O buddyzmie z Czesławem Miłoszem

„…WOLĘ POLEGAĆ NA ŁASCE - ALBO NA BRAKU ŁASKI”
o buddyzmie z Czesławem Miłoszem rozmawia Ireneusz Kania
Kraków, sierpień 1994 r.
(przedruk z pisma Znak Nr1 1995)

<>

IRENEUSZ KANIA: Mamy oto, w ciągu ostatniego półtorawiecza, trzeci bodaj w Europie przypływ zainteresowania buddyzmem. Niektórzy lekceważą to zjawisko, zbywając je słowami „przejściowa moda”; innym wszakże chrześcijaństwo wydaje się czymś staroświeckim i naiwnym - zwłaszcza takie jego pojęcia, jak Bóg-Ojciec, Opatrzność, teodycea, dusza nieśmiertelna (o której Pan sam w Metafizycznej pauzie napisał: „Nieśmiertelność mojej duszy, jeżeli żuk nie jest nieśmiertelny, razi mnie jako uzurpacja” - Kraków 1989, s. 68). Buddyzm jest autosoterologią, odwołuje się do „dorosłości” człowieka, czyniąc go odpowiedzialnym nie tylko za swoje życie, ale i za swoje zbawienie. Czy nie spotyka się tu z tak znamienną dla Zachodu „faustyczną” antropologią? Innymi słowy, czy buddyzm to tylko moda?

CZESŁAW MIŁOSZ: Buddyzm przychodzi do nas, do naszej cywilizacji, w momencie panowania kultury masowej. To jest bardzo istotne, gdyż ongiś buddyzm przenikał tylko do bardzo elitarnych kręgów. Schopenhauer jest przykładem takiego wpływowego filozofa, pokrewnego buddyzmowi; ograniczało się to jednak do kręgów stosunkowo wąskich. Kultura masowa - film, telewizja, pisma ilustrowane itd. Są chwytliwe, jak wiadomo, poszukują bez ustanku nowości i egzotyki i wulgaryzują. Toteż z chwilą gdy buddyzm wchodzi na przykład do filmu, możemy już mówić o wulgaryzacji, o wykorzystywaniu egzotyki. Myślę też, że buddyzm wchodzi na nasz teren częściowo jako New Age; ale New Age to też kultura masowa, nie elitarna. Musimy zatem odliczyć tutaj bardzo dużo na modę, bo to, co należy do kultury masowej, to są ostatecznie mody.
 Są jednak inne powody, dla których buddyzm trafia w sposób bardzo poważny do ludzi naprawdę myślących. Wiąże się to chyba z postępem nauki, z sytuacją, która wytworzyła się w skutek postępu nauki i techniki powodując to, co nazywam „erozją wyobraźni religijnej” i co wiąże się też z trudnością, na jaką natrafia przetłumaczenie światopoglądu biblijnego - w sensie najogólniejszym, zarówno judaistycznym, jak i chrześcijańskim - na język nowoczesnych pojęć i obrazów. Wydaje mi się więc, że światopogląd naukowy, tak silnie oddziałujący - bezpośrednio, poprzez kształcenie młodych ludzi, młodych pokoleń, i pośrednio, poprzez technikę, która jest jego wytworem - jest bardzo ateistyczny w swojej istocie. Buddyzm, jak wiadomo, jest religią nie-teistyczną; nie można powiedzieć, że jest to religia ateistyczna, ona jest tylko nie-teistyczna. Budda nie udzielał odpowiedzi na zasadnicze pytania, niemniej - tutaj ma pan rację - istnieją pewne zbieżności pomiędzy dzisiejszym światem nauki i techniki a buddyzmem. Nie zgodziłbym się jednak z Panem, że mamy do czynienia ze spotkaniem „faustycznego marzenia” cywilizacji Zachodu z buddyzmem; raczej przeciwnie, jest to wynik kryzysu całej wielowiekowej tradycji zachodniej. To spotkanie następuje w punkcie kryzysu.

Czy jednak tutaj nie natykamy się na jakiś paradoks? Mówił Pan bardzo trafnie o „erozji wyobraźni religijnej” na Zachodzie, ale przecież buddyzm jest również religią - a jednak na tych ludzi o „zerodowanej” wyobraźni religijnej on jakoś oddziałuje, do nich trafia…

Tak, wydaje mi się, że istnieje na Zachodzie wielka potrzeba religijna, która w wielu punktach nie jest zaspakajana przez wyobrażenia wzięte z Biblii i z chrześcijaństwa, i z tego powodu buddyzm wydaje się bardzo atrakcyjny.

Jednym z kamieni węgielnych zachodniej mentalności i cywilizacji jest kult Ego. Buddyzm ma do Ego stosunek negatywny; cała buddyjska filozofia to w istocie refutacja Ego - „Ja” jako czegoś trwałego, substancjalnego. Czy człowiek Zachodu nie jest poniekąd  zmęczony brzemieniem Ego? Czy, inaczej mówiąc, nie widzi on w buddyzmie furtki, przez którą może się wymknąć zachłanności „Ja”? Napisał Pan kiedyś (w Metafizycznej pauzie), że „katolicyzm jest najbardziej antropocentryczną z religii”. Czy i nie z tego powodu niektórzy zwracają się ku buddyzmowi? Wszak człowiek jako „korona stworzenia” spisuje się nieszczególnie…

Tak, napisałem, że katolicyzm jest najbardziej antropocentryczną z religii. No, może trochę przesadziłem, jeśli chodzi o katolicyzm; chodziło mi w ogóle o chrześcijaństwo. Tak oczywiście jest, bo przecież człowiek został stworzony na obraz i podobieństwo Boga; czyli że człowieczeństwo jest przeniesione na Boga jako cecha Bóstwa. Gdyż człowieczeństwo jest elementem istniejącym w Bogu, tylko „rozrzedzonym”. Bóg zyskuje więc rysy ludzkie, jest świadomością (jako superświadomość) i wciela się w Chrystusa. A więc człowiek wyniesiony jest tutaj niesłychanie wysoko. Zajmowałem się kiedyś Williamem Blake; widać u niego stałą tendencję do umieszczania człowieczeństwa w centrum. To sięga bardzo daleko, bo już w Kabale jest przecież Adam Kadmom…

„Pierwotny człowiek”, Pierwszy Człowiek, Człowiek kosmiczny.

