na życie wieczne.

(3) Usprawiedliwienie przez samego tylko Chrystusa zna­czy według Lutra, że usprawiedliwienie grzesznika dokonuje się jedynie przez przypisanie mu sprawiedliwości Chrystusa. W usprawiedliwieniu Bóg patrzy na zastępcze dzieło Chrys­tusowego zadośćuczynienia i ze względu na Chrystusa (propter Christum) daruje grzesznikowi winę. To przypisanie (imputa­re) ma sens podwójny: Bóg nie zważa już na własną nie­sprawiedliwość grzesznika i pozytywnie obdarza go sprawied­liwością, przypisując mu sprawiedliwość Chrystusa.

Tak więc usprawiedliwienie grzesznika nie ma źródła w je­go własnej mocy i wysiłkach; pochodzi ono z zewnątrz, jest­ obcą sprawiedliwością (iustitia aliena) - właśnie sprawied­liwością Chrystusa. Luter chce przez to uwypuklić dwie rzeczy:

1) Chrystus jest źródłem wszelkiego usprawiedliwienia: „Jesteśmy uznawani za sprawiedliwych ze względu na Chrys­tusa". 2) Usprawiedliwienie człowiek może otrzymać tylko jako dar: „Chrześcijańska sprawiedliwość jest bierna, taka, którą tylko otrzymujemy, w której niczego nie dokonujemy, lecz tylko pozwalamy, żeby w nas działał kto inny, Bóg mianowicie".

Usprawiedliwienie ze względu na Chrystusa przychodzi wprawdzie z zewnątrz (ab extra), niemniej jednak dokonuje ono we wnętrzu usprawiedliwionego rzeczywistego usprawie­dliwienia. Według Lutra ta ontologiczna sprawiedliwość nie jest co prawda w duszy jakością, w scholastycznym sensie tego słowa, jest natomiast rzeczywistością chrystologiczną. Przez to, że wiara przyjmuje sprawiedliwość Chrystusa, On sam staje się obecny w sercach usprawiedliwionych: „Wtedy żyje nie sam sprawiedliwy, lecz żyje w nim Chrystus, ponieważ przez wiarę On w nim mieszka". Tym samym Chrystus dokonuje w usprawiedliwionym powtórnych narodzin, albo, mówiąc do­kładniej, zapoczątkowuje nowe stworzenie (initium creaturae novae). Ta wewnętrzna odnowa uzewnętrznia się teraz w po­staci radosnego posłuszeństwa wobec woli Bożej i w uczyn­kach miłości bliźniego. Początek ten wychyla się zarazem ku przyszłości, ponieważ zawiera w sobie obietnicę eschatologicz­nej sprawiedliwości doskonalej: „Nasza sprawiedliwość nie jest jeszcze doskonała; przejawia się w działaniu i stawaniu się ... Doskonała stanie się wraz ze zmartwychwstaniem".

(4) Podstawowa struktura doktryny Lutra o usprawied­liwieniu opiera się zasadniczo na relacjach między prawem i Ewangelią. Prawo stanowi według Lutra sam rdzeń świętej woli Bożej, sformułowanej konkretnie w dziesięciu przykaza­niach Bożych oraz w podwójnym przykazaniu miłości Boga i bliźniego. Luter rozróżnia dwa sposoby posługiwania się prawem: obywatelskie (polityczne) stosowanie prawa polega na posługiwaniu się przykazaniami dla umożliwienia ludziom współżycia ze sobą. Rozumiane w wyższym, teologicznym sensie, prawo domaga się doskonałego posłuszeństwa wobec Boga, jakiego nie potrafi Mu okazać człowiek od Niego od­łączony.

W doświadczaniu tej rozłąki pojawia się Ewangelia, jako łaskawe przebaczenie grzechów: wszystko, czego się domaga prawo, w Chrystusie już się dokonało; w naszym zastępstwie Chrystus dokonuje odpuszczenia grzechów i w ten sposób usprawiedliwia grzesznika wobec prawa.

