Uniwersytet Śląski

Wydział Nauk Społecznych

Instytut Filozofii

Cezary Marek Makles

Schopenhauer a recentywizm

Praca doktorska

pisana pod kierunkiem

prof. zw. dr. hab. Józefa Bańki

Katowice 2001Spis treści

Wstęp...................................................... 4

I. Teoria poznania

1. Recentywistyczny punkt wyjścia..........................

Zakończenie.............................................. 209

Bibliografia............................................. 214

Wstęp

Nawet potoczna refleksja, dotycząca naturalnego sposobu poznawania świata, zmusza, by uznać, iż wszystko, co jest podmiotowi dane, istnieje nie inaczej, jak w teraźniejszości, gdyż stanowi ona jedyny czas, w którym możliwe jest poznanie. Taki sposób myślenia skłania do postawienia kolejnych kwestii, domaga się podjęcia zagadnień należących do różnych dyscyplin filozoficznych. Współczesną filozofią, bodaj pierwszą, która uprzywilejowuje teraźniejszość, rozumianą jako jedyny czas realny, czyniąc z niej fundament systemu, jest recentywizm Józefa Bańki. Pozostając jeszcze pod wrażeniem dopiero co użytej, niezbyt oryginalnej, acz celnej metaforyki fundamentu, można dopowiedzieć, iż recentywizm jest podobny do budowli ugruntowanej na skale. Jego opoka to bowiem założenie oczywiste, choć często pozostające nieuświadomioną, entynematyczną przesłanką ludzkiego myślenia i działania, założenie, którego w sposób przekonujący nie można obalić (a przynajmniej nikomu się to dotychczas nie udało). Zadaniem filozofa jest wydobywanie tego rodzaju nieuświadomionej wiedzy, działanie, które Sokrates nazywał metodą elenktyczną. W przypadku recentywizmu objawia się ono poprzez wkroczenie na drogę a recentiori. W książce Czas i metoda. Rozważania o metodzie a recentiori czytamy, iż „najprostszym krokiem na tej drodze jest uświadomienie sobie, że było się zawsze recentywistą. Ci, którzy utrzymują, że myślą inaczej, myślą również jak recentywiści, tyle tylko, że stawiają sobie pytanie, dlaczego tak jest. A jest tak dlatego, że nie da się pomyśleć niczego, o czym nie myślelibyśmy teraz”.

Zasada naturalnie recentywistycznego myślenia odnosi się do każdego „ja”. Tym bardziej, iż każde „ja”, inne niż moje własne, daje się sprowadzić do mojego. Śledząc pozornie nie-mój i nie-teraźniejszy tok rozumowania, przeżywam w teraźniejszości jedynie to, co mnie się zdarza, albowiem „obiektywnie istnieję ja sam, a wszystko inne jest moją chwilową, wirtualną rzeczywistością”. A zatem myśl, która się a recentiori zdarza, nie jest powtórzeniem jakiejś wcześniejszej, historycznie utrwalonej (bo historię uważać należy za teraźniejszość na większą skalę), lecz jest owej myśli ponowieniem - wydobyciem z loży trwania zjawiskowego świata. Każda myśl jest teraźniejszym przeżyciem podmiotu i dlatego, gdy się pojawia, każdorazowo każda, ma ten sam ja-terazowy charakter.

Jedyność podmiotu i jego chwili stanowić musi fundament zgody, wzajemnej spójności przeżywanych treści. Wyklucza ona możliwość schizofrenii, która byłaby zaprzeczeniem tezy Parmenidesa, mówiącej o niemożności jednoczesnego istnienia i nieistnienia. A skoro nie można jej zaprzeczyć, to rzeczywiście niemożliwym jest myślenie nierecentywistyczne. Udowodnić zatem można, iż wszelka filozofia jest recentywizmem, choć nie zawsze uświadomionym, a tezy, które kłócą się z nim, są wynikiem pojęciowej ucieczki od aktualnego bytu loży istnienia Natury, ucieczki w nanokategorie.

Exempli causa jest dokonywana analiza porównawcza recentywizmu z systemem filozoficznym Artura Schopenhauera. Rozważaniami, które są jedynie okazją do takiego rozwiązania problemów, którego doniosłość wykracza poza analizowane koncepcje, objęte są cztery dyscypliny filozoficzne - teoria poznania, metafizyka, estetyka i etyka - wyszczególnione na podobieństwo podziału, zastosowanego przez Schopenhauera w Świecie jako woli i przedstawieniu.

Realizacji zamierzonego celu służą następujące środki:

• prezentacja analogicznych zagadnień myśli recentywisty-

• cznej i filozofii Schopenhauera,

• analiza porównawcza przedstawionych stanowisk,

• twórcza konfrontacja, dokonywana w drodze interpretacji poglądów jednej filozofii, przy użyciu kategorii właściwych drugiej,

• poszukiwanie dla analizowanych filozofii wspólnego punktu odniesienia, występującego bądź explicite, bądź implicite - w przesłankach entynematycznych, często wyartykułowanego przez innych myślicieli, obecnego w historii problemu.

I. Teoria poznania

1. Recentywistyczny punkt wyjścia

W tradycji filozoficznej obecna jest historia sporu o pierwotność podmiotu lub przedmiotu, a w konsekwencji (którą się teraz szczegółowo nie zajmiemy) - o realność świata zewnętrznego (Schopenhauer poruszał te kwestie oddzielnie - z perspektywy czysto epistemologicznej - na początku swej pracy doktorskiej pt. Poczwórne źródło twierdzenia o podstawie dostatecznej, z perspektywy ontologicznej - w Świecie jako woli i przedstawieniu). Rozstrzygnięcie wspomnianej kwestii determinuje teorię poznania i charakter całej, powstałej w oparciu o nią filozofii. Jeśli przyjrzeć się wywodowi Schopenhauera, przeprowadzonej przez niego krytyce poprzedników i jego własnemu stanowisku, okazuje się ono recentywistyczne.

Filozof krytycznie odniósł się zarówno do skrajnych poglądów, rozstrzygających spór na rzecz podmiotu lub przedmiotu, zarzucając obu rozwiązaniom błąd petitio principi. Wyjście od podmiotu, z jakim spotykamy się w przypadku idealistycznej filozofii Kartezjusza, Malebranche`a, Berkeley`a, Kanta i Fichtego, odbywa się kosztem milczącego założenia przedmiotu, gdyż nie można inaczej myśleć o podmiocie, niż jako o poznającym. Z kolei wyjście od przedmiotu, z jakim mamy do czynienia w przypadku realizmu, którego konsekwentnym przykładem jest materializm właściwy, wiąże się z innym paradoksem. Otóż z pojęcia materii, a więc czegoś, co dostępne jedynie pośrednio, próbuje się wyprowadzić podmiot i naoczność, dane przecież w sposób bezpośredni.

Recentywizm mógłby takie sposoby rozumowania określić mianem pewnego rodzaju nieprostomyślności teoretycznej. I podobnie, jak w etyce prostomyślności, nie trzeba po spinozjańsku - more geometrico - udowadniać wartości, gdyż są one bezpośrednio dane, tak i w teorii poznania, zbędnym jest uzasadnianie oczywistego.

Dlaczego więc twórcy filozofii krytykowanych przez Schopenhauera zdawali sobie niepotrzebny trud, polegający na wywiedzeniu pojęcia czegoś oczywistego z pojęcia czegoś równie oczywistego (np. podmiotu z przedmiotu)? Odpowiedź może być tylko jedna: to, co w zawiły zwykle sposób jest udowadniane, musi się silić wywodem, ponieważ kłóci się z oczywistością, którą w nieuprawniony sposób ignoruje. Jak czytamy u Schopenhauera - „w gruncie rzeczy nie inny [sofistyczny - dop. C. M. M.] charakter ma większość naukowych, a zwłaszcza filozoficznych dowodów; inaczej jakże byłoby możliwe, że w różnych czasach nie tylko tak wiele rzeczy błędnie przyjmowano (sam błąd bowiem ma inne źródło) lecz także, że je wskazywano i dowodzono, a mimo to później uznano za z gruntu fałszywe”.

Jakie zatem stanowisko jest oczywiste i nie wymaga udowodnienia? To, które artykułowane jest w ramach krytyki zafałszowań, mówiące, iż podmiot i przedmiot dane są jednocześnie, to znaczy - w jednym czasie. A jest to czas teraźniejszy, bo innego nie znamy.

Dodać należy, iż wspomniana kwestia sporna, relacjonowana przez Schopenhauera, prowadzi do konsekwencji metafizycznej, sporu o istnienie świata, który, zdaniem filozofa, jest nonsensowny, gdyż między przedmiotem a podmiotem nie zachodzi związek przyczynowy. Punktem wyjścia filozofii jest przedstawienie. Można pytać o warunki jego możliwości, należy jednak pamiętać, iż relacją, która je wiąże, jest równoważność.

Krytykę sporu o istnienie świata, podobną do Schopenhauerowskiej, wyraził Martin Heidegger. Twierdził on, iż ludzkie „jestestwo” (Dasein) jest byciem (sein) tu (da), funkcjonuje wyłącznie jako obecne na zewnątrz, już obok świata (Schon-sein-bei-der-Welt). Zatem człowiek poznaje siebie jako już będącego w świecie.

Spór o istnienie świata kojarzy się też nieodłącznie z książką Romana Ingardena, poświęconą tej kwestii. Zdaniem filozofa, konflikt między realizmem a idealizmem transcendentalnym wynika z przeciwieństwa, panującego między dwoma sposobami doświadczania czasu, z których jeden przypisuje istnienie jedynie przedmiotom teraźniejszym, drugi uznaje pewien sposób bycia również rzeczom przeszłym i przyszłym. Recentywizm opowiada się za pierwszym rozwiązaniem. Filozofia Schopenhauera - również.

2. Świat jest moim przedstawieniem

W naturalnym sposobie postrzegania rzeczywistości, ulegamy złudzeniu, iż posiadamy pamięć tego, czego już nie ma, a zatem - mogłoby się wydawać - przedmioty poznania mogą tkwić w czasie innym niż teraźniejszy. Recentywizm wskazuje jednak na fakt, iż to, co poznajemy jako minione, jest tylko wrakiem, pochodzącym z minionej teraźniejszości, a wkraczając w moment recens, stanowi element teraźniejszej inscenizacji epistemologicznej. Tak rozumiany przedmiot jest tożsamy z niczym innym, jak tylko z sobą, jest więc przedstawieniem z całkiem nowych początków, przedstawieniem inteligibilnym, kategorią nie odniesioną do naoczności a do nie-bytu, nanokategorią. Analogicznie - gdy chodzi o wyobrażenia przyszłości.

Wobec takiego rozumienia przedmiotów wspomnień, zdyskredytować należy pytanie o możliwość istnienia przedmiotu autonomicznego w stosunku do poznania przez podmiot. Przedmiot i podmiot są to bowiem pojęcia, które wzajemnie się warunkują. Dlatego też nie sposób się oprzeć wrażeniu, „jakby świat naszych przedstawień rodził się »każdorazowo każdy« (a recentiori) po raz pierwszy, stając się światem pierwszego dnia”. Tę obserwację, powstałą w ramach recentywizmu, skonfrontować można z wypowiedzią Schopenhauera: „Świat jako przedstawienie, który tutaj wyłącznie rozpatrujemy, zaczyna się w każdym razie wtedy dopiero, kiedy otwiera się pierwsze oko, i bez tego medium poznania być go nie może, a więc wcześniej nie było. Ale bez owego oka, tj. poza poznaniem, nie było też żadnego »przed«, żadnego czasu”. Oba stwierdzenia, mające podobną wymowę, implikują ważne rozstrzygnięcia metafizyczne, którymi przyjdzie się jeszcze zająć. Teraz jednak czas jest ku temu, by przyjrzeć się kwestiom teoriopoznawczym. Należy więc zauważyć, iż obie wypowiedzi są wyrazem tej samej myśli, mówiącej, że nie są możliwe przedstawienia „bezpańskie”, a więc takie, które nie miałyby podmiotu.

Z punktu widzenia teorii poznania, analizowane przez nas filozofie badają świat, traktując go jako uniwersum przedstawień. Dlatego uznać należy równoważność epistemologicznego kontekstu dwóch innych wypowiedzi. Pierwsza z nich jest tezą recentywizmu, głoszącą, iż „przedmiotem poznania nie jest obraz zastępczy (species), lecz sama rzecz, dana umysłowi w jego prostomyślnym zetknięciu z rzeczą”. Drugi cytat pochodzi od Schopenhauera, który napisał, iż „świat cały jest tylko przedmiotem w odniesieniu do podmiotu, naocznością tego, kto ogląda, jednym słowem, przedstawieniem. [...] Wszystko, co należy i może należeć do świata, obarczone jest w sposób nieuchronny uwarunkowaniem przez podmiot i istnieje tylko dla podmiotu”.

Trzeba jednak od razu zaznaczyć, że chodzi tu o punkt wyjścia epistemologii. Sugeruje on - ale nie wymusza -absolutyzacji w obrębie rozstrzygnięć metafizycznych, to znaczy, że świat niekoniecznie jest tylko moim przedstawieniem (niekoniecznie tylko moim i niekoniecznie tylko przedstawieniem). Recentywistyczna teoria poznania odcina się od uproszczeń tego rodzaju, prowadzących do subiektywizmu: „Świat - mówią subiektywiści - jest koniecznie moim przedstawieniem, tzn. przedmiot poznania musi być w mojej myśli, jako że przedmiot, który nie byłby w mojej myśli, nie byłby zarazem poznany. Błąd widocznej tu fałszywej konwersji polega na tym, że nie ma przejścia od twierdzenia, iż przedmiot poznany musi być w mojej myśli, jeśli ma być poznany, do twierdzenia, iż moje przedstawienie jest identyczne z samym światem, z samą rzeczywistością, tzn. że co jest w mojej myśli, jest tylko w mojej myśli lub, że przedmiot poznany istnieje wyłącznie jako przedmiot poznany”.

Rozstrzygnięcie, dotyczące statusu przedmiotów poznania, jest kwestią metafizyczną, jednak trudno się od niej powstrzymać również w obrębie epistemologii. Problemy, związane z określeniem charakteru przedmiotów poznania w przekonujący sposób ukazał John Langshaw Austin. Uważał, iż przedmioty zmysłowe bywają różne i nie dają się sprowadzić do jednego rodzaju, skrytykował tym samym teorię doznań zmysłowych (reprezentowaną przez H. H. Pierce`a i A. J. Ayera), będącą fenomenalizmem, czyli postacią realizmu krytycznego. Z drugiej strony poddał krytyce fizykalizm. Austin zarzucił obu stanowiskom, iż nie potrafią przekonująco wyłożyć, co jest przedmiotem percepcji. W efekcie rozstrzygnięcie to okazuje się kwestią arbitralnego wyboru. Nie dysponujemy bowiem żadnym pewnym określeniem rzeczywistości, które pozwoliłoby na odróżnienie przedstawień złudnych od prawdziwych. Bohdan Chwedeńczuk, tłumacz pracy Austina, komentując ją, stwierdził, iż wybór któregoś z dwóch stanowisk w zakresie percepcji, autor uzależnił od wyboru ontologii: Parmenidesowej lub Meinongowskiej. Jak wiemy, recentywizm opowiedział się za pierwszą z nich, jako prostomyślną, a więc nie potrzebującą uzasadnienia, jakiego oczekiwał Austin. Prostomyślność stanowi antidotum przeciw paradoksowi Leonarda Nelsona. Paradoks ten uniemożliwia uprawianie epistemologii innej niż prostomyślna, gdyż taka musiałaby się posługiwać kryterium prawdziwości, dla którego też potrzebne byłoby kryterium prawdziwości i tak in infinitum.

Konsekwencją Parmenidesowej ontologii jest teza o niepustości percepcji, stanowiąca podstawę teorii danych zmysłowych, a więc fenomenalizmu, czyli stanowiska, które można przypisać i Schopenhauerowi. Nie należy oczywiście upraszczać sprawy i dodać trzeba, że teoria danych zmysłowych, opisywana przez Austina, zakłada konieczne pośrednictwo obrazu zastępczego, podczas, gdy realizm prostomyślny pośredni, reprezentowany przez recentywizm, jest stanowiskiem nowocześniejszym, uznającym wprawdzie obecność takiego obrazu, jednak przypisującym mu charakter wtórny.

W każdym razie refleksje Austina dla nas są owocne z tego względu, iż ukazują zależność epistemologii od twierdzeń dotyczących bytu. Nie sposób się od nich powstrzymać. Parmenidesowskie stwierdzenie o jedności myśli i bytu w recentywizmie implikuje pojęcie recencjału egzystencjalnego, który jest „totalnością ontyczną”. U Schopenhauera nie ma explicite pojęcia bytu, jednak utożsamienie ogółu przedstawień ze światem, ma bardzo podobną wymowę.

Nie znaczy to oczywiście, aby takie rozwiązanie, sugerowane przez epistemologię, musiało pociągać za sobą bezkrytyczne podejście do treści przedstawień. Zarówno bowiem u Schopenhauera, jak i w recentywizmie stosunek ten jest krytyczny, choć w każdej z tych filozofii przejawia się to inaczej. Schopenhauer wspominał o pozorze, obecnym w przedstawieniu naocznym i błędzie - w poznaniu abstrakcyjnym, w recentywizmie spotykamy się z rozróżnieniem jakości na pierwotne i wtórne oraz pojęciem błędu, wiążącym się z myśleniem abstrakcyjnym, zwłaszcza z sądami o zgodności idei z rzeczą.

Zatem jedność przedmiotu, uzyskana dzięki prostomyślnej akceptacji Parmenidesowego sposobu myślenia, nie jest uproszczeniem, które oznaczałoby koniecznie spłaszczenie obrazu rzeczywistości. Jak pokażemy dalej, obie analizowane filozofie, na gruncie krytyki poznania, dokonują wyróżnienia warstw rzeczywistości, np. inna jest przedmiotem zainteresowania filozofii, inna - nauki. W obrębie filozofii trzeba również dokonać rozróżnień. Nie jest to zresztą kwestia, która można by rozstrzygnąć w sposób ostateczny. Przypomnieć można w tym miejscu pracę Leona Chwistka, zatytułowaną Wielość rzeczywistości. Filozof wyróżnił początkowo dwie: fenomenalistyczną i realistyczną. Później każda z nich została podzielona dychotomicznie: rzeczywistość zjawisk - na rzeczywistość wrażeniową i wyobrażeniową, rzeczywistość realistyczna - na rzeczywistość rzeczy i system ciał fizykalnych. Stanowisko Chwistka trudno jest zinterpretować jednoznacznie, wymagałoby to rozstrzygnięcia, czy chodziło mu o rozróżnienia semantyczne, czy też mamy do czynienia z ukrytą metafizyką drugiego stopnia. Bardziej zdecydowaną wymowę mają rozróżnienia warstw rzeczywistości, z jakimi spotykamy się w przypadku Seinsschichten Nikolia Hartmanna czy subsystemów Konrada Lorenza.

3. Prawda w teorii poznania: zakres prawdziwości logicznej i kwestia zdań bazowych

Konieczne wydaje się określenie rodzaju prawdziwości, będącej przedmiotem formalnym teorii poznania. W recentywizmie przyjmuje się, iż przedmiotem owym jest prawda logiczna, która jest „zgodnością treści poznania z przedmiotowym stanem rzeczy lub - inaczej - zgodnością umysłu z rzeczą”. Takie określenie prawdy logicznej budzić może kontrowersje, ponieważ zwykle kojarzy się ją wyłącznie z twierdzeniami logiki formalnej: tautologiami lub podstawieniami tautologii, w każdym z tych przypadków - z tezami klasycznego rachunku zdań. Podobnie jest u Schopenhauera, który wyróżnia aż cztery rodzaje prawdziwości.

Można jednak ukazać, iż między recentywizmem a Schopenhauerowskim tradycjonalizmem nie zachodzi w tym względzie sprzeczność w płaszczyźnie przedmiotowej a jedynie różnice terminologiczne. Przy czym recentywizm dokonuje uprawnionej redukcji terminologicznej, odbywającej się w duchu redukcjonistycznej zasady, znanej jako „brzytwa Ockhama”.

Schopenhauer był zwolennikiem formalnego określenia prawdy. Pierwsze i najogólniejsze znajduje się w rozprawie doktorskiej pt. Poczwórne źródło twierdzenia o podstawie dostatecznej. Czytamy tam, iż „prawdą nazywamy sprowadzenie sądu do czegoś odeń różnego, co jest jego podstawą”. W tym momencie można mieć zastrzeżenia dotyczące zakresu prawdziwości w ogóle, gdyż - jak się wydaje - jest ona jedynie właściwością sądów, nie zaś samych, niewyrażonych sądem treści poznawczych. Do tego problemu przyjdzie jeszcze wrócić. Póki co, można przyjąć, że i owym naocznym treściom prawdziwość przysługuje, o czym jest mowa w Świecie jako woli i przedstawieniu. Schopenhauer rozszerzył wówczas zakres stosowania terminu Wahrheit.

U Schopenhauera o prawdziwości logicznej mowa jest w odniesieniu do sadów, opierających się na innych sądach. „Takie ugruntowanie jednego sądu na drugim powstaje zawsze drogą porównania; to zaś staje się albo bezpośrednio przez prostą zamianę lub zestawienie (Conversion et Contraposition), albo przez przywołanie trzeciego sądu” i wnioskowanie „przez przeciwstawienie jak i podstawienie pojęć (Opposition et Subsumtion)”. Pojawia się tu kwestia ostatecznego oparcia sądu, gdyż szereg wspierających się sądów nie może się ani zapętlać (circulus vitiosus) ani ciągnąć w nieskończoność (regressus in infinitum). I wobec tego problemu Bańka i Schopenhauer przyjęli podobne rozwiązanie, zakładające konieczność pierwszego, bazowego zdania, które odwołuje się do dziedziny pozajęzykowej. Rozważmy zatem możliwe przypadki.

Jaką podstawę mają sądy, będące tautologiami? Schopenhauer powiedziałby, że mamy tu do czynienia z podstawą formalną, gdyż odwołują się one do aksjomatów logiki, takich, jak zasady: tożsamości, niesprzeczności i wyłączonego środka, którym przysługuje prawdziwość metalogiczna. Zatem tautologia opiera się na szczególnych sądach, których prawdziwość odwołuje się do obszaru pozalogicznego.

Recentywizm, który przyjmuje stanowisko realizmu prostomyślnego, zakłada „cztery znane prawa:

• fakt samowiedzy;

• zdolność rozumu do poznania prawdy (zasada prostomyślności);

- zasadę, zgodnie z którą każdy sąd może być wydany tylko na podstawie niesprzeczności i tożsamości;

• zasadę wystarczającej racji”.

Pośród wymienionych znalazły się te same prawa, które wymieniał Schopenhauer - oprócz zasady wyłączonego środka, która od czasu pojawienia się logiki wielowartościowej nie jest już tak oczywista. Ale nie jest to aż tak ważne, ponieważ już Schopenhauer zauważył, że - gdy chodzi o te zasady - mimo, iż „nie ma jedności zupełnej jak co do ich wyrazu tak i co do liczby, w ogóle wszyscy zgadzają się na ich znaczenie”.

