Agata Bielik-Robson
Powrót mesjańskiej obietnicy,
czyli nowoczesność w perspektywie postsekularnej
It is a curious thing, do you know, Cranly said dispassionately, how your mind is supersaturated with the religion in which you say you disbelieve.
James Joyce, A Portrait of the Artist as a Young Man
Przekonanie, że nowoczesność to epoka powszechnej sekularyzacji, która osłabiła czy wręcz całkowicie zniosła oddziaływanie konceptów natury teologicznej, należy do naszego kulturalnego słownika komunałów. Gdyby zebrać rozmaite intelektualne banały na temat modernitas na sposób podobny do tego, w jaki Flaubert ułożył swój słownik mieszczańskich pseudo-mądrości, tak zwana “teza o sekularyzacji” znalazłaby się w czołówce tych najczęściej przytaczanych i najsłabiej uzasadnionych. Nic bowiem dalszego od prawdy. W moim wykładzie poświęconym myśli postsekularnej chciałabym pokazać, że rzecz ma się dokładnie odwrotnie: nowoczesność, a nieco węziej: epoka oświecenia, to w istocie arena starcia dwóch przeciwstawnych wrażliwości sakralnych, które ze sobą walczą i nieustannie nawzajem się znoszą, wytwarzając w ten sposób tylko powierzchowne wrażenie odreligijnienia. Kiedy bowiem ścierają się ze sobą dwa wrogie “horyzonty”, najczęstszym rezultatem jest - jak to pokazał Charles Taylor w Źródłach podmiotowości - zanik artykulacji na poziomie świadomości kulturowej. Nie znaczy to jednak, że horyzonty te przestają istnieć; raczej osuwają się w sfery nieświadomego, objawiając się na powierzchni w postaci niejasnych symptomów, które domagają się odcyfrowania.
Analiza postsekularna podejmuje się takiego właśnie zadania deszyfracji: odsłonia dwa antagonistyczne horyzonty religijne i ich wzajemne tajne oddziaływania. Nie dodaje nic do stanu kondycji nowoczesnej; nie postuluje żadnego powrotu wiary religijnej, nikogo nie nawraca, nie zdradza żadnego nadmiernego fideistycznego entuzjazmu, nie domaga się odrodzenia teologii. Jest nade wszystko analizą, która w swej ambicji odsłonięcia tego, co nieświadome i wyparte w kulturowym horyzoncie nowoczesności, przypomina psychoanalizę. Podobieństwo to jest czymś więcej niż tylko analogią; w Dialektyce oświecenia, książce, o której za chwilę powiem z detalami, a którą z powodzeniem nazwać można pierwszym świadomym dziełem postsekularnym, poddającym krytycznemu namysłowi płytką świeckość zachodniego oświecenia, Adorno i Horkheimer całymi garściami korzystają z podejrzliwych technik Zygmunta Freuda. Jak bowiem Freud w swoim ostatnim eseju, Człowiek imieniem Mojżesz, zdekonstruował świeckość człowieka nowoczesnego, pokazując, że jego nieświadomość wciąż tkwi w prahistorii religijnych wojen między pogaństwem a monoteizmem, tak samo frankfurcka spółka ujawnia trwałą obecność w kulturze oświecenia motywów religijnych; tytułowa dialektyka oświecenia okazuje się bowiem niczym innym, jak właśnie konfliktem dwóch typów sakralnej wrażliwości - grecko-mitologicznej z jednej strony, z drugiej zaś żydowsko-mesjańskiej.
Te dwa horyzonty to z pozoru nic nowego: stara walka między helenizmem a hebraizmem, między Atenami a Jerozolimą. A jednak analiza postsekularna, którą inaugurują tacy myśliciele jak Zygmunt Freud, Franz Rosenzweig, Walter Benjamin, Theodor Adorno Max Horkheimer oraz Jacob Taubes, nadaje jej nowe znaczenie. Inaczej więc niż to czynili myśliciele ostatnich dwóch mileniów - Tertulian, Pascal, Kierkegaard, Matthew Arnold, Lew Szestow, Karl Löwith czy Leo Strauss - którzy uparcie przedstawiali ten antagonizm horyzontów jako spór rozumu i wiary (kolejny nieszczęsny komunał do naszego słownika, ściśle zresztą związany z tezą o sekularyzacji), analiza postsekularna widzi w nim różnicę dwóch typów religijności; nie chodzi tu zatem o banalny spór między grecką tradycją logosu, kulminującą w świeckim oświeceniu, a żydowską emunah, żarliwą wiarą-wiernością, nieuchronnie wiodącą ku fanatycznemu dogmatyzmowi, lecz o spór między dwiema nieuzgadnialnymi formułami wyznawczymi. Myśl postsekularna, która dziś popularność zyskała najpierw dzięki Habermasowi, potem zaś dzięki eksperymentom z rewolucyjnym chrześcijaństwem Alaina Badiou i Slavoja Zizka, jest więc w istocie fenomenem znacznie starszym, związanym głównie z kręgiem myślicieli wyrosłych pod wpływem Hermanna Cohena, wielkiego znawcy Kanta, a jednocześnie zwolennika powrotu judaizmu do filozofii światowej: Franza Rosenzweiga, który bodaj jako pierwszy użył terminu “postsekularyzm”, a także autorów wczesnej Szkoły Frankfurckiej: Benjamina, Horkheimera i Adorna. Jest to myśl niemal rówieśna tezie o sekularyzacji, którą w Historii powszechnej i historii zbawienia sformułował Karl Löwith, jak i tezie o antysekularyzacji, jaką w Teologii politycznej sformułował Carl Schmitt. Postsekularyzm dodaje do tej debaty nowe stanowisko: polemiczny tak wobec Löwitha, który, używszy spenglerowskiej kategorii pseudomorfozy, stworzył koncepcję ograniczonej translacji treści religijnych na wiodące teorie polityczne nowoczesności, jak wobec Schmitta, który uznał gest oświecenia za całkowicie iluzoryczny, nurt postsekularny dostrzega element religijny w samym zjawisku oświecenia. A dokładniej: dostrzega konflikt dwóch modeli sacrum, które w samym procesie oświecenia wiodą ze sobą ukryty spór.
Na czym ten konflikt polega? Religijność grecka - i ta opisana przez Nietzschego pod nazwą “religii tragicznej” (nota bene, Rosenzweig uważał Nietzschego zapierwszego filozofa postsekularnego avant la lettre), i ta opisana przez Wernera Jaegera w kategoriach “presokratejskiej teologii naturalnej” - orientuje się na mit: pewną całościową wizję bytu, która właśnie jako zamknięta całość, opatrzona solidnym arche i domkniętym telos, odsłania się jako wewnętrznie przesycona świętością. Max Weber, a za nim Mircea Eliade nazywają ją religijnością sacrum immanentnego; jego znamieniem jest fatalistyczne domknięcie, doskonałość wewnętrznego cyklu, który powtarza się niezmiennie w rytmie świętych powtórzeń: genesis kai phtora, czyli powstawanie i ginięcie, wyznaczające wieczny powrót tego samego, niezmienne pulsowanie greckiej physis, której idea fascynuje jeszcze Nietzschego i Heideggera. Tymczasem wrażliwość hebrajska, dokładnie odwrotnie, kieruje się zawsze na Wyjście - albo, mówiąc po prostu, jest zawsze w drodze do Wyjścia. Jej sacrum jest ściśle transcendentne, zawsze na zewnątrz wobiec każdej zamkniętej całości ontologicznej; jego objawienie raczej rozrywa niż domyka, zaburza niż porządkuje; zamiast fundować porządek ontologiczny, jak czyni to greckie arche, raczej an-archicznie dezorganizuje, wskazując drogę ewakuacji z każdego, z pozoru nieprzekraczalnego kręgu repetycji (Levinas mówi w tym kontekście bardzo trafnie o imperatywie ucieczki, l'evasion). To dlatego w psalmach pojawia się zaskakujące na pierwszy rzut oka określenie “występnych” jako tych, co “poruszają się po kręgu” (Ps 12, 9); krąg wyobraża tu bowiem, by wyrazić się po heglowsku, złą nieskończoność pozytywności, którą przerwać może tylko ingerencja tego, co czysto negatywne (w odróżnieniu od Boga teologii negatywnej, Bóg żydowski niejest negatywnością kontemplatywną, lecz czynną). Różnica między Mitem a Eksodusem jest więc głębsza niż różnica między rozumem a wiarą; to różnica, która dotyka dwóch rodzajów wiary - z jednej strony wiary mitycznej, która funduje racjonalność, wierzącą w integralnie pojęciowy ogląd bytu (o takiej właśnie wciąż utrzymującej się obecności mitu pisał Leszek Kołakowski), z drugiej zaś strony wiary eksodycznej, na której wspiera się wysiłek przezwyciężania wszystkiego, co zastane, siła transgresywnej negatywności, bez której nie do pomyślenia byłby dynamizm epoki nowoczesnej. Oto dwa wrogie sobie horyzonty wiary: z jednej strony grecki mythos (wątek spajający i stabilizujący całość wszystkiego, co jest), z drugiej hebrajski jeciat micraim (wyjście z Egiptu jako mitycznego domu niewoli na pustynię niepewnego samostanowienia).