Tak, „Człowiek Kosmiczny” - to wyraża się w rozmaitych formach, na przykład u Swedenborga. W swoich podróżach do nieba i piekieł najwięcej ponoć spotykał w niebie czarnych ludzi, ponieważ czarni wyobrażają sobie Boga jako starszego pana - co jest, jego zdaniem, bardzo trafne, bo tak właśnie, na sposób ludzki, trzeba sobie Boga wyobrażać. Co prawda, buddyzm też jest antropocentryczny - choć nie tak w silnym stopniu - ponieważ tylko człowiek ma możność wyzwolenia się i świadomego działania dla swego wyzwolenia, tak więc tutaj nie ma wielkiej sprzeczności. Ale oczywiście dystans między antropologią chrześcijańską i buddyjską jest bardzo duży.
 Następnie porusza Pan problem „Ja”. Niewątpliwie całe pojmowanie człowieka na Zachodzie było substancjalne. „Ja” było ośrodkiem. Zresztą, jak powiedziałem, w wizerunku człowieka stworzonego na obraz i podobieństwo Boga zasadniczą rolę odgrywa świadomość - boska świadomość i ludzka świadomość jako odbicie boskiej. Naturalnie, że to jest bardzo substancjalne pojmowanie; ostatecznie podstawą całego myślenia zachodniego jest przeciwstawienie podmiotu i przedmiotu. Cała filozofia właściwie na tym się opiera; Kartezjusz jest tu przykładem klasycznym.
 Powoływałem się kilka razy na buddyjskiego filozofa ze szkoły Kyoto, Keiji Nishitaniego, który napisał wielkie dzieło Religia i Nicość (1). Otóż wysuwa on tezę, że filozofia zachodnia zajmowała się stosunkiem podmiotu do przedmiotu w ten sposób, że celem podmiotu było poznać przedmiot, czyli rzeczywistość, i opanować ją, podporządkować sobie. To jest właściwie istota całego przewrotu filozofii, zaczynającego się od scholastyków, aż po naukę i zastosowanie nauki do techniki. Według Nishitaniego, ten długi proces, ta ewolucja doprowadziła filozofię do samozaprzeczenia, do nihilizmu, gdyż „Ja”, podmiot, w swoim zmaganiu, w swojej konfrontacji z przedmiotem doszedł najpierw do zanegowania przedmiotu, na miejscu którego stanęło tylko „Ja” (czyli do skrajnego subiektywizmu); z kolei owo „Ja” i jego rzeczywistość same zostały zanegowane. Najpierw zatem nastąpiła utrata podstawy wszelkiej rzeczywistości, czyli Boga - więc, nastąpiło to, co nazwano „śmiercią Boga” (u Nietzschego), a potem doszło do „śmierci człowieka”. U Nishitaniego zaś ratunkiem, lekarstwem na nihilizm jest - paradoksalnie - buddyzm; ponieważ w buddyzmie nie ma przeciwstawienia podmiot - przedmiot, podstawą, tłem zarówno dla jednego jak i drugiego jest Pustka, Nicość - Śunjata. Paradoksalnie, w ten sposób podmiot i przedmiot umieszczone są w innym stosunku - raczej utożsamienia niż zderzenia.

Tak, polega to na tym, że rozdział na podmiot i przedmiot jest czymś pozornym, iluzyjnym; wyzwolenie zaś polega na uświadomieniu sobie tej iluzji, więc na uchwyceniu Rzeczywistości jako całości, gdyż Śunjata to nie Nicość ontologiczna, tylko jednocześnie Pełnia, w sensie Pleromy…

Oczywiście, to nie jest nicość w sensie nihilistycznym. Jeżeli więc się przyjmie tezę Nishitaniego, wyjaśnia się wiele z tego zachodniego otwarcia się na buddyzm w sytuacji kryzysowej.

…Jako na pewną doktrynę filozoficzną…

Może nie koniecznie doktrynę filozoficzną sensu stricte, co na pewno, powiedziałbym, nadzieję przeciwko kompletnemu nihilizmowi i przeciwko temu, czego świadkami dzisiaj jesteśmy - zanegowaniu przyjęcia Prawdy. To bardzo ciekawe, że filozofii Nietzschego, z której brano kolejno rozmaite elementy - jak Nadczłowieka itd. - teraz bierze się głównie, i to widać na przykład w dekonstruktywizmie, obalenie pojęcia Prawdy.

Pytanie o zło: unde malum? Odwieczny problem niezawinionego cierpienia, teodycei, diabolicznego pierwiastka w bycie (zabijanie jako zasada istnienia świata żywego) - oto sprawy, które na gruncie zachodnim nie doczekały się jednoznacznego rozstrzygnięcia. Augustyńsko-tomistyczna koncepcja zła jako privatio boni mało kogo dzisiaj zadowala.
W buddyzmie takie pytania uchodzą za źle postawione: wszelkie zło to po prostu cierpienie, a ono jest wszelkiemu bytowi immanentne, wpisane w samą jego strukturę, nasze losy zaś współokreślane są przez determinacje karmiczne. Czy zdaniem Pana, takie rozwiązanie tych kwestii może być dla człowieka Zachodu propozycją godną uwagi?

