2. Teoria deskrypcji Russella.

Według Russella każde zdanie złożone można rozłożyć na zdania atomowe (proste). Pojawił się jednak problem jak potraktować wypowiedzi typu: „Minotaur się popłakał”. Czyli jak wyodrębnić byty rzeczywiste od zmyślonych. Miała ku temu służyć teoria deskrypcji (opisu). Deskrypcje to wyrażenia opisowe. W przeciwieństwie do nazw własnych nie wskazują na żaden realny przedmiot. Russel rozróżnił deskrypcje określone i nieokreślone: „Niebieskie migdały” jest określoną, bo nie jest nazwą własną i wskazuje na jeden przedmiot, za to: „Jakieś jezioro” jest nieokreśloną, gdyż wskazuje na przedmiot określonego rodzaju, ale nie wiadomo który.

Deskrypcje określone niczego nie oznaczają (nie wskazują na żaden przedmiot, choć są sensowne). Podmiot „niebieskie migdały” wydaje się oznaczać jakiś byt. Naprawdę jednak nie jest to podmiot logiczny a jedynie gramatyczny. Możemy się o tym przekonać gdy przekształcimy to zdanie w zdanie logiczne: „Funkcja: -x jest niebieskie i jest migdałem- jest fałszywa dla wszystkich wartości x”. Wspólna część zbioru rzeczy niebieskich i zbioru migdałów jest pusta. Inaczej mówiąc nigdzie nie jesteśmy w stanie odnaleźć niebieskich migdałów. Takie przekształcenie likwiduje problem istnienia „niebieskich migdałów” i im podobnych bytów.

Ogólnie rzecz biorąc Russellowi chodziło o to, aby eliminować z filozofii różne zmyślone byty (brzytwa O.).

4. Metoda filozofowania według Carnapa i Ajdukiewicza.

Ajdukiewicz: Spośród wielu możliwych metod uprawiania ontologii podejście semantyczne zyskało u A. największą sympatię (wszelkie problemy ontologiczne są zasadniczo problemami dotyczącymi języka). Zdaniem A. program ontologii semantycznej był programem rokującym nadzieję na konkluzywne rozwiązanie pewnych uporczywie powracających problemów metafizycznych; innymi słowy - na przeniesienie metafizyki na „bezpieczną ścieżkę naukowego badania” (czego domagał się już Kant). Stosował on analityczną metodę parafraz będącą operacją logiczną wprowadzającą jasność i intersubiektywność do argumentacji filozoficznej (oddanie czyjejś myśli w innej formie). Wychodzi ona z założenia, iż problemy metafizyczne są zasadniczo rozwiązywalne; a właściwą metodą ich rozwiązywania jest przetransponowanie ich na płaszczyznę problemów językowych.

Jedno z rozwiązań problemu psychofizycznego głosi, że zjawiska fizyczne i psychiczne współwystępują. Na podstawie logicznej zasady ekstensjonalności (jeżeli F i G są równozakresowe, to są identyczne) współwystępowanie zjawiska fizycznego i psychicznego świadczy, że są one tym samym. A. twierdzi, że zastosowanie zasady ekstensjonalności w przedstawionym rozumowaniu było nieprawomocne, gdyż nie można po prostu przełożyć języka logiki formalnej do języka psychofizycznego. Nie udowodniono bowiem wcześniej, że użycie zasady ekstensjonalności jest materialnie adekwatna do tego problemu. i że trzeba stworzyć logikę języka potocznego (który parafrazuje zdania logiczne). Sama logika nie jest gwarantem poprawnego rozwiązania problemu filozoficznego, a parafraza nie jest po prostu przekładem z języka filozofii na język logiki; jest przekładem z równoczesną operacją sensotwórczą, uprawniającą wykorzystanie aparatu pojęciowego logiki.

Ajdukiewicz był filozofem analitycznym, ale nie neopozytywistą, bowiem nie odrzucał metafizyki jako zbioru nonsensów i nie przyjmował fizykalizmu.

Carnap: zdaniem C. filozofia w ogóle nie dotyczy rzeczywistości, jest ona działem logiki nauki, a jej zdania opisują logiczną formę zdań nauki (tylko to zostało filozofii po ataku pana W.).

5. Koncepcje zdań protokolarnych w Kole Wiedeńskim.

Zdania protokolarne dostarczają zapisu doświadczenia naukowego, które może być użyte do oszacowania logicznej wartości teorii naukowej czy hipotezy. Wg Carnapa powinny zapisywać doświadczenie bezpośrednio, nie zawierać ani śladu indukcji. Problem -> czy są zapisem danych zmysłowych czy są zwykłymi raportami z doświadczenia (Carnap -> zależnie od przyjętej konwencji).

Carnap: przeciwstawiał się teoriopoznawczemu absolutyzmowi, od którego nie byli wolni t­akże pozytywiści z Koła Wiedeńskiego, którzy - opierając się na traktacie - zakładali istnienie ­zdań atomowych mogących stanowić absolutną podstawę zdania. Zdaniem Carnapa w konstrukcji n­auki nie istnieją absolutne zdania początkowe. Jakiekolwiek zdanie nigdy nie daje się zweryfikować całkowicie, dlatego może być tylko hipotezą. Dlatego zamiast weryfikowalności powinniśmy mówić o sprawdzalności. Możemy mówić o stopniowym potwierdzaniu prawa (wyniki rozmów z Popperem?).

Schlick: przedmiotem sporu o zdania protokolarne jest teoria prawdy. Schlick uważa, że Neurath i Carnap byli rzecznikami koherencyjnej teorii prawdy. Według niej zgodność jednego zdania z systemem pozostałych zdań stanowi kryterium jego prawdziwości. Sam Schlick opowiada się za teorią korespondencji (prawdą jest zgodność z faktami). Broni on absolutystycznej teorii poznania. W naukach, których zdania nie mają odniesienia do rzeczywistości, na przykład w czystej geometrii, prawda jest równoznaczna z możliwością pogodzenia z arbitralnie ustalonymi aksjomatami. Jeżeli chce się definiować prawdziwość zdań w naukach empirycznych poprzez wolność od sprzeczności, to trzeba od tych zdań wymagać, by nie były one sprzeczne z pewnym ściśle określonym rodzajem wypowiedzi, a mianowicie z tymi, które mówią o „faktach bezpośredniej obserwacji”. „Kryterium prawdy nie może być zgodność z jakimikolwiek dowolnymi zdaniami, lecz potrzebna jest zgodność z pewnymi wyróżnionymi wypowiedziami, których wyboru nie dokonuje się bynajmniej w sposób dowolny”. Jakie zdania są owymi zdaniami fundamentalnymi? Owy charakter absolutny przysługuje tylko konstatacjom: „Tu żółty graniczy teraz z niebieskimi”. W konstatacjach pojawiają się słowa wskazujące, których znaczenie można sobie uzmysłowić tylko wskazującymi gestami, nie zaś definicyjnie. Stosowaniu zaimków wskazujących zawdzięczają konstatacje swój absolutny charakter; ale te właśnie słowa uniemożliwiają wprowadzanie konstatacji jako zdań do systemów poszczególnych nauk. Konstatacja, która zostaje zapisana, natychmiast traci sens. Absolutny charakter konstatacji jest zaprzepaszczony, gdy tworzy się z nich zdania protokolarne. Schlick jest zatem zgodny z Neurathem i Carnapem, iż w systemie danej nauki nie ma zdań, które nie wymagałyby gwarancji prawdziwości i stanowiłyby absolutny fundament wszystkich zdań. Wszelkie zdania w jakiejkolwiek nauce, także zdania protokolarne, są pod względem swojej wartości prawdziwościowej hipotezami. Konstatacje mają znacznie w dwojakim sensie: 1. Zachęcają do tworzenia hipotez - czyli w szerszym sensie są fundamentem nauk. 2. Realizują weryfikację.