Nowoczesność to nade wszystko efekt tej ryzykownej hybrydyzacji, którą najtrafniej wyraża archetyp Odyseusza: jak twierdzą Horkheimer i Adorno w Dialektyce oświecenia, najbardziej żydowskiego spośród greckich herosów. To nie przypadek zresztą, że dwa najwnikliwsze dzieła na temat naszych jerozolimsko-ateńskich uwikłań w dobie nowożytnej - mam tu na myśli, oczywiście, Ulissesa Joyce'a oraz Dialektykę oświecenia autorskiej spółki z Frankfurtu - za swego bohatera biorą właśnie Odyseusza, któremu jednocześnie nadają rysy wydatnie hebrajskie. Na przykładzie Odyseusza współczesnego najlepiej bowiem widać sprzeczności targające umęczoną duszą nowoczesną, której, jak się wydaje, tylko porządna postsekularna psychoanaliza jest jeszcze w stanie ukazać jakąś drogę wyjścia.
Paradoks odczarowania
Teza o sekularyzacji, jakkolwiek banalna i nie całkiem słuszna, nie wzięła się jednak całkiem znikąd. Nowoczesność istotnie nie sprzyja postawie religijnej, i to w obu jej postaciach: lekceważy pradawną świętność cyklu życiowego, podobnie jak zapomina o hebrajskim Bogu Wyjścia. Jej tonem podstawowym jest, jak to ujął Fryderyk Schiller, a za nim Max Weber, Entzauberung, czyli odczarowanie: proces racjonalizacji natury, który stał się możliwy dzięki religijnemu impulsowi Wyjścia, choć później sam przeciw niemu się obrócił. W Dialektyce oświecenia, książce poświęconej w całości problemowi nowoczesnego odczarowania, Horkheimer i Adorno twierdzą, że ucieczka od mitycznej tajemnicy to najsilniejszy za napędów cywilizacyjnych, jakie stworzyły kulturę zachodnią, zwłaszcza w jej nowożytnej, oświeconej postaci. Tylko uwalniając się od mitycznej enigmy, człowiek mógł dokonać wyjścia ze świata natury; tylko opuszczając zaklęty krąg żywiołów, mógł ustanowić własne przejrzyste reguły życia i wejść na drogę oświecenia. Odwrócić się od tajemnicy i odtąd żyć już bez niej: oto ideał, który dla obu autorów słynnej książki stanowi o samej istocie człowieczeństwa.
Pierwszym, założycielskim symbolem procesu racjonalizacji, czyli walki z mityczną tajemnicą, jest biblijny obraz Stworzyciela unoszącego się nad powierzchnią wód. W jednym z hagadycznych midraszy, komentujących Bereszit, czyli Księgę Rodzaju, wody chaosu wypełnione są pierwszym stworzeniem, które nie podobało się Bogu (w Psalmach pojawia się ono pod emblematem smoka o imieniu Rachab). Nie podobało mu się, ponieważ zostało ono stworzone bez światła: potworne, niewyróżnicowane pół-byty, wrzucone w otchłań zmieszania i ciemności. To, co później chrześcijaństwo nazwie eufemicznie creatio ex nihilo, aktem kreacji z niczego, w tej bardziej drapieżnej wersji okazuje się aktem zagłady pierwszego, nieudanego istnienia. Jahwe osuszył wody chaosu, wyłaniając z nich ziemię: twardy, suchy ląd, na którym stanąć mógł człowiek, istota stworzona do aktywności i panowania. Ow stwórczy gest powtórzony zostanie w rozstąpieniu się wód, który pozwolił Izraelowi dokonać wielkiego aktu Wyjścia: opuścił tym samym dom niewoli, zarządzany przez cykliczną strukturę mitu, i udał się na pustynię racjonalnego samostanowienia, od jakiego rozpoczęła się ludzka przygoda z cywilizacją. Max Weber w swej słynnej analizie “starożytnego judaizmu” powie, że w tej osobliwej figurze religijnej zawiera się w istocie antyreligijny paradoks: Bóg, nakazując wyjście z mitycznego cyklu życia i śmierci i zarządzając powszechne odczarowanie starego świata, nakazał tym samym walkę z wszelką tajemnicą, walkę, której sam nieuchronnie pada ofiarą. Ukryty, nieobecny, zawsze transcendentny Bóg sam powoli staje się synonimem Boga niebyłego: najpierw judaizm, a potem protestantyzm ze swym Deus absconditus, przygotowuje tym samym “śmierć Boga”, którego pochłania racjonalizująca walka ze wszystkim, co niepojęte. Zezwalając na odczarowanie, religia żydowska szykuje grunt sekularyzacji i ateizmowi: pragnąc być sacrum innym niż sacrum pogańskich idoli, Jahwe skazuje siebie na nieprzedstawienie, które powoli usuwa go w rejony nieobecności i zapomnienia.
Później obraz racjonalnego samostanowienia powróci wielokrotnie, zawsze jako osobliwie ambiwalentny symbol prometejskiej siły człowieka wydającego walkę żywiołom. Od niego rozpoczyna się druga część Fausta: bohater znużony błahymi rozkoszami oferowanymi mu przez Mefista, postanawia oddać się dziełu budowniczego. Kontemplując ocean z wysokiej skały, unosząc się wzrokiem nad powierzchnią wód, czuje to, co każdy człowiek prawdziwie nowoczesny na widok morza: pragnie je osuszyć. Osuszyć, utwardzić ląd, zbudować na nim miasto. Ten sam obraz pojawia się w kluczowym momencie trzeciej krytyki kantowskiej, poświęconym pojęciu wzniosłości. Człowiek postawiony naprzeciw szalejącego żywiołu nie odczuwa samego tylko lęku, raczej jest to lęk wcielony w uczucie wyższego rzędu, które napawa go dumą człowieczeństwa; ma on bowiem przeczucie swej potęgi, która równa się, a może nawet przerasta moc rozpętanej natury. I wreszcie ostatnie, zwieńczające wyłonienie się archetypu racjonalizacji w kulturze nowoczesnej, w pięć tysiącleci później po obrazie genezyjskim: Freud i jego uparcie powracająca metafora Suidersee, zatoki zmeliorowanej przez Holendrów pod ziemie uprawne. Światłe ego, jedyna instancja życia psychicznego zdolna do rozwoju i samodoskonalenia dokonuje aktu melioracji, a więc ulepszenia wobec żywiołów wewnętrznych: unosząc się okiem bezstronnego obserwatora nad chaosem, który wypełniają monstra id, rozświetla i osusza. Wo es war, soll ich werden: tam, gdzie panuje bezczas i nieład, zaprowadza liniowy porządek; tam, gdzie rodzi się tylko ślepe pragnienie, zaszczepia światłą rozwagę.
Te wspaniałe prometejsko-mojżeszowe symbole nie są jednak pozbawione cienia: wszystkie obrazy ujarzmiania żywiołów i wychodzenia z obszaru mitu podszyte są lękiem. Kant, analizując uczucie wzniosłości, nie myli się, wymieniając pośród doznań konstytutywnych dla das Erhabene właśnie lęk: to nie przypadek, że gdy definiuje oświecenie jako “wyjście z samozawinionej niedojrzałości”, parafrazując tym samym hebrajski wątek Exodusu, definicję tę opatruje nakazem odwagi: sapere aude! Tuż przed swoją śmiercią Faust w końcu dopuszcza do siebie strach, który, jak sobie nagle uświadamia, prześladował go już od dawna. Nie inaczej ego freudowskie, które nieustannie tkwi w kleszczach lęku, zawsze na skraju neurozy i załamania. Jak mówi Freud, lęk jest postacią pamięci, która na przekór wszelkim śmiałym projektom, imperatywom i postanowieniom pamięta o tym, co archaiczne i wyparte: zachowuje resztkę wspomnienia o tajemnicy, która podmywa samoświadomą racjonalną egzystencję ciemnym prądem niepokoju i niejasnego poczucia klęski. Lęk to cień odczarowania, które z pozoru tylko kroczy w pełnym świetle rozumu.