Sądzę, że pytanie „unde malum?” jest sednem wszelkiej refleksji religijnej. To jest bardzo istotne, zwłaszcza z tego powodu, że nie ma na nie odpowiedzi. Szestow zabraniał szukać odpowiedzi na pytanie, na które odpowiedzi być nie może. Ale przecież to ciągle nas męczy i zmusza do szukania. Rozwiązanie buddyjskie - przyjęcie zła jako zasady świata…

…Utożsamianie go z cierpieniem.

Tak, i Wszechlitość - to chyba najbardziej pociąga w buddyzmie umysły głęboko chrześcijańskie. Bo jakie jest inne rozwiązanie? Innym rozwiązaniem jest jedynie grzech pierworodny - grzech pojęty jako wynik ryzyka Boga, ponieważ Bóg chciał wolności dla człowieka. To Jego wolne ryzyko; w pewnym sensie grzech pierworodny jest powodem cierpienia Boga i cierpienia człowieka. Stąd jednak bardzo trudno jest przejść do cierpienia, do bólu w Naturze, w całej strukturze bytu - chyba iż przyjmie się, że Natura przed Upadkiem była inna.

Tak jest napisane w Biblii.

Tak, to jest koncepcja bardzo ciekawa. Wydaje mi się, że grzech pierworodny jest czymś bardzo głębokim i bardzo mało przemyślanym przez ludzi… Ludzie nie chcą myśleć o grzechu pierworodnym; zresztą cała nasza cywilizacja jest, przynajmniej od czasów Oświecenia wroga pojęciu grzechu pierworodnego i pojęciu skażenia. Co prawda, widzimy tu od razu różnicę między chrześcijaństwem i w ogóle wszystkimi religiami wywodzącymi się z Biblii a buddyzmem, dlatego że już w opowieści o grzechu pierworodnym stworzenie pojęte jest dynamicznie - jako historia: opowieść o Raju, potem coś się wydarza, i następuje skażenie.

Nawiasem mówiąc, odpowiednik tego skażenia (które w naszej kulturze symbolizuje pojęcie grzechu pierworodnego) istnieje również w buddyzmie, na co wielu ludzi buddyzmem się interesujących nie zwraca uwagi: to mianowicie Niewiedza, awidja, Ignorancja pierwotna, mocą której wpadamy w Iluzję. Jest to, rzecz jasna, duża różnica perspektyw, bo u nas grzech to skażenie istotowym złem, występek przeciwko Bogu, tam zaś - kwestia wiedzy lub niewiedzy. Ale i tu, i tam oba te pojęcia pełnią podobne funkcje.

Tak, tylko że tu brak elementu zdarzenia…

Właśnie: o przyczynie i źródle Niewiedzy w buddyzmie się nie mówi; nie wiadomo, jak do niej doszło. Niewiedza jest równie odwieczna jak sama Samsara. A dociekania na temat początku Samsary uważane są w buddyzmie za jałowe dywagacje.

Oczywiście. Co do pytania: „unde malum?”  i kwestii skażenia grzechem…
Czytałem niedawno książkę pewnego teologa, który mówił: „grzech pierworodny popełniam codziennie, bo grzech pierworodny jest korzeniem wszystkich grzechów, zawiera w sobie wszystkie grzechy”… A więc grzech pierworodny nie jest czymś, co popełnił wyłącznie Adam, czymś, co wchodzi w nas poprzez chromosomy; grzech pierworodny to grzech par excellence. Tak, to jest mniej więcej to samo, co w buddyzmie Niewiedza.
 Moim zdaniem, nie ma innego rozwiązania chrześcijańskiego tego problemu jak przyjęcie  c i e r p i e n i a  B o g a, tzn. że akt stworzenia był aktem miłości i zdecydowania się Boga na cierpienie, zgodą na ukrzyżowanie Boga. Można powiedzieć, że to rozwiązanie pachnie trochę manicheizmem…

Chyba nie tak bardzo, nie powiedziałbym…

Nie bardzo, mówi Pan? Więc nie, zgoda.

Nie, bo jeżeli Bóg to cierpienie, to zło przewiduje i dopuszcza, to jednak jakoś nad nim panuje, mimo iż zakłada pewien margines ryzyka, stwarzając świat i człowieka.

A więc rozwiązanie buddyjskie; to jest oczywiście transmigracja i wyzwolenie z koła śmierci i narodzin, cierpienia i bólu, stopniowe wyzwalanie się (jeżeli nie można od razu). Wyjątkowe jednostki, noszące miano Buddy, wyzwalają się, ale nie wiadomo, ile przedtem muszą przejść transmigracji…
 Tutaj muszę powiedzieć, że ten element buddyzmu wydaje mi się bardzo popularny, zwłaszcza w Ameryce; liczba ludzi wierzących w reinkarnację jest bardzo duża, co się tłumaczy tym, że obrazy nieba i piekła rozwiały się, nie przemawiają dziś do ludzi. Stąd, ponieważ istnieje potrzeba jakiegoś wartościowania, połączenia poczucia zła z karą…

A więc, krótko mówiąc, teodycei w nowej wersji…

Tak. Dlatego to jest silne.

W buddyzmie odium grzechu zostaje w znacznej mierze zdjęte z człowieka. Zło równa się cierpieniu, a ono wpisane jest w samą bytową strukturę świata. Margines wolnej woli człowieka jest bardzo wąski, gdyż wchodzą tu w grę nieskończenie mnogie determinacje karmiczne. (Tu jest ciekawa analogia z tym, co w Metafizycznej pauzie mówi Pan, a propos twórczości artystycznej: „Poeta nie pisze tego, co chce, pisze to, co może i musi.” Otóż tak samo, wedle buddystów, człowiek pisze swój los).
 Czy atrakcyjność buddyzmu nie na tym również polega, że wydaje się on na pierwszy rzut oka zwalniać człowieka z części odpowiedzialności za zło, przenosząc jego źródło gdzieś w sferę dookolną, międzyosobową, „obiektywną”, niezależną od człowieka?