6. Krytyka tradycyjnej filozofii w Kole Wiedeńskim.

W zasadzie za Wittgensteinem: nauka może odpowiedzieć na wszystkie pytania, które da się sensownie sformułować. Nie ma więc problemów nierozwiązywalnych, wystarczy odróżnić naukę od metafizyki czyli pseudonauki. Sposobem na nieuwikływanie się w pseudoproblemy jest metoda analityczna pozwalająca pokazać, że nie są one w zasadzie prawdziwymi problemami. Kryterium demarkacji jest zaś weryfikowalność. Zdaniem Schlicka zadaniem filozofii jest „działalność za pomocą której ustalamy czy odkrywamy sens wypowiedzi”.

9. Idee etyczne Kotarbińskiego.

Etyka Kotarbińskiego w świetle jego pansomatyzmu (istnieją wyłącznie materialne byty) nie mogła się odwoływać do źródeł nadprzyrodzonych ani nastawiać się na pośmiertne kary czy nagrody. Kotarbiński zaczął więc szukać wzoru osobowego, który skupiałby w sobie cechy bezspornie uznane za wartościowe moralnie. Według niego takim wzorem jest opiekun spolegliwy - czyli odpowiedzialny i dzielny, taki, na którym można polegać. W takim bowiem ideale ucieleśnia się to co w powszechnym odczuciu moralnie cenne: altruizm i mocny charakter.

Kotarbiński tworzy zatem ideał osobowy, a nie tak się zwykło czynić, zasadę, dyrektywę postępowania, z której z kolei można by wyprowadzić bardziej szczegółowe normy etyczne. Ponadto charakterystyczną rzeczą dla etyki K. jest aktywizm: spolegliwy opiekun postuluje czyn, a nie dobre chęci (dobrymi chęciami...).

Etyka subiektywistyczna, naturalna (czy aby?) i efektywistyczna.

10. Kotarbińskiego doktryna reizmu.

Powszechniki, podmioty twierdzeń geometrycznych czy stosunki nie istnieją. W argumentacji K. posługuje się metodą sprowadzania do niedorzeczności. Istnieją tylko rzeczy. „Gdy powiedzenia metaforyczne, skrótowe, obrazowe, w ogóle zastępcze, wyrugujemy przy pomocy zdań ostatecznych, nie będzie w nich już żadnych zwrotów, które by były z pozoru nazwami czego innego niż rzeczy. Będą to zdania o rzeczach wyłącznie”. Zatem istnieją dwa oblicza reizmu. Jeden, ontologiczny jest tezą o rzeczywistości, głoszącą, że istnieją tylko rzeczy. Drugą wersją jest reizm semantyczny, ponieważ dotyczy języka. Głosi mianowicie, że wszystkie wypowiedzi języka opisowego dają się sprowadzić równoważnościowo do takich zdań, w których bezpośrednio mówi się tylko o rzeczach, tzn. na miejscach podmiotu i orzecznika występują w nich wyłącznie nazwy rzeczy. Poglądy K. z czasem jednak łagodniały. Wpierw teza ontologiczna ustąpiła miejsca semantycznej, która z kolei uległa złagodzeniu: z twierdzenia o języku przekształciła się w zalecenie pod adresem jego użytkowników, z doktryny stała się programem (bo jak niby przełożyć twierdzenia dzisiejszej fizyka na zdania reistyczne?). Dlatego reizm K. ostatecznie głosił przekładanie wszystkich zdań na wypowiedzi o konkretach wszędzie tam, gdzie jest to możliwe. Chodziło zatem o eliminowanie „onomatoid” (nazwopodobnych słów) (brzytwa O., Bacona idola fori, teoria deskrypcji, tractatus). Semantyczny postulat reizmu jest radykalnym środkiem walki z nieodpowiedzialną, oderwaną od rzeczywistości spekulacją terminami abstrakcyjnymi. Jest próbą wytyczania linii demarkacyjnej między rzetelnymi twierdzeniami a takimi wypowiedziami, które z pozoru tylko podlegają kwalifikacji w kategoriach prawdy i fałszu. Krótko mówiąc intencją konkretyzmu jest odróżnienie sensu od nonsensu.

11. Brentano a powstanie fenomenologii.

Brentano największa uwagę poświęcał zagadnieniom opisowo-analitycznym - właściwościom zjawisk psychicznych. Tę specjalną naukę, która ma je rozpatrywać nazwał „psychologią opisową”, a czasem też „psychognozją”. Ponadto wyznawał „psychologizm”, w tym sensie, że badanie aktów świadomości potrzebne jest, jego zdaniem, do klaryfikacji podstawowych pojęć innych nauk. Cecha intencjonalności: „Każdy fenomen psychiczny charakteryzuje się tym, co średniowieczni scholastycy nazywali intencjonalną (lub też mentalną) inegzystencją pewnego przedmiotu, a co my - jakkolwiek nie całkiem jednoznacznie - nazywalibyśmy odniesieniem do pewnej treści, skierowaniem na pewien obiekt (przez który nie należy tu rozumieć czegoś realnego), lub immanentną przedmiotowością. Każde [zjawisko psychiczne] zawiera coś jako obiekt”.

Husserl przejął tezę o intencjonalności świadomości. Świadomość jego zdaniem jest jakby światłem, dzięki któremu coś w ogóle staje się widoczne - i jest widoczne tak albo inaczej w zależności od rodzaju oświetlenia (również psychologizm!). Świadomość nadaje formę, sens, znaczenie danym zmysłowym. Cogitationes (wszelkie przeżycia świadomościowe) Husserl nazywa noezami, natomiast treści aktów netycznych to noematy. Badanie owych noez i ich noematów jest zadaniem fenomenologii.

Tak więc bez Brentana „nie byłoby” Husserla.

12. Czynniki rozwoju kultury w świetle psychoanalizy Freuda.

Popędy, z powodu przymusu bycia sublimowanymi, wynikającego z nacisków Superego i społeczeństwa, popychają ludzi ku twórczości - napędza się kultura. Rozwój kultury jest wytworem sił popędowych, ale zarazem nieustannej frustracji popędów.