Pomiędzy prawem i Ewangelią zachodzą równocześnie przeciwstawienie i jedność. Przeciwstawienie istnieje z tej racji, że prawo oskarża grzesznika, gdy tymczasem Ewangelia go wyswobadza. Ale prawo i Ewangelia są zarazem nierozłącznie ze sobą złączone: dzięki prawu człowiek poznaje grzech, a równocześnie swoją niemożność przezwyciężenia go. Prawo zatem budzi pragnienie Odkupiciela i prowadzi do Ewangelii, która głosi odpuszczenie grzechów przez Odkupiciela-Chrys­tusa.

W odniesieniu do usprawiedliwienia znaczy to, że wraz ze swymi uczynkami prawo nie jest środkiem usprawiedliwienia. To dokonuje się dlatego tylko, że wiara przyjmuje Ewangelię głoszącą odpuszczenie grzechów wyłącznie przez łaskę.

(5) Chcąc swoją tezę o usprawiedliwieniu przez samą łaskę oprzeć na solidnych fundamentach, Luter zbudował surową doktrynę ^{przeznaczenia.} Jeśli usprawiedliwienie doko­nuje się zupełnie niezależnie od uczynków i zasług człowieka, to konieczna jest uprzednia bezwarunkowa decyzja Boga doty­cząca zbawienia lub odrzucenia jednostki, innymi słowy: ko­niecznym założeniem niczym nie uwarunkowanego usprawie­dliwienia jest absolutna predestynacja.

Podobnie jak u Augustyna, absolutny charakter predestyna­cji wynika u Lutra z podwójnej zasady: w pierwszym rzędzie, z całkowitej zbawczej nieskuteczności ludzkiego działania albo z całkowitej skażoności człowieka; z drugiej strony, z wyłącznej skuteczności Bożego działania lub z boskości Boga.

Całkowite skażenie przez grzech pierworodny - brak wolności woli

Zatem, odrzucając w całości swoje poprzednie wypowiedzi, Luter neguje najpierw wszelkie sprawcze możliwości człowie­ka w procesie zbawienia. Na skutek grzechu pierworodnego cały człowiek stał się, według niego, grzeszny i podlega wszystko niszczącej pożądliwości; jej następstwem jest cał­kowity brak wolności woli w sprawach zbawienia.

W swej egzegezie Listu do Rzymian definicję grzechu pierworodnego: „brak sprawiedliwości pierwotnej", którą się sam wcześniej posługiwał, Luter zalicza do „sofizmatów teolo­gów scholastycznych" i - rzekomo uzupełniając Pawła - stwierdza: grzech pierworodny „polega na całkowitym bra­ku prawości i zupełnej niemożności działania władz ciała i duszy oraz całego wewnętrznego i zewnętrznego człowieka. Nadto jest on skłonnością do złego (pronitas ipsa ad malum), a wstrętem do dobra".

Trwałą istotą grzechu pierworodnego jest pożądliwość, któ­rą Luter pojmuje jako przewrotność, to znaczy poleganie człowieka na sobie i upodobanie w sobie - innymi słowy, egotyzm (homo incurvatus in se) lub miłość własna, przeciwstawiająca się prawdziwej miłości Boga i bliźniego. „Ta pożądliwość nigdy w nas nie znika". Bo na chrzcie następuje wprawdzie całkowite odpuszczenie (remissio) grzechów, ale nie ich zgła­dzenie (ablatio) - chyba że tylko w nadziei; mamy więc tu jedynie ich niepoczytywanie (non imputatio), zakrycie. Zatem chrześcijanie są „grzesznikami w rzeczywistości", a „sprawied­liwymi w nadziei"; wewnątrz grzesznikami, sprawiedliwymi przez wiarę. Inaczej mówiąc: chrześcijanin jest „równocześnie grzesznikiem i sprawiedliwym" (simul peccator et iustus).