Grzech, sam grzech miał niewątpliwie w chrześcijaństwie silną substancjalność; nawet średniowieczne przedstawienia grzechu jako niemal osób o tym świadczą: personifikacje Pożądliwości, Chciwości itd. w teatrze średniowiecznym. Sam Grzesznik też był jakby substancją; jego uczepiał się Grzech i zamieszkiwał w nim. Grzesznik wtrącony w piekło był osobą, świadomością, na wieczność. Był pozbawiony Boga za to, co zrobił w swym krótkim, jednym życiu. To oczywiście od dawna wywoływało w chrześcijaństwie silne sprzeciwy, czy nawet herezje. Jak wiadomo, Orygenes nie otrzymał tytułu Ojca Kościoła z powodu swoich heretyckich poglądów, ponieważ wierzył w apokatastasis, przywrócenie do pierwotnego stanu bezgrzeszności wszystkiego, nawet szatana. Ponieważ zajmowałem się Blakiem, który był walentynianinem, powiem parę słów o nim. Otóż Blake opowiadał się przeciwko nauce Kościoła o karze piekielnej dla grzeszników. Według niego w ogień piekielny miały być wrzucone stany grzechu, jakby strefy grzechu, przez które człowiek przechodzi w ciągu życia. Czyli osoba grzesznika nie jest skażona tak kompletnie, by zasługiwała na wieczną karę; to grzechy będą wrzucone w ogień piekielny, a nie grzeszni ludzie. To jest chyba w jakiś sposób zbliżone do buddyzmu…

Tak, w buddyzmie nie ma pojęcia wiecznej kary, wiecznego piekła. Buddyjskie piekło jest właściwie czymś podobnym do czyśćca chrześcijańskiego, ponieważ w pewnym momencie kończy się.

Podobnie rzecz się ma z nowoczesną psychologią, która właściwie odjęła grzechowi jego substancjalność głosząc, iż postępowanie ludzkie jest wynikiem niezliczonych przyczyn i zdeterminowań przez mnóstwo czynników. Toteż ja często się zastanawiam, jak duchowni radzą sobie dzisiaj z instytucją spowiedzi; ta instytucja przechodzi kryzys. Wydaje mi się, że również z powodu rozwoju nowoczesnej psychologii, ponieważ spowiadający wie dostatecznie dużo o zdeterminowaniu ludzkich postępków przez splot, przez ogromny galimatias rozmaitych okoliczności…

…Nad którymi człowiek nie jest w stanie zapanować.

Właściwie gdyby spowiedź miała być prawdziwa, to znaczy gdyby człowiek mówił wszystko, co chciałby powiedzieć, to spowiedź musiałaby się zmieniać w seans, albo nawet w serię seansów psychoanalitycznych.

W bardzo długą opowieść o całym życiu, poczynając od dzieciństwa - o wszystkich przeżyciach, traumach itd.

Właśnie. Myślę więc, że to jest wielkie zagadnienie dla Kościoła i dla wiernych - instytucja spowiedzi. No i piekło jako kara wieczna. Przecież w XVIII wieku kaznodzieje straszyli ludzi w kościołach - odnosi się to do katolicyzmu i protestantyzmu, na przykład w Anglii - straszyli siarką i ogniem piekielnym. To trwało bardzo długo, nie wiem, kiedy się skończyło w Polsce. Kościół ostatnio zaczął się wycofywać; linią wycofania jest powiedzenie, że wprawdzie istnieje piekło, ale pewnie jest ono puste… Ale to obszerne i trudne zagadnienie.

Nawiązałbym do tego, co powiedział Pan o kryzysie spowiedzi; poruszył Pan tu bardzo ważną rzecz, związaną między innymi z osiągnięciami psychologii współczesnej. To rzecz nowa w naszej kulturze, związana z nazwiskami wielkich psychologów czy psychiatrów, jak Freud czy Jung. Czy nie uważa Pan, że kryzys spowiedzi nie przypadkowo jest największy tam, gdzie najpopularniejsze są te nowe teorie psychologiczne - freudyzm, jungizm - a więc na Zachodzie, głównie w kręgu protestanckim?

Prawdopodobnie; w Ameryce ilość ludzi spowiadających się jest minimalna, natomiast wszyscy przystępują do komunii. Nastąpiło oderwanie.

…Komunii od spowiedzi. Ludzie czują się czyści - na tyle, że mogą przystępować do Stołu Pańskiego bez świadomości grzechu…
 Wspominaliśmy już kilkakrotnie o harmonii myśli buddyjskiej z myślą czy nawet nauką Zachodu. Buddyjska psychologia wyprzedziła behawioryzm i Gestalt, stając się inspiracją między innymi dla Junga, który w komentarzu do Tybetańskiej Księgi Umarłych mówi wyraźnie, że jest to tekst inspirujący go przez całe życie i bardzo dla niego ważny (zresztą w Księdze wspomina się o kompleksie Edypa, avant la lettre oczywiście). Buddyjska dynamistyczna ontologia to niemal gotowy model dla nowoczesnej fizyki - ontologii procesualnej. Czy ta daleko idąca zgodność okaże się na dłuższą metę siłą, czy też słabością buddyzmu? Ostatecznie obraz nauki podlega ciągłej zmianie, w ostatnich czasach bardzo szybkiej…

Czytając książkę Oldenberga o Buddzie, w Pańskim tłumaczeniu, znalazłem rzecz bardzo ważną - mianowicie zbliżenie buddyzmu i Heraklita. To niesłychane, to jest dla mnie absolutnie kluczowe! Ostatecznie przecież zachodnia myśl naukowa podążyła za Heraklitem, widząc świat jako nieustanny ruch, i to ruch przeciwieństw, jako nieustanną zmianę…

Ale to dopiero po Newtonie ten nurt jakby przeważył! Przedtem fizyka postrzegała świat dość statycznie, jako zbiór rzeczy substancjalnych o niepodważalnym istnieniu, podległych niezmiennym prawom itd.