14. Samobójstwo jako manifestacja wolności w filozofii Sartre'a.

Sartre nie mówi wprost o samobójstwie. Aczkolwiek uważa on, że człowiek jest skazany na wolność, i nie może niczym usprawiedliwiać swoich czynów. W tym świetle samobójstwo jest jednym ze zwykłych wyborów wynikających z wolności ludzkiej (dopiero Camus wykaże, że fakt, iż nie popełniamy samobójstwa, musi być pozytywną afirmacją życia). Ludzie próbują nieraz zrzucać z siebie wolność, ponieważ jest ona ciężarem niełatwym do zniesienia; owe próby wynikają ze złej wiary (la muwe fła), która pochodzi od lęku popychającego nas do przyjęcia determinizmu w postaci Boga, wychowania czy środowiska. Życie nie ma jednak sensu a priori. Wolność ma charakter ambiwalentny, jest zarówno pragnieniem, jak i udręką ciężką do zniesienia.

15. Syzyfowa wolność w egzystencjalizmie Camusa.

„Absurd powstaje z tej konfrontacji: ludzkie wołanie i bezsensowne milczenie świat”. Człowiek, ani świat same w sobie absurdalnymi nie są - absurd pojawia się dopiero wraz z rozdźwiękiem pomiędzy nimi, gdy pragnienia konfrontowane są z rzeczywistością. Jednym z przykładów postaci absurdalnej jest Syzyf. W postaci tej zawierają się pytania: „Czy warto żyć w obliczu milczenia świata?”, „Kiedy życie ma wartość?”. Camus wskazywał na wagę jasności widzenia. Z nią człowiek może z łatwością kroczyć naprzód. Los Syzyfa jest znany, dla Camusa los tego mitycznego bohatera jest losem człowieka. Należy sobie go jednak wyobrazić szczęśliwym, bo czym można wypełnić ludzkie serce - „wystarczy walka prowadząca ku szczytom”.

Absurdalność postaci Syzyfa nie pasuje do afirmacji życia wynikającej z nie popełniania samobójstwa, co powoduje narodziny wartości. Syzyf nie ma wyboru, on nie afirmuje życia.

17. Ortegi y Gasseta krytyka kultury masowej.

Masowość człowieka można uznać raczej za stan ducha niż za konkretne miejsce w hierarchii społecznej, gdyż decyduje o niej nastawienie do życia - moralność („Podział społeczeństwa na masę i wybrane mniejszości nie jest podziałem na klasy społeczne, lecz na klasy ludzi”). Bezwolność, bierność człowieka masowego jest wyróżnikiem o większym znaczeniu niż liczebność tłumu, w skład którego wchodzi. W podobny sposób charakteryzował niewolnika Nietzsche: to moralność niewolnicza narzuca niewolnikowi jego status, nie na odwrót. Prawdą jest, że większość zazwyczaj jest bierna i apatyczna, lecz swoiste novum stanowi fakt, że: „umysły przeciętne i banalne, wiedząc o swej przeciętności i banalności, mają czelność domagać się prawa do bycia przeciętnymi i banalnymi i do narzucania tych cech wszystkim innym”.

Ludzie nie są sobie równi, ponieważ wkładają większy lub mniejszy wysiłek w rozwój człowieczeństwa. Konsekwencją tego jest podział na masę i elitę. Człowiek, który tworzy część masy, jest zadowolony z siebie takim, jakim jest. Człowiek, który stanowi część elity, stawia sobie wymagania i narzuca wysiłek w kierunku rozwoju wewnętrznego. Postawę takiego człowieka, nawiązując do neokantyzmu, można określić mianem społecznego indywidualizmu. Troszczy się on bowiem nie tylko o kształtowanie własnego ja, ale zarazem podejmuje działania zmniejszające zagrożenia, które przynosi nasza cywilizacja. Ci, którzy tworzą elitę, są ludźmi czynu, co ich odróżnia od ludzi tworzących masę.

Znaczna część ludzi, właśnie tych tworzących masę, nie weryfikuje poglądów zaszczepionych przez społeczeństwo. Ulega więc sterowaniu. Opinie i poglądy uznawane w danym społeczeństwie jako słuszne wywierają silny nacisk. Tą drogą społeczeństwo pełni władzę nad jednostką. Bywa ona bardziej dokuczliwa niż prawo. Zadaniem elity jest zaszczepienie idei słusznych dla danego społeczeństwa. W prawidłowym społeczeństwie powinna być wyodrębniona elita duchowa. Owa elita tworzy wartości kulturowe, w tym prawne - oraz nakreśla cele życia zbiorowego zgodnie z interesami wszystkich. Masy nie są zdolne do kierowania swoim losem. Działania mas pozbawione przywództwa elity grożą katastrofą. Przewodzić powinni ci, którzy odznaczają się szczególnie wysoką wrażliwością. Oni przewidują przyszłość. Wszelkie mniejszości w określonym państwie, a więc słabsze od tych, którzy faktycznie sprawują władzę, powinny uzyskiwać dla siebie wolność. Problem polega na tym, że z takim stanem rzeczy nie chcą pogodzić się ludzie przeciętni tworzący masę.

„Podniesienie dziejów sprawiło, że masy zhardziały w stosunku do mniejszości; nie są im posłuszne, nie naśladują ich ani nie szanują; raczej wprost przeciwnie, odsuwają je na bok i zajmują ich miejsce. Człowiek masowy czując się pospolitym, żąda, by pospolitość była prawem i odmawia uznania jakichkolwiek nadrzędnych wobec siebie instancji”.

Problemem „naszych czasów jest panowanie masy (...) w grupach elitarnych (...), stały wzrost znaczenia pseudointelektualistów (...) Niegdyś masy były świadome, że chcąc wziąć udział, musiałyby (...) zdobyć szczególne zdolności, a tym samym przestałyby być masą”. Teraz z kolei elity upodabniają się do mas, zaczynają mówić ich językiem, powtarzać głupstwa, przejmują powierzchowność; liczą na głosy i poparcie mas. „Masy (...) narzucają swoje aspiracje i upodobania”. „W zamieszkach wywołanych brakiem żywności masa (...) niszczy piekarnie”. „Gdzie sukcesy mas są ostatnio największe (...) pod względem politycznym żyje się tam z dnia na dzień bowiem człowiek masowy domaga się (...) by państwo za pomocą będących w jego dyspozycji potężnych środków rozwiązało wszelkie problemy”. Masy to „pasożyty”.

