Tantra Matki - Marco Alejandro Chaoul
Tantry matki reprezentują ważną tradycję ezoteryczną bonu, należą one do A kar ba (A dkar ba-ścieżką białego A) siódmą z Dziewięciu Ścieżek Bon (tegpa rimgu; theg pa rim dgu).1
Pośród tantr bonu, tantry matki i ojca (pa dziu; pha rgyud) są zawarte w najwyższych klasach.2
W obu metodą praktyki jest przekształcenie (dziurła; bsgyur ba). Podczas gdy w tantrach ojca nacisk jest położony na fazę budowania (czierim; bskyed rim), która zawiera skomplikowane wizualizacje bóstw i ich mandal, w tantrach matki uwagę skupia się na fazie spełniającej (dzogrim; rdzogsrim).
“Tantrę Matki” przypisuje się “w [rdzennych] tekstach Kuntu Zangpo (Kun tu bzang po inaczej Samanthabadra “Całkowicie Dobry”), samemu Pierwotnemu Buddzie3. Jest to wspólne dla wszystkich tekstów wyższych tantr i dzogczen zarówno bonu jak i ningmapy. Jednak zupełnie wyjątkowe jest to, że męski aspekt reprezentuje jakość pustki natomiast aspekt żeński reprezentuje przejrzystość naturalnego stanu, co w innych tantrycznych tekstach jest akurat odwrócone. Co więcej “Tantra Matki” jest również wyjątkową pośród wszystkich wyższych tantr w ogólności ponieważ stosując proces przekształcenia, czierim - fazę budowania i dzogrim - fazaę spełniającą, jej ogólnym Poglądem jest dzogczen.4 W tej tradycji dzogczen jest najwyższą nauką, jego metodą praktyki jest samowyzwolenie (rangrol; rang drol) w niedualną pojedynczą esencję (tigle niakczik; thig le nyagtig).
Zgodnie ztradycją bon o “Rdzennych Tekstach Sekretnej Tantry Matki” mówi się, że powstały w wymiarze bon (bon ku; bon sku) w “Wiecznym Boskim Języku” (jungrung laikad; gyung drung lha'i skad), którym posługują się męscy i żeńscy Pierwotni Buddowie. Teksty tenastępnie zostały przekazane w sanskrycie orszakowi podniebnych wędrowców, wśród których główną była Zangza Ringtsun (bZang za ring btsun, “Dobra Żona Rozległej Doskonałości”), emanacja wielkiej Cziammy (Byams ma, “Kochająca Matka”). Nauki tantr matki zostały ujawnione właśnie przez nią trzem nauczycielom, którzy je propagowali pośród trzech światów - od dolnego wśród nagów przez ludzki na Ziemi, gdzie robił to Milu Samlek (Mi lus bsant legs).5
Zgodnie z tekstami “Tajemnej Tantry Matki”, Milu Samlek ułożył trzy komentarze aby wyjaśnić ich znaczenie, następnie przekazał nauki swemu uczniowi o imieniu Muszen Namka Nangła Docen (dMu gshen nam mkha' snang ba'i mdog can). Ten praktykując je na zboczach góry Kailaś przekazał inicjacje i instrukcje pandicie bonu o imieniu Anu Tratak (A nu `phrag thag), który z kolei przekazał te nauki Senegałowi (Sad na ga'u) z Szang Szung. Senegał przetłumaczył te nauki z języka szang szung na tybetański. W jego czasach miało miejsce pierwsze prześladowanie nauk bon i praktykujących pod rządami buddyjskiego króla Tybetu Drigum Tsenpo (Gri gum btsan po w przybliżeniu 683 n.e) i z tego powodu “pieczę nad tekstami Madziu (Ma rgyud) została powierzona przez Senegała sześciu Dakiniom Ścieżki , dziarama (bya ra ma) lub strażniczkom”6 które służyły jako “strażnicy skarbu”7. Pod rządami króla Trisonga Detsena (Khri sring de btsan, 790-848 n.e) bonpowie doświadczyli powtórnie prześladowań któreciagnęły się do XII wieku kiedy tajemne ujawnienie tantr matki zostało powtórnie odkryte przez Guru Nontse w skale Dungpor (Dung phor bkra shis) niedaleko wioski Tanag (rTa nag) w centralnej prowincji Tsang. Jak czytamy “od tego czasu ten zbiór term stanie się znana jako Dung porma (Dung phor ma).”8 Guru Nontse przekazał następnie ten zbiór nauk uczniowi o imieniu Szonu (gZhon nu). Lecz “Cykl Tajemnej Tantry Matki” to nie tylko “Cykl Tantry Matki”.