Horkheimerowi i Adorno, którzy piszą wspólnie Dialektykę oświecenia - dwóm wojennym wygnańcom, rzuconym w zupełnie obcy sobie świat amerykańskiego zachodniego wybrzeża - także towarzyszy lęk. Tym razem jednak to już nie zwykły lęk człowieka nowoczesnego, nieświadomie dla siebie uczestniczącego w odwiecznej wojnie religijnej między Mitem a Wyjściem, lecz narastająca panika, w której wyraża się rozpoznanie impasu, w jakim Wyjście utknęło, wchodząc na drogę pełnego odczarowania. Oświecenie jawi im się jako formacja demoniczna, która najpierw wydała wojnę mitom, dziś natomiast sama ulega wtórnej mitologizacji. Z przerażeniem konstatują, że wbrew prometejskim obietnicom i wbrew nadziejom zawartym w biblijnym motywie Wyjścia, od mitu nie sposób uciec. Nowoczesność walcząc z mitem, sama powoli staje się karykaturą mitu, gdzie tradycyjną władzę losu nad człowiekiem przejmuje dominacja totalnego systemu, który zarządza całością bytu, całkowicie wymknąwszy się spod kontroli jednostek. Mit jako formuła ujmowania relacji człowiek - świat okazuje się niezniszczalna, zarazem jednak karykaturalność, w jakiej mit przejawia się w kulturze oświecenia, świadczy o tym, że nowoczesność nie czuje się w sferze mitycznej swojsko: mit jest dlań zdecydowanie nieswój, unheimlich... Nowoczesność znalazła się więc w sytuacji Fausta, którego w ostatniej nocy jego życia dopada mityczny lęk: wszystko to, co wiązało się dlań z tajemnicą żywiołów i co usiłowała w sobie stłumić, powraca, ale jak to zwykle bywa z freudowskim Wiederkehr des Verdrängten, powraca w formie spotworniałej. Powrót mitu staje się dla późnej nowoczesności najgroźniejszym wyzwaniem. Okazuje się bowiem, że odczarowanie wcale nie niszczy mitu jako takiego - totalizująca struktura cyklicznych powtórzeń niewelująca wszelką jednostkowość pozostaje - a jedynie odbiera mu sakralny czar, który, skądinąd, w przedowożytnych “praczasach” czynił go łatwiejszym do zniesienia. Bóg zaś, ten transcendentny gwarant sensowności wszelkich aktów wyjścia, nadal pozostaje uparcie odległy, ukryty i nieobecny.
W ujęciu Horkheimera i Adorno oba języki - Mitu i Wyjścia - splatają się ze sobą we wzajemnie wyjaławiającym starciu. Pod wpływem retoryki eksodycznej mit odczarowuje się jako “dom naturalnej niewoli”, tracąc tym samym aurę świętości - z kolei pod wpływem wtórnej mityzacji, czyli domykania się w systemie cywilizacji oświeconej, Wyjście gubi swe własne an-archiczne sacrum. Tu antagonizm dwóch horyzontów okazuje się niszczący dla nich obu: tym, co pozostaje, jest nihilizujące wszechodczarowanie, pustoszące na równi świat i człowieka.
“Pustynia się rozszerza”, powiedział, jak wiadomo Nietzsche, i obaj nasi frankfurtczycy podpisali by się pod tym stwierdzeniem obiema rękami. Z tą jednak różnicą, że, inaczej niż Nietzsche, zachowaliby dla pustyni respekt, wierząc, że nadal jeszcze jest ona właściwym miejscem objawienia. Inaczej więc niż Heidegger czy Eliade, którzy pragnęliby zawrócić człowieka nowoczesnego z pustynnej drogi z powrotem ku “domostwu bycia”, Horkheimer i Adorno, ci - jakby to określił Jakob Burckhardt - “bohaterowie pustyni”, stawiają na ostateczną walkę z mitem, który wkradł się w praktyki oświecenia. Są przekonani, że można obronić oświecenie przed nim samym, znajdując ukrytą w nim, niemal już zagasłą iskrę mesjańskiej obietnicy. Odsłonić objawienie w oświeceniu, ocalić jego cenną stawkę, dla której odczarowanie jest tylko środkiem do celu, a nie wyjaławiającym celem samym w sobie - oto naczelna idea, która przyświeca ich postsekularnej analizie nowoczesności.
Mesjańska obietnica
Dialektyka oświecenia to książka gorąca, pisana żywym niepokojem, bardziej symptomatyczna niż diagnostyczna - ale może dlatego właśnie pozwala ona wypłynąć się na poziom refleksji ukrytym horyzontom: mityczne nostalgie, archaiczne obrazy szczęścia, terror rytów ofiarniczych, wojny bogów chtonicznych i solarnych, a w końcu strzępki mesjańskiej obietnicy świata bez przemocy i prawa - wszystko to wyłania się w narracji Horkheimera i Adorno jak elementy snu, śnionego pod powierzchnią świeckiej cywilizacji oświecenia, która rzekomo poradziła już sobie z archaicznym „barbarzyństwem”. Podobnie jak w słynnym obrazie Benjamina z Tez o filozofii historii, gdzie ukryta pod stołem „brzydka teologia”, wstydliwa i nie do pokazania, naprawdę pociąga za sznurki filozoficznych dyskursów nowoczesności, tak i tu zniekształcone - albo jak to ujmował Freud, entstellte - fragmenty dwóch religijnych horyzontów, pogańskiego i monoteistycznego, orgiastycznego i oświeconego, kotłują się pod powierzchnią pozornej sekularyzacji.
Ale spośród wszystkich tych sennych „resztek” najcenniejsza - przynajmniej dla Horkheimera i Adorna (choć już niekoniecznie dla Joyce'a) - okazuje się owa mesjańska obietnica. To jej właśnie autorzy starego Frankfurtu poświęcają najlepsze fragmenty swych postsekularnych analiz, dla której zostały one w istocie powołane do bytu; w niej lokują swe jak najbardziej nowoczesne i oświecone nadzieje.
To chyba nie przypadek, że myśl postsekularna rodzi się w głowach wyemancypowanych niemieckich Żydów epoki międzywojennej, którzy lwią część swej filozoficznej edukacji zawdzięczają niemieckiemu idealizmowi: Hermann Cohen, który pisze kluczowe dla całej tej linii dzieło pt. Religia rozumu, przedstawiające objawienie synajskie jako pierwsze oświecenie, przez całe swoje akademickie życie zajmował się Kantem; Franz Rosenzweig i Theodor Adorno, zanim zaczęli eksperymentować z teologią żydowską, byli heglistami. Pierwotnie myśl postsekularna jest więc renesansem judaizmu, a ściślej filozoficznego zainteresowania pewnymi kategoriami żydowskiej teologii, jakich, zdaniem tychże myślicieli, zabrakło najpierw w panteonie chrześcijańskim, a później w zsekularyzowanym słowniku nowoczesności, któreg zręby stanowił właśnie niemiecki idealizm. Jeśli bowiem obowiązująca do niedawna teza o sekularyzacji zakłada, że nowoczesność dokonała zeświecczającego przekładu kliku istotnych pojęć chrześcijaństwa - w tym przede wszystkim, jak to zgodnie podkreślają i Kant i Hegel, ideału powszechnej wolności - to u podstaw idei postsekularnej tkwi przekonanie, że coś ważnego zgubiło się w tym tłumaczeniu. Najpierw chrześcijaństwo, wchodząc w wątpliwą syntezę z myślą grecką, tak w swojej neoplatońskiej jak arystotelesowskiej wersji, wytraciło impet związany z radykalnym imperatywem Wyjścia; później zaś nowoczesność, kreśląc swoje wielkie narracje utopijne, związała świeckie nadzieje ze stworzeniem ziemskiego wariantu Królestwa, immanentnego raju opartego na doskonałym pojednaniu wszystkiego ze wszystkim. To właśnie ta regulatywna idea immanentnego pojednania, w systemie Hegla sygnalizowana przez kategorię Versöhnung, budzi największy sprzeciw żydowskich postsekularystów, którzy ze względu na nią gotowi są dokonać rewizji tezy o sekularyzacji i przywrócić do łask pojęcie dotąd nie tłumaczone na żaden język chrześcijański i świecki: pojęcie żydowskiego mesjanizmu.