18. Podobieństwa i różnice personalizmu Mouniera i Maritaina.

Podstawową tezą personalizmu Maritaina było uznanie natury ludzkiej za byt złożony, składający się z tego co w nim jednostkowe, oraz tego, co stanowi o jego duchowym, osobowym wymiarze. Z jednej strony człowiek jako jednostka uwikłany jest w materialny porządek świata i jego prawa. Do tego świata należy też kultura. Ale człowiek to nie tylko jednostka fizyczna. Charakteryzuje go także życie duchowe, właściwe są mu wewnętrzne akty wyborów, dążeń, intelektualnych samookreśleń, pozwalające mu wykroczyć poza świat przyrody i kultury, a ukazujące jego niepowtarzalny status osoby jako ostoi moralności i godności. Byt ludzki nie jest jednak prostym złożeniem dwóch składników: tego co jednostkowe i tego co osobowe. Jest ona jednak podstawą uchwycenia dwoistości tkwiącej w człowieku, zrozumienia go. Jest ona w całości jednostką i również w całości osobą, mimo iż ośrodek jednostkowości jest zupełnie różny od ośrodka osobowości. Właściwa relacja tych dwóch ośrodków polega na tym, że osobie przysługuje nadrzędność i prymat bezwzględny, a świat jednostki, natury i kultury pełni rolę instrumentalną wobec trwania osoby. To rozróżnienie nawiązuje wprost do poglądów Tomaszowych, w których materia uznana została za potencjalny, a forma za aktualizujący składnik bytu. „Materia pierwsza, czyli "absolut materii" jest pewnego rodzaju nie-bytem, prostą siłą chłonną, o znacznej zmienności, chciwą bytu. W każdym bycie, powstałym z materii, chciwość ta nosi piętno metafizycznej energii - "formy", czyli "duszy" - która tworzy z materii istotną jedność i decyduje o tym, że jedność ta jest tym, czym jest”.

Mounier przestrzegał z kolei przed schematyzowaniem człowieka. Powinien od być „wśród rzeczy”, a nie dążyć do panowania nad nimi. Osoba powołana przez Boga jest wyjątkowa i niezastąpiona, a „tajemnica człowieka” objawia się ciągle na nowo. Człowiek znajduje się poza definicją. Komunikowalność jest centrum życia osobowego, gdy ona zaniknie pojawi się bezimienny tłum, zbiorowisko bez więzi. Wolność człowieka jest zawsze na coś ukierunkowano, transcenduje siebie - wspólnota i osoba są nierozdzielne, osoba staje się osobą przez wspólnotę („my” wyprzedza „ja”). Druga osoba jest dla nas zawsze wielką tajemnicą (rozbrzmiewający Bergsonizm?).

Mounier zwracał się bardziej ku człowiekowi „między innymi ludźmi”, podkreślał ważność wspólnoty, oraz nieschematyczność człowieka. Maritain bez kompleksów rozczłonkowywał pojęcie człowieka, ponadto bardziej skupiał się na reformach kościoła, a nie na personalizmie.

19. Fenomenologiczna koncepcja aktu świadomości.

Husserl odróżnia akty psychiczne (akt świadomości w terminologii husserlowskiej to noeza) od tego, do czego te akty intencjonalnie się odnoszą, czyli obiektów świadomości (noematów). Husserolowska koncepcja aktu świadomości ma swoje korzenie u Brentana.

20. Husserla koncepcja redukcji fenomenologicznej oraz 22. Husserla koncepcja oglądu ejdetycznego.

Fenomenologia - refleksja świadomości nad samą sobą.

Husserl chciał przezwyciężyć psychologizm, który twierdził, że skoro wiem o świecie tylko tyle ile pozwala mi wiedzieć moja psychika, to nie jest możliwa żadna wiedza o świecie samym w sobie. Ogłosił „powrót do rzeczy samych” (jednak jego tezy o świadomości jako świetle nadającym sens danym zmysłowym jest właśnie psychologistyczne! - w moim odczuciu więc nie chciał on przezwyciężyć samego psychologizmu, ale subiektywizm wewnątrz niego, poprzez dotarcie do eidosów rzeczy). Za kantem transcendentalne użycie rozumu rozumiał jako na pytaniu, co jest takiego w podmiocie poznającym, że doświadczenie przebiega w taki właśnie sposób - pragnął dotrzeć do jednostek sensu, które decydują o ludzkim sposobie kontaktowania się ze światem. Pierwszym krokiem aby dotrzeć do „rzeczy samych w sobie” jest redukcja transcendentalna (fenomenologiczna, inaczej jeszcze - epoche). Polega ona na wzięciu w nawias, zawieszeniu przekonania o realnym istnieniu świata i poznającego podmiotu. Epoche miało sprawić, że świadomość stanie się czysta (pozbawiona założeń), będzie traktować świat wyłącznie jako fenomeny, zjawiska (inspiracja Kartezjuszem). Ingarden słusznie porównuje ową redukcję, czy raczej to co jest jej rezultatem, do intuicji Bergsona. Husserlowska „czysta świadomość” transcendentalna mogłaby być ową płynną, ruchomą i zróżnicowaną Bergsonowską całością. Dalszym krokiem jest redukcja ejdetyczna polegająca na tym, że badam nie to, jak mnie się jawi na przykład biel, lecz jak biel jawi się w ogóle, jaka jest jej istota (eidos). Husserl jednak niewiele powiedział o istocie owej istoty. Według jego ucznia - Ingardena - metodą dochodzenia do istoty ma być wariacja imaginatywna albo uzmiennianie. Oto na przykład chcemy dojść do tego, na czym polega istota stołu, jego „stołowość”. Wyobrażam sobie stół; jeśli wymienię blat na okrągły, stół nadal będzie stołem, nie utraci swojej stołowatości; jeśli jednak z płaskiej powierzchni zrobię stożkowatą - przestanie on już być stołem. No dobra, ale czy ową stołowość ustalam całkowicie dowolnie? Czy przystępując do analizy ejdetycznej z góry nie wiem, co badam (całkowita redukcja transcendentalna zdaje się być utopia)? I czy fenomenologia nie przemienia się po prostu w analizę pojęć?

Husserl powtarzał jednak, że eidosy są odnajdowane, a nie konstytuowane i tworzone. Istnieją oczywiście na zewnątrz, ale pojawiają się w świadomości. Eidos istnieje immanentym istnieniem w świadomości, ponadto eidos istnieje „transcendentnym istnieniem, tj. istnieniem, którego transcendencja polega właśnie na nieskończoności noematycznego odpowiednika, jakiego się ono domaga jako materii istnienia”. Ale naprawdę to łatwo można Husserla sprowadzić do psychologizmu, tj. owe eidosy są, jak sam pisał, „pojęciami, a pojęcia są tworami psychicznymi”. Kiepski ten powrót do rzeczy - dochodzimy tylko do idealizmu transcendentalnego. Upraszczając można powiedzieć, że ci fenomenologowie, którzy większy nacisk kładą na redukcje ejdetyczną (czyli skupiają się na istocie badanych rzeczy) są realistami, ci zaś, którzy nie rezygnując oczywiście z redukcji ejdetycznej, nacisk kładą na redukcję transcendentalną (interesując się konstytucyjną mocą ludzkiej świadomości) są idealistami.

21. Ingardenowska koncepcja ontologii.

Ingarden jest twórcą fenomenologii w Polsce, odróżnia on ontologię od metafizyki: ontologia jest nauką filozoficzną zajmującą się czystymi możliwościami, natomiast metafizyka to dyscyplina filozoficzna analizująca istniejącą rzeczywistość. Ontologia = filozofia pierwsza.