W tradycji bon istnieją trzy cykle tantr matki: Zewnętrzny, Wewnętrzny i Tajemny. Do każdego z nich jest rdzenny tekst lub teksty opisujace egzegetyczne i liturgiczne prace podporządkowane rdzennemu tekstowi.9 Milu Samlek napisał oddzielne komentarze dla każdego z trzech cykli, lecz to studium skupia się na “Tajemnym Cyklu” (sangkor; gsang skor). Zewnętrzny Cykl (czikor; phyi skor) i Wewnętrzny Cykl (nankor; nang skor) nazywają się odpowiednio “Namdak pema long ki kil kor (rNam dag padma klong gi dkyil `kor)” oraz “Kun sel cziamma czenmo dziu (Kun gsal byams ma chen mo'i rgyud)”, zostały one odkryte w różnych czasach przez różne osoby. Przykładowo teksty “Wewnętrznej Tantry Matki” zostały wydobyte wcześniej - według Namkhai Norbu w 956 r. n.e. - przez tertona Trotsanga Druglhę (Khro tshang brug lha)10. Jest to o tyle interesujące, że trzy pokolenia po ich odkryciu teksty [Wewnętrzna Tantra Matki] zostały powierzone Szonu (gZhon nu) i przeszły przez tę samą linię co “Tajemna Tantra Matki”.11 Również Guru Nontse, który powtórnie odkrył “Tajemną Tantrę Matki” - “może być zidentyfikowany jako inkarnacja jednego z członków wcześniejszej linii.”12 Owa linia, jak twierdzi Martin, jest czymś więcej aniżeli zaledwie przekazywaną ustną tradycją, jest ona również przeniesieniem“charyzmy” (dzinlab; byin brlabs) lub błogosławieństw założyciela linii.”13 To nie tylko potwierdza bliski związek pomiędzy dzierżawcami linii, lecz otwiera również okno na pewne pojecie wykraczające poza czysto historyczne zrozumienie.14
Guru Nontse “był znany w buddyjskich historiach jako Aya Bonpo Lhabum (A ya Bon po lha `bum), ponieważ odkrył wiele term ningmapy i bonpo.”15
Tekst “Tajemnej Tantry Matki”, jak wiele tego rodzaju odkryć został odnaleziony przez “przypadek.”16 Guru Nontse był myśliwym i garncarzem17 upolował w górach antylopę, a kiedy rąbał jej kości skała na której to robił raptownie pękła. Ku swemu zdziwieniu wewnątrz skały znalazł biały jedwabny materiał zawinięty na kiju zapisany po obu stronach. Opowieść głosi, że Szonu, który pochodził z Kham (Wschodni Tybet), miał sen w którym dakini przepowiedziała mu, że otrzyma ważny tekst. Jakiś czas później faktycznie otrzymał zwój białego materiału “Tajemnej Tantry Matki” bezpośrednio od Guru Nontse, który powiedział Szonowi, że przepisał już wiele tekstów i “ponieważ przekazano ci boski stan, twoje myśli są czyste i jesteś bardzo cichy i zrelaksowany, więc skopiuj te teksty tak aby nikt ich nie zobaczył.”18 Następnie Szonu udał się do Kham i zaczął kopiować teksty, jakiś czas później nieoczekiwanie pojawił się Guru Nontse prosząc o jedwabny zwój, twierdząc że dakinie żądają zwrotu zwoju “Widziałeś pięć niezwiązanych tygrysic z otwartymi paszczami przechodzące przez Dungpor (Dung phor)?”.19 W ten sposób Guru Nontse zabrał z powrotem zwój.