Trzeba jednak odpowiedzieć na pytanie, co sprawia, że zasady te, same wyrażane w postaci sądów, zachowują ową szczególną cechę, którą Schopenhauer określił jako prawdziwość metalogiczną, a realizm prostomyślny jako bycie konieczną podstawą innych sądów? Zasady, o których tu mowa, są koniecznymi prawami myślenia, których nie da się zignorować. Ich pewność jest zatem wyrazem kolejnej zasady - zasady prostomyślności. Ale to nie wszystko. Trzeba bowiem zauważyć, że są one treścią inscenizacji epistemologicznej podmiotu myślącego, choć mogą występować tam jako przesłanki entynematyczne. Formuły, wyrażone w postaci logicznej, są tylko sprawozdaniem ze zdarzenia danego w zjawisku psychicznym. Przypomnieć można w tym miejscu pracę Łukasiewicza O zasadzie sprzeczności u Arystotelesa, gdzie przedstawione zostały trzy jej interpretacje. Dwie z nich - logiczna i ontologiczna - formułują takie wersje zasady niesprzeczności, które są równoważne choć nie równoznaczne, tymczasem trzecia interpretacja - psychologiczna - jest zupełnie innej natury.

Ponadto treść zasad wszelkiego myślenia można ubrać w formę a recentiori, w jakiej są myślane. Wówczas powiemy, że „każdorazowo każde zdanie formułuje zarazem warunek wystarczający i konieczny własnej prawdziwości” oraz „żadnorazowo żadne zdanie nie jest prawdziwe, podczas gdy prawdziwa jest jego negacja”. Skoro więc zasady myślenia dają się przedstawić jako sądy typu adequatio, są czasowo lokalne, to można by je uznać za szczególnego rodzaju zdania bazowe, będące wyrazem indywidualnego, acz powszechnego i aktualnego sprawozdania z wewnętrznego doświadczenia. Charakter owego doświadczenia zakłada przyjęcie dwóch innych zasad realizmu prostomyślnego: faktu samowiedzy i zasady prostomyślności.

Jeśliby jednak komuś nie odpowiadało odwołanie się do doświadczenia wewnętrznego, można wskazać inną drogę przelansowania zasad myślenia - w odróżnieniu od poprzedniej, która prowadzi do wyjaśnienia w centrum recencjału egzystencjalnego - indukcyjną i peryontologiczną. Trzeba bowiem zadać sobie trud sięgnięcia pamięcią w recens quo ante a wyobraźnią w recens ad quem, w celu zwrócenia uwagi na formę, w jakiej inscenizujemy sobie karły bytów: to, co przedstawia się jako minione i to, co wydaje się być możliwe. Okazuje się wówczas, że wszelkie przedmioty naszej inscenizacji epistemologicznej stosują się do owych zasad. Można więc przypuszczać, iż zostały one indukcyjnie wywiedzione z form wszelkiego doświadczenia. Takie jest zresztą stanowisko Schopenhauera.

Mamy więc dwa dowody tezy o szczególnym statusie praw myślenia. W przypadku obu analizowanych filozofii jest ono w podobny sposób uzasadniane - koniecznością psychologiczną - choć tylko w ramach recentywizmu ta ostatnia nie wymaga dalszego, metafizycznego wyjaśnienia, gdyż przedstawia się jako teraźniejsza. Wybór jednego z uzasadnień zależy od rodzaju preferowanej wiedzy. Dla recentywizmu ważniejsze jest pierwsze, odnoszące się do nieciągłości momentu recentywistycznego, dla nauki, poszukującej wiedzy ciągłej, peryontologicznej, donioślejsze jest drugie. Samo ma bowiem charakter naukowy, o czym przekonać się można porównując je z poglądami współczesnych psychologów, przedstawionymi przez Johna Macnamarę w pracy pt. Logika i psychologia.

Zastanowić się teraz należy nad podstawą prawdziwości sądów, które nie są tautologiami, czyli nie dają się wywieść z żadnych aksjomatów. Jedyną podstawą prawdziwości jest w tym przypadku zgodność sądu ze stanem rzeczy, który jest w nim wyrażony. A - jak pisał Schopenhauer - dzieje się tak wówczas, gdy o sądzie można powiedzieć, że „pojęcia w nim zawarte są wzajem związane, porozdzielane, rozgraniczone, takie, jakiemi je przynoszą i jakich wymagają wyobrażenia z ujęć pochodzące, na których gruntuje się sąd”. Taką prawdziwość została przez filozofa określona jako materialna - a jeżeli jest oparta na doświadczeniu - nadto doświadczenna.

Nasuwają się w tym miejscu dwa spostrzerzenia. Primo - widzimy, iż Schopenhauer prowadząc rozważania epistemologiczne, angażuje się w ontologiczne rozstrzygnięcia. Wyróżniając prawdziwość doświadczenną jako rodzaj prawdziwości materialnej, zasugerował bowiem możliwość realnego istnienienia rzeczy, niezależnie od ich doświadczania (inaczej rozróżnienie byłoby bezsensowne). Secundo - podstawy prawdziwości dopatruje się w wyobrażeniach z ujęć - oglądzie naocznym - więc podobnie recentywizm, który jako zdania bazowe przyjmuje zdania obserwacyjne typu adequans, czyli „subiektywne sprawozdanie ze zmysłowych spostrzeżeń, formułowane zawsze w pierwszej osobie liczby pojedynczej (»ja widzę...«) i koniecznie w czasie teraźniejszym (»ja widzę teraz...«)”. Jest to bardzo istotny wspólny moment obu porównywanych filozofii, w którym ujawnia się po raz kolejny recentywistyczny charakter myśli Schopenhauera. Bo, skoro każde doświadczenie naoczności musi być aktualne, to przyznać trzeba, iż Schopenhauer zwrócił uwagę na aktualny moment prawdy. A jeśli zważyć, że podobnie jest w przypadku tautologii, gdzie pośrednio - przez prawa myślenia - też odwołujemy się do doświadczeń, to - ponieważ nie istnieje żaden inny rodzaj sądów, niż dotąd wymienione, uznać należy, iż Schopenhauer wyznawał recentywistyczną koncepcję prawdy.

Notabene - dodać należy wyjaśnienie, dotyczące prawdziwości materialnej ale nie doświadczennej, która zakładałaby prawdziwość opartą na naoczności, przy paradoksalnym - zdawałoby się - wykluczeniu kontaktu z naocznością. Od strony ontologicznej kwestia ta implikuje pytanie o możliwość istnienia przedmiotu, niezależnie od poznania. Problemy te wydają się trudne. Tym bardziej, iż Schopenhauerowskie pojęcie materii, do którego nawiązuje określenie prawdziwość materialna, oznacza oddziaływanie na zmysły, dawanie się poznać. Jedynym rozwiązaniem byłoby założenie wielości podmiotów poznających (albo choć liczenie się z taką możliwością) i - w konsekwencji - przyjęcie relatywnego charakteru prawdziwości doświadczennej, to znaczy, że dany sąd mógłby mieć prawdziwość materialną, jeśli dla kogokolwiek miałby doświadczenną. Mówiąc prościej, moje zdanie na temat czegoś, co nie jest przedmiotem mojego doświadczenia, mogłoby być prawdziwe, pod warunkiem, że to coś, jest przez kogokolwiek doświadczane. Byłby to zatem - w epistemologii - idealizm immanentny, natomiast w ontologii - idealizm intersubiektywny.

Pozostaje rozstrzygnąć jeszcze jedną kwestię - jak mają się do siebie dwa sposoby rozumienia pojęcia prawdy logicznej, właściwe analizowanym filozofiom. Można odnieść wrażenie, że to, co w recentywizmie określa się jako prawdę logiczną, odpowiada Schopenhauerowskiej kategorii prawdziwości materialnej, ich określenia są dość podobne. Pojawia się wówczas pytanie: czemu w takim razie odpowiada Schopenhauerowska prawda logiczna? Odpowiedź wydaje się jednak prosta, gdy zważyć na fakt, iż recentywizm uznaje w epistemologii jeden tylko rodzaj prawdy - prawdę logiczną. Udowodnić zatem trzeba - co, jak się okaże, jest możliwe - że Schopenhauerowska prawda materialna jest rodzajem prawdy logicznej.

Logika formalna - jako dyscyplina dedukcyjna - wydaje się niezwykle oderwaną od praktycznego życia. Taka też była dla Schopenhauera, który twierdził że „chcieć zrobić praktyczny użytek z logiki znaczyłoby wywodzić dopiero z niewymownym trudem z reguł ogólnych coś, co wyłącznie ze szczegółami znane jest nam bezpośrednio z całą pewnością; dokładnie jak gdybyśmy przy naszych ruchach chcieli zasięgać wpierw rady w mechanice, a przy trawieniu w fizjologii; a kto uczy się logiki dla celów praktycznych, podobny jest temu, kto chce bobra uczyć budowania”. I rzeczywiście, dla najbardziej banalnych sądów, takich, jak np. „siedzę teraz i piszę” nie można w żadnych aksjomatach znaleźć podstawy prawdziwości. Stąd poczucie dystansu między teoretyczną logiką a praktyczną naocznością. Stąd też wyróżnienie przez Schopenhauera dwóch rodzajów prawdziwości: logicznej i materialnej. Czy jednak nie ma możliwości powiązania ich z sobą lub - jeszcze lepiej - sprowadzenia do wspólnego mianownika?

Tego rodzaju zabieg jest możliwy, a dowodem na to jest semantyczna definicja prawdy, sformułowana przez Alfreda Tarskiego i odwołująca się do pojęcia spełniania. Przypomnijmy, iż mówi ona, że pewne wyrażenie W jest prawdziwe w dziedzinie D = <X, p₁, ..., p_n>, przy rozumieniu predykatów P₁, ..., P_n jako nazw relacji p₁, ...p_n wtedy i tylko, gdy każdy ciąg przedmiotów zbioru X spełnia W w D - przy powyższym rozumieniu predykatów. Definicja ta prowadzi do konsekwencji, które są zgodne z intuicyjnym poczuciem prostomyślności, sądów, że każdorazowo każde zdanie jest prawdziwe lub fałszywe, że ze zdania prawdziwego wynika tylko prawda a tezy klasycznego rachunku zdań są prawdziwe w każdej dziedzinie. Definicja, sformułowana przez Tarskiego, wymusza odróżnienie poziomu języka od poziomu przedmiotowego. Ustanawia ona równoważność, która stanowi pomost między wyrażeniem a naocznością. Uzależnia prawdziwość, a więc cechę, przysługującą sądom, od czegoś, co nie należy już do języka. Wiąże się to z tzw. twierdzeniem Tarskiego, mówiącym, iż na gruncie dostatecznie bogatego języka, zawierającego arytmetykę liczb naturalnych, niemożliwe jest sformułowanie pojęcia prawdziwości dla zdań tego języka. A skoro tak, to podstawa wszelkiej prawdy ma charakter pozalogiczny. Nawet aksjomaty logiki dedukcyjnej nie biorą się przecież znikąd, lecz, jak stwierdziliśmy, co jest zgodne z definicją Tarskiego, są wyrażeniami doświadczenia. Można więc uznać, że nie ma różnicy między podstawą Schopenhauerowskiej prawdziwości logicznej a podstawą prawdziwości materialnej. Szeroki zakres pojęcia prawdy logicznej, z jakim mamy do czynienia w recentywizmie, jest wyrazem zrozumienia tego faktu i przewartościowania pojęcia: prawda logiczna jest tradycyjnie odnoszona do dziedziny sądów - produktów myślenia - i jest to jedyny rodzaj prawdy w epistemologii. Można dokonywać różnych klasyfikacji podstaw prawdziwości i na tej podstawie wyróżniać jej rodzaje. Ale są to jedynie rozróżnienia werbalne. Ontologia jest indyferentna względem tych podziałów.

4. Naoczność jako podstawa prostomyślności

Warto przyjrzeć się bliżej temu rodzajowi przedmiotów, którego poznanie, bezpośrednie, a recentiori obecne w świadomości, charakteryzuje się niezachwianą pewnością. W obu analizowanych tu filozofiach stosunek do interesującego nas typu poznania jest podobny.

U Schopenhauera, interesujący nas przypadek określany jest mianem naoczności (Anschauung). Stanowi ona ogląd intelektualny, który stawia podmiot wobec przedmiotu naocznego (zwanego też przedmiotem „z ujęcia” lub rzeczowym), w odróżnieniu od przedmiotu abstrakcyjnego, który jest tylko pomyślany. Kontrowersje może budzić określenie naoczności jako poznania intelektualnego. Rodzi się bowiem pytanie o możliwość poznania zmysłowego, które byłoby - w stosunku do intelektualnego - bardziej pierwotne. W takim przypadku to pierwsze stanowiłoby właściwe źródło poznania i podstawę wszelkiej prawdziwości.

Schopenhauer przewartościował Kantowskie rozumienie naoczności. Ukazał, iż samo wrażenie zmysłowe (Empfindung) jest nieprzekładalne na przedstawienie tego czucia, gdyż „nawet w najszlachetniejszych narządach zmysłów nie jest niczem więcej, jak uczuciem miejscowem, specyficznem, w obrębie swego rodzaju do zmiany zdolnem, i w samem sobie zawsze podmiotowem, które jako takie nie może zawierać w sobie niczego przedmiotowego (objektywnego), a więc podobnego do ujęcia (Anschauung)”. Wrażenie zmysłowe nie jest właściwie żadnym przedmiotem - przedstawieniem (Vorstellung), czymś, co „stoi przed”, gdyż samo w sobie nie zakłada przeciwstawienia podmiotowi, które jest możliwe tylko za sprawą intelektu, czyli rozsądku, interpretującego czucie jako podmiotowo odczuwany skutek, posiadający pozapodmiotową, a więc przedmiotową przyczynę. To, co się naocznie przedstawia, uznajemy za przedstawienia wrażeń. Ale nie znaczy to, iż zmysłowa wrażeniowość jest źródłem poznania. O jej istnieniu dowiadujemy się bowiem w sposób pośredni - analizując składniki przedmiotów naocznych i abstrahując poszczególne z nich, odpowiadające jakościom zmysłowym. Wrażenie zmysłowe jest pojęciem teoretycznym, operatorem abstrakcji, przekształcającym funkcję zdaniową (np. róża jest pachnąca) w nazwę klasy „przedmiotów” zmysłowych (np. zapach), które nie są dane bezpośrednio w rzeczywistości doświadczalnej (empirische Realität), przysługuje im właściwie tylko rzeczywistość semantyczna. Przedmiotem nie są bowiem same wrażenia zmysłowe, a jedynie ich pojęcie. Wyjaśnienia te uzasadniają konieczność odrzucenia twierdzenia o przedmiotowym charakterze wrażeń zmysłowych i przyjęcia tezy o intelektualnym charakterze przedmiotów naocznych. Naoczność jest przypadkiem poznania bezpośredniego, cechującego się absolutną pewnością. Jest tak dlatego, iż mamy tu do czynienia z poznaniem indywidualnym i teraźniejszym, które nie ma żadnego punktu odniesienia, może być określone wyłącznie tautologicznie: to, czego doświadczam, jest tym, czego doświadczam. Jak pisał Schopenhauer: „świat naoczny, dopóki pozostajemy przy nim, nie budzi u obserwatora skrupułów ani wątpliwości; nie ma tu ani błędu, ani prawdy, są one wygnane w dziedzinę abstrakcji, refleksji - tutaj natomiast świat stoi otworem dla zmysłów i intelektu, z naiwną prawdziwością podaje się za to, czym jest, za przedstawienie naoczne”. Dlatego też ten typ poznania dostarcza sądom podstawy materialnej - doświadczalnej.

Trudno się dziwić, iż recentywizm postuluje przyjęcie za zdania bazowe sądów, które są właśnie opisem naoczności, a jako takie muszą mieć charakter adequans, gdyż nie ma naoczności bez podmiotu „ja” i bez aktualności. Zdań bazowych nie trzeba uzasadniać, ponieważ są paraonytczne - dane wraz z momentem bytu i przyjmowane mocą decyzji bytu, jedynym ich naturalnym uzasadnieniem jest to, co komunikują - doznania bazowe typu recens.

W recentywizmie pojawiła się kwestia, podobna do omówionego już problemu zależności między zmysłowością a intelektem. Zagadnienie przybrało postać relacji między zdarzeniami mentalnymi a fizycznymi. Analogię widać, gdy zdarzenie mentalne rozumie się jako przedstawienie - przedmiot naoczny. Jeśli przyjąć także, iż zdarzenie fizyczne jest synonimem zdarzenia materialnego (przy Schopenhauerowskim rozumieniu materii jako tego, co działa na zmysły i daje się poznać, czyli zmysłowej wrażeniowości), to mamy do czynienia z problemem już omówionym. Gdy przyjrzeć się recentywistycznemu rozwiązaniu, to nie jest ono sprzeczne z Schopenhauerowskim: „z naszego punktu widzenia można tu dołączyć m o n i z m a r e c e n t i o r i, w którym najpierw jesteśmy motywowani pozaepistemologicznie przez doznania, a następnie dopiero próbujemy wprowadzić do systemu doznań taki czy inny składnik teoretyczny”. Motywację pozaepistemologiczną można rozumieć jako oddziaływanie na zmysły, które jeszcze nie jest przedstawieniem, dopiero staje się nim pod wpływem spontanicznie działającego czynnika teoretycznego - intelektu, pod wpływem innego czynnika teoretycznego - abstrahującego rozumu - staje się szczególnym przedmiotem poznania, odnoszącego się do języka.

Dodać trzeba, iż także ze względu na abstrakcyjny charakter pojęcia „wrażeniowość zmysłowa”, nie warto się zajmować jego znaczeniem, lepiej się skupić na - o wiele odeń bogatszej - treści przedstawień. Tylko w tym przypadku ma się kontakt z rzeczywistością przedmiotową. W drugim mamy do czynienia z faktem semantycznym, wtórnym i uboższym, choć genetycznie związanym z naocznością.

Tautologiczny charakter naoczności, przedstawiającej samą siebie, jest źródłem oczywistości, która w recentywizmie jest nazywana prostomyślnością (bezpośrednią). Schopenhauer przyznawał prostomyślności wręcz nieograniczoną moc poznawczą. Twierdził, iż „musi też być jakoś możliwe bezpośrednie poznanie bez dowodów i wniosków każdej prawdy, uzyskanej na drodze wnioskowania i przekazanej na drodze dowodów”. Spotykają się tu nie tylko dwa pojęcia bliskoznaczne, ale i dwie analizowane filozofie. Spotkaniu temu towarzyszy echo wypowiedzi Parmenidesa, dotyczącej jedności myśli i bytu, którą można uzasadnić „oczywistą dla umysłu ludzkiego nierozłącznością bytu i rzeczywistości, której on przysługuje w aktualnej teraźniejszości”.

Prostomyślność ma wiele wspólnego z naocznością, albowiem - według Schopenhauera - z niej się wywodzi: „naoczność jest pierwszym źródłem wszelkiej oczywistości oraz bezpośrednim lub pośrednim odniesieniem do jedynej prawdy absolutnej, [...] najbliższa do niej droga jest zawsze drogą najpewniejszą, ponieważ wszelkie zapośredniczenie przez pojęcia naraża na liczne iluzje”. Co więcej „wszelka ostateczna, tj. pierwotna o c z y - w i s t o ś ć jest n a o c z n a; samo słowo już to zdradza”. Gra słów, użytych przez Schopenhauera, obecna jest również w języku polskim.

Przy okazji analizowania naoczności, może się pojawić kwestia realności przedmiotów naocznych. Właściwie została ona jednoznacznie rozstrzygnięta już w podrozdziale pierwszym, ale teraz czas przyjrzeć się jej z perspektywy nieco odmiennej. Poprzednio chodziło o możliwość istnienia przedmiotu niezależnie od postrzegania go przez podmiot. Sytuacja taka została wykluczona, gdyż - przypomnijmy - „przedmiot i przedstawienie są tym samym; [...] bytem przedmiotów naoczności jest ich oddziaływanie, [...] na nim polega rzeczywistość rzeczy, a postulat istnienia przedmiotu poza przedstawieniem podmiotu, a także bytu rzeczywistej rzeczy innego niż jej działanie w ogóle nie ma sensu; [...] wobec tego poznanie sposobu oddziaływania jakiegoś naocznie oglądanego przedmiotu wyczerpuje też sam ten przedmiot”. Jedyna realność świata jako przedstawienia to jego realność empiryczna. Ustalenie to prowadzi do ważnej konsekwencji: wszystkie przedmioty naoczności mają podobny status. Taki pogląd zgadza się z recentywistycznym spojrzeniem na teraźniejszość, w której wszelkie przeżywane treści otrzymują miano wirtualnej rzeczywistości. Należą do niej w sposób równoprawny wszelkie naoczne przedstawienia. Kłóci się to z poglądem potocznym, który, mimo iż wydawałoby się hołduje naiwnemu realizmowi, staje momentami na stanowisku idealistycznym. Zakłada bowiem istnienie różnicy ontologicznej między postrzeganiem na jawie a naocznością snu, czy też różnego rodzaju wizji. Potocznie przyznaje się istnienie tylko przedmiotom tej pierwszej - jawnej, „trzeźwej” i rzekomo normalnej rzeczywistości. Recentywizm wszystkie te przypadki traktuje podobnie - jako rzeczywistość wirtualną, która odpowiada Schopenhauerowskiemu pojęciu rzeczywistości empirycznej.

Pokrewieństwo tych pojęć staje się tym bardziej wyraźne, iż - gdy przyjrzeć się przedmiotom naoczności - spełniają one kryteria, jakie niesie z sobą opis rzeczywistości wirtualnej, czyli takiej, która nie ma przeszłości ni przyszłości, tylko teraźniejszość. Ilustracją tego faktu są rozważania Schopenhauera, dotyczące możliwości odróżnienia snu od prawdziwego życia. Nie istnieje tu żadne kryterium ostateczne. Kantowskie kryterium wzajemnego związku przedstawień jest niewystarczające, ponieważ jest zachowane i w życiu i śnie, tyle, że nie występuje pomiędzy jednym a drugim, czy między kolejnymi snami. Ponadto nigdy nie jesteśmy w stanie dopatrzyć się przyczyn aktualnych zdarzeń, a mimo to, - gdy są aktualne - nie uważamy ich za nierzeczywiste. Pozostaje jeszcze czysto empiryczne kryterium przebudzenia, które w nagły sposób umieszcza w teraźniejszości coś zupełnie innego, bez związku z dopiero co minionym. Ale i to kryterium jest zawodne, gdyż w Lewiatanie Hobbesa - do którego odsyła Schopenhauer - czytamy, że niekiedy, pod wpływem zaabsorbowania czymś, ciągłość zostaje zachowana i nie zauważa się zaśnięcia ani przebudzenia. Wówczas - wobec zawodności Kantowskiego kryterium - nie można dociec czy coś jest snem, czy jawą. Wobec braku kryterium zewnętrznego, trzeba uznać brak istotnej różnicy między nimi.

Rozważania poczynione przez Schopenhauera dowodzą tego, iż rzeczywistość nie jest stopniowalna, jest zawsze tego samego rodzaju - empiryczna, czyli wirtualna. W szczególny sposób ów wirtualny - bezprzeszłościowy i bezprzyszłościowy charakter - widać w przypadku pierwszego momentu fantastycznego zupełnie snu. Wprowadza on rzeczywistość analogiczną do tej, z jaką mamy do czynienia przy włączeniu telewizora, kiedy pojawia się całkiem nieznany program. W tym momencie owa rzeczywistość jest czysto teraźniejsza. Poddajemy się naocznemu oglądowi, nie zastanawiając nad tym, co mogło się dziać przedtem i co stanie się za chwilę. Dodać trzeba, że nawet po chwili, kiedy pamiętamy poprzedni moment, a dynamika akcji nie wciąga nas tak bardzo, że wyobrażamy sobie kolejny, to i tak jest to rzeczywistość wirtualna. Zmiana programu telewizyjnego jest trafną metaforą zmiany aktualnej perspektywy naoczności. Gdyby jeszcze uwzględnić ewentualne nakładanie się dwóch programów, znane lepiej z radia niż telewizji, mielibyśmy także metaforę fantazji i wizji.