Dzięki ich wysiłkom na arenie myśli dwudziestowiecznej pojawia się nowy gracz, trudny do sklasyfikowania trickster-libero, wprowadzający na boisko ożywcze zamieszanie; przyłącza się do różnych drużyn, ale zawsze z tym samym efektem - anarchizuje, zaburza i plącze ich dogmatyczne szyki, tak że niewiele pozostaje z ich zespołowego ducha. Przyłączając się do drużyny Hegla, przeciąga ją na stronę adorniańskiej dialektyki negatywnej, gdzie ruch negatywności nie wiedzie do ostatecznego triumfu Pojęcia, lecz przeciwnie, do jego samozanegowania na rzecz pojedynczego Imienia, w którym wyraża się wolność każdej poszczególnej rzeczy od totalitarnych zakusów teorii. Przyłączając się do drużyny Husserla, daje zdumiewający efekt w postaci levinasowskiej anty-fenomenologii, zajmującej się już wyłącznie śladami transcendencji w immanencji: tego, co nigdy się nie ukazuje i nie uobecnia. A przyłączając się do drużyny Nietzschego i Heideggera, wytwarza derridiańską dekonstrukcję, której celem jest odwlekać spełnienie każdej immanentnej obecności; trzymać myśl w napięciu niedokonania, w nieustannym „jeszcze nie” właściwym mesjańskiej obietnicy. Tam, gdzie dotąd królowała immanentna całość - wsparta na arche spekulatywnego pojęcia, danej naoczności, czy uobecniającego się bycia - anarchiczny mesjański libero, przez Derridę bardzo trafnie nazwany mianem differance, czyli odwlekającym pojednanie poróżnieniem, wprowadza dynamiczny nieporządek, napięcie i wiecznie nieukojoną negatywność.
Co takiego zatem zaginęło w sekularyzacyjnym tłumaczeniu mesjańskości, co myśl postsekularna usiłuje na powrót odzyskać? Z pewnością - nieskończony potencjał negatywności, z którym filozofia nowożytna, zwłaszcza ta heglowska, poradziła sobie zbyt łatwo, wtłaczając go w ramy historiozoficznego scenariusza z pozytywnym immanentnym happy endem. Nie chodzi tu jednak tylko o negatywność samą w sobie. Radykalne Nie, powiedziane na wstępie i bez żadnych negocjacji bytowi w jego zastanej postaci, nie jest tu jedynie wyrazem pierwotnego resentymentu wobec istnienia - co postawie mesjańskiej, a ogólniej żydowskiej, imputuje najpierw Hegel w swoich wczesnych pismach teologicznych, później, rzecz jasna, Nietzsche w Genealogii moralności, a na koniec Heidegger w swoich refleksjach o konieczności wyzwolenia się od ducha zemsty w Was heisst Denken? Negatywność tego protestu ma swój cel, swoją ziemię obiecaną, której przyświeca wizja mesjańskiego pokoju, najlepiej chyba wyrażona przez Adorna w jego zwięzłej definicji z Dialektyki negatywnej: Miteinander des Verschiedens, pojednanie-w-poróżnieniu; horyzontalna, niehierarchiczna, ściśle nominalistyczna koegzystencja rzeczy pojedynczych, uwolnionych do pełnej ekspresji swej poszczególności (Besonderheit); anarchiczna wspólnota życia, gdzie nikt i nic nie podlega umartwiającej przemocy urzeczowienia, ani w praktyce ani w teorii; gdzie, innymi słowy, kantowskie „państwo celów”, dotąd zarezerwowane dla noumenalnej elity, objęło cały świat.
Gdyby więc pokusić się o pewną sumę wysiłków, zwłaszcza tych podejmowanych przez wczesny Frankfurt, który szczególnie nas tu zajmuje, okazałoby się, że filozoficzną esencją tej zaginionej mesjańskiej obietnicy jest pewien bardzo szczególny nienaturalistyczny witalizm, w którym życie pojedyncze, opatrzone pojedynczym Imieniem, ten jedyny realny bohater historii zbawienia, broni się przed nieustannie grożącą mu śmiercią-reifikacją ze strony przytłaczających je totalności - począwszy od tej, wydawałoby się najbardziej naturalnej i nieuchronnej, jaką jest totalność bycia. Kiedy więc Levinas (tu akurat jeszcze w zgodzie z frankfurckimi mesjanistami) mówi, że istotą judaizmu jest prymat etyki nad ontologią, to chce powiedzieć dokładnie to: z perspektywy roszczenia pojedynczego podmiotu do życia i wolności nic nie może jawić się jako po prostu naturalne i nieuchronne; z perspektywy tego prymarnego etycznego roszczenia znika zgoda na jakikolwiek ontologiczny fatalizm. Każdy ontologizm natomiast, w którym rozpoznanie fundamentalnej prawdy - np. tej heideggerwskiej, że od zawsze należymy do bycia - zyskuje prymat nad roszczeniem życia, jest z istoty swojej fatalistyczny: z góry akceptuje pewne ograniczenia, u kresu których wyłonić się może tylko życie jako takie czy inne Sein-zum-Tode oraz wolność jako tak czy inaczej uświadomiona konieczność, a więc - zgodnie z anarchiczną intuicją mesjańską - tak naprawdę, żadne życie i żadna wolność. Tak zatem wszystkie te pozornie naturalne i nieuchronne totalności, jakie podsuwa nam skażona tragicznym fatalizmem myśl grecka - presokratejska physis, arystotelesowska hierarchia bytów fundująca zachodnią ontoteologię, ale także nietzscheańskie, wzorowane na mitologicznym cyklu „kolisko bytu” czy heideggerowskie Bycie-Otchłań-Śmierć, z którego wyłania się i do którego wraca każdy byt poszczególny - z perpektywy mesjańskiej jawią się jako kolejne Egipty, z których po prostu trzeba, i można, wyjść. O ile więc w myśli greckiej, z jej skłonnością do „teologii naturalnej”, przeważa imperatyw pojednawczej rezygnacji i zadomowiania się w „domostwie bycia”, bez względu na to, czy podoba nam się czy nie jego umeblowanie - o tyle w myśli żydowskiej przeważa imperatyw protestu i, odpowiednio, etycznego nomadyzmu, który niekiedy czyni byt nieznośnie lekkim, zarazem jednak chroni przed ontologicznym zakorzenieniem.
Adresatem mesjańskiej obietnicy jest więc pojedyncze życie: nie odcieleśniony podmiot zachodniej epistemologii, lecz cielesna żywa istota, zdolna do pragnienia i odczuwania szczęścia. W myśli Adorna, za której za chwilę się skupimy, idea szczęścia - i to wcale nie pojętego na grecką modłę, jako zrównoważone, intelektualne szczęście kontemplacji, lecz jako najbardziej konkretna zmysłowa rozkosz - odgrywa rolę wiodącą; zdolność do bycia szczęśliwym (czy jak to później ujmie Levinas: do rozkoszowania się) jest wręcz cechą dystynktywną żywej podmiotowości, znajdującej radość w byciu i byciu sobą. Mesjanizm zatem, wbrew pokutującym wciąż nietzscheańskim przesądom, nie jest postawą ascetyczną; przeciwnie, podobnie jak Nietzsche, walczy z ideałem ascetycznym, widząc w nim jedynie rezygnacyjny objaw samourzeczowienia, jakiego jednostka dokonuje w imię wzniosłych, przerastających je wartości. Inaczej jednak niż Nietzsche, mesjanizm wierzy w nieokiełznanego ducha negacji, gdzie lokuje właściwą żywotność człowieka: witalność nie leży tu w ekstatycznym Ja-Sagen, lecz w zorganizowanym proteście wobec sił fatum, w czymś co Proudhon, myśliciel na wskroś mesjański, nazywał impulsem defatalizacji.