Według Dana Martina Szonu skopiował całą “Tajemną Tantrę Matki”: trzy rdzenne teksty (Podstawy, Ścieżki i Owocu) i trzy komentarze do nich napisane przez Milu Samleka (krótki i średni komentarz, który znajdował się na jednej stronie zwoju a komentarz szczegółowy na drugiej) lecz nie sposób znaleźć tam najbardziej szczegółowego komentarza. Według Lopona Tenzina Namdaka i Johna Reynoldsa (który prawdopodobnie uzyskał tę informację od Lopona) Guru Nontse pojawił się zanim Szonu ukończył kopiowanie całego zwoju. Tak więc Szonu nigdy nie dotarł do dłuższego komentarza, jak również nie miał czasu aby skopiować krótki komentarz. Tak więc Lopon twierdzi, że Szonu był w stanie skopiować zaledwie komentarz średniej długości.20
Wszystkie wersje zgadzają się z tym, że jedwabny zwój który Guru Nontse dał Szonowi zawierał trzy rdzenne tantry” razem z trzema komentarzami: “Komentarzem Znaczenia - Słoneczna Esencja” (Dondrel nimai ningpo; Don `grel nyi ma i' snying po), który jest skróconym komentarzem;21”Komentarzem Medytacyjnym - Mandala Słońca (Dondrel nima kilkor; sgom'grel nyi ma'i dkyil `khor), który jest komentarzem średniej długości oraz “Komentarzem Wyjaśnień - Słoneczne Promienie (Szagrel nima ozer; bshad `grel nyi ma'i `od zer), który jest rozszerzonym komentarzem zawierającym słowo po słowie wyjaśnienia trzech rdzennych tekstów “Tajemnej Tantry Matki”. Martin zgadza się z Samteyem Karmayem w opinii, że nawet jeśli uznano iż Milu Samlek ułożył wszystkie trzy komentarze nie jest zupełnie jasne z którym mamy do czynienia. Komentarz “Tajemnej Tantry Matki”: “Rdzenny Komentarz Trzech Tantr Stanu Buddy (Madziu sandzie dziu sum tsedrel; ma rgyud sangs rgyas rgyud gsum rtsa `grel) stwierdza na stronie 207, że jest “Komentarzem Medytacji - Słoneczna Esencja”, aby już na stronie 208 wskazywać, że jest “Komentarzem Medytacji - Mandala Słońca”.22
Martin zauważył że: “jest trochę pomieszania w tytułowaniu tekstów”, ponieważ “Słoneczna Esencja” wydaje się być skróconym, lub po prostu “Komentarzem Znaczenia”, nie zaś “Komentarzem Medytacji”.23 Lopon Tenzin Namdak i John Reynolds nie widzą w tym problemu. Ta niezgodność mogła powstać z tego co jak się wierzy zdołał skopiować Szonu zanim usłyszał że “Pięć Dakiń jadących na tygrysach właśnie pojawiło się wygłaszając straszne przepowiednie.”24 Według Lopona, Szonu był w stanie skopiować trzy rdzenne teksty i jedynie średniej długości komentarz. W tym czasie Guru Nontse zwrócił się do niego o zwrot jedwabnego zwoju bez względu na to jak wiele zostało z niego skopiowane, ponieważ musiał zwrócić go tam gdzie go znalazł. Ten jedwabny zwój nie został odnaleziony ponownie i w konsekwencji “Komentarz Medytacji - Mandala Słońca” jest jedynym istniejącym komentarzem.
Dylematy Karmaya i Martina mogą wywodzić się z włączania wykazu “Czterdziestu Pięciu Sfer Mądrości” (jeszie tigle sze nga; ye shes thig le zhe/ inaczej Nga), który jest niemal całym skróconym komentarzem, do wstępu istniejącego tekstu. Nie ma wątpliwości, że jest to “Komentarz Medytacji”; jak widać w powyższym cytacie, nazwy “Słoneczna Esencja” czy “Mandala Słońca” odnoszą się do “Komentarza Medytacji” w obu przypadkach. Przychodzą mi na myśl dwa możliwe rozwiązania tego dylematu i proponuję je tutaj przyjąć w formie niezobowiązujących spekulacji. Ograniczając się do wydania Martina i Karmaya z 1971 roku na którym głównie pracowałem wydaje się możliwe, że danie takiej samej nazwy wstępowi i skróconemu komentarzowi było sposobem ukazania, że średniej długości komentarz zawiera ten skrócony. Lecz pracując z późniejszym wydaniem, nie zawartym w katalogu Karmaya ponieważ pochodzi ono z 1985 roku25 ten sam czwarty rozdział (lub Nga w wydaniu z 1971)- pierwsze trzy rozdiały będące Rdzennymi Tekstami - nazywane są Komentarzem Medytacji- Mandalą Słońca, co wydaje się roziwazywac sprzeczność.26