5. W poszukiwaniu istoty rzeczy

Po przeprowadzeniu ustaleń, dotyczących filozoficznego rozumienia prawdziwości i jej związku z naocznością, jako tym, co oczywiste, a także po określeniu charakteru przedmiotu poznania, można się zdobyć na opis podstawowej struktury poznawczej, wyłaniającej się zza przedstawionych rozwiązań epistemologicznych. Zadanie to wymaga, by po raz kolejny zmierzyć się z dwiema aparaturami pojęciowymi, które - mimo różnic - wykazują zastanawiające podobieństwo. Jego źródłem jest dyskretna - mówiąc językiem recentywizmu - nieciągła rzeczywistość, jaką starają się przedstawić dwaj filozofowie.

U Schopenhauera spotykamy się z Kantowskimi pojęciami: przedstawienie - zjawisko - fenomen i rzecz sama w sobie - noumen. U gdańskiego woluntarysty pojęcia te mają takie samo znaczenie co u jego królewieckiego mistrza, choć ich wzajemny związek jest pojmowany w odmienny sposób. Zwróćmy uwagę na te cechy fenomenu i rzeczy samej w sobie, które wskazują na związek Schopenhauerowskiego myślenia z recentywizmem.

Fenomen, czyli przedstawienie, jest - primo - w oczywisty sposób - tym, czego podmiot doświadcza w czasie teraźniejszym, secundo - tym, czego doświadcza w sposób intelektualny, gdyż - jak to już zostało powiedziane - przedstawienie ma taki właśnie charakter. Intelekt jest władzą intuicyjną.

Rzecz sama w sobie jest istotą zjawiska, która wolna jest od jego form. W związku z takim określeniem, Schopenhauer sformułował własny pogląd na temat związku przedstawienia i rzeczy samej w sobie, pozostający w opozycji do Kantowskiego, nie zgadzał się bowiem na kojarzenie ich przy pomocy zasady przyczynowości. Sprzeciw argumentował wskazując na fakt, iż przyczynowość dotyczy wyłącznie świata zjawiskowego, jest aprioryczną zasadą, która umożliwia poznanie naoczne. Wiązanie przyczynowości ze sferą noumenalną jest więc nieuprawnione. Inaczej mówiąc - z subiektywnej formy poznania, jaką jest twierdzenie o podstawie dostatecznej, którego postacią jest zasada przyczynowości, nie można wywieść niczego, co mogłoby być obiektywne, a więc nie zrelatywizowane do podmiotu. Na tym polega ograniczoność racjonalnego poznania, o której pisał Aleksander Bobko. Jaka więc zachodzi relacja między fenomenem a rzeczą samą w sobie? Pomijając w tej chwili rozważania metafizyczne, których systematyczne miejsce jest w kolejnym rozdziale - można zapowiedzieć, że poszukiwaną relacją jest tożsamość. Odkrywa się ją wyłącznie intuicyjnie.

Zarówno w przypadku fenomenu, jak i rzeczy samej w sobie, Schopenhauer był zwolennikiem poznania intuicyjnego. Po raz kolejny okazuje się więc bliski recentywizmowi, który podobnie ważną rolę przypisuje intuicyjnemu zmysłowi prostomyślności: „przedmiotem poznania nie jest obraz zastępczy (species), lecz sama rzecz, dana umysłowi w jego prostomyślnym zetknięciu z rzeczą”. Pierwotnym sposobem odbioru rzeczywistości jest więc intuicja. Jednak w myśleniu filozoficznym nie chodzi o postrzeganie świata, a o refleksje nad nim. Trzeba zatem pamiętać, iż przedmiotami refleksji nie są już sam fenomenem i noumen, lecz jedynie ich pojęcia.

Obie filozofie, którymi się zajmujemy, opisują w strukturze poznawczej ten sam element, którego pojęcie jest właściwym przedmiotem poznania filozoficznego: coś, co w akcie poznania dane jest podmiotowi i nie jest obrazem zastępczym. Schopenhauer - za Kantem - nazywa ów tajemniczy przedmiot rzeczą samą w sobie, Bańka - zdarzeniem. Gdy bliżej przypatrzeć się sposobom opisu, okazuje się, że filozofowie mówią o tym samym, z tym, że Schopenhauer jako uczeń Kanta pozostał pod niewolniczym wpływem jego terminologii, zapewne dlatego struktura teoriopoznawcza, którą starał się przedstawić, tak się ukrywa za jego wypowiedziami jak rzecz sama w sobie za przedstawieniem i - w analogiczny sposób - jest dana tylko umysłowi egzegety.

Podejdźmy zatem do sprawy od strony recentywistycznego opisu struktury poznawczej, nie dlatego, że jest to łatwiejsze rozumowanie, lecz, ponieważ jest to zastosowanie chwytu heurystycznego, który oszczędza i czasu, i trudu tak autorowi, jak i czytelnikom. Strukturę poznawczą - to, co istniejący podmiot poznaje jako współistniejące z nim w teraźniejszości - określa termin zawierający wszystkie wyłożone tu treści: „recencjał egzystencjalny”. Gdyby spróbować w syntetyczny sposób określić recencjał egzystencjalny, to znaczy tak, by w sformułowaniu tym ująć współwarunkujące się warstwy epistemologiczną i ontologiczną, przy jednoczesnym zaakcentowaniu elementu podmiotowego - antropicznego - należałoby wyjść od tego ostatniego, stwierdzając, iż podmiotowa świadomość jest zdolnością postrzegania swojego istnienia jako teraźniejszego - i współistniejącego (w tym samym czasie) ze zjawiskami, w jakich podmiotowi przedstawia się ów tajemniczy, dostępny jedynie rozumowi element centralny struktury poznawczej, który w recentywizmie jest określany mianem zdarzenia.

Zauważmy, że używany przez Schopenhauera postkantowski termin „zjawisko” ma podobne znaczenie co w recentywizmie. Określa to, co wprawdzie dane w doświadczeniu, ale co nie jest ostatecznym przedmiotem poznania i co wskazuje umysłowi właściwy przedmiot. Ten ostatni - jak akcentuje recentywizm - jest teraźniejszy - współistniejący z podmiotem - nie jest mu dany bezpośrednio w doświadczeniu, lecz tylko pośrednio - w zjawisku, co ujmuje formuła: „zdarzenie zjawia się”. Dopiero to spostrzeżenie zmusza podmiot do stwierdzenia czegoś ontologicznie pierwotnego, iż przede wszystkim „zdarzenie się zdarza”. Dlatego też zdarzenie jest faktem inteligibilnym, operatorem abstrakcji, który z funkcji zdaniowej „x zdarza się” tworzy klasę przedmiotów, które się zdarzają - zdarzeń.

Podobna sytuacja ma miejsce w porządku myślowym, jaki doprowadził Schopenhauera od przedstawień do rzeczy samych w sobie. Te ostatnie są również operatorem abstrakcji: jeśli coś jest przedstawieniem, to musi być coś ontologicznie pierwotnego, co się przedstawia. W obu przypadkach chodzi o to samo. Schopenhauerowska rzecz sama w sobie, czyli to, co obecne po drugiej stronie zjawiska (o którym można myśleć tylko teraz), jest ontologicznie pierwotna. Rzecz sama w sobie jest tym bardziej teraźniejsza - jest tożsama z recentywistycznym zdarzeniem.

W obu filozofiach wspólnota treści zaznacza się nawet w warstwie językowej: terminy „zjawisko” i „przedstawienie” wskazują na ontologiczną niesamoistność, wyrażenie „rzecz sama w sobie” - przeciwnie. Przy okazji można zwrócić uwagę na współwarunkowanie się wymiarów epistemologicznego i ontologicznego - nie ma poznanego zjawiska bez tego, co się w nim zjawia a jest niepoznane i vice versa oraz na przeciwne zwroty, którymi cechują się oba porządki, co w tradycji neoplatońskiej, i utrzymanej w jej duchu kabalistyce judeochrześcijańskiej, przedstawiane jest jako odwrotne względem siebie kierunki: iluminacji i emanacji, oparte na wspólnej osi Ecc-Chaim - Drzewa Żywota.

6. Zasada rozdziału filozofii od nauki. Pokonanie sprzeczności

Jak zgodnie głoszą Schopenhauer i recentywizm, przedmioty zainteresowań filozofii i nauki wzajemnie się wykluczają. Nauka stara się bowiem poszukiwać przyczynowego wyjaśnienia zjawisk - a więc zawsze pozostaje w ich sferze - i to nie jedynie tych, które bezpośrednio dostępne są naoczności. Wyjaśnia zjawiska przy pomocy następstwa, tłumacząc je jako efekt zjawisk minionych, które jedynie można sobie przypominać, snuje zaś wyobrażenia zjawisk, które nastaną w przyszłości. Omija tym samym ontologicznie doniosły moment bytu, jak pisał Schopenhauer, „nie czyni nic więcej prócz wykazania prawidłowego porządku, wedle którego pewne stany pojawiają się w przestrzeni i czasie”, „nie pozwala nam jednak bliżej poznać tego, co się pojawia”, stara się sprowadzić to, c o się pojawia do struktury - tego j a k się pojawia. Odwrotnie rzecz się ma w przypadku filozofii, która stara się wyjaśnić zjawisko przez odniesienie go do jego ontologicznego źródła (z wspomnianych już wcześniej powodów nie można tu użyć terminu „przyczyna”), tego, co się zjawia.

Do identycznych wniosków dochodzi recentywizm, który zasadnicze źródło opozycji pomiędzy filozofią a nauką widzi w fakcie, iż pierwsza poszukuje wyjaśnienia w obszarze ciągłości, która przysługuje peryferiom bytowym, podczas gdy druga - w nieciągłym punkcie recens - centrum recencjału egzystencjalnego, „o ile bowiem myśl filozoficzna odnosi się do rzeczywistości zdarzeń, a więc elementów rzeczywistości nieciągłych, o tyle myśl naukowa preferuje stronę zjawiskową rzeczywistości, w której wszystkie granice są płynne, nieostre”. Stan taki implikuje konsekwencje ontologiczne: „następne rozróżnienie dotyczy rodzajów ontologii, którymi operuje myślenie filozoficzne i myślenie naukowe”. W pierwszym przypadku mamy do czynienia z ontologią fundamentalną - ontologią bytu aktualnego, w drugim - z peryontologiami. Następstwami metodologicznymi tej różnicy jest konieczność stosowania innych metod: recentywistycznej - przez filozofię, fenomenologicznej - przez naukę.

Schopenhauer i Bańka w podobny sposób widzą epistemologiczną słabość nauki, jej impotencję w zakresie poznawania bytu. Pierwszy z nich zauważa, iż „co się tyczy w ogóle t r e ś c i nauk, to jest nią właściwie zawsze wzajemny stosunek zjawisk na świecie, zgodnie z regułą podstawy dostatecznej i wedle pytania »dlaczego«”. Myśl recentywistyczna wyraża to samo, ujmując zjawisko jako fakt fizykalny, który, przez to, iż tkwi w peryontologii tworzy „strukturę, daną zmysłowo i mierzalną fizykalnie”, której opis jest treścią nauki. W ten sposób formalizuje ona wiedzę i posługuje się nie - pojęciem bytu a pojęciem jego struktury.

Zgodnie ze stwierdzeniem Schopenhauera, każde naukowe - czyli przyczynowe - wyjaśnienie zjawisk prowadzi ostatecznie do uznania jakiejś qualitas occulta - niewyjaśnialnej siły, którą próbuje się zaklinać pojęciem siły natury, a jej powtarzalność - prawem przyrody. „To, do czego wyjaśnienie nie sięga, ale z czego właśnie wynika to, co pierwotne w każdym zjawisku: jest to rzecz sama w sobie”. Zjawisko nie jest ontologicznie autonomiczne. Nauka sama tego doświadcza. Podobną ocenę naukowego opisu rzeczywistości wydaje recentywizm. Nauka tworzy obraz świata, potrzebny jej jako system. Świat sprowadzony zostaje do obrazu świata, co stwarza pozór, iż „panowanie nad światem oznacza panowanie nad peryferiami zdarzeń, nie zaś nad samymi zdarzeniami. Człowiek popada więc w złudzenie poznawania istoty rzeczy”. Ale nie jest w stanie poddać się owemu złudzeniu - przynajmniej z dwóch powodów.

Pierwszy jest ponownym wypowiedzeniem cytowanej już tezy Schopenhauera, mówiącej o ukrytych siłach przyrody. Otóż człowiek, który przyjmuje postawę naukowca, musi zdawać sobie sprawę z tego, że wprawdzie świat fenomenów jest dla umysłu w pełni unitarny, ale nie w pełni poznawalny. „To »nie w pełni« oznacza, że jakieś aliquid zostało tu wykluczone, a tym aliquid jest moment recentywistyczny bytu, czyli zdarzenie”. Dlatego też nauka jest w recentywizmie określana jako częściowo nieracjonalna - charakter preferowanego przez nią poznania wyklucza poznanie ostateczne.

Drugim powodem, dla którego nie sposób się poddać złudzeniu naukowego panowania nad światem, jest zjawisko analogiczności, które sprowadza się do braku tożsamości recentywistycznego momentu „ja” poznającego i momentu recentywistycznego zdarzenia danego w zjawisku. Inaczej mówiąc, zjawisko analogiczności polega na rozziewie między opisem fenomenologicznym a momentem antropologicznym. Nawet największy teoretyk nie może tego nie zauważyć, dlatego „fakt nieodzowności poznania filozoficznego jest także w nauce oczywisty”.

7. Poznanie filozoficzne

Obie filozofie podobnie określają charakter filozofii. Schopenhauer twierdził o niej, iż „zaczyna się tam, gdzie kończą się nauki”. Zdaniem myśliciela, filozofia musi odrzucić metodę naukową i właściwe jej wyjaśnianie przyczynowe: „nie może wychodzić od jakiejś causa efficiens lub causa finalis całego świata”. Podstawą budowania filozofii musi być poznanie, w którym - używając terminologii recentywizmu - momenty recentywistyczne zjawiska i „ja” poznającego są tożsame, co zapewnia, iż w zjawisku dane jest zdarzenie. Taki typ poznania odpowiada Schopenhauerowskiej naoczności: „c z y m jest świat, poznaje każdy bez pomocy, ponieważ sam jest podmiotem poznania, którego przedstawieniem jest świat”. Zatem filozofia Schopenhauera postuluje wyjście od takich doznań bazowych, które w recentywizmie są określane jako doznania bazowe typu recens i są podstawą zdań typu adequans.

Filozofia jest oczywiście czymś więcej, niż oglądem rzeczywistości, nawet takim, który prowadzi do nieustannej konstatacji bytu - danego w zjawisku, podobnie, jak teologia jest czymś więcej, niż konstatacją istnienia transcendentnego Boga w oglądanym świecie. Analogia ta jest o tyle trafna, iż zdarzenie jest owym Bogiem teorii, transcendentnym wobec zjawiska, ale danym nie inaczej, jak właśnie w zjawisku. Filozofia musi więc być czymś w rodzaju teologii naoczności. Problem w tym, by - jak to formułuje Schopenhauer - „owo poznanie [...] naoczne, in concreto, oddać [...] in abstracto”. Filozofia będzie więc „sumą sądów bardzo ogólnych, których bezpośrednią podstawą poznania jest sam świat w całości, bez jakiegokolwiek wyjątku, czyli wszystko, co znajduje się w ludzkiej świadomości”. Recentywizm postuluje w tym względzie zachowanie dwóch warunków: formułowanie sądów zawsze odnoszących się do momentu recentywistycznego oraz wierność zasadom opisu recentywistycznego. Powstająca w ten sposób wiedza filozoficzna będzie się składać z twierdzeń „wyrywkowo prawdziwych” i „każdorazowo testowanych przez byt”.

Filozofia starając się poznać byt, który jest poza zjawiskowością, zasługuje na miano uczonej niewiedzy (docta ignorantia). W określeniu tym zawiera się cała jej wielkość, polegająca na otwartym przyznaniu się do niewiedzy, a nawet ciągłym jej udowadnianiu, zresztą nie tylko na własnym obszarze. Jak pisał Schopenhauer - „f i l o z o f i ę cechuje to, że nie zakłada niczego jako znane, lecz wszystko jest dla niej w tej samej mierze obce i problematyczne, nie tylko stosunki między zjawiskami, lecz także same zjawiska”. Kwestia ta jest w recentywizmie podnoszona jako niewiedza wiedzy (nescio sciens), rozumianej jako treść nauki, która formułuje twierdzenia każdorazowo dotyczące zjawisk - ale nie każdorazowo zdarzeń - „mają bowiem swoje adequatio, ale nie celują w żaden absolutnie obowiązujący adequans”. Tymczasem epistemologia fundamentalna wyklucza możliwość poznania zjawiska w izolacji od zdarzenia, a pozwala na poznanie zjawiska w zdarzeniu. Recentywizm wyraźnie podkreśla, że to niewiedza - nescio - właściwie określa postawę filozoficzną. Przy czym nescio odnosi się także do obszaru właściwego filozofii - jako nescio nesciens. Ów typ niewiedzy polega w tym przypadku na trudności w opisie bytu - zdarzenia. Nie jest on dany wprost - w poznaniu naocznym, jak już zostało powiedziane - jest operatorem abstrakcji. Dlatego niezwykle trudno jest użyć języka, który w naturalny sposób odnosi się do pierwotnie dostępnej rzeczywistości zjawiskowej i wykorzystać go do opisu czegoś, co leży - zdałoby się - zupełnie poza jej zasięgiem. Rzecz w tym, iż język opisuje głównie peryferia bytowe, ma zatem więcej wspólnego z myśleniem naukowym niż filozoficznym. Stąd też „trudno sobie wyobrazić filozofię, która zdołałaby się wyzwolić od wszelkich śladów myślenia naukowego. Nie potrafi ona, mimo wszystko, pominąć opisu fenomenologicznego peryferiów zdarzenia”.

Filozofia stanowi przełamanie naukowego obrazu świata. Obraz ów wydawać się może ciągłym jedynie z punktu widzenia nauki. Koherentny system, jaki stanowią racjonalne zależności, w które porządkowana jest nacechowana wielością rzeczywistość zjawisk, z filozoficznego punktu widzenia stanowi tylko pozorną ciągłość, gdyż „te właśnie racjonalne zależności zaczynają znikać z chwilą podjęcia próby odniesienia ich do zdarzeń, których pominięciu zawdzięczały powstanie. Przejście od metody fenomenologicznej poznania systemowego ze strony »ja« poznającego do metody recentywistycznej poznania aktualistycznego ze strony »ja« egzystującego prowadzi zawsze do porzucenia racjonalnych zależności na rzecz zależności egzystencjalnych”. Stąd wypływa istotny wniosek co do charakteru metafizyki. Musi być ona irracjonalistyczna, gdyż taki właśnie - irracjonalny - jest sam byt. Ów postulat, głoszony i urzeczywistniany jest zarówno przez filozofię Schopenhauera jak i przez filozofię Bańki. W obu przypadkach uznać trzeba, iż wynika to explicite z samych założeń epistemologicznych.

Schopenhauer już w rozprawie doktorskiej, poświęconej twierdzeniu o podstawie dostatecznej, zwracał uwagę na fakt, iż przyczynowość, do której odnosi się pierwsze ze sformułowań twierdzenia (principium rationis sufficientis fiendi), właściwa jest zjawiskom, wszystkim bez wyjątku ale i wyłącznie, czyli temu, co jest przedmiotem poznania naukowego. Tym samym filozof wystąpił przeciw poglądowi Kanta, iż rzecz sama w sobie jest przyczyną fenomenu. W dodatku do Świata jako woli i przedstawienia, zatytułowanym Krytyka filozofii Kanta, znajduje się taki oto zarzut pod adresem królewieckiego myśliciela: „Kant nigdzie nie uczynił rzeczy samej w sobie przedmiotem specjalnych rozważań ani wyraźnie jej nie wywiódł. Ilekroć natomiast jej potrzebuje, wprowadza ją natychmiast z pomocą wniosku, że zjawisko, czyli świat widomy, musi mieć przecież jakąś podstawę, jakąś zrozumiałą przyczynę, która nie byłaby zjawiskiem i dlatego nie należy do żadnego możliwego doświadczenia. Czyni to po nieustannym podkreślaniu, że kategorie, a więc także kategoria przyczynowości, mają zastosowanie li tylko ograniczone do możliwego doświadczenia”.

Według Schopenhauera zjawiska, stosunki czasowe i przestrzenne, sądy i ludzkie poczynania mają charakter racjonalny, zaś sam byt jest pozaracjonalny i nie poddaje się wcale twierdzeniu o podstawie dostatecznej. Stąd przeciwieństwo filozofii i nauki i niemożność wystąpienia metafizyki jako nauki. Podobne spojrzenie na byt jest udziałem recentywizmu. Relacja między bytem a zjawiskiem jest w obu filozofiach tak samo rozumiana. Jest to wprawdzie kwestia metafizyczna i jako taka stanowi przedmiot rozważań kolejnego rozdziału, dodać można jednak już teraz, iż owa relacja leży zupełnie poza wszelką racjonalnością, co w obu filozofiach oddają synonimiczne terminy: przedstawianie się - zjawianie - a najlepiej wyraża określenie epifania (, pochodzące z henadologii. Wspólnym wnioskiem obu filozofii jest więc wzajemne mijanie się porządków racjonalnego i egzystencjalnego, bo chociaż są one jednoczesne, jednak wzajemnie niesprowadzalne.

8. Poznanie a samopoznanie

W rozważaniach dotyczących epistemologii nie można przemilczeć kwestii samopoznania, które w obu analizowanych filozofiach posiada wartość szczególną, gdyż jest kluczem do filozoficznego myślenia.

U Schopenhauera samopoznanie pojawia się przy okazji rozpatrywania czwartej postaci twierdzenia o podstawie dostatecznej (principium rationis sufficientis agendi). Jedynym przedmiotem podlegającym tej wersji twierdzenia jest wola i jej dotyczy samopoznanie. „Wszelkie poznanie przypuszcza koniecznie podmiot i przedmiot. Stąd i samoświadomość nie jest prostą, ale rozpada się, jak i świadomość innych rzeczy (tj. władza ujęcia), na poznane i poznające. Tutaj poznane występuje wyłącznie i tylko jako wola”. Ten szczególny przedmiot prezentuje się poznaniu w samym czasie, który jest formą zmysłu wewnętrznego. Podmiot poznaje siebie jako chcącego. Ale dla prowadzonych obecnie rozważań można dokonać pewnej generalizacji, na którą zgodzi się każdy, kto akceptuje Kartezjuszowy pewnik „cogito ergo sum” i przyzna, że chęć jest równoważna świadomości (pozostawiając na boku kwestię czy jest też równoznaczna, co twierdził Schopenhauer). Można potraktować więc szerzej problematykę „ja” chcącego, odnosząc ją w ogóle do „ja” istniejącego. To otwiera pasjonujący obszar badań, dotyczących stosunku „ja” egzystującego do „ja” poznającego, badań podejmowanych przez recentywizm, od których Schopenhauer częściowo się uchylił, określając samopoznanie mianem „węzła świata - nie do objaśnienia”. Do przeprowadzenia częściowej rekonstrukcji jego poglądów uprawniają tym bardziej dwa dokonane przez niego rozstrzygnięcia: uzależnienie poznania od woli i utożsamienie podmiotu woli z podmiotem poznania.