Przy założeniu, że „z natury i z siebie samych jesteśmy źli", według Lutra tylko głupkowatym „parszywym teolo­gom" mogłoby przyjść do głowy, że pozbawiony łaski człowiek potrafiłby własnymi siłami miłować Boga ponad wszystko i zachować prawo. Prawdą jest raczej to, że nie mając laski grzeszymy nawet wtedy, kiedy czynimy dobro; bo na skutek całkowitego zepsucia człowieka przez grzech pierworodny „nawet dobre czyny są nieprawością i grzechem".

Całkowita grzeszność człowieka powoduje także niemoc, czy wręcz głębokie, totalne zepsucie ludzkiej woli, czyli ostate­cznie brak wolności: „Wszyscy są niewolnikami grzechu". Dlatego wolna wola tkwi z konieczności w grzechach, a w kon­sekwencji trzeba ją - za Augustynem - zwać „raczej zniewo­loną niż wolną wolą" ^211. Wprawdzie wola pozostaje w swej naturze (naturaliter) zawsze wolna w stosunku do wszystkiego, CO jest od niej niższe (quae se inferiora), nie jest natomiast we właściwym sensie (proprie) wolna w stosunku do tego, co ją przewyższa (quae supra se). Ten brak wolności oznacza nie­zdolność wybierania dobra i dokonywania czegoś służącego zbawieniu. Rozróżnienie tych dwóch rodzajów wolności Luter włączy później w swoją doktrynę dwóch królestw. W króle­stwie ludzi, przez podejmowanie decyzji i planowanie (suo urbitrio et consilio), człowiek jest panem rzeczy od niego niższych; w królestwie Bożym natomiast nie ma możności podejmowania decyzji (absque suo arbitrio) i Bóg jest jego jedynym Panem.

W zredagowanym przeciw Erazmowi piśmie polemicznym woli zniewolonej (De servo arbitrio, 1525) Luter jeszcze zaostrza swoje podstawowe tezy. Ponieważ grzech pierworod­ny całkowicie wydał wolną wolę w niewolę grzechu, do tego stopnia, że odtąd może tylko grzeszyć, według Lutra mówienie teraz o „wolnej woli" jest „czczą gadaniną" (inane vocabulum), „dźwiękiem bez treści" i „pustym słowem" (res de solo titulo).

Posługując się argumentacją „kosmologiczną", Luter sta­wia wolę człowieka pomiędzy Bogiem i szatanem, jako istotę całkowicie bezwładną i pasywną. Wola ludzka zachowuje się tu jak juczny koń, którego nie może ujeździć (dosłownie: „opanować") ani Bóg, ani szatan. Okazuje się całkowicie biernym przedmiotem sporu i nie ma najmniejszej możliwości wyboru ani działania.

Wyłączność działania Bożego - konieczność

W radykalizowaniu doktryny negacji wolności Lutrowi dopo­magają teraz niemało racje czerpane z przesłanki wyłączności działania Bożego - inaczej: boskości Boga. W zagadnieniu zbawienia ta wyłączność sprawczej przyczynowości Boga oznacza absolutną predestynację, całkowicie wykluczającą ludz­ką wolność.

Luter wyraża wdzięczność wobec Erazma za to, że podej­mując problematykę wolności, jako jedyny uchwycił sedno sprawy (cardo rerum), to jest centralny problem chrześcijański: czy wolna wola może czegoś dokonać w wydarzeniu zbawie­nia; jakie relacje zachodzą pomiędzy wolną wolą i łaską; w jaki sposób zachować skuteczne działanie Boga i Jego chwałę. Jeśli się opowiemy za wolnością ludzkiej woli, to Bóg przestaje być Bogiem i zakwestionowana zostaje Jego powszechna, wyłączna przyczynowość sprawcza.