Filozof ten był przekonany, że oprócz jednostkowych bytów istnieją również idee (powszechniki). Skąd o tym wiemy? Posiadamy zdolność poznawanie takich jakości (patrząc na różowe przedmioty jestem w stanie ująć różowość). Jego zdaniem idee mają strukturę dwuwarstwową: posiadają własności charakterystyczne ideom (niezmienność, ponadczasowość, ogólność, to że mają zawartość) oraz posiadają to co składa się na jej zawartość (zawartości­ą idei człowieka jest „dwunożność” czy „żywość”).

Ingarden rozróżnia czyste możliwości i możliwości realne (empiryczne). Z możliwością empiryczną mam do czynienia gdy coś jest realnie możliwe (że zaraz wydrukuję to co teraz piszę). Jeśli natomiast mówię, że ton może posiadać różne wysokości, natomiast nie może być uczciwy, chodzi mi właśnie o czyste możliwości.

W ten sposób pojęte badania ontologiczne są pierwotniejsze w stosunku do metafizyki i nauk szczegółowych. Ontologia jest przygotowaniem metafizyki w tym znaczeniu, że dostarcza jej ścisłych pojęć, możliwych przedmiotów indywidualnych itp.

Ontologia egzystencjalna odpowiada na pytanie jakiego rodzaju jest sposób istnienia danego przedmiotu. Ontologia formalna pyta o formę przedmiotu: o to, czy jest on rzeczą, procesem, zdarzeniem itp. Ontologia materialna patrzy na przedmiot z punktu widzenia jego jakości.

Sposoby istnienia: inaczej istnieje kamień, inaczej kwadrat, a jeszcze inaczej ból po upadku. Od sposobów istnienia odróżnia Ingarden momenty bytowe (na drodze refleksji ejdetycznej), czyli to, co da się w poszczególnych sposobach wypatrzyć i abstrakcyjnie uchwycić. 4 momenty bytowe: 1) samoistność (jeśli swój fundament bytowy byt ma sam w sobie - księżyc) - niesamoistność (nie ma fundamentu samo w sobie - dzieło sztuki), 2) pierwotność (Bóg) - pochodność (ludzie, ptaki), 3) samodzielność (czerwona flaga) - niesamodzielność (czerwoność), 4) niezależność - zależność (człowiek - zależność od tlenu).

Idee są niesamoistne, niesamodzielne, zależne i pochodne. Byty niesamodzielne to byty intencjonalne.

23. Pojęcia: prawdy i podobieństwa do prawdy w filozofii nauki K. Poppera.

Hume: żadna, choćby największa, liczba pojedynczych zdań obserwacyjnych nie pociąga logicznie zdań nieograniczenie ogólnych (błąd petitio principi - błąd logiczny polegający na przyjmowaniu tezy, której ma się dopiero dowieść, za jedną z przesłanek dowodu; prawomocność indukcji przyjmuje się za z góry przesądzoną). Ponadto z tego że prawa dobrze sprawdzały się w przeszłości nie wynika, że dobrze się będą sprawdzać w przyszłości. Cała nauka opiera się na założeniu, że przyrodę cechuje regularność, a tego założenia nie da się dowieść. Oznacza to, że prawa nauki nie mają żadnej racjonalnej podstawy - nie mają ani w logice, ani w doświadczeniu, skoro każde prawo nauki, będąc nieograniczenie ogólnym, wykracza i poza logikę, i poza doświadczenie. I dopóki nie zostanie znalezione jakieś rozwiązanie, dopóty cała nauka, niezależnie od swojej spójności i użyteczności, będzie musiała być uznana za coś zawieszonego w próżni.

W tym sensie żadne twierdzenie naukowe nigdy nie jest prawdziwe w sposób absolutny. To co możemy zrobić to uzasadnić, dlaczego przedkładamy jedną teorię nad drugą. Choć nie jesteśmy w stanie udowodnić, że któraś z teorii jest prawdziwa, to możemy być w stanie wykazać dlaczego nowsza teoria winna być bardziej preferowana od swej poprzedniczki. Popper dostrzegł, że na żadnej teorii nie można polegać jak na prawdzie ostatecznej. Wszystko, co wolno nam powiedzieć o najlepszej nawet teorii, to to, że przemawiają za nią wszystkie obserwacje, jakimi w danej chwili dysponujemy, i że dostarcza nam ona więcej nowych, bardziej precyzyjnych przewidywań niż którakolwiek ze znanych nam rywalek (teoria staje się najbardziej prawdopodobna, posiada największe „podobieństwo do prawdy”). Zawsze jednak zastąpić ją może teoria lepsza.

24. Trzeci świat Poppera, świat idei platońskich i świat ducha obiektywnego Hegla.

Trzeci świat Poppera: U Poppera pojawiają się pojęcia: Świata 1 - obiektywny świat przedmiotów; Świata 2 - subiektywny świat zmysłów; oraz Świata 3 - świata obiektywnych struktur, będących wytworami umysłów żywych stworzeń, które to jednak struktury, raz stworzone, żyją życiem od nich niezależnym. Prototypami tych struktur Świata 3 są budowane przez ptaki albo osy gniazda, mrowiska, plastry miodu, zajęczyce. Zostały one skonstruowane dla rozwiązania problemów, przed którymi zwierzęta stanęły. W nich to zwierzęta przychodzą na świat i to one w tym przypadku konstytuują pierwsze doświadczenia fizycznego otoczenia. Co więcej niektóre z tych struktur są abstrakcyjne: np. formy organizacji społecznej i wzorce porozumiewania się. U człowieka są to: język, etyka, prawo, religia, filozofia, nauka, sztuka, instytucje. Tak jak struktury stworzone przez zwierzęta, tylko w większym jeszcze stopniu, wytwory człowieka zdobyły centralne znaczenie w jego otoczeniu. Człowiek musiał się następnie do tego otoczenia dostosować, a otoczenie to zaczęło go tym samym kształtować. To, że wytwory te zaczęły wobec niego istnieć obiektywnie, oznaczało, iż mógł je zacząć badać, oceniać i krytykować, drążyć, rozszerzać, rewidować czy rewolucjonizować, a także dokonywać w ich świecie całkowicie niespodziewanych odkryć. Świat 3 jest w znacznej mierze autonomiczny, choć stworzony przez nas.

Świat 3 jest zatem światem całego dziedzictwa kultury w tej mierze, w jakiej jest ono zakodowane i przechowywane w takich przedmiotach Świata 1, jak mózgi, książki, maszyny, filmy, komputery, obrazy i wszelkiego rodzaju zapisy. Chociaż wszystkie byty Świata 3 są wytworami ludzkich umysłów, istnieć mogą niezależnie od wiedzy jakiegokolwiek człowieka, pod warunkiem że są zakodowane i przechowywane w jakiejś czytelnej postaci ze Świata 1 [Tylko dzięki interakcji ze Światem 3 jesteśmy osobą - komunitaryzm].