Zgodnie z założeniem, iż wszelkie poznanie rozpada się na przedmiot i podmiot, Schopenhauer wykluczył bezpośrednie poznanie poznania: „podmiot musiałby się oddzielić od poznania i wtedy poznać poznanie, co jest niemożliwe”. Podobną teoretyczną trudność filozof napotkał przy stosunku „ja” poznającego do „ja” chcącego, czyli egzystującego. Pisząc doktorat nie potrafił jej rozwiązać, pamiętał o tym przy tworzeniu pierwszej księgi swojego głównego dzieła, gdzie na określenie tajemniczej relacji posłużył się -wykorzystanym już wcześniej - pojęciem cudu  . Nie zauważył jednak, że już ten problem rozwiązał implicite na gruncie metafizyki, wyłożonej księgę dalej. Albowiem, kiedy odkrył wolę jako jedyną rzecz samą w sobie, uznać musiał indywidualne „ja” egzystujące za tożsame z nią, tyle, że poddane principium individuationis, gdyż będące jej emanacją. Ponadindywidualna wola poznaje „ja” egzystujące, na tej samej zasadzie, na jakiej indywidualne „ja” poznające poznaje przedmioty naoczne, bo istnienie i poznanie wzajemnie się warunkują, a „wola, która rozpatrywana tylko sama w sobie jest pozbawiona poznania [...] uzyskuje dzięki temu, że dochodzi rozwinięty celem służenia jej świat jako przedstawienie, poznanie własnego chcenia oraz tego, czego chce”. Jeśli świat jest zwierciadłem woli, czyli jej emanacją, to samopoznanie jest powrotem do pierwotnej jedności - iluminacją. Poznanie siebie chcącego, ergo swojej egzystencjalnej indywidualności, w której doświadcza się iluminacyjnego współczucia, będącego przeżyciem tożsamości z innymi indywiduami (o czym Schopenhauer pisał szczegółowo w rozprawie O podstawie moralności) jest kluczem do pokonania principium individuationis. Idąc inną drogą: poznanie woli odbywa się w samym czasie, w samym czasie wielość nie istnieje, zatem „ja” poznające staje się tożsame z wolą i poznaje to, co ona poznaje jako przedmiot - „ja” egzystujące. Dwie drogi myślowe - jedno rozwiązanie!

W recentywizmie ponowiona została problematyka relacji między podmiotem istnienia a podmiotem poznania. Występuje ona w ramach szerszego zagadnienia - relacji między „ja” poznającym - świadomością - a przedstawieniem - zjawiskiem. Nawiązując do Kartezjusza można by powiedzieć „myślę więc jestem”, „jestem więc myślę”, „myślę - czyli poznaję”, „poznaję, więc coś poznaję”. „Ja” egzystujące, „ja” poznające oraz przedmiot poznania - oto jedyne trzy elementy nader mimo to skomplikowanej filozoficznej łamigłówki. Czas jest constans - teraźniejszy. Zjawisko - przedmiot poznania jest przedstawieniem, którego doznaje „ja” poznające. To ostatnie może być pojmowane tylko jako „ja” egzystujące. Ujmując przedstawienie jako istotę świadomości, ma się na myśli treść, która jest jej immanentna. Ale w płaszczyźnie egzystencjalnej wszelka treść, która przedstawia się „ja” poznającemu, nie jest jego częścią. Zjawisko jako „nie-ja” domaga się uznania transcendentnego bytu - zdarzenia, które jest w nim dane poznaniu. Mówiąc lapidarnie - treść bytu jest korelatem momentu recentywistycznego „ja” poznającego, przy czym immanensem, natomiast byt jest korelatem momentu recentywistycznego „ja” egzystującego, przy czym transcendensem. Możliwość reprezentacji poznawczej - czyli adekwatności immanentnej podmiotowi treści i transcendentnego bytu - opiera się na dwóch przesłankach. Primo - jest to adequans I - adekwatność ontologiczna, która zawiera się w pojęciu paraontyzm oraz zasadzie ens et recens convertuntur. Wszystko, co istnieje, tak podmiot, jak i przedmiot, istnieje w teraźniejszości, poznanie dotyczy więc teraźniejszo danych treści. Secundo - adequans II - adekwatność poznawcza - treścią świadomości jest zjawisko, które stanowi peryferium zdarzenia, ale samo posiada swój kres - właśnie w świadomości. W ten sposób filozoficznie - czyli recentywistycznie - można dokonać redukcji świadomości do zjawiska, a zjawiska do zdarzenia, podczas gdy fenomenologicznie - naukowo - redukuje się odwrotnie - zdarzenie do zjawiska, to zaś do świadomości.

Samopoznanie jest owym kłopotliwym przypadkiem, w którym „ja” poznające jest ukierunkowane na „ja” egzystujące. Podmiot i przedmiot poznania rozpatrywać trzeba jako zatopione w różnych sferach bytu, pamiętając jednak, iż są one tożsame. Zgodnie z poczynionymi wcześniej ustaleniami - byt jest dostępny poznaniu jako zdarzenie dane w zjawisku. Podobnie jest z bytowaniem „ja”. Mianowicie są dwa sposoby istnienia, czyli „tutaj-teraz-bycia” „ja”: w sobie i poza sobą. W pierwszym przypadku, określanym jako istnienie personalistyczne, podmiot świadom jest własnej teraźniejszości, w drugim - zwanym istnieniem aktualistycznym - podmiot świadomy jest przesuwania się „ja” w każdorazowe „teraz”. Owo „teraz” jest za każdym razem inne, ale, jak „ja” jest niezmienne. To decyduje o tożsamości zmiennego „tutaj-teraz-bycia”, które za każdym razem jest inne ale ex definitione to samo. Zmienia się natomiast moment recentywistyczny. „»Ja« noszące człowieka jednopojawieniowego jest racją bytów elementów zmiennych, noszonych w niezmiennym »teraz« »tutaj-teraz-bycia«. »Ja« egzystujące człowieka jednopojawieniowego, którego elementom recentywistycznym przysługuje istnienie w sobie (esse in), nazywamy zdarzeniem, wszystkie inne elementy, które istnieją dlatego, że są noszone (esse ad), określamy mianem świadomości zdarzenia, właściwej »ja« poznającemu swoje »tutaj-teraz-bycie«”.

W doświadczeniu potocznym człowiek postrzega siebie jako wiecznie istniejącego, to znaczy - jako zjawisko. Własna zdarzeniowość, nieciągłość, jednopojawieniowość jest mu dostępna dopiero poprzez namysł. W wyniku zastosowania zasady a recentiori, która w metafizyce jest nazywana transcendentalnym pojęciem redukcji, podmiot dochodzi do czystego pojęcia własnej teraźniejszości, która oznacza istnienie w sobie. „Ja” egzystujące jako przedmiot poznania jest więc dane w sposób pośredni - w zjawisku - ale oczywiście poznanie to jest dane wraz z momentem bytu. Prawda ta, którą z wysiłkiem się wywodzi, dostępna jest bezpośrednio ludzkiemu zmysłowi prostomyślności, który jest rękojmią dla Kartezjuszowej zasady. Odwołując się do klasycznej definicji prawdy, trzeba zauważyć, iż „res mieszczą się zawsze na peryferiach bytu, intellectus zaś - w momencie recentywistycznym »ja« poznającego. Jeśli teraz peryferia bytu ściągniemy do »ja« egzystującego, pokrywającego się ze zdarzeniem, otrzymamy nie tylko akt samowiedzy, ale także akt identyfikacji myśli z bytem, czyli adequans. Parmenidiańskie »pomyśleć bowiem i być jest toż samo« (to gar auto noein te kai einai) stanowi wykładnię recentywistycznej interpretacji klasycznej definicji prawdy”.

Spojrzyjmy jeszcze raz na kwestię samopoznania, starając się porównać stanowisko Schopenhauera z recentywistycznym. W pierwszym przypadku mamy do czynienia z cudownym samopoznaniem - bezpośrednim przedstawianiem się podmiotu samemu sobie. W drugim - z poznaniem pośrednim - poprzez zjawisko. Pozornie rozwiązania te wzajemnie się wykluczają. Nie jest to jednak kwestia odmiennego postrzegania świata a jedynie odmiennego opisu. Chodzi bowiem o konflikt rozumienia pojęcia „podmiot”. Co więcej - nie jest to wcale kolizja dwóch filozofii, a wewnętrzna niekonsekwencja systemu Schopenhauera. Wyjaśnijmy. Analizowani filozofowie zgadzają się na ogólne założenie, iż poznanie zakłada podmiot i przedmiot. W recentywizmie nie ma problemu z samopoznaniem - ma ono status taki sam, jak poznanie wszelkich zdarzeń, danych w zjawiskach. Natomiast u Schopenhauera problem jest oczywisty: cudowna tożsamość podmiotu i przedmiotu poznania. Niezależnie od jej metafizycznego wyjaśnienia, którego możliwość została już nakreślona, należy zauważyć, iż filozof sprzeniewierzył się własnemu pierwotnemu rozumieniu relacji podmiot - przedmiot. Najwyraźniejszym sformułowaniem zamieszania pojęciowego, jakiego dokonał, jest to, które znajduje się w rozdziale 30 drugiego tomu Świata jako woli i przedstawienia, zatytułowanym O czystym podmiocie poznania. Czytamy tam, iż „w świadomości naszej są dwie strony; jest ona mianowicie po części świadomością własnego Ja [Selbst], k t ó r e j e s t wolą, p o c z ę ś c i ś w i a d o -m o ś c i ą innych rzeczy, a j a k o t a k a j e s t p r z e d e w s z y s t k i m naocznym poznaniem świata zewnętrznego, ujmowaniem przedmiotów”.

Jeszcze w początkowych rozważaniach epistemologicznych to, co się przedstawia, było przedmiotem - a nie podmiotem. Podmiot był zaś tym, co poznaje. Jakim więc prawem posiadł on cechy i zyskał tożsamość z wolą? Tego przeskoku dokonał Schopenhauer w cieniu odrębności, jaka jest udziałem poznania woli: stanowi ona przedmiot zmysłu wewnętrznego, którego formą jest czas, a w samym czasie wielość nie istnieje. Ale czy uprawnia to do uznania tożsamości pojęć? Zdecydowanie nie. Również dla Schopenhauera pojęcia są przedstawieniami abstrakcyjnymi - wyobrażeniami wyobrażeń - zdolnymi wykraczać poza czas i przestrzeń. Nie dotyczy ich to, co jest udziałem rzeczywistości, którą opisują. Podmiot poznania jest wprawdzie tożsamy z podmiotem woli ale dzieje się to w płaszczyźnie ontologicznej, natomiast same pojęcia nie są przez to równoznaczne. Umieszczenie podmiotu woli wśród rozważań teoriopoznawczych jest w ogóle nieporozumieniem (bezkonfliktowo mógłby on wystąpić w metafizyce). Wola mogła była wystąpić jako sam przedmiot (trzeba by go nazwać przedmiotem jeszcze bardziej bezpośrednim - bo bezpośrednim jest ciało), wówczas cud nie byłby konieczny. Poznanie woli nie byłoby wówczas żadnym samopoznaniem, a poznanie „ja” byłoby przypadkiem poznania abstrakcyjnego, równie zwyczajnym, jak pośrednie poznanie poznania. Dodać można, iż jednym z aspektów wspomnianej niekonsekwencji jest taki oto stan: w przypadku twierdzenia o podstawie bycia w czasie, Schopenhauer bez wahania uznał za przedmiot wyobrażenia niepełne (abstrahujące od treści), które są wyrazem formalnych relacji, jakie występują w apriorycznej formie zmysłu wewnętrznego. Natomiast treściami woli, które prezentują się temu samemu zmysłowi, w niewytłumaczalny sposób został obarczony podmiot.

9. Schopenhauer i panyngeneza. Przedmiot poznania

W nawiązaniu do pojęciowej korektury, która zbliża woluntaryzm do recentywizmu, warto zwrócić uwagę na jeszcze jeden aspekt poznania. Otóż chodzi tym razem o bliższe określenie jego przedmiotu. Przyjrzyjmy się strukturze przedstawień i związanej z nią strukturze władz poznawczych. Według Schopenhauera, zjawiska przedstawiają się w rzeczywistości empirycznej, która jest połączeniem czystych form poznania, jakimi są przestrzeń i czas - formy zmysłu zewnętrznego i wewnętrznego. Takie stanowisko wyznawał już Kant. Jednak w odróżnieniu od niego Schopenhauer uznał zmysł zewnętrzny za przedmiot zmysłu wewnętrznego. Dlatego też przestrzeń można zrelatywizować do czasu, ten zaś do właściwie rozumianego podmiotu poznania. Przykładem redukcji pierwszego stopnia jest geometria Euklidesowa, która stosunki przestrzenne - w zawiły - acz skuteczny sposób - sprowadza do zależności arytmetycznych. Arytmetyka jest zaś wyrazem stosunków czasowych. A czas empiryczny jest zawsze czasem teraźniejszym. Stwierdzenie to, oczywiste dla recentywisty, jest też bliskie świadomości Schopenhauera. Albowiem, choć nie wyrażone explicite, obecne jest w epistemologii a także rozważaniach różnych kwestii szczegółowych i umożliwia redukcję peryontologii do przedmiotu ontologii fundamentalnej.

Filozof uznawał czysto inscenizacyjny charakter podmiotowych wyobrażeń dotyczących przeszłości i przyszłości i ich relatywność, biorącą się z zakotwiczenia w teraźniejszości. Najogólniej wyraził tę myśl, pisząc o czasie jako formie poznania: „przeszłość i przyszłość (pomijając skutki, jakie pociąga ich treść) nie mają większego znaczenia niż dowolny sen, a teraźniejszość jest tylko nieciągłą i nietrwałą granicą między nimi”. Przy czym nietrwałość nie ma tu oczywiście charakteru formalnego, a jedynie treściowy i oznacza nieustanne zjawianie się zdarzeń. W cytowanym sformułowaniu widać intuicję filozofa, który jest zarazem myślicielem i widzem postrzegającym świat fenomenalny. Schopenhauer ujął tu oba aspekty. Miał jednak świadomość przeciwieństwa, zachodzącego między nimi, którego wyrazem jest - według Hanny Arendt - metafora śmierci, obecna na trwałe w dziejach filozofii i wiążąca się również z postacią Schopenhauera. W myśleniu ginie naoczność, w oglądzie naoczności - abstrakcja.

Ukazać można, iż według Schopenhauera, inscenizacje epistemologiczne przeszłości i przyszłości nie są koniecznym udziałem świadomości podmiotu. W czystej teraźniejszości żyć musi bowiem taki podmiot, który nie posiada zdolności abstrakcji, a więc jest pozbawiony rozumu. Takim, czysto recentywistycznym podmiotem poznania jest zwierzę. W odniesieniu do podmiotu ludzkiego, Schopenhauer rozważa inscenizację epistemologiczną przeszłości jako zjawisko pamięci. Ta ostatnia okazuje się względna i iluzoryczna, szczególnie w przypadku osób dotkniętych obłędem, u których pojawiają się luki w pamięci lub jej zupełny brak - mimo niezbywalnej u człowieka władzy poznawczej, jaką jest rozum. Z punktu widzenia recentywizmu interesujące jest dociekanie genezy obłędu. Według filozofa zjawisko to jest reakcją ducha na niemożliwe do zniesienia cierpienie, którego przyczyną jest pamięć jakiegoś minionego zdarzenia. Myśliciel trafnie zauważył, iż „każde cierpienie jest jako zdarzenie rzeczywiste ograniczone do teraźniejszości”. Ponieważ przeszłość jest inscenizowana w teraźniejszości, która - zgodnie z recentywistycznym sformułowaniem - jest ontologicznie zamknięta, a epistemologicznie otwarta - jedynym lekarstwem na cierpienie byłoby całkowite zniesienie owej inscenizacji. Chyba, że przyjąć, iż da się złamać zasadę ontologicznego zamknięcia przeszłości i wypełnić inscenizację fikcją. Jej status ontologiczny wymagałby dopiero rozstrzygnięcia. Wydaje się jednak, iż - zgodnie z duchem recentywizmu - wspomnianej zasady nie da się złamać, ponieważ odnosi się ona każdorazowo do aktualnego momentu egzystencji i inscenizacji. Dlatego w danym „teraz” jest ona taka, jaka jest i nie może być w tej samej chwili inna. Obłęd jest notabene takim zjawiskiem, którego zrozumienie odwołuje się do pamięci tego, kto rozważa i na gruncie czystej ontologii fundamentalnej w ogóle nie da się przedstawić - ze względu na różnicę poziomu inscenizacji. W każdym przypadku byt przeszły ustala się w teraźniejszości.

Po naszkicowaniu zabiegów redukcjonistycznych, jakie da się przeprowadzić w obrębie epistemologii Schopenhauera, można we właściwym świetle przedstawić sformułowany przez niego opis mechanizmu inscenizacji epistemologicznej, który jest także manifestem panyngenezy: „poza poznaniem nie było żadnego »przed«, żadnego czasu. Mimo to czas bynajmniej nie miał przez to początku, lecz wszelki początek jest w czasie [...], zatem razem z pierwszym poznaniem jest czas wraz z całą nieskończonością w obie strony [...], owa pierwsza teraźniejszość nie przedstawia się jako pierwsza, tj. bez żadnej przeszłości jako matki i jako początek czasu, lecz jako skutek przeszłości [...]. - Kto lubi interpretacje mitologiczne, ten niech jako oznaczenie wyrażonego tu momentu pojawienia się czasu, który mimo to nie ma początku, przyjmie narodziny Kronosa (ρs), najmłodszego tytana, wraz z którym, skoro wytrzebił własnego ojca, kończą się prymitywne twory nieba i ziemi, a na widownię wkraczają teraz bogowie i ludzie”.

II. Metafizyka

1. Woluntaryzm - recentywizm - uniwersalia

Jak to zostało ukazane we wcześniejszych rozważaniach, na gruncie filozofii Schopenhauera możliwa jest redukcja naturalnej perspektywy poznawania świata do jej pierwotnej i zasadniczej formy, jaką jest czas, przy czym realnym i jedynym koniecznie doświadczanym czasem, jest czas teraźniejszy. Redukcja taka jest możliwa jedynie w myśleniu filozoficznym, które tym samym demaskuje mechanizm naturalnej i samorzutnej inscenizacji epistemologicznej. W taki oto sposób stają przed badaczem dwie perspektywy doświadczania świata. Refleksja filozoficzna posunąć się może jeszcze o krok dalej. Otóż, skoro jest się świadomym nieuchronności czasowego poznawania świata, to możliwość redukcji perspektywy nie-teraźniejszej do teraźniejszej, jest dokonywanym przez myśl zawieszeniem tej formy poznania, w tym znaczeniu, iż czas jest założeniem jakichś peryferiów, które można odrzucić. Wówczas zwracamy się ku transcendentnej w znaczeniu Kantowskim (metafizycznej, noumenalnej) realności - temu, co dane poza realnością empiryczną, czego z jej perspektywy zasadzie nie znamy. Świat przestaje być dla nas już tylko przedstawieniem, jest natomiast również tym, co się przedstawia. Istotne jest, iż z tego punktu widzenia nadal mamy do czynienia z jednym światem, myślanym nie w sposób dwojaki a podwójny. Podobny jest punkt wyjścia recentywistycznej metafizyki zdarzeń: „Właściwy byt nie może być tylko jednością i tożsamością, lecz musi być również różnością”. Schopenhauer wyraził to w formule    Sformułował również pytanie, które przyświeca obu filozofiom (i nieskromnie na nie odpowiedział): „lecz c z y m jest owo Jedno i jak do tego dochodzi, że ukazuje się jako wielość, jest to problem, którego rozwiązanie dopiero u mnie znaleźć można”. Notabene wspólna formuła    jest na gruncie recentywizmu rozwiązaniem Kartezjańskiego problemu ruchu plenum. Warunkiem ruchu jest myślenie inscenizacyjne, w którym konfrontujemy to, co przed, z tym, co teraz. W czystym „teraz” nie ma żadnego „przed”. Możliwe jest tylko przejście z „teraz” do „przed”, a cały problem sprowadza się do teraźniejszej inscenizacji peryontologii.

Nie ulega wątpliwości, iż podstawową kwestią, jaką trzeba rozważyć przy formułowaniu ontologii, jest stanowisko wobec uniwersaliów. Należy ustalić, do której strony rzeczywistości należą pojęcia ogólne i to, co im odpowiada, o ile nie uznamy, że nic. Twórca recentywizmu, przez długi czas - aż po Metafizykę wirtualną - określał własne stanowisko jako nominalizm, później - sermonizm. Referowanie argumentacji, przemawiającej za poglądem na temat uniwersaliów, przyjmowanym w obrębie recentywizmu, wydaje się dla naszych rozważań niecelowe. Wystarczy, że został on jasno zadeklarowany, przynajmniej, gdy chodzi o sermonizm (nominalizm jest pojęciem o dyskusyjnym zakresie). W przypadku obu określeń niezmienna pozostaje krytyka realizmu pojęciowego, zwłaszcza w jego źródłowym i skrajnym, Platońskim wydaniu. Jest to, dla prowadzonej tu analizy porównawczej, niezwykle istotne, gdyż Schopenhauer czuł się duchowym spadkobiercą antycznego filozofa. Stąd pozornie wydawać by się mogło - wyznawał skrajny realizm pojęciowy. Używał nawet pojęcia idei Platońskich. Jednak ukazać można w sposób niezbity, iż pogląd ten był mu zupełnie obcy, co zbliża filozofię Schopenhauera do recentywizmu. Niestety, ów filozof zwykle uchylał się od samodzielnego klasyfikowania własnych stanowisk, również w kwestii powszechników. To zmusza do przeprowadzenia interpretacji, która dokonana zostanie w dwóch krokach: po pierwsze - ukazany zostanie status ontologiczny pojęć, a ściślej - brak odniesienia do rzeczywistości transcendentnej, po drugie - dowiedzione zostanie, iż występujące u Schopenhauera idee Platońskie nie są ani pojęciami ani kategorią ontologiczną (jedyne kategorie ontologiczne to zjawisko i rzecz sama w sobie). Na koniec będzie się można pokusić o próbę klasyfikacji stanowiska w sporze o uniwersalia.

Schopenhauerowski pogląd na temat pojęć jest utrzymany w duchu Arystotelesowskim, choć wyrażony w innych terminach. Źródłem pojęć jest wyższa władza poznawcza - rozum. Powstają w wyniku abstrakcji przedstawień naocznych: „Jak z bezpośredniego światła słonecznego w zapożyczony odblask księżyca, tak przechodzimy od przedstawienia naocznego, bezpośredniego, reprezentującego samo siebie, poprzez refleksję do abstrakcyjnych pojęć rozumu, które zawdzięczają wszelką treść tylko owemu poznaniu naocznemu i mają ją tylko w odniesieniu do niego”. Podobne stwierdzenie znajdziemy w recentywizmie: „Rozum bowiem ma zdolność abstrahowania od cech przypadkowych, zmysłowych, zmiennych i nieistotnych, a ujmowania cech istotnych, koniecznych, niezmiennych, czyli posiada zdolność tworzenia pojęć - uniwersaliów”.