Oczywiście. Kiedy mówię „myśl naukowa zachodnia”, to myślę o stopniowej rewolucji naukowej postępującej od Renesansu. Może u Newtona jest ona jeszcze dość zakrzepła, ale stopniowo coraz bardziej zmierza w kierunku płynności, zwłaszcza nowoczesna fizyka.
Z resztą tak jest również w psychologii itp. Chciałbym wszelako na jedno zwrócić uwagę: nowoczesna nauka jest zarazem po przeciwnej stronie niż buddyzm, ponieważ o wiele silniej, niż się sądzi, powiązana jest z Biblią - z Księgą Rodzaju. Księga Rodzaju to przecież historia: Natura, stworzenie jako historia. Właściwie jest tam teoria ewolucji…

…rozwój od jakiegoś początkowego punktu…

Tak, teoria ewolucji! Wiadomo: Bóg stworzył najpierw światło, potem rośliny itd. Czyli to jest jakby zakodowany wzór ewolucyjny. Nauka chcąc nie chcąc propaguje obraz ewolucyjny - „od - do”: od organizmów pierwotnych do człowieka, i dalej, do ludzkości doskonałej. Także eschatologia, powiedzmy, romantyczna czy marksistowska, rozwija się równolegle z kultem nauki. A więc stawia to naukę niekoniecznie w tym samym rejestrze co buddyzm.

Ale właśnie to pojmowanie stawania się, istnienia jako procesu, jako przepływu, heraklitejskiego strumienia…

Tak, na pewno to sprzyja recepcji buddyzmu. Z tego punktu widzenia uczony dzisiejszy może być bardzo skłonny do przyjęcia rozwiązania buddyjskiego, to znaczy świata i człowieka jako stałego przepływu, flux.

Formy się zmieniają natomiast ten przepływ, którego my nie umiemy nazwać, który jest czymś jakby Kantowską „rzeczą w sobie” - on ciągle istnieje i trwa, tylko tworzy nowe formy. Tutaj chciałbym zacytować piękny ustęp z Metafizycznej pauzy, tyczący się ludzi:

 Widok starych, wyblakłych, mamroczących, o laskach, ni to mężczyzn, ni to kobiet, bo różnica  płci zatarta. A obok lekko przechodzą barczyści chłopcy i łaniookie dziewczyny,  najoczywiściej ci sami, tylko o ileś lat wcześniej. Wygląda to, jakby anonimowy prąd  przepływał przez ludzi, opuszczając po kilku obrotach klepsydry ich powłokę i zostawiając  zamiast żywych istot zbiorowisko połamanych  lalek. I jak, patrząc na to, wierzyć w powołanie  jednej niepowtarzalnej duszy? (S. 192).

To jest dla mnie zupełnie niesłychany ustęp, ponieważ jego idea i obrazowanie są jakby żywcem wyjęte z buddyjskich tekstów; konkretnie kojarzy mi się on z Dhammapadą. Jakby Pan to skomentował?

Powiedziałbym, że w tym obrazie - ten prąd, który przepływa przez ludzi, zostawiając wreszcie zbiorowisko połamanych lalek - chodzi o pytanie o jedną niepowtarzalną duszę.
Z pewnością mnie trudno w to uwierzyć, jednakże i buddyści, którzy widzą w „Ja” heraklitejską zmianę, nie są zgodni co do istnienia tego osobowego substratu. Zgadza się?

Zgadza się. Były rożne na ten temat odpowiedzi i nadal są różne w różnych szkołach buddyjskich.

Dla mnie dowodem przemawiającym za niepowtarzalną dusza jest sztuka, na przykład dzieła malarstwa, gdzie utrwala się coś niepowtarzalnego. Dlaczego można od razu poznać obraz dajmy na to Corota, gdy wchodzi się do sali muzealnej, a zna się nieco historie malarstwa? Albo Gauguina? Tu nie chodzi tylko o style i ich rozpoznawanie; jest w każdym obrazie piętno niepowtarzalnej osoby. Ja tak przekonuje siebie przeciwko „czystemu płynięciu”.
Z resztą muszę powiedzieć, że ma Pan rację: cała moja poezja, myślenie, zawiera bardzo silne pierwiastki buddyjskie, a to z powodu wrażliwości na ból świata i ciągłej refleksji nad czasem - czyli motyw heraklitejski. A ciągła refleksja nad czasem, nad heraklitejską rzeką to jest poczucie nietrwałości - nas, naszych wytworów, naszych wyobrażeń, czyli poczucie ciągłej zmiany, co harmonizuje z buddyjskim oglądem świata.

Dokładnie tak. Ostatnie słowa Buddy przed wejściem w Parinirwanę, są zastanawiająco „prościutkie” w zestawieniu z całą wzniesioną przezeń budowlą myśli, intuicji. Otóż on powiedział swym uczniom tylko tyle: pamiętajcie, że wszystko, co złożone, rozpada się i ulega zniszczeniu… tylko tyle. To mieli oni ciągle medytować, bo to jest podstawowa buddyjska intuicja i prawda. I to właśnie u Pana jest bardzo widoczne.

Tak. Ostatni swój tom wierszy nazwałem Na brzegu rzeki. To rozmyślanie nad nietrwałością, nad Czasem, prowadzi w tym kierunku. Ale przypomnę, że Simone Weil powiedziała: „Czas jest największą tajemnicą, od tego trzeba zaczynać”.

Prawie to samo co powiedział tylko trochę inaczej, św. Augustyn w Wyznaniach.