Platońskie idee: Podstawowe cechy idei można sprowadzić do pięciu następujących: 1) inteligibilność (idea jest w całym tego słowa znaczeniu przedmiotem intelektu i może być ujęta tylko przez intelekt); 2) niecielesność (idea przynależy do zupełnie innego wymiaru niż świat materialny, który można poznać zmysłami); 3) bytowość w sensie pełnym (idee są bytem, który istnieje naprawdę); 4) niezmienność (idee nie tylko nie powstają i nie giną, lecz także nie podlegają jakiejkolwiek postaci zmiany); 5) jedność (każda idea jest jednością jednoczącą wielość rzeczy, które w niej partycypują). Ich świat jest światem znajdującym się poza przestrzenią i poza czasem. Idee są normatorami ontologicznymi, wzorami dla świata cielesnego. To z nich Demiurg skonstruował świat.

Heglowski duch obiektywny: rozum, który przenika świat, nieograniczony, wieczny, absolutny; inne określenie na Boga. Duch Hegla jest triadyczny, tzn. składa się zawsze z trzech elementów, a ponadto jest ewolucyjny - dojrzewa wraz z czasem, którym rozporządza, a każde jego poprzednie stadium jest koniecznym warunkiem rozwoju stadium następnego. Duch przenika wszystko i kieruje wszystkim, objawia się we wszystkim. Nie może jednak poznać historii - tam musi emanować i wybierać narody, które spełniać będą jego wolę. Duch, aby poznać samego siebie, musi się uzewnętrznić. Lustrem, w którym widzi siebie samego, jest przyroda.

28. Heideggera koncepcja egzystencji człowieka.

Heidegger skupia się egzystencji, gdyż „bycie” jest tym co wyróżnia „byt”. Przeciwstawia on Existenz (egzystencja) Essenz (esencja). Egzystencja odnosi się do życia ludzkiego, do jego istnienia, natomiast esencja do przedmiotu, świata przyrody. „Istota bytu ludzkiego zawiera się w jego egzystencji”. „Istota Dasein leży w jego egzystencji”, „Dasein to byt, który w swoim byciu do tego bycia rozumiejąco się odnosi”. Dasein jest w tym rozumienie, specyficznie ludzkim sposobem bycia-w-świecie (razem bo nie można pomyśleć świata bez bycia w nim), jest rozumiejącą egzystencją odnoszącą się do samej siebie - i na tym właśnie polega jej sposób bycia. Człowiek rzucony w świat, między byty, musi się do nich jakoś odnosić (Sartre i neantyzacja); odniesienie to rzucenie projektu swoich możliwości, to rozumienie, że jest się miedzy innymi. Gdy przechodzimy od „bycia potocznego” do „bycie autentycznego”, osiągamy Dasein. Bycie autentyczne to właśnie takie, w którym człowiek jest świadomy rzucenia w świat, jest świadomy swojego bycia. Co to znaczy rozumieć bycie? Na ujawnianiu go, Dasein odnosi się do tego co jest.

Oznaką przejścia do „egzystencji autentycznej” jest troska (Sorge). Można troskać się zarówno o napotkane byty, jak i o własne bycie. Jak się pojawia troska? Jest ona odpowiedzią na poczucie trwogi (która w przeciwieństwie do strachu nie ma konkretnego przedmiotu). Trwoga odkrywa przed nami nicość, w trwodze stajemy przed nicością i to właśnie w obliczu niej jesteśmy w stanie zrozumieć bycie. Nastrój trwogi wyrywa ludzkie bycie-przytomne Dasein z codzienności jego bycia.

Bycie jest ponadto możliwe tylko jako działanie - egzystencja ujawnia przez to swoją czasowość, swoje bycie-ku-śmierci - dramat naszego życia. Troska umożliwia projektowanie w byciu-ku-śmierci, tworzy przyszłość. Człowiek, widząc swój definitywny koniec i wobec tego nieodwołalnego końca istnienia, rozumie swoje tu-oto-bycie.

30. Renesans cnoty według MacIntyre'a.

MacIntyre przyjmuje Marksowską krytykę zubożenia moralnego, do którego prowadzić ma liberalizm. Uważa on, że jego zwolennicy konstytuują co najwyżej partykularyzm (MacIntyre'owska krytyka liberalizmu, powołująca się na „historycznie skompromitowany” marksizm, może być odbierana jako szczególnie bulwersująca). Liberalizm sprowadza robotników jedynie ­­do roli instrumentów gromadzenia kapitału. Ponadto stosowanie terminu „demokracja” do sposobu sprawowania władzy jest nadużyciem, bowiem znakomita większość ludzi jest wykluczona z podejmowania decyzji politycznych bezpośrednio ich dotyczących (propagandowa manipulacja głosami wyborczymi społeczeństw; warunkiem wkroczenia na arenę polityczną jest posiadanie wielkiego majątku, lub poparcia ze strony elit finansowych; okręgi jednomandatowe). A co więcej, prowadzi do zaniku wspólnego dobra oraz zabiera - wbrew indywidualistycznej ideologii i retoryce liberalizmu - podmiotowość jednostkom ludzkim, a także prowadzi do zastąpienia chrześcijańskiego czy Marksowskiego pojęcia sprawiedliwości ideami sprawiedliwości jako użyteczności (Bentham i Mill), jako sprawiedliwej umowy społecznej (Rawls) czy sprawiedliwego nabywania dóbr (Nozick).

Aby uzasadnić odrzucenie emotywizmu oraz sformułować tezy swojej refleksji etycznej, MacIntyre jest zmuszony odrzucić główne założenia metaetyczne, jakie pozwoliły sformułować emotywizm. Oznacza to odrzucenie dominującego dotychczas w metaetyce ahistoryzmu, racjonalizmu, indywidualizmu i subiektywizmu. Podkreśla on znaczenie wspólnoty, tradycji i narracji.

Jednym z warunków bycia członkiem wspólnoty jest bowiem opanowanie jej języka oraz charakterystycznych dla niej sposobów narracji, które zawierają opowieści o przeszłości tej wspólnoty, oraz o sposobach zachowania jednostek, jakie muszą respektować, jeżeli mają wchodzić w jej skład. Narracyjna koncepcja osobowości ma charakter antyindywidualistyczny, kwestionuje bowiem nietzscheańskie przekonanie o autokreacyjności i dowolności indywidualnych sposobów mówienia o sobie (zwolennikiem np. Rorty). Możliwości autokreacji muszą być bowiem najpierw wspólnotowo zaszczepione i kultywowane w przyszłej jednostce, zanim będzie zdolna podjąć je sama i rozwijać mniej lub bardziej "autonomicznie", zawsze jednak w sieci uformowanych przez tradycję społecznych stosunków.

Pojęcie tradycji odgrywa u MacIntyre'a fundamentalną rolę: z jednej strony stanowi podstawę do krytyki oświeceniowych ahistorycznych i uniwersalistycznych aspiracji filozofii i nauki, a zarazem jest punktem wyjścia umożliwiającym rozwiązanie problemu relatywizmu.