Martin uznaje to mówiąc że “najprawdopodobniej M (jak oznacza wydanie z 1971 roku) zawiera błąd, poprawny tytuł dostępnej nam grupy komentarzy powinien brzmieć Słoneczna nazwa “Słoneczna Mandala (lub Mandala Słońca).”27 Główna różnica wydaje się leżeć w tym co się kryje pod drugą częścią tytułu mianowicie “Komentarz Medytacji”. Wydaje się że Martin podąża za Karmayem w twierdzeniu, że zawiera nie tylko rozdział Nga gdzie przedstawiony jest tytuł lecz cały komentarz do “Tantry Podstawy” (rozdziały Nga do No). Wydaje mi się to tylko częściowo prawdziwe.Karmay stwierdza że nie ma tytułu dla “Komentarza Ścieżki” (rozdziały Pa do A). Martin wydaje się również z tym zgadzać.28 Przypuszczam, że faktycznie ten sam tytuł rozciąga się od rozdziału Nga do A, natomiast “Komentarz Medytacji - Mandala Słońca” jest średniej długości “Komentarzem Podstawy, Ścieżki i Owocu” (mimo, iż Komentarz Owocu Milu Samleka nie zachował się) nie zaś jedynie “Komentarzem Podstawy”.29
Lopon również powiedział, że kiedy Guru Nontse pojawił się przed Szonu w Kham, który zamierzał ukończyć kopiowanie materiału. Guru Nontse nie tylko powiedział mu że Pięć Dakiń podobnych do tygrysic przyszło prosić o zwój, lecz również to, że kopiowanie długiego komentarza nie ma sensu ponieważw Tybecie nie ma odpowiednich uczniów mogących otrzymać te nauki. Guru Nontse powiedział, że Tybetańczycy mają błędną Podstawę, błędnie rozumieją Ścieżkę i dlatego Owoc będzie zepsuty.30 Guru Nontse powiedział Szonu aby ten praktykował to co już skopiował i zachował to dla siebie, ponieważ inni ludzie nie są w stanie zrozumieć tego właściwie. Oryginalna kopia została więc zwrócona.31
Struktura “Tajemnej Tantry Matki”
Trzy rdzenne teksty “Tajemnych Tantr Matki (M)” są zbiorowo znane pod dwoma różnymi tytułami:
Trzy Tantry Stanu Buddy (Sondzie dziusum; Songs rgyas rgyud gsum)
Słońce Współczucia (Tugdzie nima; Thugs rje nyi ma)32
Lopon Tenzin Namdak twierdzi, że nie są to dwa różne tytuły lecz raczej, jak w przypadku większości tybetańskich tekstów, jeden jest tytułem drugi podtytułem, lub wyjaśnieniem tego co dany tekst zawiera. Innymi słowy “Tajemny Cykl Tantry Matki” jest znany jako “Tantra Matki - Tantryczny Cykl Słońca Współczucia (Madziu tugdzie nima dziu kor; Ma rgyud thugs rje nyi ma'i rgyud skor), który jest “Trzema Korzeniami Tantr Stanu Buddy z Komentarzami.”33 Ciekawe jest to, że edycja z 1985 roku używa pierwszej nazwy podczas gdy ta z 1971 drugiej (Madziu songdzie dziu sum tedrel; Ma rgyud songs rgyas rgyud gsum rtsa `grel). W zawartości obie edycje są takie same, lecz tutaj będę korzystał z najnowszej, która jak widzieliśmy wcześniej jest bardziej pewna. “Słońce Współczucia” jest podzielone na dwa sposoby: na “Czterdzieści Pięć Sfer Mądrości”, które poprzedza wstęp i na “Trzy Tantry Stanu Budddy, Podstawy, Ścieżki i Owocu”. Praktyka czie znajduje się w drugiej tantrze (czyli tantrze ścieżki), i jest dwudziestą pierwszą sferą mądrości - sferą nagromadzenia “Spełnienie z Szacunkiem dla Osiągnięcia Mądrości (Tsoki tigle jesze drub ladzo; Tshogs kyi thig le ye shes grub la rdzos). Przegląd zarysu trzech tantr będzie nam pomocny do zrozumienia struktury “Cyklu Tajemnej Tantry Matki Bon”, jako całości i usytuowanego w nim czie.34
“Tajemna Tantra Matki Bon” jest najpierw podzielona na trzy części: Podstawę (szi; gzhi), Ścieżkę (lam; lam) i Owoc (dre; `bras), które z kolei są podzielone na sześć ścieżek każda, tworząc razem osiemnaście kroków praktykującego na drodze do wyzwolenia. W edycji z 1985 r. pierwsze trzy rozdziały są trzema Rdzennymi Tantrami, rozdział czwarty (Nga) jako to omawialiśmy wcześniej jest nazywany przez Martina historycznym wstępem. Dalej tekst jest podzielony jak następuje:
I .Komentarz do sześciu aspektów Podstawy:
“Całkowita podstawa spontanicznie manifestującej się mądrości nauk” (Kunszi jesze lundrub tanpa; Kun gzhi ye shes lhun grub btsan pa) jest to objaśnienie wprowadzenia do naturalnego stanu (rozdział 5).