Pierwszy idący w tym kierunku główny argument Lutra można by streścić następująco: przez wolność Luter rozumie absolutną autonomię, to znaczy możność czynienia wszyst­kiego, co się chce; dlatego stanowi ona według niego wyłączny przymiot Boga. Przypisywanie wolności człowiekowi stanowi­łoby największe świętokradztwo, gdyż jego wolne działanie niweczyłoby powszechność przyczynowości Bożej („Bóg spra­wia wszystko we wszystkim") i jej wyłączność („Wszystko sprawia sam Bóg". Co więcej, przemyślana do końca logika wolności kazałaby przyjąć, że wolny człowiek znalazłby się nie tylko obok Boga, ale wręcz ponad Nim; dzieło Chrystusa nie byłoby mu już potrzebne, jego możliwości przewyższałyby możliwości Boga; człowiek stałby się „Bogiem nad bogami i Panem nad panami" (Deus deorum et Dominus dominan­tium).

Zgodne z odwiecznym planem działanie Boga,; czyli prede­stynacja Boża, przez przyjęcie ludzkiej wolnej woli straciłoby całą swoją treść - i to jest drugi, często przytaczany, główny argument Lutra przeciw wolnej woli. Wystarczy sobie tylko uświadomić niepodważalną chrześcijańską prawdę, zgodnie z którą „Bóg swoją niezmienną, wieczną i niezawodną wolą wszystko przewiduje, planuje i sprawia" a wolna wola człowieka znika, jakby w nią piorun strzelił.

Wszystko przewidująca wiedza Boga i Jego wszechmocne działanie zgodne z Jego bezbłędnym, raz na zawsze ustalonym planem, stoją w oczywistej sprzeczności (pugnat ex diametro) z ludzką wolnością woli, ponieważ pociągają za sobą koniecz­ność. Musi z tego wynikać, że wszystko, co się dzieje, dzieje się z konieczności i wyklucza możliwość zmiany, ponieważ wola Boża jest niezawodna, a Boża wiedza nieomylna. Zmien­ność i przygodność (przypadek) są tylko pozorne. Dlatego musi się przyjąć następujący paradoks: „Cokolwiek się dzieje za naszą sprawą, nie wynika z naszej wolnej woli, lecz jest absolutną koniecznością". Z tą samą koniecznością Bóg działa nawet w grzeszniku i szatanie. Zgodnie z ważnym tu rozróżnieniem, przez tę konieczność należy, rzecz jasna, rozu­mieć nie przymus (necessitas coactionis), lecz niezmienność (necessitas immutabilitatis). I w tym sensie wybrani stają się z konieczności błogosławionymi, Bóg sprawia też swoją wolą, że z konieczności zasługujemy na potępienie.

Absolutny charakter zbawienia

Dlaczego Luter tak mocno akcentuje tę wynikającą z predes­tynacji konieczność i brak wolności? Jego podstawową intencją jest wykazanie absolutnego charakteru zbawienia. Wszystko, co dotyczy zbawienia, może pochodzić wyłącznie od Boga i jest darem laski; tę prawdę należy ukazać jako niepodważalną.

Nasze zbawienie zależy wyłącznie od działania Boga - wbija Luter czytelnikom do głowy, zarówno w swym piśmie o wolności woli, jak również już w komentarzu Listu do Rzymian. Tak pierwszą łaskę, a więc usprawiedliwienie, jak i wieczną ^chwalę otrzymujemy „całkowicie biernie, tak jak kobieta poczynająca dziecko" ^21s Zarówno w aktach wewnętrz­nych, jak i zewnętrznych, wobec zamysłu Boga i Jego dziel zachowujemy postawę całkowicie bierną (pure passivi). Zatem czynna współpraca człowieka z Bogiem jest całkowicie wy­kluczona.

Nasze zbawienie dokonuje się bez jakichkolwiek uwarun­kowań ze strony człowieka. Negacja wolnej woli, odrzucenie wszelkich z natury dobrych uczynków człowieka, pociąga za sobą także odrzucenie wszelkiej dyspozycji, przygotowującej do przyjęcia łaski. Znika (głoszony wcześniej) aksjomat, zgod­nie z którym Bóg udziela laski ludziom czyniącym wszystko, co mogą. Odpadają jakiekolwiek zasługi - nawet (wcześniej przyjmowane) zasługi oparte na odpowiedniości.