Nie istnieje racjonalność, która nie byłaby racjonalnością jakiejś określonej wspólnoty i tradycji, a poprzez to nie byłaby zarazem racjonalnością odmienną od racjonalności innej wspólnoty, jej tradycji i jej języka. Każda racjonalność konstytuowana jest bowiem przez jakąś tradycję i sama potrzebuje ją i zapewnia jej przyszły trwanie.

Tradycje - tak jak teorie lub paradygmaty naukowe - niekiedy upadają. Pojęcia „porażki” lub „zwycięstwa” tradycji - tak samo jak i jednostek - uzyskują sensowność, jeżeli założymy, że tradycje - lub raczej wspólnoty będące ich nosicielami - mogą wchodzić ze sobą w relacje agonistyczne (rywalizacyjne) tak samo jak jednostki. Tradycje mogą się napotykać i podejmować ze sobą rywalizację. Przedstawiciele jednej tradycji - która wdała się we współzawodnictwo w jakiejś dziedzinie z innymi tradycjami - zrozumienie, że na mocy swoich własnych kryteriów systematycznie doznają porażki; zrozumienie to z kolei może się dla nich stać motywem do przeformułowania i reformy swojej tradycji, aby dorównać efektywności tradycjom konkurencyjnym. Ponadto jedna tradycja - na mocy reguł racjonalności przyjętych przez siebie w ramach własnej tradycji - systematycznie przegrywając może dojść do wniosku, że ta konkurencyjna tradycja jest lepsza od ich własnej oraz na mocy tych samych zasad racjonalności muszą uznać jej wyższość, a nawet niekiedy porzucić własną. Opisywany przez MacIntyre'a proces zmiany tradycji jest analogiczny do społecznego procesu, stanowiącego zmianę paradygmaty, jaki przedstawił Thomas Kuhn. MacIntyre twierdzi, że dzięki temu można, z jednej strony, zadośćuczynić prawdzie Protagorasowego relatywizmu, zgodnie z którym każda tradycja ma swoją prawdę, a zarazem punkt widzenia zwycięskiej tradycji może wyrażać „ostateczną prawdę”, ale jest to ostateczna prawda zdefiniowana poza absolutystycznym kontekstem, który jest możliwy jedynie na gruncie filozofii „epistemologicznej”, ahistorycznej, pomijającej nieuniknione zdeterminowanie każdego podmiotu poznającego.

Tradycją, która w wyjaśnianiu moralności ludzkiej wykazała - według MacIntyre'a - największy hart, jest właśnie arystotelizm św. Tomasza.

31. Przedstaw przyczyny i skutki ucieczki od wolności według Ericha Fromma.

Fromm bada mechanizmy ucieczki od wolności, próbuje odpowiedzieć na pytania, dlaczego wolność nie jest dla człowieka wartością absolutną, dlaczego można go bez trudu podporządkować, zniewolić, dlaczego potrzebny jest mu wódz i poczucie identyfikacji z grupą? Proces wyodrębniania się człowieka z własnego otoczenia (rodzinny dom, podwórkowe znajomości, szkoła, praca, itd.) odbywa się kosztem więzi społecznych, które ulegają rozluźnieniu. Utrata pierwotnego bezpieczeństwa prowadzi do wzmagania się samotności, rodzi uczucie niemocy i niepokoju. Otóż człowiek jest tą istotą, która wyemancypowała się ze świata zwierzęcego, w tym sensie, że pomimo posiadania potrzeb fizjologicznych (koniecznych do zaspokojenia u każdego człowieka), należy on do porządku ponad przyrodniczego, swoiście ludzkiego. Pisze on, że człowiek jest „kaprysem ewolucji” - zaspokojenie potrzeb biologicznych nie wystarcza jednostce nawet dla zaspokojenia normalności psychicznej, czasem potrzeba sensu życia, światopoglądu, czy religii jest ważniejsza niż pragnienie życia. Według Fromma w symbolicznej formie stan ten najlepiej obrazuje mit o wygnaniu człowieka z raju. W tym człowieczym akcie nieposłuszeństwa upatruje on pierwszy prawdziwy akt wyboru, a więc pierwszy akt wolności: „Człowiek oddzielił się od przyrody, stając się jednostką zrobił pierwszy krok w kierunku uczłowieczenia. Dokonał pierwszego aktu wolności”. Mit akcentuje spowodowane tym aktem cierpienia. Przekroczenie natury, wyobcowanie się od niej i od drugiej ludzkiej istoty sprawia, że człowiek zostaje nagi, zagubiony i zawstydzony. Jest sam i jest wolny, lecz zarazem bezsilny i przerażony. Sens życia staje się zadaniem, nie jest już instynktownym stanem czysto biologicznej egzystencji i każdy człowiek musi podjąć trud, by sam ów sens dla siebie odnaleźć.

W tym procesie grozi wiele niebezpieczeństw, jednym z nich jest, jak pisze Fromm, „ucieczka od wolności”. Polega ona na tym, że w ludziach istnieje bardzo silne pragnienie przywrócenia utraconych więzi z naturą, których oczywiście przywrócić się nie da. Efektem tego jest podporządkowanie się autorytetom zewnętrznym (np. społecznym), w celu osłabienia tej przemożnej tęsknoty „...wolność staje się nieznośnym ciężarem. Staje się równoznaczna ze zwątpieniem, z życiem pozbawionym sensu i celu. Wtedy to rodzi się potężna tendencja do ucieczki od tego rodzaju wolności, bądź to ku podporządkowaniu się, bądź też w stronę jakiegokolwiek związku z ludźmi i ze światem, który zapewniłby uwolnienie się od niepewności, nawet za cenę utraty wolności”. Właśnie w owej ucieczce upatruje Fromm największe zagrożenie dla prawdziwego i twórczego życia człowieka.

Fromm rozróżnia dwie koncepcje wolności. Pierwsza z nich oznacza jedynie brak presji zewnętrznej na człowieka, praktycznie jest wolnością potencjalną, z której człowiek albo skorzysta, albo nie. W myśli Fromma widać dwa aspekty, w jakich definiuje on „wolność od”. Pierwszy polega na uwolnieniu się człowieka od uwarunkowań biologicznych. Drugi aspekt polega na uwolnieniu się od społecznych ograniczeń zewnętrznych, w szczególności chodzi o nie uleganie żadnemu zewnętrznemu autorytetowi, swobodę wyrażania myśli i uczuć, jednym słowem prawo do własnej indywidualności. Generalnie sam stan „wolności od” jest niewystarczający. Fromm twierdzi, że jest on jedynie warunkiem możliwości pojawienia się wolności pozytywnej, tzn. „wolności do”. Człowiek współczesny, w procesie historycznego rozwoju osiągnął stan (z wyjątkiem krajów dyktatorskich), w którym „wolność od” jest faktem empirycznym, jednak zamiast nieść w konsekwencji twórczą i nieskrępowaną kreację jednostki ludzkiej, wywołała ona powszechną „ucieczkę od wolności”. Fromm pisze, że owa sama tylko „wolność od” oraz brak pierwotnych więzów z naturą w konsekwencji może prowadzić do cofnięcia się, rezygnacji z wolności, poprzez próbę zniwelowania odłączenia indywidualnego ja od świata.