“Przejawiająca się podstawa spontanicznie manifestujących się trzech (oświeconych) wymiarów” (Sangszi kusum lundrub; Sang gzhi sku gsum lhun grub) wymiaru prawdy (bonku; bon sku, dharmakaja), doskonały wymiar (dzoku; rdzogs sku, sambhogakaja) i wymiar manifestacji (tulku; sprul sku, nirmanakaja) (rozdział 6).35
“Pusta podstawa spontanicznie manifestujących się czterech (oświeconych) wymiarów” (Tongszi kuszi lundrub; Stong gzhi sku bzhi lhun grub) gdzie cztery wymiary są wyjaśniane w czterech różnych rozdziałach w terminach kanałów (tse; rtsa, nadi), witalnego oddechu (lung; rlung, prana), esencjonalnej sfery (tigle; thig le, bindu), i spełnienia (cziepa; spyod pa, bhoga lub carya), kolejno objaśniane w różnych rozdziałach (rozdziały od 7 do 10).
“Duchowa podstawa spontanicznie manifestujących się czterech przekazów mocy”
(Lungszi banszi lundrub; Lunggzhi dbang bzhi lhun grub) zewnętrzne (pyło; phyi
bo) wewnętrzne (nangła; nang ba) tajemne (sangła; gsang ba) i ezoteryczne lub ultra
tajemne (jang sangła; yang gsang ba) (rozdział 11).
Podstawa znaczenia spontanicznie manifestującego się poglądy i działania” (Donszi taczie lundrub; Don gzhi Ita spyod lhun grub), zawarte są tutaj instrukcje dotyczące zaznajomienia się z metodamistabilizacji praktyki (szine; zhi gnas) (rozdział 12).
Podstawa aktywności spontanicznie manifestujących się czynów (Laszi rinle lundrub; Las gzhi `phrin las lhun grub) (rozdział 13).
Rozdział 14 odnosi się do historii linii.
II .Sześć części Ścieżki:
Ścieżka Nagromadzenia (Tsonlam; Tshogs lam) (rozdział 15).
Ścieżka Zjednoczenia (Dziurlam; sByor lam) (rozdział 16).
Ścieżka Widzenia (Tonglam; Thong lam) (rozdział 17).
Ścieżka Medytacji (Comlam; sCom lam) (rozdziały od 18 do 22).
Ścieżka medytacji zawiera sześć metod lub “sześć zasad celowości” (lam kier drug; lam khyer drug), które “jedynie z niewielkimi trudnościami są porównywalne do Sześciu Dharm Naropy.”36
Te sześć zasad celowości to:
Celowość użycia Środków, poświecone głównie kanałom i witalnemu oddechowi, co odpowiada “sferze elementów” (Cziang łai tigle; Byung ba'i thig le) (rozdział 18).
Celowość użycia Śnienia (Milam; rMi lam) co odpowiada “sferze braku jaźni” (Dani tigle; bDag Nyid thig le) (rozdział 19).
Celowość użycia Strachu, jest to praktyka czie lub praktyka przerażających miejsc (nien sa lam; gnyan sa lam) co odpowiada “sferze nagromadzenia” (Tsog ki tigle; Tshogs gyi thig le) (rozdział 20).
Celowości użycia Projekcji (poła; `pho ba) co odpowiada “sferze osiągnięcia” (drugpa tigle; Grub bpa'i thig le) (rozdział 21).
Celowość użycia Śmierci która wyjaśnia stan przejściowy po śmierci (bardo; bar do) co odpowiada “sferze spoczywania” (Neki tigle; gNas gyi thig le) do czego brakuje komentarza od czasu powtórnego odkrycia Guru Nontse.
Celowość użycia Snu (Nipa lamkier; gnyid pa lam khyer) co odpowiada “sferze przejrzystości” (Salła tigle; gSsal ba'i thig le) (rozdział 22).
Niektóre z tych sześciu metod odpowiadają tym pochodzącym od Naropy inne nie, czie nie jest częścią sześciu Dharm Naropy.37
Ścieżka Wolności (Tarlam; Thar Lam) (rozdział 23).