*

Następny motyw z Pańskiej twórczości: bywa, że dochodzi w niej do głosu nuta niedowierzania światu, wątpliwości, czy on aby naprawdę istnieje tak, jak go nam przedstawiają zmysły. Tu i ówdzie powracają do Pana pytania dziecka stającego po raz pierwszy naprzeciw mrocznej tajemnicy istnienia. Co się dzieje ze światem, gdy nań nie patrzę? Jaki jest, gdy nikt go nie widzi? I czy wówczas w o g ó l e  j e s t?
 W buddyzmie rzeczywistość świata jest relatywna: nie jest on ani zupełną iluzją (jak w hinduizmie), ani też nie ma „mocnego”,  niepodważalnego bytu, jaki mu przysądzany w naszej tradycji. Każda rzecz to tylko momentalnie powstający i ginący element ciągłego przepływu. Nic nie istnieje samoistnie i niezaprzeczalnie. Czy z biegiem lat utwierdza się Pan w przekonaniu o „mocnej” rzeczywistości świata, czy tez ma Pan może w tym względzie coraz więcej wątpliwości?

Zanim odpowiem, przeczytam pewien wiersz. Odwołam się tu do moich niemal instynktownych odczuć. Otóż ja odczuwam, że dzisiejsza tendencja do podważania rzeczywistości świata, przesunięcie akcentu na subiektywną percepcję (że niby oprócz tych percepcji nic nie ma) albo na teksty, ponieważ nic nie ma oprócz tego, co człowiek z siebie wysnuwa - wydaje mi się chorobą epoki. I nie myślę, że to musi mnie prowadzić do krytyki buddyzmu, bo ten, z chwilą gdy z podmiotu i ze świata robi potok zdarzeń, ustala zarazem na poziomie Śunjaty, przymierze między podmiotem a przedmiotem (o czym już mówiłem).
A więc dokładnie na odwrót niż ci, co dochodzą do zwątpienia w świat widzialny. Powiedziałbym, że moje instynktowne przywiązanie do świata widzialnego, dotykalnego, sensualnego, wyraziło się w mojej antologii Wypisy z ksiąg użytecznych, gdzie jest bardzo dużo poetów starochińskich i japońskich. I to jest wielki paradoks. Ale u nich znajduję ten szacunek dla rzeczy istniejących…

Tak jak one są, bez naszej interwencji.

Tak jak powiedział Basho: chcesz namalować sosnę - musisz uczyć się od sosny; chcesz opisać sosnę - ucz się od sosny.
 Tutaj muszę się przyznać do ciągłego poczucia, że ten świat jest, powiedziałbym po angielsku, fleeting, umykający, mknący, niezupełnie stabilny i niezupełnie istniejący realnie; czyli tutaj moje intuicje byłyby bardzo podobne. Nie zaprzeczanie rzeczywistości świata, ale i poczucie, że on jest taki… wątpliwy. Jest taki mój wiersz, żartobliwy trochę, który jednakże ilustruje poczucie, że ten świat nie ma mocnych fundamentów. Wiersz nazywa się Ten świat, z tomu Na brzegu rzeki:

Okazuje się, że to było nieporozumienie.
Dosłownie wzięto, co było tylko próbą.
Rzeki zaraz wrócą do swoich początków,
Wiatr ustanie w krążeniu swoim,
Drzewa zamiast pączkować będą dążyć do swoich korzeni,
Starcy pobiegną za piłką,
Spojrzą w lustro i znowu są dziećmi.
Umarli przebudzą się, nie pojmujący.
A wszystko, co się stało, wreszcie się odstanie.
Jaka ulga! Odetchnijcie, którzyście dużo cierpieli.

Teraz ja zacznę od cytatu z Pańskiego wiersza: „Być samym czystym  patrzeniem bez nazwy,/ Bez oczekiwań, lęków i nadziei./ Na granicy gdzie kończy się ja i nie-ja.”
("To jedno" z tomu Kroniki).

W buddyjskiej psychologii mamy do czynienia z szokująca dla nas samoistnością procesów kognitywnych i postrzeżeniowych ( „jest widzenie, ale nie ma widzącego; jest poznanie, ale nie ma poznającego”). Podmiot jako ułuda, coś nierzeczywistego, zostaje z tych procesów wyeliminowany. Czy z podobna próba nie spotykamy się w poezji chińskiej czy japońskiej, którą Pan od pewnego czasu się interesuje? Jak by Pan ujął sens filozoficzny tej poezji? Czy odkrywa ona nową dla Europejczyka perspektywę oglądania i przeżywania świata? I czy jest to nadal sztuka w naszym tradycyjnym rozumieniu (zakładająca przecież pośrednictwo podmiotu, który wszystko „ustanawia”)?

Bardzo jestem Panu wdzięczny za zacytowanie tego wiersza, bo on to wszystko wyraża. Zresztą oddaje on moje bardzo rzeczywiste doznania. To było w Ameryce: jechałem kiedyś przez stan Massachusetts, a to, co widziałem, opisałem w tym wierszu. Jest w nim jakaś wielka potrzeba bycia tylko widzeniem - tak, żeby wszystko to, co w wierszu nazwałem „brudem subiektywizmu” znikło; to, co Witkiewicz nazwał „bebechami”. Tak, by zostało tylko czyste widzenie. Jest to czymś radykalnie innym od tego, co się dziej, w poezji na przykład; to ciągłe opowiadanie „Ja” o swoich przygodach. Zresztą nowoczesna poezja czy malarstwo przeszły ewolucję w tym kierunku, pełne są tego dzisiaj. W malarstwie na przykład to się zaczyna chyba od impresjonistów… To, co widzi człowiek, co oko ogląda - ogląda rzeczy poddane działaniu światła, ale to jest doznanie zabarwione indywidualnym „temperamentem”, jak wtedy mówiono. I to było - przy całej wielkości impresjonistów - otwarcie jakiejś tamy…

…Subiektywizmu.