Jedyną przyczyną wszelkiego dobra jest laska. Ale łaska przychodzi z zewnątrz (gratia extema seu aliena), od Boga, albo, mówiąc inaczej, „przyczyną łaski jest predestynacja”. Krótko rzecz ujmując: zbawienie jest w całości absolutnym darem Boga.

Duchowe pokusy - pewność zbawienia w Chrystusie

Niezgłębioność tajemnicy Boga w Jego podwójnej predestyna­cji rodzi w człowieku zwątpienie i lęk, albo - by użyć typo­wego dla Lutra określenia - pokusy (Anfechtungen). Przez cale swe życie chrześcijanin doznaje najrozmaitszych, cieles­nych i duchowych, pokus; najstraszniejsze są jednak pokusy duchowe (tentatio spiritualis), spośród których najcięższa

- szósta - ma źródło w predestynacji (tentatio de praedes­tinatione).

Pokusa wynikająca z predestynacji a pewność zbawienia: centralny problem Lutra

Ta pokusa uzewnętrznia się w dwojaki sposób: ogólnie, jako zwątpienie w dobroć i sprawiedliwość Bożą, oraz szczególnie, jako osobisty lęk przed odrzuceniem. W największą duchową udrękę można popaść, gdy się myśli o tym, że Bóg wybiera tylko niewielu, a tak licznych potępia; ciśnie się do głowy straszliwe pytanie, czy Bóg, który „według swego własnego upodobania opuszcza, powoduje zatwardziałość i potępia", ma przyjemność w okropnych, wiecznych męczarniach?

Ta udręka wcale nie jest dla Lutra tylko teorią; dla niego samego, zwłaszcza w młodszym wieku, stanowiła ona central­ny problem i jak złowrogi cień unosiła się nad całą jego egzystencją: „Ileż to razy odczuwałem udrękę w najgłębszym moim wnętrzu, byłem doprowadzany na skraj rozpaczy i nawet żałowałem, że zaistniałem jako człowiek"_.

Najważniejsze pytanie młodego Lutra brzmiało: „Czy zna­laz3em łaskę u Boga?", albo: „Jak znajdę laskę u Boga?" Budzący się stąd lęk o zbawienie, „pokusy", stanowią egzys­tencjalną ogniskową teologii Lutra. Z tej trwogi rodzi się namiętne dążenie do przezwyciężenia wątpliwości dotyczą­cych zbawienia, a więc poszukiwanie pewności zbawienia; i na odwrót: wszystkie kierunki jego myślenia spotykają się w jednym centrum: pewność zbawienia. Tak więc całe nauczanie Lutra o predestynacji, z wszystkimi jej implikacjami związany­mi z obrazem Boga i człowieka, podporządkowane jest uzys­kaniu pewności zbawienia. Mianowicie, jeżeli Luter w doktry­nie predestynacji łączy absolutną i wyłączną przyczynowość Boga z radykalną negacją ludzkiej wolności, czyni to ostatecz­nie w celu utwierdzenia się w pewności zbawienia. Bo wynika­jąca z tej wyłączności działania Bożego absolutna pewność zbawienia stanowi w oczach Lutra tak wielką wartość, że - postawiony wobec konieczności wyboru - gotów jest po­święcić nawet wolność ludzkiej woli; bo przecież pokładanie ufności w sile własnej woli - czego Luter, na swoje nieszczęś­cie, wystarczająco doświadczał „przez tak wiele lat!" - pozo­stawia człowieka w ciągłej niepewności zbawienia. Rekapitu­lując: brak wolności decyduje o pewności zbawienia, ponieważ wykluczone są wtedy wszelkie wahania woli. Nie zagrożona przez jakąkolwiek zmienność, niezawodna predestynacja „jest pełna słodyczy dla wybranych"_.