Według Schopenhauera, pojęcia są jedną z czterech klas przedstawień, wyróżnionych w Poczwórnym źródle twierdzenia o podstawie dostatecznej. Nie są więc zupełnie niczym a elementem świata jako przedstawienia. Ale też nie są niczym więcej. Zauważyć można, iż Schopenhauer nigdy nie rozpatrywał relacji między nimi a rzeczywistością transcendentną, co może sugerować, że w ogóle takiej relacji nie uwzględniał, a jedynie odniesienie pojęć do naocznych przedstawień. Gdzie zatem jest miejsce tych pierwszych? Jak pisał filozof, „pojęcia stanowią osobliwą, od rozpatrywanych dotąd przedstawień naocznych toto genre odmienną klasę, która istnieje tylko w umyśle ludzkim”.

Schopenhauer, podobnie jak recentywizm, skłania się, jak widać, ku stanowisku, iż uniwersaliom nic nie odpowiada w rzeczywistości transcendentnej - a bliżej - ku konceptualizmowi psychologicznemu, wyznawanemu w średniowieczu przez Wilhelma Ockhama i szkołę oxfordzką. W tym ujęciu, uniwersalia mają charakter stanów psychicznych - przedstawień subiektywnych, które obecne są tylko w umyśle, wbrew temu, co twierdzili konceptualiści logiczni: Piotr z Auriol i współczesna mu szkoła paryska, uznający czysto intencjonalny charakter pojęć - przedmiotów myśli - nieobecnych jednak realnie w umyśle. Ale w kwestii genezy pojęć zarówno Schopenhauer jak i recentywizm utrzymują w mocy pogląd Arystotelesa, zarzucony przez tzw. średniowieczny nurt krytyczny (Piotr z Auriol upatrywał genezy pojęć w doświadczeniu, Ockham - w intuicji przyrodzonej i nadprzyrodzonej - iluminizm).

Związki obu analizowanych filozofii z arystotelizmem skłaniają więc, by szukać podobnego stanowiska w nawiązującym do arystotelizmu okresie sporu o uniwersalia. Piotr Abelard, wychowanek nominalisty Roscelina oraz jego ucznia i antagonisty, umiarkowanego realisty pojęciowego, Wilhelma z Champeaux, zaproponował oryginalne stanowisko w sporze o uniwersalia, zwane sermonizmem. Twierdził, iż pojęcia ogólne to nie tylko voces - dźwięki. Każde pojęcie ogólne jest myślowym odpowiednikiem ogólnej nazwy (nomen), a jest nią przez to, iż posiada znaczenie - sermo, źródłem którego jest forma communis - wspólna forma, jaką posiadają podobne byty jednostkowe. Jest to rozwiązanie utrzymane w duchu Arystotelesowskim.

Do takiego poglądu recentywizm nawiązuje w dwojaki sposób. Po pierwsze - gdy chodzi o genezę pojęć, rozumianą po Arystotelesowsku. Po drugie - gdy głosi, iż „pojęcia ogólne są tylko słowami, że poza mową ludzką (sermo) nie mają żadnego znaczenia”, z czego wynika, że w mowie mają znaczenie. Cytat pochodzi z okresu, kiedy jeszcze nie określał swojego stanowiska otwarcie jako sermonizm.

Schopenhauer również wiązał pojęcia ogólne ze słowami, a czynił to w sposób bardzo radykalny, gdyż odróżnił nazwy jednostkowe od ogólnych pojęć i tylko te drugie uznał za słowa. Ponadto, w ścisły sposób wiązał funkcje rozumu z mówieniem. Twierdził, iż „zasadniczą czynnością rozumu, wykonywaną jedynie przy pośrednictwie mowy, jest odkładanie istoty tego świata w pojęcia oderwane”. Nierozerwalny związek między rozumem a mową przejawia się w niektórych językach: „w języku greckim i włoskim mowa i rozum oznaczone są jednym słowem: γs, il discorso. Rozum [Vernuft] pochodzi od »pojmować« [vernehmen], które nie jest równoznaczne z »usłyszeć« [hören], lecz oznacza uświadomienie sobie samemu [innewerden] myśli przekazanych słowami”. O mowie czytamy ponadto, iż „nie jest niczym innym niż bardzo doskonałym telegrafem, który przekazuje dowolne znaki”. W mowie, a ściślej - w rozmowie - „to rozum przemawia do rozumu, pozostaje na swoim obszarze, a to, co przekazuje i odbiera, są to abstrakcyjne pojęcia”. Taki pogląd, zgodny z przyjmowanym przez recentywizm, uznaje dawne spostrzeżenia Abelarda. Co do sposobu tworzenia pojęć także występuje zgoda.

Należy poświęcić nieco uwagi jeszcze jednemu spojrzeniu na stanowisko Schopenhauera wobec sporu o uniwersalia, tym razem przez pryzmat jego metafizyki, by zastanowić się nad tym, czy nie da się w niej znaleźć znamion realizmu pojęciowego. Punktem wyjścia niech będzie ogólny charakter pojęć, który - zdaniem filozofa - jest cechą akcydentalną, zatem nie zawsze występuje. Istotą ogólności nie jest abstrakcja od wielości przedmiotów naocznych lecz od naoczności jako takiej oraz - co za tym idzie - właściwych jej określeń czasowych i przestrzennych. Zatem pojęcie może odnosić się zarówno do Arystotelesowskiej substancji pierwszej, jak i substancji drugiej. Zawsze obecne jest w nim genetyczne odniesienie do przedstawienia naocznego: bezpośrednie lub pośrednie, w pierwszym przypadku mamy pojęcia concreta, w drugim - abstracta. Dla prowadzonych tu rozważań istotniejsza jest ta druga klasa pojęć, która odpowiada uniwersaliom.

Schopenhauer uznał pojęcia za przedstawienia, które sam określił jako universalia post rem. Treści pojęć w metafizyce odpowiada forma substantialis. „Albowiem - jak pisał - „Arystotelesowa forma substantialis oznacza dokładnie to właśnie, co ja nazywam szczeblem uprzedmiotowienia woli w rzeczach”. Natomiast do kompletnej formy odnieść należy pojęcie stopni uprzedmiotowienia woli, czyli idei Platońskich, które - dla odróżnienia od stopni uprzedmiotowienia woli w rzeczach -wypada nazwać czystymi stopniami uprzedmiotowienia woli. Kompletna forma - co jeszcze zostanie ukazane - odnosić się musi bezpośrednio do substancji pierwszej, nie zaś do gatunku - substancji drugiej.

Najwyższy czas przyjrzeć się pojęciu idei Platońskich, które może być źródłem licznych kontrowersji i nieporozumień interpretacyjnych. Idee te, podobnie jak pojęcia, są przedmiotami, ale innego rodzaju, niż wszystkie omawiane zarówno w Poczwórnym źródle twierdzenia o podstawie dostatecznej jak i pierwszej księdze Świata jako woli i przedstawienia. Bez wnikania w szczegóły należy przypomnieć, iż Schopenhauer wyróżnił cztery kategorie przedmiotów. Najpełniejszym i najbardziej przejrzystym wykładem tego podziału jest pierwsze z wymienionych dzieł. Trzeba jednak podkreślić, iż idee Platońskie nie zostały w ogóle uwzględnione w tym podziale: ani explicite nie ma o nich mowy, ani nie dadzą się podciągnąć pod żaden z jego członów, czego, jak się wydaje, próbował dokonać Jan Garewicz, kiedy w błędny sposób uznał, iż wyrażające idee Platońskie „dzieła sztuki podlegają wartościowaniu poznawczemu, na równi z wiedzą pojęciową, są więc prawdziwe lub fałszywe”. Tymczasem i dzieła sztuki, i wyrażone w nich idee Platońskie, są konkretne i naoczne, nie są zaś abstrakcyjnymi pojęciami. Prawdziwość jest natomiast wyłącznie cechą sądów, nie przysługuje ona naoczności. Tak więc o cokolwiek chodziło Garewiczowi, nie miał racji. Należy jeszcze wyjaśnić dlaczego Schopenhauer nie uwzględnił idei Platońskich w podziale przedstawień, dokonanym w Poczwórnym źródle twierdzenia o podstawie dostatecznej. Otóż stało się tak, ponieważ idea Platońska nie jest podporządkowana twierdzeniu omawianemu w tym dziele: „zrezygnowała (...) z podrzędnych form zjawiska, które wszystkie obejmujemy pojęciem reguły podstawy dostatecznej”. Pierwotnie dokonany podział został utrzymany w mocy, ale w głównym dziele Schopenhauera wystąpił w formie ogólniejszej: na przedstawienia intuicyjne i abstrakcyjne. W tak dokonanym jest miejsce i na idee Platońskie.

Pojęcia to przedmioty abstrakcyjne w umyśle, idee to przedmioty naoczne, występujące w naoczności intelektualnej, nieempirycznej, niezależnej od zmysłowości. Określone są jako adekwatne reprezentacje pojęć. Zostawiając tymczasowo poza rozważaniami znaczenie terminu adekwatny, zauważyć trzeba, iż idee Platońskie odpowiadają Arystotelesowskiemu pojęciu urojeń - phantasma, o których Schopenhauer pisał, iż „przy użyciu takiego przedstawiciela pojęcia zawsze uświadamiamy sobie, że nie jest równy pojęciu, lecz złożony z dowolnych wyznaczeń”. Idea Platońska jest przedstawieniem pełnym i jeśliby ją rozpatrywać z perspektywy pojęciowego ujmowania realnych bytów jednostkowych danego rodzaju, należałoby powiedzieć, iż obok forma substantialis zawiera także forma accidentalis i jest podobna do przedstawienia naocznego empirycznego, w którym poznaje się także przypadłości. Jednak w idei Platońskiej stają się one metafizycznie ważne, na równi z cechami konstytutywnymi, następuje odwrócenie sensu poznawczego - nie chodzi o poznanie abstrakcyjne a konkretne. Forma substancjalna, wyrażana w pojęciu, jest obecna w idei Platońskiej, bo jest też formą dla substancji pierwszej (dlatego można mówić, że jest to idea jakiejś rzeczy, rozumianej gatunkowo, jako substancja druga). Ale to forma akcydentalna decyduje o tym, że obejmująca ją idea, jest substancją pierwszą. Forma akcydentalna stanowi ekspansję treści pojęcia do naoczności idei i redukcję abstrakcji do konkretu. W poznaniu idei Platońskiej forma akcydentalna jawi się Schopenhauerowi jako wcale nie akcydentalna lecz konieczna. I to jest twierdzeniem metafizycznym, które - co trzeba jasno przyznać - nie ma swojego odpowiednika na gruncie recentywizmu. Dla uściślenia należałoby wprowadzić nowe pojęcie - formy całościowej - forma totalis. Albowiem sama idea Platońska jakiejś rzeczy, rozpatrywana niezależnie od rzeczy realnych i abstrakcyjnie ujmujących je pojęć, nie zawiera żadnych akcydensów - jest jednostkowa, co wyklucza substancję II jako podstawę ustalenia form substancjalnej i akcydentalnej.

Ze względu na specyficzny charakter idei, dochodzi się do nich w specyficzny sposób - intuicyjnie, naocznie, przez kontemplację estetyczną przedmiotów rzeczywistości empirycznej. Poza nazwaniem, żadna metodologia tego nie jest w stanie zbadać i ująć w teorii poznania: „poznanie naoczne, w którego dziedzinie w pełni leży idea, przeciwstawia się w ogóle poznaniu rozumowemu, czyli abstrakcyjnemu”. Mamy tu do czynienia z iluminacją, przeznaczoną dla wybranych, geniuszy. Im więc ten problem zostawmy.

Teraz można natomiast określić to, co jest pewne:

idee Platońskie nie są pojęciami ogólnymi i pojęciami w ogóle, gdyż są konkretne, pojęcia zaś - abstrakcyjne;

pojęciem ogólnym jest tylko myślowy odpowiednik nazwy „idea Platońska”, której denotatem są idee poszczególnych rzeczy;

denotatem nazwy idei Platońskiej danej rzeczy (np. idei Platońskiej psa) jest naoczne indywiduum, a więc nie jest nią jakaś rzecz ogólna, sama zaś nazwa danej idei Platońskiej jest jednostkowa;

idee Platońskie nie należą do rzeczywistości transcendentnej; są nieuchronnie przedmiotami, „czymś różnym od rzeczy samej w sobie”; świadczą o tym również ich właściwości formalne: wielość idei - w opozycji do jedności rzeczywistości transcendentnej - woli; czysto immanentny charakter idei Platońskich - jako przedmiotów, w dodatku nieempirycznych.

Gdyby spróbować określić to, co poznajemy w ideach, można by powiedzieć, iż objawiają one jakie byłyby przedstawienia naoczne, gdyby nie opór materii, brak potencji z jej strony, inaczej mówiąc - przedstawiają one czysty akt, nie w pełni przyjęty przez substancję, naturalne piękno o podłożu metafizycznym.

Nie tylko samo pojęcie idei Platońskich, ale również dalsze ich określenia nasuwają teoretyczne trudności, które jednak można pokonać, w ramach odpowiedniej interpretacji, np.:

idei Platońskich jest nieskończenie wiele a aktów poznawczych - skończenie wiele; można jednak przyjąć, iż określenie „nieskończenie wiele” ma charakter potencjalny;

idee Platońskie są wieczne ale jako przedmiot poznania nie są każdorazowo dane, lecz wraz z aktem przedstawienia; można jednak określenie „wieczne” uznać za analogię proporcji, wówczas wyrażenie należy rozumieć w tym sensie, że idee przedstawiają się jako wieczne i stąd określenie „Platońskie”.

Wniosek z przeprowadzonych rozważań jest taki, iż u Schopenhauera nie występuje żadna postać realizmu pojęciowego, nawet gdyby pominąć rozróżnienie na słowa (pojęcia ogólne) i nazwy, a nazwy idei uznać za pojęcia. Jest to skądinąd niedorzeczne, bo same idee są konkretne. Mimo pokrewieństwa z myślą z Arystotelesa, u Schopenhauera nie można się dopatrzyć znamion umiarkowanego realizmu pojęciowego, bo w naoczności istnieją tylko przedstawienia jednostkowe a nie - klasy przedstawień, będące denotacją nazw ogólnych. Same klasy przedstawień - zbiory w sensie dystrybutywnym - znajdują się w umyśle, wraz z innymi pojęciami.

Należy tu wyraźnie zaznaczyć, iż pojęcia są w tym przypadku rozumiane znacznie szerzej niż we współczesnej logice, gdzie zwykło się tak nazywać jedynie znaczenie nazwy generalnej (co odnosi się i do nazw ogólnych, gdyż wszystkie one są nazwami generalnymi). Dla Schopenhauera pojęciem jest wszelki abstrakcyjny przedmiot. Cała logika daje się tedy wywieść z porównywania ekstensji pojęć i takie jest jej źródło. Zatem wszelkie kategorie semantyczne muszą być pojęciami wyższego rzędu abstrakcji - wyróżnionymi przez Schopenhauera pojęciami abstracta. Przy ich pomocy wytwarza się kolejne - jeszcze bardziej abstrakcyjne pojęcie zbioru. W tradycyjnej logice, zbiory uważano zresztą za ekstensje nazw ogólnych - tak też je musiał traktować Schopenhauer. W 1874 r. Georg Cantor, twórca teorii mnogości, w dziele pt. Über eine Eigenschaft des Inbegriffes aller reell algebraisch Zahlen, nawiązał do tego rozumienia zbiorów.

Trzeba sobie zdać sprawę z faktu, iż podstawą nieporozumień, dotyczących sporu o uniwersalia, jest nieokreśloność przedmiotu sporu i rozumienie terminu „pojęcie”. Tadeusz Kotarbiński pisał, iż „czasami tym, o co chodzi w tym sporze, jest treść nazwy ogólnej, czasami - termin ogólny, rozumiany jako dźwięk (lub jako znak graficzny) zespolony ze znaczeniem, czasami - jakiś obraz immanentny, stale z nazwą ogólną skojarzeniowo sprzężony; to znowu - przedmiot intencjonalny, przez nazwę ogólną pono oznaczany, a wyposażony tylko w cechy wspólne wszystkim jej indywidualnym desygnatom, wreszcie - jakiś skomplikowany splot jakichś obrazów wewnętrznych oraz sensów powiedzeń zdaniowych nie przeżywanych przekonaniowo, lecz rozumieniowo jedynie”. Zgodnie z tą sugestią - należy określić wyraźnie przedmiot toczącego się sporu.

Jeśli więc potraktować uniwersalia - primo - jako przedmioty ogólne, a więc nie - pojęcia, lecz to, co im odpowiada, przedmioty nazw ogólnych, coś istniejącego w podobny sposób, jak wszelkie przedmioty doświadczenia zewnętrznego, to zarówno Schopenhauer, jak i recentywizm, przyjmują stanowisko nominalistyczne, zgodne z poglądem Roscelina, iż w porządku doświadczenia, nazwy ogólne nie są niczym więcej, jak tylko dźwiękiem, nie istnieją zaś żadne przedmioty ogólne, posiadające wszystkie cechy gatunkowe, zawarte w konotacji nazwy. W świecie fizycznym nie istnieje też coś takiego, jak znaczenie. Pogląd przeciwny, czyli realizm pojęciowy, w logice zwany często platonizmem, nie daje się na jej gruncie utrzymać (choć ma swoich zwolenników), wikła się w aporie, takie jak Platoński argument „trzeciego człowieka”. Ale jest również prawdą, że tak rozumianego nominalizmu nie powinno się radykalizować, bo grozi to również aporiami. Konsekwentny nominalizm prowadzi do formuły Antystenesa z Aten, przypisującej prawdziwość jedynie sądom tożsamościowym, negującej zarówno zdania analityczne jak i syntetyczne oraz do zaprzeczenia jakiegokolwiek istnienia nazw i pojęć ogólnych, co zdaje się kłócić z doświadczeniami: uzusu językowego i psychicznym, stwierdzającym obecność przedstawień abstrakcyjnych. Dochodzimy w ten sposób do wymagających rozważenia kolejnych warstw sporu o uniwersalia.

Jeśli chodzi o uniwersalia rozumiane - secundo - jako nazwy ogólne, to nominalizm jest w stanie się obronić - można uzasadnić ich pozorność. Dokonuje się tego już na gruncie samego języka. W potocznym jego użyciu za nazwy ogólne uważa się nazwy własności, klas, relacji, liczb (np. ciężar, sprzedaż, 3), w przeciwieństwie do nazw obiektów jednostkowych (np. Immanuel Kant). Natomiast na poziomie języka są to wszystko nazwy jednostkowe. Schopenhauer, redukując korelat pozajęzykowy, proponuje traktowanie zdań, których podmiotami są nazwy jednostkowe, tak samo jak zdań ogólnych, gdyż „w samym myśleniu, operowaniu sądami, nie sprawia to żadnej różnicy, albowiem właśnie między pojęciami jednostkowymi i ogólnymi różnicy logicznej nie ma: »Immanuel Kant« oznacza logicznie »w s z y s c y Immanuelowie Kantowie«. Co do liczby istnieją zatem tylko dwa sądy: ogólny i szczegółowy”.

Uwzględniając jednak pewien korelat pozajęzykowy stworzyć można klasę nazw jednostkowych nieindywidualnych, zwaną nazwami abstrakcyjnymi, które odpowiadają filozoficznemu rozumieniu nazw ogólnych. Takie jest stanowisko platonistów, którego reprezentatywnym przykładem jest wypowiedź Kurta Friedricha Gödla, pochodząca z opublikowanego w r. 1944 artykułu Russell`s mathematical Logic: „Klasy i pojęcia można także pojmować jako realne przedmioty, a mianowicie klasy jako »wielości rzeczy«, względnie jako struktury składające się z wielości rzeczy, pojęcia zaś jako własności i relacje rzeczy istniejących niezależnie od naszych definicji i konstrukcji. Wydaje mi się, że dopuszczenie takich przedmiotów jest tak samo usprawiedliwione, jak dopuszczenie ciał fizycznych, i że jest tyle samo powodów

do wierzenia w ich istnienie. Są one tak samo konieczne dla zadowalającego systemu matematyki, jak ciała fizyczne dla zadowalającej teorii naszych postrzeżeń”.

Krytykę platonizmu artykułuje nurt wywodzący się od nominalistów średniowiecznych. Zrąb owej krytyki stworzył Franciszek Brentano, w dziele Psychologie vom empirischen Standpunkt, jej rzecznikami są W. V. O. Quine, N. Goodman i P. Geach. Na gruncie polskim sformułował ją, nawiązując do systemów Leśniewskiego, twórca reizmu - Kotarbiński. Jego pogląd jest - w ontologii - nominalizmem - natomiast w metodologii - programem takiego konstruowania języka, by oprócz funktorów składał się tylko z nazw rzetelnych, o desygnatach mających status ontologiczny. Ten postulat zawiera w sobie krytykę tzw. nazw abstrakcyjnych, o których była już mowa. Kotarbiński demaskował je jako onomatoidy - nazwy pozorne, którym nic nie odpowiada w rzeczywistości pozajęzykowej i mogą zostać wyeliminowane. Zarówno Schopenhauer jak i recentywizm stoją twardo przy podobnym stanowisku. Taka jest wymowa ich jednobrzmiącej nauki o pochodzeniu nazw ogólnych. Recentywizm dodatkowo konkretyzuje metodologiczny pogląd Kotarbińskiego, postulując wystrzeganie się przypisywania bytu nieteraźniejszym przedmiotom nazw, które mając sens semantyczny pretendują do uzyskania statusu bytu, co prowadzić może do tworzenia fikcji ontologicznej, przed czym przestrzega, demaskując nieklasyczne definicje prawdy jako źródło hipostaz, rozumianych tak samo, jak u Kotarbińskiego.

Uniwersalia - tertio - jako pojęcia ogólne to znaczenia nazw. Zagadnienie dotyczy tym razem intensji. W tym aspekcie sporu o powszechniki rysuje się kilka rozwiązań: asocjacjonizm - uznający znaczenie za ideę skojarzoną ze słowem, reprezentowany przez Locke`a i Ajdukiewicza, koncepcja znaczenia jako przedmiotu idealnego, obecna między innymi w teorii intencji znaczeniowej, sformułowanej przez Husserla, koncepcja znaczenia jako sensu, zapoczątkowana przez Fregego, rozwinięta w semantyce Churcha, Carnapa koncepcja znaczenia jako struktury intensjonalnej, uznanie znaczenia nazwy za treść, to znaczy konotację, przy czym wszystkie te określenia są hipostazami, podobnie jak sam termin „pojęcie” - stanowisko przyjęte przez Kotarbińskiego - jedyne nominalistyczne, przy tym rozumieniu uniwersaliów, wreszcie - Wittgensteinowskie rozumienie znaczenia jako sposobu użycia wyrażeń. Pomijając referowanie wszystkich opcji, jako zbędne, należy zauważyć, iż najszersze rozumienie znaczenia występuje w ostatniej z wymienionych i jest ona najbliższa porównywanym filozofiom.