Tak, coraz bardziej natrętnego opowiadania malarza o samym sobie; wreszcie malarstwo tylko jako tako to, co ja odczuwam, co ja tworzę, widzę… Mnie, na odwrót, chodzi o  wzmacnianie rzeczy, które są, niezależnie od mojego widzimisię.

Kosztem podmiotu, który spychany jest na dalszy plan.

Właśnie. Poezja starochińska podoba mi się, bo, powtarzam, nie ma tam tego europejskiego cyklu zmierzającego do nihilizacji przedmiotu i podmiotu, jest głęboka identyfikacja przedmiotu = podmiot, czyli rzeczywistość ma w sobie coś (ciągle mówię paradoksami) z naiwnego realizmu Tomasza z Akwinu. I tutaj muszę się odwołać do mojej praktyki, ponieważ napisałem utwór Świat (Poema naiwne). Akurat tak się złożyło, że wówczas czytałem trochę św. Tomasza z Akwinu, a równocześnie Fletnię chińską w przekładzie Staffa. Tutaj Tomasz z Akwinu spotkał się z Orientem - spotkanie, na które nie bardzo mogę poradzić. Mój spór, dajmy na to, z Gombrowiczem polegał na tym, że ja byłem raczej zwolennikiem „realizmu naiwnego”, a on cięgle kwestionował istnienie świata poza tym, co istnieje w naszej głowie.

„Hipertrofia Ego”, w pewnym sensie - poznawczym, ale nie tylko.

Możliwe. Ja nie przypisywałbym tutaj sobie zasługi wyzwolenia się od Ego. Mnie się wydaje, że moja skłonność do obrony rzeczywistości rzeczy jest rodzajem instynktownego zabiegu samoterapeutycznego.

W Pańskiej twórczości dostrzec można „pokusę gnostycką” (na przykład przewija się w niej horror corporis); nawet, jak u Zdziechowskiego, rozdarcie manichejskie. Mamy podstawy sądzić, że „świat w złem leży”, że nasze tu istnienie nie ma żadnego przedustawnego sensu ni celu, a nawet, że piękno świata to jedyna barwna kurtyna skrywająca niezmierzony ból cierpień i śmierci. Inaczej niż jest to na przykład w przypadku Ciorana, Pana coś powstrzymuje przed „postawieniem kropki nad i”, przed uczynieniem kroku w stronę radykalnego pesymizmu. Co to jest? Umiłowanie świata („pożądliwość”. Jak Pan to sam nazywa)? Przywiązanie do kultury? A może jeszcze coś innego? I kwestia wiary: czy bliskie jest Panu radykalne Tertuliańskie credo quia absurdum est?

Tak, to istnieje w moim umyśle. Traktuję to jako ciągłą pokusę kompletnego nihilizmu i jako pokusę, z którą muszę walczyć, dlatego że ulec tej pokusie jest jakoś… nieładnie. Jest to częściowo zdeterminowane przez kulturę; uważam, że ci, którzy ulegają temu, są trochę… nieprzyzwoici.

Zdradzają, krótko mówiąc. A więc - potrzeba wierności…

Tak, To jest potrzeba wierności. I pewna odpowiedzialność także; mówię o kulturze. Chcę powiedzieć, że dzielenie się tym, co jest w nas słabością, wydaje mi się właściwie czymś niemoralnym.

No i niebezpiecznym.

Oczywiście, niebezpiecznym i niemoralnym. Ja określiłem siebie gdzieś jako „ekstatycznego pesymistę”, ponieważ świat wydaje mi się tak wspaniale interesujący, że byłoby nieładnie - powtarzam jeszcze raz: nieładnie, to słowo jest jakoś ważne - przyznawać się do radykalnego pesymizmu.
 Czy to jest Tertuliańskie credo quia absurdum?... Nie powiedziałbym, że to jest tak „nagie”. Ja staram się ciągle rozmyślać o tych sprawach, o których tutaj rozmawiamy. Czyli że nie zdaję się na ślepą wiarę, potrzebuję jakiegoś przemyślenia, uładzenia. Ale to jest bardzo trudne.

Tertulian to swoje credo wypowiedział zapewne po gruntownym przemyśleniu wielu rzeczy. Do takiego wniosku doszedł - że właściwie żadnych innych uzasadnień nie ma, że zostaje tylko ślepa wiara.

Tak. Trochę może podobny jest Szestow. Cenię jego protest przeciwko postawie stoickiej. Tu sięgamy, zdaje mi się, do pewnego konfliktu pomiędzy postawą stoicką a buddyzmem. Zgadza się Pan?

Tak, oczywiście. Wbrew pozorom, to są dość odległe od siebie postawy. Zresztą może ma to związek z tym, że pod koniec życia Szestow bardzo się buddyzmem i w ogóle Indiami interesował.

Możliwe. W każdym razie Szestow, jak wiadomo, był przeciwny postawie, która przyjmuje zło świata jako nieuniknione - i nie krzyczy; przyjmuje tą kamienną maskę stoika. Zarzucał filozofii zachodniej chorobę stoicyzmu… Więc tutaj trzeba krzyczeć, albo ciągle myśleć o tym.

Albo robić coś jeszcze innego, co temu złu się przeciwstawi… Na przykład dążyć do zbawienia. Spośród wielkich religii buddyzm jest prawdopodobnie najpoważniejszą, przynajmniej intelektualnie, alternatywą dla chrześcijaństwa. Tego zdania byli ludzie tacy jak Romano Guardini, Henri de Lubac, bodaj też Thomas Merton. Jednocześnie wiedza o tej religii jest w Polsce, w kręgach intelektualistów katolickich nawet, zdumiewająco skromna, jak gdyby ostentacyjnie lekceważyli oni to wyzwanie. Czy zdaniem Pana buddyzm niesie zagrożenie dla chrześcijaństwa, czy też szansę na pogłębianie oraz ostrzejsze „obrysowanie” jego tożsamości? Czy jest możliwa synteza obu religii na jakimś nowym, wyższym poziomie duchowym, jak to postuluje o. Bede Griffiths?