Ścieżka Dojrzewania i Wyzwolenia (Minrolam; Min grol lam) (rozdziały 24 i 25).
Sześć części Ścieżki Medytacji są również drugą z siedmiu podstaw (sa, bhumi) Ścieżki Bodhisattwy, gdzie ścieżka widzenia jest pierwszą, ścieżka wolności ósmą, ścieżka dojrzewania dziewiątą a ścieżka wyzwolenia dziesiątą.
Owoc Doskonałości (Czogre; mChog `bras).
Owoc Znaczenia (Donre; Don `bras)
Owoc [Praktyki] w Sesji (Tunre; Thun `bras).
Owoc Natury (Nianre;Nyang `bras).
Owoc Przestrzeni (Longre; kLong `bras).
Owoc Nieistnienia (Medre; Med. `bras).
Wszystkie osiemnaście stanowią głębokie nauki wzniosłego wyzwolenia (namrol; rnam grol). Jak widać powyżej czie jest trzecią praktyką pomiędzy sześcioma zasadami celowości - celowością użycia strachu. W podziale na czterdzieści pięć sfer mądrości, czie jest dwudziestą pierwszą sferą nagromadzenia, gdzie mądrość jest udoskonalona w osiągnięciu realizacji (tigle jesze drubla dzog;thig le ye shes grub la rdzogs).39 Włączenie czie do sześciu metod wydaje się być unikalne w systemie bon. Czie również znajduje się w skróconej formie w głównej praktyce “Tajemnej Tantry Matki” - Trzyczęściowej Praktyce Autentycznej Mądrości40 (Gondzie nam sum; dGongs spyod rnam gsum), która odnosi się do praktyki nauczyciela (lama; bla ma), bóstwa opiekuńczego (jidam; yi dam) i dakini. W trzeciej, dakini (jako aspekt nas samych) wydostaje się i ćwiartuje nasze ciało gestem cięcia (cziag dzia; phyag rgya, mudra), wyzwalając medytującego “z ograniczeń całej chwytliwości do rzeczywistości”.41 Ta praktyka znajduje się rozdziale ścieżki Wolności.
Podstawa prezentowana przez Pogląd, Ścieżka przez praktykę a Owoc jest rezultatem. Istota Ścieżki leży w wyjaśnieniach jaką i w jaki sposób wykonywać praktykę. W szczególności Ścieżka Medytacji ofiarowuje sześć metod odpowiadających sześciu dakiniom, które chronią praktyki Ścieżki. Pośród nich czie jest trzecią, i reprezentowane jest przez czerwoną Dakinię Tsoki Dzialmo (Tshog gyi Dagmo).
tłum. Sebastian Sęczkowski
2Pośród trzech rodzajów klasyfikacji Dziewięciu Pojazdów w tradycji bon, Centralne Skarby są najbardziej starannie opracowane jeżeli chodzi o klasy tantry (zobacz K. Mimaki, “Doxographie tibettaine et classifications indiennes” (w Actes du colloque franco-japonais de septembre 1991, Ed. by Fumimasa Fukui and Gerard Fussman, Paris, France: Jcole francaise d'Extreme-Orient, 1994) str. 126-132
3J. Reynolds, “The Threefold Practice of the Primodial State of the Mother Tantra,” str. 2. Warto zauważyć, że podczas gdy większość autorów powołuje się na te tezy odnośnie “Tantry Matki”, w rzeczywistości odnoszą się oni do “Tajemnej Tantry Matki”. To powinno stać się jasne później.
4Str. 2 Kursywa pochodzi ode mnie
5Ibidem str. 3.
6Ibidem str. 7.
7D. Martin Mandala Cosmogony str. 28.
8J. Reynolds, Trzyczęściowa Praktyka Pierwotnego Stanu Tantry Matki str. 7
9D. Martin, Mandala Cosmogony str. 32
10N. Norbu The Necklace of gZi str. 19
11D. Martin, Mandala Cosmogony, str. 54-55. On również kieruje czytelnika do S. Karmaya “Treasury of Good Sayings: A Tibetan History of Bon (Londyn Oxford University Press, 1972) str. 125-6 i N. Norbu The Necklace of gZhi str 19. Co do “Zewnętrznej Tantry Matki”, została ona odkryta przez Szenchena Lugę(gShen chen klu dga) również w X w.
12Ibidem str. 27
13Ibidem str. 27
14Zobacz D. Martin Mandala Cosmology str. 51. Później w tych tezach pokrótce zgłębię historyczne i tradycyjne rozumienie, i jak one wzajemnie się dopełniają.