Według Wittgensteina, rozumieć nazwę, to potrafić jej właściwie używać. Człowiek nabywa taką dyspozycję przez praktykę językową. Oczywiście musi to zakładać posiadanie przez niego właściwości, którą Noam Chomsky określił jako kompetencję logiczną. Poprawne używanie nazwy jest możliwe tylko, gdy człowiek jest zorientowany w jej kontekście, a leży on już w płaszczyźnie pozajęzykowej. Jednak sam termin „znaczenie” nie jest nazwą, ponieważ niczego nie desygnuje ani w języku ani wśród rzeczy w dziedzinie przedstawień psychicznych. Świadczy to o czysto ekstensyjnym charakterze nazw. Znaczenie nie jest właściwością immanentną nazwy a jej użycia. Stwierdzenie to jest zgodne z przytoczonymi wcześniej wypowiedziami Schopenhauera i Bańki, dotyczącymi związków pojęć z mową. Pozostaje też niesprzeczne z formułą Abelardowego sermonizmu, który przypisuje nazwom ogólnym znaczenie, ale nie przesądza o jego immanentnym czy też transcendentnym statusie a jedynie o drugiego rodzaju pochodzeniu (abstrakcja, forma communis). Sermonizm jest nominalizmem przy pierwszym rozumieniu uniwersaliów, przy drugim się nie wypowiada, jednak nie jest nominalizmem - przy trzecim.

Sermonizm nie wyklucza się również z konceptualizmem - Abelard był rzecznikiem obu poglądów. Stanowisko to bliskie jest recentywizmowi i filozofii Schopenhauera. Uniwersaliom przypisać należy tedy byt myślny, oczywiście przy zastrzeżeniu, które tak oto sformułował Kotarbiński: „Jeżeli mowa o egzystencji przedmiotów ogólnych, wyposażonych tylko w cechy wspólne wszystkim indywidualnym desygnatom danej nazwy, to trudno nie być nominalistą i nie negować ich istnienia (inaczej - absurd). Jeśli zaś stwierdzając egzystencję »pojęć ogólnych«, ma się na myśli to, że rozumiemy nazwy ogólne, wtedy można akceptować formułę konceptualizmu, głoszącą, że »uniwersalia są w umyśle«, oczywiście interpretując ją jako zwrot zastępczy”. Problem w tym, czy pojęcia ogólne są to czyste stany psychiczne - wtedy jest to konceptualizm psychologiczny - czy przedmioty myśli, związane z rzeczywistością empiryczną lub mające charakter bytów intencjonalnych i wtedy możliwie fikcyjnych - wówczas jest to konceptualizm logiczny. Dokonanie takiego rozróżnienia jest z zasady trudne, czego przykładem są podzielone zdania na temat rodzaju konceptualizmu Kanta. Powodem tych komplikacji jest wykroczenie poza grunt logiki, w dziedzinę zagadnień psychologicznych. Należy jednak próbować.

O ile brać pod uwagę ścisły związek myślenia z mową, podkreślany w obu porównywanych filozofiach, to z powodzeniem można utożsamić byt myślny z bytem mowy. Wówczas recentywizm artykułuje to samo, co myśl Schopenhauera o obecności pojęć w umyśle. Myślenie, podobnie jak mowa, wyraża się w sądach, a te dają się - jak zauważył Schopenhauer - sprowadzić do porównywania zakresu nazw, z czego można wywieść i logikę zdań. Recentywizm następująco przedstawia taką czynność rozumu: „Kiedy rozum porównuje pojęcia, zdarza się, że bez żadnych zachodów, od razu i z zachowaniem pełnej prostomyślności, spostrzega przynależność dwóch pojęć do siebie albo zauważa, że do siebie nie przynależą. Opierając się na tej prostomyślnej ocenie, może jedne pojęcia połączyć za pomocą sądu twierdzącego, drugie rozłączyć sądem przeczącym. Tak dochodzi do sądów tzw. bezpośrednich, analitycznych, których prawdziwość można poznać przez proste porównywanie pojęć”.

Treść nazwy to konotacja - zbiór cech współwyznaczanych przez daną nazwę, czyli charakterystycznych dla jej zakresu (rozumianych w sposób obiektywistyczny lub - gdy dodać „za pomocą którego myślimy o jej desygnatach” - subiektywistyczny). Treść da się tedy przełożyć na stosunek zakresu nazwy do zakresu nazw określających cechy wchodzące w skład treści. Np. dla nazwy „czerwony kwadrat” treścią są dwie cechy: czerwień i kwadratowość. Zakres nazwy „czerwony kwadrat” zawiera się w zakresie nazw: „przedmiot czerwony” i „przedmiot kwadratowy”. Mając te trzy pojęcia, nie trzeba odwoływać się do rzeczywistości empirycznej, by wypowiedzieć zdanie analityczne, albowiem treść jest tylko znajomością stosunku między zakresami nazw. Co więcej - można nie znać samych cech, a posługiwać się nazwą. W ten sposób nawet daltonista i ślepy mogą sensownie mówić o kolorach. To uzmysławia, iż wszelkie nazwy, jak i zdania analityczne, mają charakter czysto ekstensyjny (zakresowy - to nie znaczy - ekstensjonalny). Jeśliby skorzystać z rozumianych po ingardenowsku terminów: forma i materia, to można by powiedzieć, że cechy obecne w treści nazwy występują tylko w funkcji formalnej, oznaczając pewne swoiste właściwości, z których każda jest nietożsama z jakąkolwiek inną. Dlatego nawet ślepiec może mieć pewność, iż przedmiot oznaczany nazwą, której konotacja zawiera określenie koloru, nie może posiadać innego, np. flaga anarchistyczna jest ex conotatione czarna. Taka właściwość nazw skłania do obecnego w recentywizmie myślenia o pewnych rozumianych formalnie całościach logicznych - zbiorach - jako nie tylko denotatach ale wręcz desygnatach nazw. W takim kontekście można zrozumieć następującą wypowiedź: „Wiemy, że desygnat róży nie pachnie, mimo, że operujemy pojęciem zapachu. Pachną tylko prawdziwe róże. Czują to nawet zwierzęta, którym pojęcia ogólne są całkiem obce”.

Myślenie, wyrażające się w sądach, jest zespołem operacji nie mających żadnego kontaktu z naocznością. Wydaje się to niezbyt oczywiste, gdyż tak się składa, iż podmiot myślący jest zarazem obdarzony zmysłami. Ale przypadek ślepca mówiącego o kolorach, czy też człowieka zdrowego, całkiem logicznie mówiącego o jakichś właściwościach obiektów niepoznawalnych zmysłowo, np. Boga, aniołów, bytów astralnych, przybliżają intuicyjnie do zrozumienia tego faktu. Dodać by można, iż psychologia asocjacyjna jest nie do obrony z logicznego punktu widzenia. Myśleniu nie muszą towarzyszyć, a niekiedy - nie mogą - wyobrażenia. W krótki i przekonujący sposób wyłożył to Kotarbiński.

Przedstawione tu rozważania skłaniają, by - drogą eliminacji - wykluczyć konceptualizm psychologiczny jako stanowisko recentywistyczne. Należałoby raczej uznać, iż mamy tu do czynienia z konceptualizmem logicznym.

Z analogicznych powodów, przypisać trzeba to samo stanowisko filozofii Schopenhauera. Skrytykował on asocjacjonistyczny pogląd Arystotelesa, iż nie można myśleć bez psychicznych reprezentacji pojęć (phantasma). Według Schopenhauera, „Aristoteles posunął się za daleko, sądząc, że żadne myślenie nie mogłoby się obyć bez obrazów wyobraźni”. Pisząc o rozmowie filozoficznej, Schopenhauer wyraził pogląd, iż „każda czysto rozumowa mowa jest tylko wyjaśnieniem wyników danych pojęć, zatem właściwie niczego nowego na światło nie wyprowadza”.

2. Idee Platońskie a kategoria człowieka wielopojawieniowego

Gdyby spróbować krótko określić to, co poznajemy w ideach, można by powiedzieć, iż objawiają one jakie byłyby przedstawienia naoczne, gdyby nie opór materii, związany z przeciwdziałaniem sił natury - niższych stopni obiektywizacji woli. Inaczej mówiąc - dla Schopenhauera, idee Platońskie przedstawiają ponadnaturalne piękno o podłożu metafizycznym, pewien czysty, nie w pełni zrealizowany akt, który nie całkiem został przyjęty przez rozumianą po Arystotelesowsku substancję, co wiąże się z brakiem potencji ze strony materii (której bytem jest - przypomnijmy - zjawianie tj. dawanie się poznać). Recentywizm zgłosiłby ostry sprzeciw wobec takiego określenia, ponieważ wyklucza on jakąkolwiek potencję w obrębie bytu. Jednakże - gdy się głębiej rozważy używane przez Schopenhauera pojęcie idei Platońskich - okazuje się ono czymś więcej niż tylko bezzasadnym uroszczeniem zmanierowanego eklektyka. Dokonajmy zatem recentywistycznego spojrzenia na ten aspekt filozofii Schopenhauera, aby poznać, co właściwie filozof miał na myśli.

Zastanówmy się przeto nad ideą Platońską człowieka. Dla Schopenhauera była ona szczególnie ważna, gdyż łączy w sobie ideał estetyczny z moralnym. Sytuacja to zresztą bardziej skomplikowana, gdyż według filozofa, każdy człowiek jest dzięki swej indywidualności do pewnego stopnia osobną ideą, obok której istnieje jednak idea człowieka abstrakcyjnego. O tej ostatniej powiedzieć można, że obecna jest ona każdorazowo w każdej kulturze. Opiewana jest przez literaturę, przedstawiana w dziełach sztuki, głoszona z mównic i ambon, wtłaczana dzieciom przez nauczycieli i niezadowolonych rodziców. Celowo upraszczając sprawę, pomijając istotne skądinąd dyferencje związane np. z kręgami kulturowymi, klasami społecznymi czy subkulturami, jako przedmiot rozważań właściwych socjologii, można stwierdzić, iż ideał człowieka - jakim jest jego idea Platońska - stanowi pewną fuzję wizji wielu jednostek (załóżmy wraz z Schopenhauerem, że genialnych), spontanicznie narzucającą się zbiorowości. Jednocześnie rzeczywistość empiryczna - obserwowane przez jednostkę życie współczesnych jej ludzi (w terminologii recentywizmu - jednopojawieniowych teraźniejszych) zwykle odbiega od takiego ideału, jakim jest idea Platońska. Zauważamy bowiem, że nie ma dwóch ludzi identycznych nawet fizycznie, a tym bardziej charakterologicznie, co wskazuje raczej na indywidualną zmienność w zakresie istoty człowieka - jego idei.

Wyjdźmy od człowieka konkretnego. W jaki sposób dostępna jest jego idea? Na to pytanie Schopenhauer odpowiedział zajmując się kwestią charakteru, któremu w rozprawie O wolności ludzkiej woli przypisał cztery cechy: indywidualność, empiryczność, stałość, wrodzoność. Dla naszych rozważań istotna jest obecnie druga z nich. Charakter jest empiryczny, to znaczy, iż „poznajemy go jedynie w doświadczeniu, nie tylko u innych, lecz także co do nas samych”. A zatem możemy powiedzieć - w terminach recentywizmu - że człowiekowi jednopojawieniowemu teraźniejszemu charakter nie jest dostępny w centrum recencjału egzystencjalnego, tylko w odwołaniu się do recencjałki I - tj. przeszłości - która daje mu w centrum recencjału egzystencjalnego projekcję - sumę momentów recentywistycznych nieteraźniejszej egzystencji. Z tej syntezy, będącej iluzją rozszerzonego istnienia, w której człowiek jednopojawieniowy staje się człowiekiem wielopojawieniowym I, może on wyłowić własną istotę, dokonując abstrakcji od momentów egzystencjalnych. Tego samego mogą dokonać również inni, którzy znają jego życie. Proces ów opisał Schopenhauer następująco: „Coś, co dzięki nieuchronnemu rozwojowi w czasie i spowodowanemu przezeń rozpadowi na pojedyncze działania poznaje się jako charakter empiryczny, jest po abstrahowaniu od tych czasowych form zjawiska c h a r a k t e r e m i n t e l -l i g i b i l n y m”. Oto i mamy indywidualną ideę człowieka, gdyż „charakter inelligibilny pokrywa się z ideą”! Dodać trzeba, że ze względu na empiryczność charakteru, możemy go w pełni poznać dopiero, gdy cały żywot człowieka należy już nieodłącznie do sfery ontologicznie zamkniętej a epistemologicznie otwartej, gdy dysponujemy jego pełną biografią, gdy żyć może już tylko w naszej świadomości, a jest to możliwe - mówiąc brutalnie - gdy po prostu umarł. Wówczas jest on potencjalnie szczególnym typem człowieka jednopojawieniowego, jako „człowiek historyczny, uniezależniony od człowieka konkretnego. Uosabia on powtarzalność podstawowych wartości i form życia ludzkiego, nabiera cech wielopojawieniowości - bycia wstecz. Jego trwanie jest dostępne »ja« poznającemu niezależnie od solipsystycznego momentu recentywistycznego zdarzenia”.

Póki co, nie nasuwają się żadne kontrowersje. Pojawiają się dopiero wówczas, gdy staje przed nami ponadindywidualna idea człowieka, która - bez względu na jej treść a ze względu na różnorodność charakterów - ma się do idei poszczególnych ludzi dokładnie tak, jak pobożne życzenia do rzeczywistości. Kłopotliwe pytanie, na które trzeba odpowiedzieć, brzmi: skąd Schopenhauer wziął taką - wydawało by się - chimerę? Jasnym jest, co już zasygnalizowane zostało w podrozdziale o uniwersaliach, że Schopenhauer wprowadził ideę Platońską jako forma totalis dla zjawisk tego samego rodzaju, będących stopniem uprzedmiotowienia woli w rzeczach. W przypadku rzeczy innych niż człowiek, źródłem poznania idei jest kontemplacja estetyczna, w odniesieniu do człowieka wikła się ono w etykę. Idea Platońska człowieka jest bowiem nie tylko przedmiotem estetycznym, ale także wzorcem moralnym. Odpowiedzieć więc trzeba, skąd się bierze ideał moralny? Oczywistym jest, iż moralność jest ściśle związana zarówno z intencjami podmiotu jak i obiektywnym ludzkim działaniem w obrębie zbiorowości. Refleksję etyczną w tej chwili potraktujemy marginalnie, gdyż jej systematyczne miejsce jest gdzie indziej - w ostatnim rozdziale. Poprzestaniemy na stwierdzeniu, iż ideał moralny nie jest dziełem jednostki lecz jednostek, choć opiera się na życiu poszczególnych indywiduów, które swego czasu odkryły pewne treści.

W interpretacji recentywistycznej mamy tu do czynienia z szerokim zjawiskiem identyfikacji kulturowej i trzema grupami ludzi: w pierwszym przypadku - ludźmi jednopojawieniowymi teraźniejszymi, których udziałem jest zjawisko identyfikacji kulturowej, w drugim - z ludźmi jednopojawieniowymi historycznymi i niektórymi jednopojawieniowymi teraźniejszymi, za życia już pretendującymi do historyczności I, którzy tworzą jej treści, w trzecim - z abstrakcyjnym człowiekiem, będącym produktem identyfikacji, „człowiekiem bez daty”, „abstrakcyjnym człowiekiem kultury”. Z całą pewnością, takiego człowieka tworzą ludzie jednopopjawieniowi, ci, którzy uchodzić mogą za wzorce osobowe - jeśli nie w całości - jak Jezus dla środowisk chrześcijańskich - to przynajmniej pod jakimś względem. Konstrukcja człowieka wielopojawieniowego ma podobny charakter do genezy idei Boga w teorii Feurbacha. Człowiek wielopojawieniowy - abstrakcyjna idea człowieka - jest zatem abstrakcyjnym obiektem transcendencji aksjologicznej. Transcendencji takiej ulegają wszelkiego rodzaju wartości, nie tylko moralne i estetyczne ale i cywilizacyjne. Zapytać jednak należy o to, jak ma się człowiek wielopojawieniowy do obiektywnego porządku abstrakcyjnych wartości kulturowych? Wiemy, że kultura podlega mutacjom. Gdyby więc utożsamić człowieka wielopojawieniowego z całokształtem przedmiotu identyfikacji kulturowej, to tak pojęta idea człowieka byłaby więc historycznie zmienna. Jednak ponieważ kultura nie może zmieniać się dowolnie - granicą przemian wartości kulturowych jest wzór godności, posiadający charakter moralny - można przyjąć, iż idea człowieka utożsamia się z tym ostatnim, który jest pewnym constans, ze względu na kanon wartości prostych. Wówczas Platońska idea człowieka, o której pisał Schopenhauer, może być rozumiana jako bardzo celne określenie czystej i pozaczasowej ludzkiej istoty, obecnej jako zdarzenie, w centrum recencjału egzystencjalnego, i z konieczności projektowanej w jego peryferia! Ta idea domaga się urzeczywistnienia w teraźniejszości, a jak to można osiągnąć - to już problem etyki.

Analogicznie idee Platońskie można przypisać wszelkim fenomenom. Ich zdarzeniowość nie jest nam oczywiście tak bliska, jak nasza własna, którą jesteśmy. Ale nawet swoją istotę poznajemy w zjawisku i opisujemy, by później móc ją wyabstrahować. Liczne idee Platońskie rozpoznać możemy we własnej zjawiskowości, jako że człowiek jest istotą najbardziej złożoną, w której zjawiają się wszystkie walczące z sobą, niżej zorganizowane siły przyrody, rozpatrywane przez dyscypliny naukowe. Zbiegają się tu wszystkie stopnie przyczynowości, wyróżnione przez Schopenhauera: od sił fizycznych i chemicznych - przyczyny sensu stricto, przez przemiany organiczne, kończąc na motywacji, czyli przyczynowości przechodzącej przez poznanie. W człowieku obecna jest więc cała ich hierarchia. Schopenhauerowskiej klasyfikacji przyczynowości odpowiadają wyróżnione przez niego warstwy świata jako przedstawienia. Podobne rozwiązania przyjęli N. Hartmann i Lorenz. Pierwszy z nich wyróżnił cztery warstwy bytowe. Trzy z nich odpowiadają dziedzinom podporządkowanym rodzajom przyczynowości, wyróżnionym przez Schopenhauera, czwarta - warstwa bytu duchowego - jest analogiczna do nieuprzyczynowanej, ponadindywidualnej woli. Lorenz, przejął Hartmannowski podział. Ukazał też, że - jak twierdził Schopenhauer - każda warstwa - system - stanowi pewną całość i podstawę dla wyższej, która posiada nowe właściwości. Żadna warstwa nie jest redukowalna do niższych (podobną myśl, o wzajemnej autonomii systemowej nauk, wyraził na początku wieku Hans Adolf Edmond Driesch). Zjawisko wytwarzania nowej jakości sytemu przez jego składowe Lorenz nazywał fluktuacją. Systemem najwyższego rzędu jest totalność życia. Subsystemem o poziom niższym jest duch ludzki. Znów spotykamy się z konstrukcją utrzymaną w duchu Schopenhauerowskim.

Niewyjaśniona pozostaje jeszcze kwestia sposobu poznania idei Platońskich. Zdaniem Schopenhauera - jest to metoda przeciwna naukowej, nieusystematyzowana, abstrahująca od przyczynowego rozpatrywania rzeczy. W ten sposób poznawać może jedynie geniusz. Dostrzega on idee w treściach zjawisk. Pogląd wyrażony przez Schopenhauera można zinterpretować na gruncie recentywistycznym. Spotykamy się tam z obserwacją, iż właściwa nauce metoda fenomenologiczna nie jest i nigdy nie będzie w stanie wyjaśnić całej istoty żadnego fenomenu, ponieważ badając go w sposób przyczynowy, zawsze jest na etapie jakiegoś aspektu - zjawiska - którego nie jest w stanie wyjaśnić, każdorazowo na peryferiach ostatniego zbadanego zjawiska wybucha zdarzenie i jest to sytuacja podobna „otwarciu szachowemu”. Zatem fakt, iż Schopenhauer wiązał poznanie idei z genialną intuicją, jest wyrazem uznania niewystarczalności metody naukowej. I choć filozof twierdził, iż genialność nie idzie w parze z uzdolnieniami naukowymi, a z matematycznymi wyklucza się zupełnie, uważał jednak, że każdy, choć w małym stopniu ją posiada. Być może genialny charakter mają obecne w nauce idealizacje, np. pojęcia idealnej próżni czy doskonałego przewodnika. Znamion genialności można się również dopatrzyć w śmiałych hipotezach, wykraczających poza aktualny stan badań, weryfikowanych później w naoczności, obalalnych tylko przez fakty, jak o tym mówił Karl Rajmund Popper. Z całą pewnością geniusz tkwi też - i przede wszystkim - w metafizyce, gdzie - zarówno w rozumieniu Schopenhauerowskim jak i recentywistycznym - brak miejsca na wyjaśnienia przyczynowe.

3. Schopenhauer a henadologia

Co najmniej z dwóch względów warto się przyjrzeć związkom, zachodzącym między filozofią Schopenhauera a recentywistyczną koncepcją metafizyki zdarzeń, zwaną henadologią. Primo - już sama nazwa koncepcji, pochodząca od greckiego słowa s, oznaczającego jednostkę, wskazuje na monistyczny charakter ujęcia, pokrewny Schopenhauerowskiemu, secundo - w trakcie porównania dociera się do zasadniczej, acz pozornej sprzeczności między analizowanymi filozofiami, opierającej się o odmienne rozumienie woli.

Punktem wyjścia będzie krótkie, syntetyczne określenie henady. Henada oznacza jednię bytu, czyli byt jednostkowy (jedyny możliwy - jak to wynika z przedstawionego wcześniej nominalistycznego stanowiska), mgławicowy, będący kolonią zdarzeń i zjawisk. Jako Jednia nie ma części ale ma peryferia, które jednak do niej nie należą, jest monadą sensu latiori, rozdwojoną na zdarzenie i zjawisko, dzięki czemu posiada właściwości ruchu i spoczynku, bycia czymś różnym i tym samym, jest tężnią bytu, zdarza się, zjawia i znika. Zdarza się - to znaczy - posiada esencję, która może jednorazowo zaistnieć i w związku z tym henada nie może się powtórzyć, jest ontologicznie autonomiczna, epistemologicznie określana tautologicznie - idem per idem; zdarzając się jest zdarzeniem, które nie zdarza się niczemu, bo gdy spotyka się z kimś, to już się zjawia - to znaczy - przechodzi epifanię () i pozostawia po sobie poznawalne zjawisko. Henada nie zatęża swojej esencji, zaś zdarzenie zdarzywszy się, wchodzi w peryferium kolejnego. Henada jest więc totalnością ontyczną mająca charakter czasowy, z której wyłania się zdarzenie i w którą się wtapia. Ontyczną totalność henady, w obrębie której zjawisko nadal kresuje - rozpada się na „przed” i „po” - określa się jako recencjał egzystencjalny, który jest personalistycznym wcieleniem henady; przy czym - o ile henady bytują - recencjały egzystencjalne egzystują. Zdarzenie jest bezkresne - kresujące, recencjały egzystencjalne - bezczasowe - czasujące.

Henada jest nierozciągła, nie wypełnia (zatęża) żadnej przestrzeni, choć zjawisko - tak. Henady położone na zewnątrz siebie są jednoczesne, a ich zjawiska - jednoczesne lub następujące po sobie. Henada rozciąga się na inne henady w ten sposób, że peryferia zdarzeń się przecinają, natomiast samo zdarzenienie rozciąga się na inne zdarzenia, gdy te stają się jego peryferiami. Wszechświat jest henadą henad, czyli - Najwyższą Henadą. Człowiek o tyle uczestniczy w niej, o ile sam jest bytem, czyli o ile istnieje w niej moment recentywistyczny jego „ja”.