Wydaje mi się, że buddyzm nie jest bezpośrednim zagrożeniem dla chrześcijaństwa, gdyż zarówno buddyzm, jak chrześcijaństwo są zagrożone tym samym, to znaczy cywilizacją konsumpcyjną, która odwraca się od zasadniczych zagadnień religijnych, a jeżeli bierze coś
z chrześcijaństwa i buddyzmu, to robi z tego synkretyczną papkę dla kultury masowej; z tego powodu obawiam się filmów takich jak Mały Budda. Na przykład zdaje się, że takie elementy buddyzmu jak transmigracja w znacznym stopniu wchodzą w kulturę masową, ale tak samo wchodzi w nią wiele pojęć chrześcijańskich, biblijnych., składając się na synkretyczną papkę New Age.
 Buddyzm wprowadza wymiar kosmiczny i tu spotyka się z katolicyzmem. Wymiar kosmiczny, bo mamy w buddyzmie ten ogromny wymiar czasu i to ustawiczne rodzenie się
i umieranie - to jest jakiś wielki, olbrzymi wymiar. Tak samo jest w katolicyzmie: świętych obcowanie i śmierć Chrystusa pojęta jako wydarzenie nie tylko historyczne, ale i kosmiczne; to również ten wymiar, nad którym ludzie niedostatecznie myślą.

U Teilharda de Chardin też jest ten wymiar kosmiczny.

Tak, to też jest. Wydaje mi się, że katolicyzm może dużo zyskać na spotkaniu z buddyzmem, ale „buddyzacja” katolicyzmu jest niemożliwa dlatego, że sama istota Biblii - historia święta, Opatrzność czyli Bóg osobowy - nie może być zastąpiona przez Buddę zbawiającego samego siebie. Ale na przykład teologia apofatyczna, tzn. nawiązująca, powiedzmy, do Mistrza Eckharta, jakoś spotyka się z buddyzmem. No i przede wszystkim - myśl o cierpieniu, jeżeli chrześcijanie poważnie biorą odczucie, jakie miał Zdziechowski - cierpienia wszystkich istot.

Tak, to jest całkowicie styczne z buddyzmem.

Właśnie. Przecież chrześcijaństwo nie odpowiedziało dotychczas na zagadnienie cierpienia zwierząt: to jest wielka teologiczna luka. Leszek Kołakowski zwrócił na to uwagę w swojej książce Jeśli Boga nie ma… To jest ogromna luka, dlatego że dla Kartezjusza zwierzęta to były żywe maszyny.

Ale to bierze się prawdopodobnie również ze światopoglądu biblijnego, gdyż w ujęciu biblii zwierzęta też były właściwie żywymi rzeczami; między człowiekiem a resztą świata, zwierzętami, jest tam głęboka przepaść. Stąd zwierzęta były w Biblii częścią świata przedmiotowego, który człowiek mógł wykorzystywać wedle swojej woli. Zdaje mi się, że Pan jest podobnego zdania - że to by należało przewartościować, że tu jest coś ważnego do zrobienia.

Tak, to bardzo głęboka kwestia. Zresztą przypomnijmy, że nawet w Ewangeliach są sceny, gdzie uczniowie Jezusa łowią ryby. Jezus powołał rybaków; łowienie ryb ciągle tam występuje. A ostatecznie ryby to też żywe istoty, które cierpią.

Tak jest. Ta sprawa dla współczesnej wrażliwości jest już trudna do zaakceptowania. I już ostatnie pytanie. Jaki był Pana pierwszy kontakt z buddyzmem? Co Pana w nim frapuje?
Co - odpycha?

Gdzieś powiedziałem, że na maturze pisałem o Heraklicie; czyli to nie bezpośrednio buddyzm. Poza tym - Schopenhauer. Nie pamiętam, ile Schopenhauera czytałem, ale on jakoś istniał w mojej świadomości. Tak że nie zetknąłem się bezpośrednio z buddyzmem. No i to, co Pan mówił o bólu, bólu istnienia…
 A co do mojej opozycji wobec buddyzmu - to jest i opozycja. Ponieważ buddyjskie samozbawienie jest dla mojej pesymistycznej strony zbyt optymistyczne, ja wolę polegać na Łasce - albo na braku Łaski. Ufać Łasce. Tutaj jestem większym pesymistą.
 Jeszcze jedno. Jako młody człowiek czytałem książkę francuskiego publicysty
H. Massisa, przedstawiciela francuskiej prawicy. Ta prawica lansowała tezę, że zaraza do Europy przenika przez Niemcy, bo Niemcy są rozsadnikiem buddyzmu i w ogóle wpływów filozofii Indii…

Trochę racji w tym mieli; to szło rzeczywiście z Niemiec.

Nota bene później do Francji szły i inne zarazy: Hegel propagowany przez pana Kojeve (czyli Kożewnikowa), potem Heidegger przerobiony przez Sartre'a!... Mówię o tej lekturze jako
o ciekawostce; ciekawostką jest również to, że tę książkę dostałem od Stommy…

…Jeszcze przed wojną, oczywiście…

Ba, jeszcze w szkole! I mogło mnie to (ponieważ czym skorupka za młodu nasiąknie…) usposabiać nieufnie do tej „orgii buddystycznej” w czasie rewolucji w Berkeley w latach 60. Nieufnie - i bardzo dobrze, bo uważam, że powinniśmy być bardzo nieufni wobec tego buddyzmu kultury masowej.

Oczywiście. Bardzo dziękuję Panu za tę rozmowę.

---

1  Keiji Nishitani, Religion and Nothingness, Berkeley, Uniwersity of California Press, 1982.

---