Alternatywą dla zagrożeń wolności człowieka, jest formowanie się „wolności do”. Dla Fromma dopiero człowiek, który potrafi kochać, prawdziwie i autentycznie tworzyć jest naprawdę człowiekiem wolnym.

32. Kto ma rację w sporze o wartości: Protagoras czy Max Scheler?

Protagoras.

33. Resentyment według Nietzschego i według Schelera.

Nietzsche. Moralność niewolników jest moralnością stadną, jej moralne oceny są wyrazem potrzeb stada. Człowiek wyższego typu stwarza swe wartości czerpiąc z obfitości życia i z siły. Ludzie bezsilni obawiający się mocnych potężnych starają się ich poskromić i podporządkować wartością stada. W tym kontekście Nietzsche'ański resentyment jest pełną rozgoryczenia, bezsilną odpowiedzią na wzgardę i upokorzenie; „stłumiano nienawiść, mściwość impotentów”.

Scheler. Resentyment to błędny, wypaczony stosunku do wartości. Jest to brak obiektywizmu w ocenie i wartościowaniu, a źródła jego leżą w słabości woli. Chodzi o to, że wyższa wartość domaga się większego wysiłku, woli, jeśli chcemy ją osiągnąć lub zrealizować. Aby więc subiektywnie zwolnić się od tego wysiłku, aby przed samym sobą usprawiedliwić brak takiej wartości, pomniejszamy jej znaczenie, odmawiamy jej tego, co w rzeczywistości jej przysługuje, widzimy w niej wręcz jakieś zło, choć obiektywizm zobowiązuje do uznania dobra. Resentyment posiada, jak widać, znamienne cechy tej kardynalnej wady, jaką jest lenistwo. Jest podświadomym postrzeganiem wartości jako niższej w wyniku niemożności jej osiągnięcia

34. Koncepcja kręgu hermeneutycznego.

Bardzo ważnym punktem hermeneutycznej refleksji Heideggera i Gadamera jest interpretacja problemu rozumienia za pomocą kategorii tzw. kręgu hermeneutycznego lub koła hermeneutycznego. Sens tej kategorii można wyjaśnić, poczynając od stwierdzenia, iż kto pragnie rozumieć jakiś fenomen, jakiś tekst, czyjeś wyrażenie językowe, czyjś gest, zachowanie itp., dokonuje zawsze pewnego wstępnego projektu rozumienia; kreśli sobie pewien przewidywany lub projektowany sens całości, gdy tylko w przedmiocie rozumienia zaznaczy się jakiś wyjściowy sens przedmiotu; ten zaś ujawnia się tylko dlatego, że przedmiot rozumiany jest zawsze przy pewnych oczekiwaniach na jakiś określony sens. Na wypracowaniu takiego przed-projektu, ciągle rewidowanego przez to, co wychodzi na jaw przy dalszym wnikaniu w przedmiot, polega rozumienie tego, co jako sens zawarte jest w przedmiocie. Każda rewizja przed-projektu ma możliwość zarysowania jakiegoś nowego projektu sensu. Rywalizujące projekty mogą być traktowane jako równorzędne, dopóki jedność sensu w badanym przedmiocie nie ustali się bardziej jednoznacznie. Kręgiem hermeneutycznym, wyodrębnionym po raz pierwszy przez Heideggera, jest dostrzeganie kolistego ruchu rozumienia, które zawsze biegnie od wstępnego projektu przed-rozumienia, wyrażonego we wstępnym projekcie sensu stworzonym przez interpretatora, do jego rewizji w wyniku coraz dokładniejszego wnikania w sens analizowanego fenomenu. Sytuacja ta może powtarzać się wielokrotnie, zanim nie zostanie określony ostateczny sens fenomenu (przedmiotu). Rozumienie i interpretacja sensu wychodzi zawsze od wstępnych pojęć, zastępowanych stopniowo przez pojęcia bardziej adekwatne - i właśnie to ciągłe projektowanie na nowo, stanowiące ruch sensu w rozumieniu i interpretacji, jest tym procesem, który obejmuje pojęcie kręgu hermeneutycznego. Do jego istoty należy opracowywanie coraz trafniejszych, coraz bardziej adekwatnych do przedmiotów projektów sensu, które jako wytwory interpretatora stanowią jego antycypacje podlegające potwierdzeniu, odrzuceniu lub doskonaleniu w konfrontacji z rzeczami, których sens staramy się ustalić. Stałym obrazem ruchu rozumienia jest koło, które rozumienie zatacza wielokrotnie na drodze od interpretatora do przedmiotu, od subiektywnej propozycji sensu do bardziej zobiektywizowanego sensu przedmiotu, od projektu sensu do sensu bliższego przedmiotowi, czy wreszcie: od przeszłości do teraźniejszości, która po chwili sama staje się przeszłością, a obok niej pojawia się nowa teraźniejszość. Z punktu widzenia pojęcia kręgu hermeneutycznego rozumienie, czyli ustalanie i wykładnia sensu przedmiotu, jest pewną grą ruchu interpretatora, tj. podmiotu, i ruchu przedmiotu.

W przypadku pojęcia kręgu hermeneutycznego podkreślany bywa motyw Kantowski, który w tym przypadku można określić w taki sposób, że - zdaniem przedstawicieli hermeneutyki - w przedmiocie w gruncie rzeczy rozumiemy tylko to, co sami w ów przedmiot wkładamy. Ten motyw Kantowski w hermeneutyce trafnie ukazuje Gadamer w następującym fragmencie: „Heidegger określił ten stan rzeczy jako koło hermeneutyczne; rozumiemy tylko to, co już wiemy, możemy wyczytać tylko to, cośmy w tekst włożyli”.

Ponadto Heidegger i Gadamer uważają że opisywany przez nich krąg rozumienia nie jest w ogóle kręgiem „metodycznym”, a więc nie jest czymś, co się w sposób celowy przyjmuje i co można odrzucić, jeśli okazałoby się to nieprzydatne lub szkodliwe. Krąg hermeneutyczny stanowi dla obu przedstawicieli hermeneutyki po-fenomenologicznej ontologiczny moment struktury rozumienia. Rozumiemy cokolwiek zawsze i w każdych okolicznościach na podstawie oczekiwań sensu zrodzonego w naszym własnym umyśle i nie ma innej możliwości podejścia do sprawy rozumienia i wykładni sensu jak tylko na gruncie podejścia od strony podmiotu. Pierwszym z wszystkich hermeneutycznych warunków rozumienia jest zawsze przed-rozumienie i tylko na jego podstawie może zostać w którymś momencie posuwania się po kolistej drodze rozumienia uchwycony sens przedmiotu, uznany w danym momencie za właściwy.

---