15J. Reynolds, “The Threefold Practice of the Primodial State of the Mother Tantra,” str.7 Martin dodaje że istnieje inna chronologia która “datuje Labuma przed pierwszym rabdziung (rab-byung)czyli początek 1027 n.e. Według Kvaerne (w nr.97 “Chronological”), datą jego urodzenia jest 1.136 n.e. (D. Martin Mandala Cosmogony str. 27). Ta druga data znajduje się w angielskim wstępie do edycji z 1985 tekstu “Tajemnej Tantry Matki”, podczas gdy edycja z 1971 r. umiejscawia Guru Nontse w jakimś nieokreślonym czasie po ukryciu tekstu w VIII wieku.
16Lopon Tenzin Namdak osobista rozmowa w czerwcu 1996 r. i powtórnie w Kathmandu w czerwcu 1997 r. Interesującym jest spostrzeżenie, że wiele z skarbów bon zostało odkrytych przez przypadek, po tym jak zostały ukryte z powodu prześladowań. To jest odmienne od tradycji buddyjskiej gdzie skarby były odkrywane przez ludzi których uważano za inkarnacje uczniów Guru Rinpocze, który ukrył te nauki ponieważ ludzie nie byli jeszcze na nie gotowi. Natomiast odkrywcy bon (terton; gter ston) byli zazwyczaj zwykłymi ludźmi, często analfabetami. Buddyjscy odkrywcy byli uważani za wielkich mistrzów, którzy ujawniali te nauki ponieważ w tym czasie ludzie dojrzeli do tych nauk. W tym znaczeniu buddyjskie odkrycia były z góry określone tzn. odkrywca, rodzaj tekstu i czas jego odkrycia były przepowiedziane przez Guru Rinpocze lub innych ważnych mistrzów lub bóstwa (szczególnie dakinie). Tradycja bon uważa, że wiele z jej odkrytych skarbów nie było przewidzianych wcześniej, lecz zostało odkrytych przypadkowo - czasami nawet rabusie mogli być odkrywcami. Jednakże również tutaj niektóre skarby zostały odkryte przez wielkich mistrzów lub ludzi takich jak Guru Nontse, który mógł być “charyzmatyczny” w odniesieniu do założycieli linii. Temat odkrytych skarbów jest bardzo interesujący, a przypadkowe (lub pozornie przypadkowe) versus przepowiedziane modele mogą dostarczyć dalszych informacji odnośnie podobieństw i różnic pomiędzy bonem a buddyzmem.
17Lopon twierdzi, że pomimo tego że Guru Nontse jest często uważany z uczonego i nauczyciela to w rzeczywistości nie był uczonym (Lopon Tenzin Namdak, osobista rozmowa Kathamandu, czerwiec 1997)
18D. Martin, Mandala Cosmogony str. 28.
19Ibidem str. 29.
20Martin przyznaje, że wprawia go w pomieszanie “które teksty, dokładnie, były uznawane z brakujące ponieważ nie zostały skopiowane, z powodu sprzeczności w przypisywaniu tytułów różnym cyklom komentarzy” (D. Martin korespondencja elektroniczna listopad 1998 r.).
21“Ta wersja jest odrobinę dłuższa niż szkic, jest ledwie wzmiankowana i bardzo zwięźle opisana, czterdzieści pięć sfer mądrości (ye shes thig le zhe lnga), które będą wzmiankowane poniżej.
22S. Karmay “A Catalogue of Bonpo Publication” str. 20 Zmodyfikowałem cytat używając angielskich tytułów zamiast tybetańskich.
23D. Martin Mandala Cosmogony str. 29 D.M. twierdzi że Komentarz Medytacji wskazuje to na str. 418-19
24J. Reynolds “The Threefold Practice of the Primodial State of the Mother Tantra,” str. 9 Martin dodaje również : “wydaje się, że niektóre brakujące części zostały później ujawnione przez Mudziala (Dmu-rgyal - Mudziala Nimę Dzialtsena; Mushen Nyima Gyaltsen)co jeszcze bardziej komplikuje sprawę” (D. Martin korespondencja elektroniczna, listopad1998 r.).
25“Madziu tugdzie nima dziukor”{Ma rgyud thugs rje nyi ma'i rgyud skor) opublikowane przez Tsultrim Taszi (Tshultrim Tashi), Dolanji, Indie: “Tibetan Bonpo Monstic Comunity” 1985.