Ta radosna, spontanicznie antyfatalna niewinność stawania się, jaka na zawsze powinna stać się udziałem pojedynczego życia, natychmiast jednak pada ofiarą represji pierwszej, pozornie nieuchronnej totalności: natury, czyli physis. Pierwszym mitycznym więzieniem życia jest więc nie kultura, lecz natura; wszelkie formy kulturowe, przybierające postać „mityczną“ (czyli jednocześnie rezygnacyjno-ascetyczną i „wyrzekającą się nadziei“), jedynie imitują cykliczną równowagę świata naturalnego. Jeśli więc Adorno w motcie do Minima moralia stwierdza, że w nowoczesności „życie nie żyje”, to ma na myśli nade wszystko naszą skłonność do upadania w takie czy inne naturalistyczne porządki przynależności, nad którymi zawsze unosi się duch zrezygnowanego, gotowego na śmierć (todesfähig) fatalizmu. Powodem, dla którego życie w cywilizacji czuje się zrepresjonowane, nie jest więc sama tylko kulturowa sublimacja (jak sądził Freud w Kulturze jako źródle cierpień), lecz raczej sublimacja niepełna: eksodus niedoskonały, który wciąż jedną nogą tkwi w egipskim domu niewoli. Jakkolwiek zatem brzmi to paradoksalnie, zwłaszcza na tle nowożytnych witalizmów, które na trwałe związały pojęcie życia z tym, co naturalne, mesjańskie wyzwolenie życia opiera się na jego całkowitej denaturalizacji: tylko wyrwane z upadłej natury i tych form społecznych, które, powołując się na prawo naturalne, naturę naśladują, może ono zrealizować swoje emancypacyjne pragnienie wolności i szczęścia. Podporządkowanie naturze oznacza bowiem elementarne zniewolenie: posłuszeństwo wobec prawa nieubłaganego cyklu, rządzonego zasadą fatalistycznej, wyzutej z nadziei przemienności hybris i nemesis, pychy i zemsty, zgodnie z którą wszystko, co zaistniało, musi zostać ukarane:
Zasada fatalnej konieczności, która niszczy mitycznych bohaterów i która wysnuwa się z wieszczeń wyroczni jako logiczna konsekwencja, panuje nie tylko w każdym racjonalistycznym systemie filozofii zachodniej - pod postacią rygorów logiki formalnej - ale rządzi też sekwencją systemów, która zaczyna się wraz z hierarchią bogów i w toku nieustającego zmierzchu bożyszcz przekazuje stale tę samą treść: oburzenie na niedostatek rzetelności. I jeśli już mity dokonują oświecenia, to oświecenie z każdym krokiem coraz głębiej wikła się w mitologię. Wszelką materię czerpie z mitów, aby je zniszczyć, i samo jako instancja osądzająca wpada w zaklęty krąg mitu. Z procesu, w którym splatają się ze sobą los i zemsta, próbuje wyrwać się w ten sposób, że samo dokonuje na nim zemsty (DO, 27).
Biofilia Adorna (by użyć uroczego terminu Fromma) nie sympatyzuje więc z tym, co w życiu po prostu naturalne, lecz z jego jednostkowym dążeniem do emancypacji i szczęścia, które sprzeciwia się odruchowemu - z pozoru właśnie „naturalnemu“ - podporządkowaniu życia najogólniejszym, „rygorystycznym“ i „rzetelnym“, regułom gry. Wychwyceniu arbitralnego momentu tego podporządkowania służy pojęcie mitu, które w myśli Adorna i Benjamina odgrywa wiodącą rolę krytyczną; mityczne jest wszystko, co z góry przesądza o konieczności fatalistycznego pojednania z tak zwanym naturalnym biegiem rzeczy. Najbardziej wzorcową postacią mitu będzie więc greckie pojęcie physis, jako zarządzanej wspólnym losem jedności „powstawania i ginięcia“ (genesis kai phtora), które, ulegając rozmaitym modyfikacjom historycznym, od greckiej teologii naturalnej po materialistyczny ateizm nowożytny, stworzy podstawy dla koncepcji prawa naturalnego, na jakim opierać się będzie każda władza - i ta tradycyjna, i ta nowoczesna. Prawo naturalne bowiem to przede wszystkim prawo powtórzenia, które rządzi także powszechną i konieczną formułą oświeconej racjonalności:
Ale w miarę jak magiczne złudzenie [wolności] się rozwiewa, tym bezwględniej powtórzenie - pod nazwą prawidłowości - więzi człowieka w owym cyklu, choć uprzedmiatawiając go w prawie przyrody człowiek sobie roi, iż tym samym ma zapewnioną pozycję wolnego podmiotu. Zasada immanencji, uznania każdego wydarzenia za powtórzenie, którą to zasadę oświecenie reprezentuje przeciwko wyobraźni mitycznej, jest zasadą samego mitu. Sucha mądrość, która nie dopuszcza niczego nowego pod słońcem, albowiem wszystkie karty bezsensownej gry jakoby zostały już zgrane, wszystkie wielkie myśli już pomyślane, możliwe wynalazki z góry już wykalkulowane, a ludzie skazani na samozachowanie przez adaptację - owa sucha mądrość reprodukuje jedynie mądrość fantastyczną, którą sama odrzuca: sankcję losu, który przez zemstę nieustannie wytwarza to, co już było. To, co byłoby inne, zostaje ujednolicone. Oto werdykt, który krytycznie ustanawia granice możliwego doświadczenia. Wszystko tożsame jest ze wszystkim - ale za to nic już nie może być tożsame z samym sobą (DO, 28; moja emfaza).
Problem stosunku do natury okazuje się tu kluczowy: z natury trzeba wyjść, by osłabić jej władzę nad nami - co do tego nie ma kwestii, to w końcu sama esencja oświecenia. Dyskusyjna jednak okazuje się sama metoda tego wyjścia: denaturalizacja, która tworzy pozornie wolny racjonalny podmiot, jednocześnie jednak reprodukując wszystkie te cechy, jakie czyniły z natury „dom niewoli”. Wyjście-oświecenie nie może więc jedynie zadowalać się odwróceniem relacji panowania, w której teraz to człowiek uprzedmiotawia naturę w formie nauki, ponieważ w ten sposób tylko powtarza starą zasadę mitu. Naturze, mówi Adorno, także trzeba oddać sprawiedliwość; dopiero wtedy uda się wyjście poza krąg panowania i przemocy.
Mesjańska sprawiedliwość
We frankfurckiej teorii krytycznej, podobnie zresztą jak i w psychoanalizie, nie chodzi więc o renaturalizację człowieka, który miałby odrzucić jako zbędną narośl wszystkie gnębiące go, nienaturalne idee tworzące toksyczny, ideologiczny kompleks wiedzo-władzy. Chodzi raczej o nieustanną etyczną czujność, przypominającą wyidealizowanej sferze kulturowej o tym, co w procesie oświeconej sublimacji z właściwym sobie okrucieństwem wyparła; o udzielenie głosu pokrzywdzonemu życiu (beschädigtes Leben) i utraconemu szczęściu (verlorenes Glück), które nie domagają się zwrotu z drogi denaturalizacji, a jedynie - sprawiedliwości. Sam fakt jednak, że domagają się one sprawiedliwości, świadczy o tym, że pokrzywdzona natura przemawia tu już ludzkim głosem: głosem z konieczności zdenaturalizowanym, które przyjęło z gruntu nienaturalne, „perwersyjne“ kryterium. Adorno, który ze wszystkich franfurckich autorów najsilniej nastaje na sprawiedliwość wobec tego, co pokonane, w ten sposób projektuje dialektyczną relację natura - kultura:
Moment cywilizacyjny jest właściwy samemu dziełu sztuki - pisze w eseju „O klasycyzmie Ifigenii Goethego“ - jako czemuś, co zostało zrobione, co wyszło ze stanu naturalnego. Żądanie, by sztuka na powrót stała się naturą, rozbrzmiewające jeszcze w niemieckim idealizmie, tyleż ma w sobie z prawdy, co z nieprawdy. Z prawdy, gdyż przypomina sztuce, że ma przemawiać w imieniu tego, co uciśnione (czyli naturalnego życia - ABR) - przez wszelką, również racjonalną władzę; z nieprawdy, gdyż język, którym sztuka miałaby przemawiać, może być tylko racjonalny, zapośredniczony przez totalność kultury (OL, 8; moja emfaza).
To właśnie w imię mesjańsko pojętej sprawiedliwości - poza przemocą i prawem - Adorno nastaje na paradoksalne „zobowiązania wobec mitu“ (OL, 89):
Albowiem demitologizacja - pisze - sama nie jest niczym innym, jak tylko autorefleksją solarnego logosu, wspomagającą powrót ujarzmionej natury - podczas gdy w mitach stanowiła ona jedność z naturą ujarzmiającą. To jedynie wyzwala od mitu, co oddaje mu wszystko, cokolwiek doń należy (OL, 87-8).)