Jezus Chrystus, ostateczna pewność zbawienia

Na wzburzonym morzu pokus i wątpliwości, jakie może wywo­łać doktryna predestynacji, wiara znajduje najpewniejsze i nie­zawodne oparcie w Jezusie Chrystusie. On jest konkretną postacią Boga okazującego łaskę. Dlatego - jak w liście z 1531 roku napomina Luter - najwyższym przykazaniem Boga jest nieustanne kierowanie wzroku na Jego umiłowanego Syna, Jezusa Chrystusa: „On niech będzie codziennym i najszlachet­niejszym zwierciadłem naszego serca, w którym widzimy, jak bardzo Bóg nas kocha i w swej miłości tak bardzo się o nas troszczy, że wydał za nas swego umiłowanego Syna. Tutaj, powiadam, tutaj i nigdzie poza tym, zdobywamy prawdziwą wiedzę o przeznaczeniu". I w tym miejscu czyni osobiste wyznanie: „W ten właśnie sposób mnie Bóg dopomógł"._.

W nieco innym sensie, przez całe życie Lutra Jezus Chrys­tus pozostaje w jego teologii decydującą pomocą w trudnoś­ciach, odkąd jako młody mnich otrzymał od swego przełożone­go zakonnego Staupitza następującą wskazówkę: „Jeśli chcesz się zagłębić w tajemnicę przeznaczenia, przywrzyj najpierw do ran Chrystusowych, a znikną trudności". Tą skuteczną po­ciechą Luter dzieli się już w komentarzu Listu do Rzymian: kto chce się zagłębiać w takie rozważania, ten niech najpierw oczyści oczy swego serca przez wpatrywanie się w rany Chrys­tusa. „Wystarczającą pewność dają nam rany Chrystusa"_.

W późniejszych pismach Lutra, w nowej już szacie pojęcio­wej, umacnia się jeszcze ta jego chrystocentryczna orientacja - szukanie w Chrystusie wyzwolenia od lęku, jaki budzi doktryna predestynacji. W książce O zniewolonej woli (1525) Luter w ostrych słowach nakłania często i zdecydowanie do pozostawienia Boga „ukrytego" i do zajęcia się Bogiem „prze­powiadanym". Bóg przepowiadany posłał swoje Słowo, ażeby nas ocalić. Ale to Słowo to „Bóg wcielony" albo „Jezus ukrzy­żowany"; w Nim Bóg daje „wszystkim to wszystko, co jest konieczne do zbawienia”.

Wyraźnie nawiązując do tych sformułowań, Luter raz jesz­cze gruntownie analizuje to zagadnienie w jednym ze swoich późnych dzieł, Wykład Księgi Rodzaju (1535-1545): „Jedy­nym i najbardziej aktualnym lekarstwem na pokusy dla tych, którzy, uwiedzeni przez diabła, chcą przeniknąć tajemne plany Boże, jest rozważanie „Chrystusa w Jego narodzeniu, ranach i na krzyżu" ^224. W Chrystusie ukryty Bóg predestynacji staje się objawionym Bogiem (Deus revelatus) zbawienia; we wcie­leniu, śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa Bóg jest obecny i widzialny dla naszych oczu i mówi każdemu: „Oto mój Syn, przyjmij Go i słuchaj! Jeśli to uczynisz, możesz już być pewny twojej wiary i zbawienia" ^225. Kto z niezachwianą wiarą mocno się trzyma Boga objawionego w Chrystusie, ten może być całkowicie pewny (certissime) swego przeznaczenia. Bo w Chrystusie Bóg objawia się najwyraźniej jako Zbawca (sal­vator) każdego; w odkupieńczej i uświęcającej krwawej ofierze Chrystusa Bóg ukazuje, „że jest dla ciebie łaskawy (tibi propi­cium) ... i w ten sposób będziesz miał pewność swego prze­znaczenia". Dla chrześcijan najważniejsze jest to, że „Chry­stus przyszedł na świat po to, by nam dać całkowitą pewność (certissimos) ".

1

---