Henada jest zatem pojęciem, które stanowi teoretyczne rozwiązanie problemu   , który stanowił również najogólniejszy przedmiot zainteresowań Schopenhauera, dlatego jego filozofia jest w zasadzie również henadologią. Jak to już zostało ukazane, Schopenhauerowskie pojęcie rzeczy samej w sobie, rozumianej w relacji do fenomenu (nie jako najwyższa rzecz sama w sobie - wola ponad principium individuationis), odpowiada recentywistycznemu pojęciu zdarzenia. W przekonaniu tym utwierdza fakt, iż rzecz sama w sobie (jeśli pominąć kontrowersyjną i skrytykowaną już kwestię samopoznania) nigdy nie jest przedmiotem, a zatem nie występuje w formach konstytuujących rzeczywistość empiryczną, czyli zjawiskową, jakimi są przestrzeń i czas. A „gdy jest zdarzenie, nie ma czasu”. Więc mowa jest o tym samym. Analogicznie - zjawisko ma u Schopenhauera znaczenie odpowiadające przyjmowanemu w recentywizmie. Jest bowiem tym, co może być postrzegane, zjawia się. Trzeba zaznaczyć, gdyż może to być źródłem nieporozumień, iż w recentywizmie przedmiot jest rozumiany inaczej niż u Schopenhauera - nie jest zjawiskiem, lecz określeniem zdarzenia ze względu na nie. Przedmiotem jest bowiem zdarzenie o widocznie trwających peryferiach bytowych i czasowych. Natomiast w obu filozofiach, stosunek zdarzenia do zjawiska ma charakter nieprzyczynowy. Za pogląd odmienny Schopenhauer krytykował Kanta. W ujęciu recentywistycznym stosunek przyczynowy jest wykluczony, gdyż wymagałby on jakiegoś stanu poprzedzającego oraz następstwa, tymczasem zdarzenie jest indyferentne wobec kategorii a priori i a posteriori.

Zgodność w warstwie pojęciowej nie zapewnia jednak rozwiązania problemu    Trzeba wykazać takie związki między zdarzeniem a zjawiskiem, które będą świadczyć o ich jedni - henadyczności. Wspólnymi ich cechami są - według recentywistycznej henadologii - przynależność do jednego pnia bytu, równowaga, wspólne wykluczanie czasoprzestrzeni oraz kresowanie (przechodzenie zdarzenia w zjawisko i zwinięcie wachlarza zjawisk).

Pierwsza cecha jest najbardziej oczywista, również na gruncie filozofii Schopenhauera. Fenomen i jego rzecz sama w sobie stanowią jedność. Najwyraźniejszym tego przykładem jest podmiot - człowiek. Jako rzecz sama w sobie - „ja” egzystujące, indywidualna wola, jako zjawisko - ciało, które są „jednym i tym samym, tylko danym na dwa zupełnie odmienne sposoby”. Jest to więc przynależność do jednego pnia bytu, choć u Schopenhauera w ogóle brak tego terminu. Jeśli dodać, iż tak rozumiana - pozaczasowa - rzecz sama w sobie stanowi istotę zjawiska, przejawiającą się tylko w akcie, to mamy do czynienia również ze wspólnym wykluczaniem czasoprzestrzeni. Już sama wola, poznawalna w czasie natychmiastowym, nierozciągłym, a więc - poza czasem (i przestrzenią) - jeśli traktować go jako rozciągłość - wyklucza czas. Poznana - jako zjawisko - w zasadzie wyklucza przestrzeń - ze względu na abstrakcyjność wielu treści - szczególnie widoczne jest to w przypadku nudy, która jest pragnieniem bezprzedmiotowym. Także kresowanie zdarzenia (rzeczy samej w sobie) jest - wobec własnej charakterystyki - dość oczywiste, podobnie jak zwijanie wachlarza zjawisk - wobec potocznego doświadczenia (np. ludzkiego planowego działania).

Schopenhauer nie wprowadził pojęcia, które wprost odpowiadałoby henadzie, jednak opisując współwarunkowanie się podmiotu i przedstawienia - zjawiska - oraz wykazując podobnie ścisły związek między zjawiskiem a jego metafizyczną istotą, w opisie zachował, jak się zdaje, równowagę między zdarzeniem a zjawiskiem. Zauważyć jednak należy, iż w metafizyce Schopenhauera istnieje miejsce dla Najwyższej Henady, którą jest ponadindywidualna wola. Posiada ona właściwości Henady Henad. Przede wszystkim pozostaje w takim związku z indywidualnymi przejawami woli (rzeczami samymi w sobie poszczególnych zjawisk), w jakim pozostaje zdarzenie indywidualnej henady do jej zjawiska: jest to stosunek istoty do zjawiska. Z tym, że zjawisko Najwyższej Henady - zdarzenie - ma tu charakter abstrakcyjny - nie naoczny a intelektualny i jako abstrakcyjne jest poza czasem. Poznawane jest oczywiście z niższego poziomu - zwykłych, czasowych zjawisk. Nieuchronnie jest fenomenem i tylko fenomenem, gdyż się przedstawia. Dlatego też umożliwia wielość. Jest też przedstawieniem czysto formalnym - jako operator abstrakcji, „fakt pozbawiony zjawiskowości” - nie można mu przypisać treści poza jego tożsamością z sobą - zdarzaniem się (którego jest hipostazą) - i kresowaniem - zjawianiem się. Inaczej mówiąc - zdarzenie jest bytem abstrakcyjnym, nieempirycznym, idealnym, czyli czymś, czego nie ma wcale. Schopenhauer podkreślał, iż poza przestrzenią, nie ma wielości. Wskazuje to na nieadekwatny charakter zdarzeń jako kategorii metafizycznych. Są one jedynie kategorią poznania i opisu filozoficznego, ontologicznie nieadekwatną ale nie mającą konkurencji w metafizyce poszczególnych zjawisk. Podobnie nieadekwatne jest pojęcie indywidualnych rzeczy samych w sobie. Schopenhauer rozwiązał ten problem w sposób czysto konwencjonalny: rzecz sama w sobie danego przedstawienia jest tożsama z najwyższą i jedyną, postrzegalna różnica leży tylko po stronie przedstawienia, gdyż „w i e l o ś ć, którą z tego względu nazywamy principium individuationis, uwarunkowana jest w ogóle w konieczny sposób przez czas i przestrzeń i w nich daje się pomyśleć”. Żadne z przedstawień nie jest pełną manifestacją ponadindywidualnej woli, lecz dopiero wszystkie razem. Toteż przyczyną nieadekwatności analizowanych pojęć, które stanowią operatory abstrakcji, jest w zasadzie sama właściwość form poznawczych. Jednak pojęcia te mają charakter metaforyczny, refleksja nad nimi i nad formami poznania zmusza do uznania czegoś istniejącego niezależnie od tych ostatnich: „Jeśli jednak pojawiające się w tych formach przedmioty nie mają być tylko próżnymi zwidami, lecz mają mieć znaczenie, to muszą na coś wskazywać, być wyrazem czegoś, co samo nie jest znów, tak jak one, przedmiotem, przedstawieniem, czymś istniejącym czysto relatywnie, mianowicie dla podmiotu, lecz istnieje bez takiej zależności od czegoś, przeciwstawia mu się jako warunek i nie zależy od jego form, tj. nie jest właśnie p r z e d s t a w i e n i e m, lecz r z e c z ą s a m ą w s o b i e”.

Najpoważniejsze - acz pozorne - przeciwieństwo analizowanych metafizyk Jedni, stanowi określenie Najwyższej Henady. Albowiem u Schopenhauera jest ona nazwana wolą, podczas gdy w ujęciu recentywistycznym, jak czytamy w wyznaniu wiary filozofa, inicjującym Metafizykę zdarzeń..., „Najwyższa Henada nie jest wolą, ponieważ nie jest zdarzaniem się zgodnie z wolą kogoś, także z wolą siebie samej”. Trzeba jednak zauważyć, iż pojęcie woli u Schopenhauera zostało znacznie rozszerzone i - jak sam filozof przyznaje - jest w znaczeniu tradycyjnym nieadekwatne ale jako denominatio a potiori względnie najlepsze, gdyż potocznie rozumiana wola stanowi jedyny fenomen niewytłumaczalny w kategoriach fizycznych - zjawiskowych. Występuje tu analogia między przejawem rzeczy samej w sobie, który jest bezpośrednio bliski podmiotowi a ponadindywidualną rzeczą samą w sobie. Jak zauważył Leon Miodoński - takie nietradycyjne rozumienie woli nie było zresztą nowatorstwem Schopenhauera: „Na szczególną uwagę zasługuje koncepcja Jakoba Böhmego, która w zadziwiający sposób nasuwa analogię z rozwiązaniem Schopenhauerowskim. Podstawę bytu - według Böhmego - tworzy czynnik pozaczasowy i pozaprzestrzenny - »Ungrund«. Ungrund jako jedność bez jakości, przechodzi do wielości bytu przez zasadę dynamizującą nicość. Tę zasadę tworzy wola”.

W zasadzie, ponadindywidualna wola, poza kontrowersjami wynikającymi z samego określenia, odpowiada charakterystyce Najwyższej Henady, w jej określeniu jako „irracjonalne źródło racjonalnie poznawanego bytu”. Gdy dokonać - podobnego jak w recentywistycznej henadologii - przypisania nie występującego u Schopenhauera pojęcia bytu zarówno przedstawieniu, jak i odpowiadającej mu rzeczy samej w sobie - zdarzeniu, to jego byt, jak to wynika z rozważań dotyczących uniwersaliów, jest czysto semantyczny, idealny. W tym wspomnianym już sensie, iż „zdarzenia stanowią substancję świata, dlatego pozbawione są trwania, stanowią byt idealny, czyli coś, czego nie ma wcale”. Niższe henady - rzeczy same w sobie poszczególnych fenomenów - jawią się tedy jako aspekty Najwyższej Henady - tego, co - jak poznajemy - za ich pośrednictwem zjawia się w owych fenomenach. Jest to sytuacja podobna do tej, jaką przedstawia bliska Schopenhauerowi mitologia hinduistyczna, opisująca nieraz jednego boga, jednocześnie w wielu inkarnacjach manifestującego się ludziom. Henady mają więc podobny status jak idee Platońskie u Schopenhauera. Stanowią jedynie niedoskonałe ale najlepsze przybliżenie niepodzielnej Jedni - Najwyższej Henady - woli. Posługując się pojęciami mnogich rzeczy samych w sobie - indywidualnych wól - henad - filozofowie cały czas mają tę świadomość, iż Jednia - jak pisał o woli Schopenhauer - „leży poza czasem i przestrzenią, a zatem nie zna żadnej wielości, czyli jest j e d n a; ale, jak już powiedziano, nie tak, jak jednym jest indywiduum lub pojęcie, lecz jak coś, czemu obcy jest warunek możliwości wielości, principium individuationis”. Dodać tu można - tytułem wyjaśnienia - zdanie pochodzące z Metafizyki zdarzeń: „Zdarzenie jest przeto principium identitatis - zjawisko - principium individuationis”. Wobec takiego przyporządkowania uznać należy, iż Najwższa Henada sama nie jest bytem lecz stoi ponad, a genetycznie przed nim, będąc kresem dociekań metafizycznych: „Najwyższa Henada leży poza sferą tego, co można objąć myślą, poznawać jako coś dla czegoś”. Podobny sens ma wypowiedź Schopenhauera, zawarta w liście do ucznia, podkreślająca wspomniany już relatywny charakter elementów henady: pojedynczego zdarzenia - rzeczy samej w sobie - i pojedynczego zjawiska oraz niepoznawalny charakter nierelatywnej Najwyższej Henady - ponadindywidualnej rzeczy samej w sobie: „Rzecz sama w sobie jest czysto relatywna, to znaczy istnieje w stosunku do zjawiska. Tym samym jest samo zjawisko w swojej relacji do rzeczy samej w sobie, poza tym jest jeszcze fenomenem mózgowym. Nigdy jednak nie powiedziałem, czym jest rzecz sama w sobie, poza tą relacją, ponieważ tego nie wiem”.

III. Estetyka

1. Refleksje metaprzedmiotowe

W rozdziale poprzednim zjawisko rozpatrywane było tylko i wyłącznie jako przedmiot naoczności. Tymczasem obecnie przyjdzie spojrzeć nań z perspektywy zupełnie innej, choć zakładającej poprzednią. Nim jednak nastąpi analiza dwóch ujęć estetyki, jakie prezentują analizowane filozofie, warto poświęcić nieco miejsca refleksji metaprzedmiotowej.

Stefan Morawski, autor książki pt. O przedmiocie i metodzie estetyki, zwrócił uwagę, iż „zawsze jakaś metaestetyka wyprzedza i określa estetykę”. Jest tak szczególnie wówczas, gdy estetyką zajmuje się filozof. Nawet, jeśli nie stara się z góry, explicite, wyrazić swojej definicji tej dyscypliny, i tak zajmuje się nią oparłszy się o uprzednie założenia własnej filozofii, funkcjonujące jako aprioryczna baza. Sytuacja taka obliguje, by zapytać o możliwość uprawiania estetyki niezależnej, wolnej od indywidualnego nastawienia badacza. Nie wdając się w głębsze rozważania, dotyczące problemów metodologicznych, które uwidaczniają się już od samego początku, zauważyć trzeba, iż istnieje sposób rozwiązania kwestii ujętej w postawionym pytaniu. Otóż można zajmować się estetyką określając ją w sposób czysto formalny, uznając równoważność wartości estetycznych z treściami estetycznych przeżyć. Rozwiązanie takie każe odwołać się nie do rzeczywistości zaprojektowanej, ale zastanej, intuicyjnie bliskiej, obecnej w przeżyciu zarówno znawcy, jak i zupełnego laika. Takie podejście do estetyki charakteryzowało między innymi S. Ossowskiego, J. Volketa, J. Stolnitza, Th. Greena.

Analogicznej postawy dopatrzyć się można również u Schopenhauera i Bańki. Pierwszy z nich miał ją na myśli, gdy o zdolności przeżycia estetycznego pisał, iż „zdolność ta musi przysługiwać w mniejszym lub większym stopniu także wszystkim ludziom, bo inaczej byliby równie niezdolni do rozkoszowania się dziełami sztuki, jak do ich tworzenia i w ogóle nie mogliby mieć żadnej wrażliwości na piękno i wzniosłość, co więcej, słowa te nie miałyby dla nich żadnego sensu”. Podobny sposób myślenia obecny jest w recentywistycznym ujęciu estetyki, które uzależnia życie dzieła sztuki od jego odbiorcy - medium - ustalającego konwencję krytyczną, przejmującego piętno dzieła sztuki, nadającego mu tętno własnego życia, ożywiającego jego świat: „Umieszczenie punktu wyjścia interpretacji dzieła w medium zapewnia dziełu niezależność obecnego w nim świata od poznania tego, co istnieje samo w sobie. Szczególnie wyróżnionym rodzajem medium, które uruchamia strunę trwań doznaniowych i przeżywa świat dzieła sztuki (stanowi jego właściwe ego) nie jest jednak interpretator, lecz amator (odbiorca)”.

Estetyka Schopenhauera jest uprawiana z perspektywy jego metafizyki. Stąd też jest uwikłana w pochodzące z niej terminy. Jednak sam opis przeżycia estetycznego wydaje się metafizycznie neutralny i pod wieloma względami zgodny z charakterystyką recentywistyczną. Najogólniej powiedzieć można, iż w przeżyciu estetycznym doświadcza się piękna, a więc jakości, która, choć jest wywoływana zwykle przez obiekt poznania zmysłowego, leży zupełnie poza światem naoczności zmysłowej. Dlatego odbiorca piękna, aby w akcie poznawczym oderwać się od pierwotnego zjawiska, musi być obdarzony wyobraźnią, czyli fantazją. Pojęcia te będą dalej traktowane synonimicznie. Na gruncie psychologii, chociaż niekiedy - jak zauważył Józef Pieter - dokonuje się nieostrego rozgraniczenia między wyobraźnią jako umiejętnością wyobrażania sobie, fantazją, jako zdolnością łatwego snucia wyobrażeń i fantazją twórczą, przejawiającą się w kreacji różnego typu dzieł, zwykle wyobraźnię utożsamia się z fantazją, uznając drugie z tych pojęć za potoczne - tak twierdził Jerzy Ekel.

Schopenhauer zdolność do przeżycia estetycznego wiązał z genialnością, która jest umiejętnością „czystej kontemplacji”, „najdoskonalszą obiektywnością”, ukierunkowaną poza zmysłowość. Na pierwszy rzut oka wydać się może, iż filozof wprowadził pewien elitaryzm, sprzeniewierzając się przytoczonym wcześniej deklaracjom. Ale intuicja taka jest nie do końca słuszna. Z wypowiedzi o powszechnej zdolności do przeżycia estetycznego wynika, iż genialności nikt nie jest pozbawiony. Jej Schopenhauerowskie rozumienie stoi w opozycji do Kretschmerowskiej teorii ludzi genialnych, która genialność przypisuje wyłącznie nielicznym jednostkom, co implikuje uznanie posiadania osobowości twórczej za cechę elitarną. Prawdą jest natomiast, iż genialność w Schopenhauerowskim ujęciu jest stopniowalna i kiedy mowa jest o geniuszu, chodzi o człowieka, który jest szczególnie obdarzony tą zdolnością.

Istotnym jej składnikiem jest fantazja: „geniusz potrzebuje fantazji, aby dostrzec w rzeczach nie to, co naprawdę przyroda stworzyła, lecz to, co usiłowała stworzyć”. Podobne stwierdzenie występuje w Traktacie o pięknie: „kreujemy zjawiska dla zdarzenia nigdy przedtem nie zaistniałego. Piękno jest bowiem zdarzeniem, które urzeczywistnia się nie w czym innym, jak tylko w wyobraźni”. Inne Schopenhauerowskie sformułowanie, mówiące, iż „fantazja rozszerza więc wygląd geniusza poza jego osobę i nastręczenie mu w rzeczywistości przedmioty”, jest szersze niż poprzednie i może być odniesione nie tylko do kontemplacji piękna naturalnego, ale i stworzonego przez artystę, a więc takiego, które jest głównym przedmiotem dociekań zawartych w Traktacie o pięknie: „Tego rodzaju różnicę między spostrzeganiem a jego danymi jako realnymi przedmiotami opisał E. Husserl w analizie Dürerowskiego miedziorytu Rycerz, śmierć i diabeł”, zauważając, iż świadomość odbiorcy spostrzegłszy dzieło sztuki - przedmiot naoczny - zwraca się ku przedstawionym w nim realnym przedmiotom: rycerzowi, śmierci, diabłu. Nadmienić warto, iż z Schopenhauerowskiego punktu widzenia nie jest istotne, czy rozważania dotyczące przeżycia estetycznego odwołują się do piękna naturalnego, czy też obecnego w dziele sztuki. Choć on sam rozpatrywał oba przypadki równocześnie, podczas gdy w Traktacie o pięknie występują jedynie odniesienia do dzieł sztuki, nie stanowi to problemu interpretacyjnego, gdyż, kiedy udziałem człowieka jest przeżycie estetyczne, „kiedy wzrusza go piękno, kiedy wzrusza go wzniosłość; czy wzruszenie to czerpie on bezpośrednio z natury, z życia, czy też staje się ono jego udziałem tylko za pośrednictwem dzieła sztuki, z tego nie wynika żadna różnica istotna, lecz tylko różnica zewnętrzna”.

Zgodnie z przedstawionymi refleksjami metaprzedmiotowymi, punktem wyjścia prowadzonych przez nas rozważań powinna więc być analiza porównawcza szczególnego rodzaju poznania, jakim jest przeżycie estetyczne, dokonywana z perspektywy jego opisów: Schopenhauerowskiego i recentywistycznego. Aby jej dokonać przyjrzeć się trzeba osobliwym cechom, które charakteryzują interesujący nas sposób poznania. Najkrótszy scenariusz przeżycia estetycznego znaleźć można w II rozdziale Traktatu o pięknie. Czytamy tam, iż: „niehyletyczne (wyprane z treści) centrum recencjału egzystencjalnego zostaje natchnione czystą formą, pierwiastkiem boskim - staje się enteatyczne (od. gr. - »czuję natchnienie«), sam zaś recencjał egzystencjalny przeobraża się w e n t e a d ę, tj. w byt natchniony, w którym część centralna zostaje wypełniona pierwiastkiem boskim, a jego peryferia, czyli zjawiska, przestają się wiązać ze zdarzeniem, co oznacza, że tracą trwanie hyletyczne, a zaczynają się wiązać z pierwiastkiem boskim i otrzymują boskie tchnienie”. Dodać należy, iż „z jednej strony, trwanie ustaje na skutek urzeczenia jakościami, które nie potrzebują trwania (świętość nie potrzebuje świętego, lekkość nie potrzebuje ruchu), z drugiej - ustaje w nas na skutek zapomnienia o sobie (swoim »się«), między innymi w stanach ekstazy i katharsis”. Oba aspekty, związane z ustaniem trwania, a więc urzeczenie oraz zapomnienie o sobie, zostaną wstępnie przeanalizowane w kolejnych podrozdziałach. Następnie zbadany zostanie ich dyskretny, ontologiczny związek.

2. Urok i urzeczenie

Już na początku analizy dwóch interesujących nas estetyk filozoficznych rysuje się konflikt, dotyczący pojęć „urok” i „urzeczenie”, z których pierwsze występuje w estetyce recentywistycznej, drugie - w polskim tłumaczeniu Schopenhauerowskiego Świata jako woli i przedstawienia. Choć mamy tu do czynienia z synonimami („urok” jest derywatem), powodują one konflikt przy konfrontacji analizowanych filozofii. Gdy się mu przyjrzeć bliżej, okazuje się on jednak bardzo powierzchowny, gdyż czysto werbalny. Aby to udowodnić należy jednak ukazać, iż podobnym słowom przypisywane są odmienne znaczenia.

Według Schopenhauera urok, czyli „coś, co podnieca wolę, obiecując jej bezpośrednią satysfakcję”, jest czynnikiem, który „odrywa obserwatora od czystej kontemplacji, niezbędnej do każdego ujęcia piękna, pobudzając nieuchronnie jego wolę za pomocą przedmiotów, które jej odpowiadają, dzięki czemu obserwator nie pozostaje już czystym podmiotem poznania, lecz staje się pożądliwym, zależnym od woli jej podmiotem”. Z tego względu Schopenhauer krytykował urokliwe holenderskie malarstwo naturalistyczne, sugestywnie przedstawiające owoce czy też całe potrawy, a w malarstwie historycznym i rzeźbie potępiał kuszącą nagość i prowokujące pozy ciała. Natomiast w estetyce recentywistycznej urzeczenie towarzyszy przeżyciu estetycznemu, ponadto jest kategorią splecioną ze wspomnianym już pojęciem zapomnienia o sobie i związek ten jest uznawany za ontologicznie pierwotny.