Autorefleksja ta okazuje się wewnętrzną prawdą dzieła sztuki, które, w odróżnieniu od agresywnego dzieła rozumu, jakim jest zbudowana z czystych pojęć teoria, zachowuje w sobie nieteoretyczny, wolny od przemocy moment piękna, będącego tak wspomnieniem jak obietnicą szczęścia: „grudkę“ stanu naturalnego, z którego dzieło wyszło, ale którego pamięć wciąż zachowuje. Tylko zatem bezsilne piękno estetycznego pozoru, die entmachtete Schönheit, stanowi memento owej niesprawiedliwości, jaką człowiek oświecony wyrządził sam sobie, poświęcając swoje życie i szczęście na rzecz panowania i przemocy, zinstytucjonalizowanej w języku zachodniej racjonalności. Bolesne memento, którego rewersem jest jednocześnie obietnica: nie tyle powrotu do stanu sprzed dominacji, ile raczej wyjścia z kolejnego mitu, w jakim zastygło oświecenie, stając się tylko grą wiedzy i władzy. To zatem w ujawnieniu niesprawiedliwości nowego mitu wobec starego mitu - przemocy racjonalizacji wobec orgiastycznie przeżywanego życia - tkwi szansa na wyjście poza mityczność jako taką.
W Dialektyce oświecenia Horkheimer i Adorno prześcigają się w pesymizmie, ale nawet wtedy, kiedy wydaje się, że już pełzają po samym dnie upadku, przytrafia się im epifaniczny przebłysk nadziei, związany właśnie ze sferą estetyczną:
Straszne rzeczy musiała ludzkość wyrządzić sama sobie - piszą - by stworzyć jaźń, tożsamy, nastawiony na osiąganie celów, męski charakter człowieka, i coś z tej pracy powtarza się nadal w każdym dzieciństwie. Wysiłek utrzymania spójności Ja jest nieodłączny od Ja we wszystkich fazach, a pokusa zatracenia jaźni zawsze sprzężona była ze ślepo zdeterminowanym dążeniem do jej zachowania... Cywilizacja kroczy więc drogą posłuszeństwa i pracy, a spełnienie przyświeca tej drodze zawsze tylko jako pozór, piękno wyzbyte mocy. (49-50: kursywa moja)
Przebłyski zbawienia zatem to „piękno wyzbyte mocy“, die entmachtete Schönheit: chwile czasu mesjanicznego, wyrwane z cyklicznego “kalejdoskopu” kolejnych form panowania. Chwile te jawią się jako bezsilne i dlatego wydają się skazane na egzystencję tylko pozorną. Ale czy istotnie o wartości ich miałaby decydować właśnie siła, zdolna włączyć je w doczesne gry o władzę? „Piękno wyzbyte mocy“ odsłania się tu jako formuła wysoce dwuznaczna: z jednej strony redukcyjna retoryka nowoczesności skazuje ją na nieuchronną klęskę, z drugiej strony jednak wydaje się ona jedynym możliwym ujęciem tego czegoś, co wymyka się nihilizującemu odczarowaniu. Z pozoru wydaje się, jakby frankfurtczykom chodziło tylko o banalne przypomnienie schopenhauerowskiej formuły bezsilnego pocieszenia przez sztukę, która nie zmienia świata, ani nawet go nie interpretuje, a jedynie oferuje wyjęty z prozaicznej reguły moment ulgi i wytchnienia. Tak naprawdę jednak owo „piękno wyzbyte mocy“ nabiera nowego brzmienia w kontekście języka bez reszty przesyconego mityczną obsesją mocy, władzy i panowania. Zaczyna brzmieć jak obietnica. Obietnica wyjścia poza monotonię świata wzajemnych wpływów i dominacji. Obietnica, kreślącą drogę jeszcze innego wyjścia z impasu, w jakim utknęło Wyjście, przybrawszy postać samego tylko oświecenia. Obietnica w najczystszym sensie tego słowa mesjańska.
Stawką tego ostatecznego wyjścia jest więc odzyskanie życia i szczęścia, utraconych w ofiarnym rytuale oświecenia i migoczących już tylko jako smutne memento utraty w estetycznym bezsilnym pozorze. W systemie Adorna rolę „archimedesowego punktu cierpienia”, a więc tej danej absolutnej, której nie jest w stanie wyegzorcyzmować żadna teoria, jest ból niespełnionej podmiotowości erotycznej, która poczucie subiektywnego życia czerpie z intensywnej świadomości szczęścia, a nie z tanatycznych, reifikujących gier o władzę, jakie zdominowały epokę nowoczesną. To podmiotowość, która, aby ukonstytuować się jako taka, czyli przekroczyć wymiar życia bezpośredniego i opanować żywioł w sobie, nie może odmówić wejścia w grę władzy - ale też nie może wyperswadować sobie woli wyjścia z tej urzeczowiającej i umartwiającej rozgrywki. U kresu wciąż oczekuje szczęścia, które odda jej życie po przejściu przez czyściec walki, odczarowania i umartwienia. Jeśli więc współczuje sobie i wszystkiemu, co żywe, co podobnie jak ona cierpi pod jarzmem oświeconej przemocy, to dlatego, że nie może pogodzić się ze „zdławieniem dążeń do całego, wszechogarniającego, niepodzielonego szczęścia” (DO, 74). Wyrzekając się bezpośredniego uczestnictwa w naturze, podmiot wyrzeka się jedynej znanej mu formuły szczęścia, którą Freud wiązał z permanentną ekstazą narcyzmu pierwotnego - nie godzi się jednak „wyrzec się nadziei” na jej restytucję:
Nieważne, ile udręk przyszło wtedy znosić - pisze Adorno o praczasie mitycznym, owej porzuconej matce ludzkości - ludzie i tak nie umieją wyobrazić sobie szczęścia, które nie zapożyczałoby rysów od owej najdawniejszej epoki - i dodaje, już za samym Odyseuszem - `Płynęliśmy dalej ze smutkiem w sercu'... (81: kursywa moja)
Nadzieja ta, pomieszana ze smutkiem, nie oznacza jednak pragnienia powrotu szczęścia naturalnego, bo to oznaczałoby pełną recydywę ambiwalentnej relacji z naturą, która daje szczęście po to, by natychmiast je odebrać i tym samym zamanifestować swoją władzę nad człowiekiem. Nadzieja ta oznacza jakościową zmianę w formule szczęścia, która teraz staje się - mesjańską “myślą o szczęściu bez władzy” (DO, 193; moja emfaza).
Witalistyczno-mesjańskie myślenie Adorna układa się więc w pewną para-heglowską triadę, o której najdokładniej opowiada właśnie Dialektyka oświecenia, biorąc za swą kanwę historię o Odyseuszu, czyli paradoksalny, graniczny „mit o wyjściu z mityczności”. Etap pierwszy to życie naturalne, symbolizowane przez senną krainę Lotofagów, w której proste szczęście bezpośredniego bytowania okupione jest miękką niewolą w służbie Matki Natury. Drugi etap to wyjście ze świata naturalnej niewoli, o niebezpieczeństwach którego tratuje przypowieść o Syrenach: żeglując przez heteryczne wody, Odyseusz wychodzi nietknięty przez syrenie pokusy, jednocześnie jednak „traci życie”. Uzyskując panowanie nad żywiołem, ustanawia podmiotowość ascetycznym gestem odcięcia się od zmysłowej rozkoszy. Staje się oświeconym podmiotem, panem swej świadomej egzystencji, tyle że kosztem tej relacji panowania okazuje się utrata witalności; opuściwszy zatokę Syren, Odyseusz wypływa na szerokie wody wolności od natury, gdzie, pomimo całej tej nowo uzyskanej swobody, grozi mu bezkierunkowy dryf. W tym samym momencie bowiem, kiedy zrywa z naturalnym porządkiem życia-i-śmierci, upodabnia się do kafkowskiego Grakchusa, któremu również przydarzyła się przygoda upodmiotowienia (przez Kafkę zwana das Unglück, „nieszczęściem”) i odtąd - ani żywy, ani martwy, w wampirycznym stanie un-dead - unosi się na swej pogrzebowej barce. Jest wprawdzie świadomością, ale jego ciało jest martwe; sam dla siebie stał się tylko rzeczą.