26Ibidem str. Indeks. Odnośnie zawartości każdego z rozdziałów edycji 1971 zobacz S. Karmay “A Catalogue of Bonpo Publication” str. 19-21. Poniżej dostarczam jego krótkiego podsumowaniajak również późniejszego, struktura według edycji 1985. Ponieważ prawie nic nie mówi o tym że Szonu nie skopiował krótkiego komentarza, może być tak że jest on zawarty w komentarzu średniej długości.
27D. Martin Mandala Cosmogony str. 13 W elektronicznej korespondencji (listopad 1998) Martin potwierdziłze historyczny wstęp (bdu chad) jest “raczej myląco zatytułowany “Gomdrel nima ningpo (sGorn `grel nyi ma'i snying)” po w wersji którą oryginalnie używałem (edycja 1971) (lecz ten tytuł <prawidłowo> należy do znacznie bardziej obszernej kolekcji tekstów niż zaledwie wstęp)”
28S. Karmay “A Catalogue of Bonpo Publication” str. 20, również Martin kieruje czytelnika do tego (D. Martin Mandala Cosmogony str. 29).
29Lopon Tenzin Namdak powiedział mi że Komentarz Medytacji: Mandala Słońca zawiera Komentarz Podstawy i Ścieżki. On nie jest pewien jeżeli chodzi o Komentarz Owocu ponieważ on nie istnieje (Lopon Tenzin Namdak rozmowa telefoniczna sierpień 1998). Martin wyjaśnił mi, że “kiedy mówię Komentarz Medytacji w tym kontekście mam na myśli nic innego niż historyczny wstęp [rozdział 4 zależnie od edycji! I dodaje wersję G (edycja 1985) jest jasne że początkowy tekst jest wstępem” (D. Martin, elektroniczna korespondencja, listopad 1998). Lecz jak widać w przypisie 27 Martin twierdzi że `prawidłowy' tytuł obejmuje “znacznie obszerniejszą kolekcje tekstów niż zaledwie wstęp”.
30Lopon Tenzin Namdak, osobista rozmowa, Kathamandu czerwiec 1997, zobacz również J. Reynolds “Mandala of the Sun” str. 34. Tutaj idea ludzi jeszczeniedojrzałych do usłyszenia nauk jest przedstawiona w kontekście Bon, co można powiązać ze studiami dotyczącymi odkrywaniu skarbów w obu tradycjach, jak zostało zasugerowane we wcześniejszym przypisie. Reynolds dodaje że był jeszcze jeden jogin o imieniu Bucni (Bu ci) którego Guru Nontse uważał za gotowego na te nauki (J. Reynolds “Mandala of the Sun str. 34).
31Ibidem str. 32.
32Słońce Współczucia (Thugs rje nyi ma) reprezentuje imię głównego bóstwa: Króla Współczucia (Thugs rje rgyal po) również nazywanego Królem Wielkiej Tajemnicy (gSang mchog rgyal po) który jest w Tajemnym Cyklu. Lopon Tenzin Namdak, osobista rozmowa, Meksyk , czerwiec 1998.
33Odnośnie listy czterdziestu pięciu sfer mądrości sobacz J. Reynolds “The Mother Tantra from Bon Tradition” str. 5-7.
34W Buddyjskich tekstach Wymiar Prawdy jest nazywany chos sku, a wymiar Doskonałości czy Radości to longku (longs sku).
35D. Martin Mandala Cosmogony str. 32-3.
36Zobacz D. Martin Mandala Cosmogony str. 33.
37Ponieważ nie ma istniejących komentarzy Milu Samleka na temat sześciu części owocu, nie jest możliwy żaden wykaz rozdziałów mimo tego, że nazwa i sekwencja podąża za rdzennym tekstem. Szardza Rinpocze napisał komentarz do Rdzennego Tekstu Owocu zatytułowany “Drapudzog sanpai dziuki gomdrel nampar gepa sangła tartug nizerła szepa zung” (Bras bu rdzogs sangs pa'i rgyud kyi dgomgs `grel rnam par nges pa gsang ba mthar thug nyi zer drwa ba zhes obok a ba bzhungs.
38J. Reynolds “Reynolds “The Mother Tantra from Bon Tradition” str. 6.
39Należy zauważyć że jest to ten sam tekst który J. Reynolds tłumaczy jako “Trzyczęściowa Praktyka Pierwotnego Stanu z Tantry Matki.”
40J. Reynolds “The Threefold Practice of the Primodial State of the Mother Tantra” str. 17