Wyjście z natury, inicjujące w wymiar racjonalności i refleksyjności, okazuje się więc jednoznacze z zabiciem natury w sobie - z poświęceniem siebie jako ofiarnego zwierzęcia. Lecz za ofiarę tę nie należy oczekiwać żadnej nagrody. Przeciwnie, surowa mądrość grecka (prototyp „suchej mądrości” nowoczesnej), która swój główny wyraz znalazła w tragedii, przewiduje szczególnie dotkliwe kary za ów grzech denaturalizacji, stanowiący o niewyczerpanej głębi ludzkiej hamartia; „wynaturzenie”, odstępstwo od praw physis, okazuje się tu tylko pewnym chwilowym detour, tymczasowym odchyleniem od naturalnego biegu rzeczy, który w końcu musi objąć swym nurtem każdego:
Każda próba złamania przymusu natury, polegająca na złamaniu natury, powoduje tym większą zależność od przymusu natury. Tak przebiegała droga europejskiej cywilizacji. Abstrakcja, narzędzie oświecenia, odnosi się do swych przedmiotów niczym los, którego pojęcie chce wyeliminować: jako likwidator (DO, 29; moja emfaza).
Ażeby zatem przełamać ten tragiczny impas denaturalizacji, gdzie zysk w postaci czystej subiektywności okupiony zostaje utratą życia, pierwotne zmysłowe „szczęście” zastąpione refleksyjnym „nieszczęściem”, a cały ten grzeszny występek czeka nieuchronna zemsta ze strony „likwidowanej” natury - Adorno musi odwołać się do innej tradycji, którą od początku cechuje brak czołobitności wobec mocy naturalnych: tradycji mesjańskiej. Ta bowiem, drwiąc sobie z logiki, wywodzącej się wprost z mitycznej „fatalnej konieczności”, w typowo bezczelny sposób domaga się naraz dwóch rzeczy, które w przyrodzie nigdy nie występują razem: chce życia intensywnego i nieskrępowanego, które w stanie naturalnym oznacza bezwględną wojnę wszystkich przeciw wszystkim - a zarazem idei powszechnej sprawiedliwości i mesjańskiego pokoju, naturze całkiem nieznanych. Adorno pragnie zatem mieć i denaturalizację, która rodzi nienaturalną ideę sprawiedliwości - i życie, odzyskane z całą pełnią jego naturalnych rozkoszy.
Oczywiście, synteza ta wcale nie jest tak niemożliwa i „nielogiczna”, jakby się wydawało z czysto greckiej perspektywy, która nierozerwalnie wiąże pojęcie życia z porządkiem physis. Kiedy bowiem spojrzeć na proces wyłaniania się podmiotowości nieco inaczej, w terminach innego - bardziej substancjalnego, a mniej instrumentalnego - oświecenia, to wówczas okaże się, że denaturalizacja nie tylko nie jest wrogiem życia, lecz jest jego paradoksalnym sojusznikiem. Narodziny rozumu to nie tylko odczarowanie pierwotnej tajemnicy i przejście do pozbawionych sakralnych lęków, cynicznych stosunków panowania; to także, a może przede wszystkim, narodziny sprawiedliwości. Narodziny żądania absolutnie „perwersyjnego”, obcego naturze i wszelkiemu mitowi, który w swej pseudo-mądrości naśladuje cykliczny ruch physis i „tym samym wyrzeka się nadziei”; żądania hiobowego, idącego wbrew wszelkiej systemowej teodycei, które swą „czelnością” przekracza każdą, najbardziej nawet rozrosłą grecką hybris.
Dialektyka oświecenia polega wówczas na kolizji dwóch modeli wyjścia z natury. Jeden, bardziej grecki z ducha, stawia na czysto instrumentalną technikę odwracania relacji władzy, nie zmienia jednak nic w szerszym planie metafizycznym, wciąż pozostając w zasięgu oddziaływania mitu. Drugi natomiast, bardziej hebrajski, utożsamia wyjście z natury z narodzinami postawy etycznej, lecz w związku z tym natychmiast popada w paradoksy wiążące się z „kłopotami technicznymi”. Po jednej stronie bowiem mamy realną praktykę oświeceniową, polegającą na coraz głębszym odczarowywaniu natury, nad którą podmiot usiłuje utrzymać władzę tak długo, jak tylko się da (choć nieustannie trapią go katastroficzne zmory, świadczące o tym, że wciąż nie wyzwolił się z wizji mityczno-tragicznej i podświadomie oczekuje zemsty ujarzmionej natury) - po drugiej zaś idealną etyczną formułę oświecenia jako żądania sprawiedliwości, która tym samym nie może uzasadnić gwałtu, jaki musi dokonać na naturze, by się z niej wyzwolić (pytanie „ile przemocy potrzeba, by na zawsze uwolnoć się od przemocy?”, zanim stanie się koszmarem każdego rewolucjonisty, jest usankcjonowanym moralnym paradoksem tradycji żydowskiej, która co roku podczas święta Pesach rytualnie opłakuje nieszczęścia i plagi, jakie spadły na Egipt za sprawą Jahwe). Po jednej stronie zatem mamy czystą technikę oświecenia, która nic nie obiecuje i całą kwestię denaturalizacji człowieka zawiesza w dwuznacznym halo wciąż nierozproszonej metafizycznej tajemnicy - po drugiej zaś mamy czystą obietnicę, która wprawdzie rozprawiła się z mitycznymi Eryniami w teorii (czyli czystym objawieniu), w praktyce jednak pozostaje sparaliżowana przez etyczny paradoks.
Rozwikłać ten paradoks oznacza „obronić oświecenie przed nim samym”: wyrwać je z aporii sprawnego instrumentalizmu i bezczynnej obietnicy. Oznacza - znaleźć nowy wiarygodny idiom denaturalizacji, w której wyjście z natury nie wiąże się z bezpowrotną rezygnacją z życia, samourzeczowieniem i smutkiem pustynnego odczarowania, lecz przeciwnie, daje życiu nowe szanse. Tak zatem jak kabalistyczna mądrość podpowiada, że zbawienie nie nadejdzie, póki „nie zostaną osuszone łzy Ezawa” (gdzie Ezaw to hebrajski emblemat człowieka naturalnego, tak Adorno jest przekonany, że finałem mesjańskiej sprawiedliwości musi być ostateczne „pojednanie z naturą”:
Oświecenie bowiem… które nie zachowuje w autorefleksji swojego związku z naturą, odcinając się od niej w wolności, staje się winą wobec natury, częścią mitycznego w nią uwikłania… Pojednanie nie jest prostą antytezą mitu, lecz winno mu nadto oddać sprawiedliwość (OL, 256; moja emfaza).
Pojednanie nie oznacza więc prostego powrotu do mitycznej formuły Versöhnung, która pokutuje jeszcze u Hegla, a raczej rozszerzenie imperatywu sprawiedliwości, czyli kantowskiego „państwa celów” na świat naturalny, który dotąd był zeń wykluczony. Oznacza to ni mniej ni więcej, jak uznanie, że natura nie chce siebie samej: że to, co żywe, pragnie wyzwolić się spod brzemienia physis i że wspólnota istot żyjących nie wytwarza owej „fizycznej” totalności organicznie i spontanicznie, lecz „jęczy pod jej jarzmem” tak samo, jak ludzkość potrafi cierpieć pod jarzmem złej władzy. Istotą tego, co żywe, nie jest bowiem fizyczność, lecz stworzoność (Kreatürlichkeit): kondycja źródłowo „polityczna”, która od zarania wytrąca życie z naturalnego „jest, jak jest” i czyni je stawką w grze świętej historii, zmierzającej ku zbawczej apokatastazie wszystkiego, co żywe.
Biorąc za kanwę ideę Kreatürlichkeit, czyli horyzontalnej wspólnoty tego, co żywe, Adorno projektuje więc nominalistyczne królestwo, świat spełnionego mesjańskiego witalizmu, gdzie, poza groźbą wszelkiej reifikacji, rozkwita pojedyncze życie: życie prawdziwe, opatrzone Imieniem, odzyskane i wyemancypowane przez denaturalizację, wolne od upadku w relacje władzy i przemocy, uwolnione do różnicy, czyli, jak mówi Adorno - „nietożsamości”. Istotę tego nominalistycznego królestwa doskonale streszcza fragment z Notatek i szkiców do Dialektyki oświecenia, wymierzony przeciw naukowym klasyfikacjom:
Świat jest wydarzeniem jednorazowym. Proste powtarzanie momentów, które nawracają wciąż w tej samej postaci, przypomina raczej daremną i kompulsywną litanię niż słowo zbawienia (DO, 243; moja emfaza)
W tej właśnie spełnionej jednorazowości realizuje się „zanikanie porządku naturalnego w innym porządku” (OL, 38), czyli w „dobrej ogólności wszystkiego, co żyje”, zawsze tylko pojedynczo, jednorazowo, imiennie - poza prawem i przemocą abstrakcyjnego pojęcia (OL, 61). I w ten też sposób dopełnia się wizja mesjańskiego pokoju projektowana przez Adorno w Dialektyce negatywnej: pokoju jako paradoksalnego „pojednania w poróżnieniu” (ein Miteinander des Verschiedens), które przeciwstawia się każdej wizji totalności pojednanej kosztem różnicy - nawet tej najmniejszej, pozornie nieistotnej, która czyniąc każdy byt pojedynczy sobą i tylko sobą, pozwala mu jednocześnie powiedzieć „ja”. Wizja ta jest więc jednocześnie obrazem radykalnego upodmiotowienia, które raz wreszcie wymyka się z zaklętego kręgu urzeczowiającej przemocy, gdzie asercja własnego Ja zawsze dotąd oznaczała uprzedmiotowienie innego.
*
W tej rozbudowanej postsekularnej analizie resztka mesjańskiej obietnicy, której ślad Adorno (ale także Horkheimer i Benjamin) wykrywa najpierw w pozornie bezilnym pięknie dzieła sztuki, a później w innej, „sennej” wersji oświecenia, śnionej pod powierzchnią oficjalnych dyskursów nowoczesności, rozwija się zatem w pełen język: język niesprowadzalny do żadnego z tamtych. Jego bezcenna wartość polega na tym, że odsłania on projekt alternatywnej emancypacji, w którym życie pojedyncze uzyskuje najwyższą sankcję krytyczną wobec wszelkich fałszywych pojednań, dokonywanych niezmiennie jego kosztem. Nie chodzi więc o to, by jak Karl Löwith w Historii powszechnej i historii zbawienia albo jak Leszek Kołakowski w Głównych nurtach marksizmu wyśledzić w dziejach nowoczesności wpływ archaicznego ideału mesjańskiego, który pod wpływem sekularyzacji zmienia znaczenie, ustępując idei powszechnej emancypacji, kulminującej w marksowskim materializmie historycznym - ale, dokładnie odwrotnie, o to, by ideał ten odsłonić w całej jego źródłowej mocy (Benjamin mówi w tym kontekście o Ursprung) i ze względu na nią właśnie odmienić sens nowoczesnych praktyk emancypacyjnych. Już sam Löwith zresztą dobitnie pokazuje, zwłaszcza na przykładzie Marksa, że świecka translacja mesjanizmu nie jest w istocie żadnym przekładem, bo albo zbyt daleko odbiega od oryginału, albo, na odwrót, wciąż potrzebuje oryginału, by nie zabrnąć w zbyt jawne sprzeczności; sekularyzacyjna wiara, że przekład może funkcjonować samoistnie, bez stałej konsultacji z oryginałem-źródłem, okazuje się złudna.
Wydawałoby się zatem, że fundamentalną ideą towarzyszącą wyłonieniu się myśli postsekularnej jest motywacja z pozoru bardzo partykularna: próba przyłączenia do gry filozoficznych dyskursów nowoczesności żydowskiego mesjanizmu, którego nie osłabiły jeszcze translacyjne zabiegi chrześcijaństwa i postchrześcijańskiego oświecenia, w tym przede wszystkim marksizm. W istocie jednak wpuszczenie na boisko tego osobliwego libero radykalnie zmienia nasze myślenie o kondycji nowoczesnej, wprowadzając w obieg nową koncepcję podmiotowości, życia, indywiduacji, a nade wszystko oświecenia jako wyjścia z systemowej niewoli, w jakiej zastygło samo realne oświecenie, pojmując siebie jako tylko racjonalizujące odczarowanie. Żadna inna myśl nie zawiera w sobie tyle etycznej czujności wobec groźby urzeczowienia, która zawisła nad nowoczesnością - sprawną, instrumentalną, a jednocześnie dziwnie „bez-celową”, coraz silniej upodabniającą się do upiornego rewersu kantowskiej utopii, czyli globalnego „państwa środków”. Nie jest to w żadnym sensie gest anti-moderne, zmierzający ku teologicznej rekonkwiście nowoczesności (jak to ma miejsce choćby u neokatolickiego Carla Schmitta). Jest to raczej gest reinterpretacji świeckości: gest ukazujący, że u źródeł zachodniego oświecenia, odczarowania i sekularyzacji tkwi pewna decyzja natury religijnej, której zarazem towarzyszy określony zamysł i - właśnie - cel, ponadinstrumentalny, stanowiący wartość autoteliczną ideał radykalnej sprawiedliwości. Myśl postsekularna nie tylko zatem nie walczy z nowoczesnością, ale uważa się za jej najwierniejszą sojuszniczkę: broniąc oświecenie przed nim samym, przypomina mu o jego właściwej stawce.
The word "circle" in Hebrew is taba'at, "ring," derived from the word teva, "nature."
O antytezie kręgu i cezury trafnie pisze Löwith, choć nadaje jej od razu sens chrześcijański: „Krąg - zdaniem starożytnych jedynie doskonały, gdyż zamknięty w sobie samym ruch - jest bezcelowy i niegodny,jeśli symbolem życia jest krzyż, a jego sens spełnia się w pewnym celu. Nowożytne myślenie karmi się wciiąż tymi dwoma symbolami: krzyżem i kręgiem, a duchowa historia zachodniej ludzkości jest ustawiczną próbą pogodzenia antyku z chrześcijaństwem“ (Historia powszechna i dzieje zbawienia, s. 159-60).
Por. Max Weber, Etyka gospodarcza, tom III. Starożytny judaizm, Nomos, Kraków 2000.
W świecie mitycznym nie ma bowiem sprawiedliwości, jest tylko prawo: „Świat, którym włada mana, a także świat hinduskiego i greckiego mitu są beznadziejne i wiecznie takie same. Każde narodziny okupione są śmiercią, każde szczęście - nieszczęściem. Ludzie i bogowie mogą próbować w czasie, który został im dany, inaczej rozdzielić losy niż ślepy tok przeznaczenia - na ostatku jednak zatriumfuje nad nimi istnienie. Nawet ich sprawiedliwość, wydarta fatalności, nosi jej rysy… Sprawiedliwość wyradza się w prawo“ (DO, 32; moja emfaza).
Jednocześnie „nadzieja wiąże się, jak w pieśni Mignon, z przeobrażeniem ciała” (DN, 563; moja emfaza).
Idąc tropem Hermanna Cohena, który w Religii rozumu zrównał objawienie synajskie z momentem narodzin racjonalności, rozumianej przede wszystkim etycznie, Adorno - nieco bardziej ambiwalentnie - także podkreśla denaturalizacyjny charakter żydowskiego objawienia: „Bój jako duch przeciwstawia się naturze jako inna zasada, która nie tylko gwarantuje ślepy cykl natury, jak wszyscy bogowie mityczni, ale może też zeń wyzwolić” (DO, 198; moja emfaza).
W translacji Adorna: „Cywilizacja, faza podmiotu, który doszedł do pełnoletniości (Mündigkeit), góruje nad mityczną niepełnoletniością, przez co staje się wobec niej winna, wikła się w winę mityczną” (OL, 11).
W Księdze blasku, czyli w kabalistycznym Sefer ha-zohar, znajduje się midrasz, który brzmi: „Mesjasz nie nadejdzie dopóty, dopóki nie zostaną osuszone łzy Ezawa (Edomu)“ (Shemot 12b).
Relacja naszych mesjanistów z marksowskim materializmem historycznym jest bardzo złożona, ale w istocie wszyscy oni, z Benjaminem na czele, a na Derridzie kończąc, podkreślają ryzyko, jakie wiąże się z pełną immanentyzacją impulsu mesjańskiego - czyli, jak to ujmuje Derrida w Widmach Marksa z groźbą poddania się tyranii obecności, tego, co aktualne tylko tu i teraz jako nowej represyjnej formy physis; w podejściu Derridy, wzorcowo mesjanistycznym i postsekularnym zarazem, marksowski materalizm jawi się więc nie jako śmiały ateistyczny wybór aktualności przeciw fideistycznym „mrzonkom”, lecz raczej jako wyraz uległości wobec greckiego modelu teologii naturalnej, który zaznaczył się już w jego pracy doktorskiej o atomistach.
20