Nie odwołując się jeszcze do analizowanych tu filozofii, warto zauważyć, iż w języku polskim słowo urok posiada dwa znaczenia. W pierwszym oznacza „to, co wywiera przyjemne, estetyczne wrażenie; czar, powab, piękność czego”, w drugim, przestarzałym, związanym z przesądami ludowymi, „urzeczenie, zaczarowanie kogo; czary”. I to znaczenie jest pierwotne, wiąże się ze słowem „rzec”, które, oznacza „powiedzieć”, podobnie jak niegdyś „rzecz”, oznaczała „słowo”. „Urzec kogoś” znaczyło „upowiedzieć kogoś”, wypowiedzieć zaklęcie na kogoś. Niesłuszny jest pogląd Andrzeja Nowickiego, sugerujący, iż słowo „urzeczenie” pochodzi od współcześnie rozumianego słowa „rzecz”. W pracy pt. Człowiek w świecie dzieł autor, pisząc o urzeczeniu, przypomniał postać średniowiecznego logika scholastycznego, Ramona Lullusa, który poszukiwał w rzeczach właściwych im cech istotnych, będących źródłem odrębnego sposobu funkcjonowania. W przypadku lwa cechę taką nazwał leonare, w przypadku ognia - ignire a w odniesieniu do całej przyrody - naturare. Analogicznie myśląc, o rzeczach trzeba by - jak pisał Nowicki - powiedzieć, iż urzekają: „Leo leonat, ignis ignit, r z e c z u r z e k a”. Pomysł ten uznać trzeba za niesłuszny. Natomiast pisząc o Giordanie Brunie Nowicki słusznie przypomniał pierwotne znaczenie urzekaniana: „Problematyka urzekania, fascynowania, czarowania, wiązania urokiem pojawia się często w dziełach Bruna, a nawet w całości wypełnia jeden z jego traktatów noszący tytuł De vinculis in genere. Terminy vinculum i vincere - zaczerpnięte z literatury magicznej - należą do centralnych kategorii Bruna. Magiczne znaczenie terminu vincere można oddać po polsku słowami: pętać, czarować, rzucać urok, urzekać, fascynować, zachwycać, porywać”.

Pierwsze, bardziej współczesne znaczenie „urzeczenia”, wolne od skojarzeń z magią, kojarzy się więc z estetyką recentywistyczną, gdyż wiąże się z przeżyciem estetycznym, któremu towarzyszy przyjemne estetyczne wrażenie. W drugim, pierwotnym znaczeniu, tajemniczy „urok” przywodzi na myśl irracjonalną filozofię Schopenhauera, który rozumiał go jako taką właściwość przedmiotu, która niejako „rzuca urok” na postrzegającego, wzbudzając w nim pożądanie. Związek uroku z wolą obecny jest w tłumaczonym jako urok niemieckim rzeczowniku das Reitzende, wiążącym się z czasownikiem reitzen - pobudzać, podniecać, drażnić.

Spekulacje językowe, związane ze słowem urok, choć są interesujące, nie mogą być dostatecznym argumentem dla rozważań filozoficznych i nie zwalniają z obowiązku przeanalizowania kontekstu, w jakim interesujące nas pojęcie występuje. Przedstawić zatem należy konkretne argumenty, które potwierdzą, iż kontrowersyjny termin w porównywanych ujęciach estetyki dotyczy czego innego. Prezentacja tych argumentów posiada dodatkowy walor: ukazuje, jak każda z analizowanych tu filozofii jest w stanie, przy pomocy własnej aparatury pojęciowej opisać i wyjaśnić charakter zjawisk, o których mówi druga. Dla ułatwienia określenie „urok” będzie dalej używane w odniesieniu do estetyki Schopenhauera, „urzeczenie” - w odniesieniu do estetyki recentywistycznej.

Primo - urok występuje w relacji podmiotu do przedmiotu naocznego i uniemożliwia kontemplację estetyczną. Natomiast urzeczenie ma zupełnie inny charakter, gdyż, odnosi się do sytuacji aktualnego przeżycia estetycznego, do jakiej urok nie mógłby dopuścić. Kiedy obecny jest urok niemożliwe jest urzeczenie i vice versa.

Secundo - przedmiotem uroku jest co innego niż przedmiotem urzeczenia. W ujęciu recentywistycznym obserwatora nie urzekają właściwości przedmiotu naocznego - jak to jest w przypadku uroku - określane mianem jakości prostych, twardych, realnych, dotyczących danej rzeczy hyletycznie. Jakości te są jedynie przedmiotem doznań trwaniowych, związanych ze zdarzaniem się. W momencie urzeczenia podmiot wypełniony jest boskim tchnieniem enteatycznym, z którym się utożsamia. Przedmiotami tchnień enteatycznych nie są już jakości proste, lecz jakości pochodne, rozmyte, paraidealne (podobne do idei), odnoszące się już nie do konkretnych rzeczy a do pewnych stanów psychicznych, dotyczące idei.

Według Schopenhauera ogląd idei Platońskich, charakterystyczny dla przeżycia estetycznego, wiąże się z odrzuceniem zmysłowej naoczności, odbywa się bowiem w obszarze naoczności intelektualnej. Odniesienie podmiotu do idei jest czysto poznawcze, nie ma cech uroku, gdyż ten dotyczy przedmiotów naoczności zmysłowej i - jak zostało wyżej powiedziane - wyklucza przeżycie estetyczne.

Tertio - w stanie urzeczenia przedmioty uroku są niedostępne. Urzeczenie oznacza porzucenie trwania, ustanie identyfikacji siebie z rzeczą - ciałem, a więc czymś, co trwa. Nie mamy wówczas do czynienia z recencjałem egzystencjalnym a z enteadą - bytem natchnionym. Ta zaś nie posiada peryferiów zdarzeniowych typu „przed” i „po”, w obszarze których mogłyby leżeć zjawiska - przedmioty uroku.

Z perspektywy Schopenhauerowskiej można wypowiedzieć podobną tezę, choć przy użyciu innych terminów i opierając się o odmienną argumentację: podmiot porzuca przedmiot bezpośredni - ciało - a w konsekwencji uwalnia się od zmysłu zewnętrznego. Porzucenie ciała, które jest manifestacją woli, oznacza oswobodzenie podmiotu spod presji wszelkiego rodzaju pragnień, z ciałem związanych, co uniemożliwia odnoszenie pragnień do jakichkolwiek przedmiotów naocznych. Odrzucenie zmysłu zewnętrznego uwalnia z kolei od obecności przedstawień naocznych, które się temu zmysłowi prezentują. Podmiot nie ma zatem ani woli, ani nie dysponuje przedmiotami, do których mogłaby się odnosić.

Quarto - w stanie uroku przedmioty tchnień enteatycznych nie istnieją. O pięknie powiedziane zostało - i zgadzają się z tym obie estetyki - że zdarza się w wyobraźni. Ta zaś polega na zdolności uwolnienia się od naoczności, czyli obszaru zjawisk. Urok odwołuje się także do wyobraźni, gdyż prowadzi do inscenizacji epistemologicznej recens ad quem, która ukazuje możliwość zaspokojenia jakiejś potrzeby. Jednak estetycznie ważna czynność wyobraźni polega na czym innym, mianowicie na wydobyciu z przedmiotu naocznego - zjawiska - tych cech, które prowokują tchnienia enteatyczne - momenty recentywistyczne uniesienia, wartości metafizyczne, unoszące wartości estetyczne poza zjawiskowość. Dopóki wyobraźnia zanurzona jest w zjawiskowości, a tak jest w przypadku uroku, mamy do czynienia z recencjałem egzystencjalnym a nie enteadą, jakościami pierwotnymi, nie - pochodnymi.

Na gruncie filozofii Schopenhauera powyższą tezę można wywieść z apriorycznej struktury władz poznawczych. Wyobraźnia jest zdolnością wyższej władzy poznawczej - rozumu. Tylko rozum może bowiem dokonywać abstrakcji od form przedstawienia pełnego (naocznego, zmysłowego). Jednak materiału do obróbki rozumowej dostarcza podmiotowi rozsądek - niższa władza poznawcza. Dokonuje ona połączenia form zmysłu zewnętrznego i wewnętrznego, jakimi są przestrzeń i czas. Co do tych form, rozpatrywanych pojedynczo, twierdzenie o podstawie dostatecznej przyjmuje postaci twierdzenia o podstawie dostatecznej bycia w czasie oraz twierdzenia o podstawie bycia w przestrzeni. Bycie w czasie charakteryzuje się następczością, podczas gdy bycie w przestrzeni - położeniem. Tylko w przestrzeni możliwa jest wielość, tylko w czasie - następczość. Doświadczanie jednoczesności, czyli wielości w jednym czasie, możliwe jest tylko dzięki połączeniu obu form w realność empiryczną, przy czym zmysł zewnętrzny jest przedmiotem zmysłu wewnętrznego, zatem „wyobrażenia są bezpośrednio obecne znaczy: poznane są nie tylko w sprawionem przez rozsądek (który, jak wkrótce zobaczymy, jest władzą intuicyjną) połączeniu czasu i przestrzeni w jedną całość rzeczowości doświadczennej, lecz i w samym czasie jako wyobrażenia zmysłu wewnętrznego i właśnie na punkcie obojętnym (Indifferenz punkt) obu kierunków czasu, punkcie zwanym teraźniejszością (obecnością)”. Ponieważ jednak w samym czasie nie ma wielości - jednoczesności - zmysłowi wewnętrznemu może się bezpośrednio, w danym momencie, przedstawiać tylko pojedyncze wyobrażenie. Cechy stanów psychicznych, dotyczące danej idei, identyfikowane w estetyce recentywistycznej z jakościami pochodnymi, nie są pozycjonalne - nie mieszczą się w przestrzeni. Są jedynie aktualne, a więc obecne w teraźniejszości. Przedstawiać się więc muszą zmysłowi wewnętrznemu i to w sposób bezpośredni - bez udziału zmysłu zewnętrznego. Ale wobec braku jednoczesności niemożliwe jest ich przedstawianie się w tym samym momencie, gdyż zmysł wewnętrzny zaprzątnięty jest albo danymi pochodzącymi od zmysłu zewnętrznego, albo tym, co mu się przedstawia bezpośrednio. A więc potencjalne obiekty uroku, gdy są poznawane, uniemożliwiają bezpośrednie przedstawianie się czegokolwiek, również przedmiotów tchnień enteatycznych.

W świetle przedstawionych argumentów jasnym się staje, iż konflikt, związany z występowaniem tego samego pojęcia w polskim przekładzie dzieła Schopenhauera oraz w recentywistycznym Traktacie o pięknie ma charakter czysto werbalny, gdyż w owych tekstach temu samemu słowu przypisuje się inne znaczenie.

Estetyka recentywistyczna nie zajmuje się zjawiskiem, które Schopenhauer określił mianem uroku. Natomiast w estetyce Schopenhauerowskiej mowa jest o „zagubieniu się” człowieka w przedmiocie estetycznym, obecne jest zatem pojęcie, które w swoim zakresie mieści to, co w estetyce recentywistycznej nazywa się „urzeczeniem”. Znaczenie „zagubienia się” jest jednak szersze, obejmuje bowiem również zapomnienie o sobie, o którym mowa w następnym podrozdziale. Ponieważ oba aspekty są związane ontologicznie, jak o tym mówi estetyka recentywistyczna, w podrozdziale czwartym, poświęconym temu zagadnieniu, przyjdzie jeszcze powrócić do Schopenhauerowskiego pojęcia „zagubienia się”.

3. Zapomnienie o sobie

Istotnym wspólnym elementem przeżycia estetycznego, obecnym w obu analizowanych estetykach, jest fakt, iż wyzwala ono widza od jego własnej podmiotowości. Aspekt ten podkreślany jest zarówno przez Schopenhauera, jak i Bańkę. Pierwszy przedstawił ten proces następująco: „To uwolnienie poznania wydobywa nas ze wszystkiego tak bardzo i równie całkowicie jak sen i senne marzenie; znikło szczęście i nieszczęście; nie jesteśmy już jednostką, nie pamiętamy o niej, jesteśmy już tylko czystym podmiotem poznania; istniejemy już tylko jako j e d y n e oko świata, które wyziera ze wszystkich poznających istot, lecz tylko w człowieku może się zupełnie uwolnić od służenia woli, dzięki czemu wszelkie różnice indywidualności znikają tak całkowicie, że wszystko jedno, czy widzące oko należy do potężnego króla, czy do udręczonego żebraka”. Człowiek przekracza wówczas nie tylko własną indywidualność, ale i wszelką, wychodzi poza naoczność zmysłową, w której obowiązuje principium individuationis, zatem poza obszar zjawisk, charakteryzujący się trwaniem. O analogicznej sytuacji jest mowa w Traktacie o pięknie: „z jednej strony, trwanie ustaje na skutek urzeczenia jakościami, które nie potrzebują trwania (świętość nie potrzebuje świętego, lekkość nie potrzebuje ruchu), z drugiej - ustaje w nas na skutek zapomnienia o sobie (swoim »się«), między innymi w stanach ekstazy i katharsis”. Wspólnota treści estetyki recentywistycznej z Schopenhauerowską obecna jest zarówno, gdy chodzi o przedstawione już urzeczenie, jak i komentowane obecnie zapomnienie o sobie.

Odnośnie zapomnienia o sobie należałoby tu przypomnieć rozważania zawarte w rozdziale pierwszym, podrozdziale ósmym, dotyczące możliwości samopoznania, zawierające krytykę teoriopoznawczego błędu Schopenhauera, możliwą zarówno z pozycji jego metafizyki jak i recentywizmu. Bez przyjęcia wyłożonego tam słusznego poglądu nie da się w ogóle uzasadnić możliwości poznawania przez podmiot, który wykroczył poza własną indywidualność, czyli - mówiąc inaczej - zapomniał o sobie. Ale jeśli się przyjmie, iż jego wola indywidualna staje się przedmiotem, gdy jego „ja” poznające utożsamia się z wolą ponadindywidualną, możliwe jest zarówno przeanalizowane gdzie indziej samopoznanie, jak i uczynienie czegokolwiek innego przedmiotem obserwacji, oczywiście wykluczając naoczność zmysłową, która, jako obszar zjawiskowego trwania, zostaje opuszczona w akcie takiego utożsamienia. Wówczas możliwe jest zapomnienie o sobie. Zjawisko to na gruncie estetyki recentywistycznej implikuje rozwiązania bliskie Schopenhauerowi: „to, co podlega zapomnieniu, jest »nami« (naszym »się«), jako że zapominamy o »sobie«, a nie o »czymś«. Zapomnienie o sobie - to schronienie naszego »ja« przed umysłem świadomym - właśnie w oddzielnej, nieświadomej części królestwa umysłu”. Tą ostatnią można utożsamić z Schopenhauerowską wolą samą w sobie, z którą jednoczy i do niej wycofuje się „ja” poznające. Panteizm wiąże się u Schopenhauera z indyjską formułą tat twam asi (tyś jest tym). Oznacza to, iż - w wymiarze metafizycznym - podmiotowość jest jedna, a tylko principium individuationis wywołuje efekt pozornej schizofrenii. Każdy jest każdym i każdy jest wszystkim. Prawdziwą rzeczywistością, z której wszystko się wywodzi, jest jedyna wola. Wynika stąd, iż niemożliwe jest unicestwienie czystej podmiotowości, którą można nazwać formalnym (pozbawionym treści) „ja”, w przeciwieństwie do „ja” materialnego, obarczonego indywidualną wolą, w terminologii recentywistycznej określanego jako „się” lub ego. Możliwe jest natomiast opuszczenie wymiaru principium individuationis, w którym leży „się” i obecne są relacje przestrzenne i czasowe, w tym - trwanie.

Estetyka recentywistyczna podkreśla te wnioski. Zapomnienie o sobie nie jest zanikiem naszego „ja”, które oznacza podmiotowość - taki zanik oznaczałby niemożliwość jakiegokolwiek poznania. Również „nie jest wyjściem z siebie ani siebie porzuceniem. Jest tylko negacją - czystą negacją ego”.

Nasuwa się tu nieprzypadkowe skojarzenie z procesem iluminacji, w którym powraca się do praźródeł bytu, typowym dla filozofii neoplatońskich. Motyw takiego powrotu jest obecny w obu porównywanych filozofiach i jest związany z zapomnieniem o sobie, towarzyszącym przeżyciu estetycznemu.

Schopenhauer wprawdzie nie wiązał swojej filozofii z neoplatonizmem, a jedynie z myślą samego Platona, ale opisując przeżycie estetyczne jako stan oczyszczenia myśli z determinujących ją treści, związanych z indywidualną wolą, faktycznie powielił pomysł neoplatoński. W przekonaniu tym utwierdza fakt, iż kontemplacja estetyczna umożliwia nowy, bardziej wartościowy rodzaj poznania. Maria Gołaszewska Schopenhauerowską teorię kontemplacji estetycznej podsumowała następująco: „Schopenhauerowska kontemplacja estetyczna ma też charakter poznawczy: człowiek ujmuje w niej to, co w przedmiotach stałe; poznaje wieczne idee, stanowiące wzór rzeczywistości. Poznanie estetyczne jest więc dla Schopenhauera najwyższą postacią poznania”.

W estetyce recentywistycznej zapomnienie o sobie jest kojarzone między innymi ze stanem ekstazy, o którym mowa explicite. Podobnie jak w neoplatonizmie, czy u Schopenhauera, ekstaza wiąże z nowego rodzaju poznaniem. Przeobrażenie trwania hyletycznego w tchnienie enteatyczne jest rozumiane jako powrót do rzeczywistości pierwotnej: „Mamy tu do czynienia z przejściem od jakości twardych (zarysowanych wyraźnie) do jakości rozmytych, czyli z nawrotem zmysłowej naoczności do duchowej nieokreśloności, i to dokonującym się niezauważalnie. W tym przejściu to, co nieskończone, wchodzi w skończoność, to zaś, co realne, staje się podobne do idei, a więc do prawzoru”. W recentywistycznym ujęciu przeżycia estetycznego, podobnie jak w przypadku Schopenhauerowskiego rozumienia kontemplacji estetycznej, pojawia się nowa jakość poznawcza.

Traktat o czasie, zawierający liczne odwołania do Enead Plotyna, nawiązuje do nich również, gdy chodzi o ustanie trwania, związane między innymi z zapomnieniem o sobie. Formułuje a contrario wniosek, mówiący o emanacyjnym powstaniu naocznego świata, zanurzonego w czasie: „Świat nasz powstał zatem w ekstazie duszy, dla której czas stał się sytuacją bytu”. Mamy tu do czynienia z inspiracją przechodnią, gdyż sam Plotyn, wywodząc z duszy świat i czas, powołuje się na myśl Platona. Ta zaś inspirowała również Schopenhauera, skłaniając go do artykulacji identycznego stanowiska: „Świat jako przedstawienie, który tutaj wyłącznie rozpatrujemy, zaczyna się w każdym razie wtedy dopiero, kiedy otwiera się pierwsze oko, i bez tego medium poznania być go nie może, a więc wcześniej nie było. Ale bez owego oka, tj. poza poznaniem, nie było też żadnego »przed«, żadnego czasu”.

4. Zagubienie się. Ontologiczny związek zapomnienia o sobie i urzeczenia

Wartości enteatyczne: zapomnienie o sobie i urzeczenie, wymagają komentarza, dotyczącego ich związku, o którym czytamy: „splecienie się kategorii urzeczenia i zapomnienia o sobie ukazane jest w ujęciu enteatycznym jako pierwotne pod względem ontologicznym”. Pozornie wydają się one przeciwstawne, gdyż zapomnienie o sobie jest skierowane do wewnątrz a urzeczenie - „jakby na zewnątrz”. Do rozważań obliguje także recentywistyczna obserwacja, iż oba stany nadają życiu cechę wzniosłości, przy czym, gdy objawia się ona z powodu zapomnienia o sobie, określa „głębię naszego istnienia” i „naszą samorealizację w życiu”, podczas, gdy objawiając się z powodu urzeczenia określa „szczyt wszystkiego tego, co istnieje” i „nasze stanowisko metafizyczne w świecie”.

Doskonałym punktem wyjścia naszych rozważań może być termin „zagubienie się”, wspomniany pod koniec drugiego podrozdziału, łączący w sobie dwie, przedstawione już wartości enteatyczne: zapomnienie o sobie oraz urzeczenie. A oto jednozdaniowa, acz wyczerpująca wypowiedź Schopenhauera, w której ich związek jest opisany: „Jeśli mocą ducha wznosząc się w górę porzucić zwykły sposób patrzenia na rzeczy, jeśli przestać śledzić tylko ich wzajemne relacje, zgodnie z regułą podstawy dostatecznej, czego celem ostatecznym jest zawsze stosunek do własnej woli; a więc jeśli nie rozpatrywać już w rzeczach ich »gdzie«, »kiedy«, »dlaczego« i »po co«, lecz jedynie ich »co«; jeśli nie pozwalać też, by świadomością władało myślenie abstrakcyjne, rozumowe pojęcia, lecz zamiast tego całą mocą ducha zwrócić się ku naoczności, pogrążyć w nią całkowicie i pozwolić, by całą świadomość wypełniła spokojna kontemplacja obecnego właśnie, naturalnego przedmiotu, czy jest to jakiś widok, jakieś drzewo, skała, budynek, czy jeszcze coś innego; kiedy człowiek całkiem się w tym przedmiocie z a g u b i, tj. zapomina o sobie właśnie jako o indywiduum, o swojej woli i istnieje już tylko jako czysty podmiot, niezmącone zwierciadło przedmiotu, tak jakby przedmiot istniał zupełnie sam, bez kogoś, kto go postrzega, i nie można było w ogóle odróżnić tego, kto ogląda, od naoczności, ponieważ stali się tym samym, skoro cała świadomość wypełniona jest całkiem i opanowana przez jeden jedyny naoczny obraz; skoro więc w taki sposób przedmiot znalazł się poza wszelką relacją z czymś poza nim, a podmiot - poza wszelką relacją z wolą, wówczas tym, co się poznaje, nie jest już pojedyncza rzecz jako taka, lecz i d e a, wieczna forma, bezpośrednie uprzedmiotowienie woli na danym szczeblu; i przez to właśnie człowiek pogrążony w naoczności nie jest już jednostką, gdyż właśnie indywiduum zagubiło się w takiej naoczności, lecz jest c z y s t y m, nie posiadającym woli, nie doznającym cierpienia, pozaczasowym p o d m i o t e m p o z n a - n i a”. Jak wynika z tego zdania, „zagubienie” jest pojęciem, które oznacza relację dwuargumentową i dzięki temu wiąże dwa aspekty przeżycia estetycznego: zapomnienie o sobie i urzeczenie.

Primo zagubienie się jest zagubieniem siebie, zapomnieniem o sobie, używając stylistyki recentywistycznej można powiedzieć, iż jest zagubieniem „się”, negacją ego. Ten aspekt jest opisywany przez wyrażenia: „świadomość nie znajdująca się pod władzą myślenia abstrakcyjnego, rozumowych pojęć”, „zapominanie o sobie jako indywiduum”, „zapominanie o swojej woli”, „istnienie jako czysty podmiot”, „niemożność odróżnienia oglądającego od naoczności”, „pozostawanie poza wszelką relacją z wolą”, „nie bycie już jednostką”, „bycie nie posiadającym woli, pozaczasowym podmiotem poznania”. Indywiduum jest tu utożsamiane z jednostkową wolą, nie natomiast z byciem podmiotem. W tym względzie nauka Schopenhauerowska pokrywa się ze stanowiskiem recentywistycznym. Czysty podmiot poznania jest określany przez Schopenhauera jako pozaczasowy, ze względu na to, iż wyzwala się z własnej, umieszczonej w czasie zjawiskowości, a ponadto ogląda idee, które z założenia nie podlegają określeniom czasowym: „Czysty podmiot poznania i jego korelat, idea, wykraczają poza te formy reguły podstawy dostatecznej: czas, miejsce, jednostka, która poznaje, oraz pojedynczy przedmiot, który zostaje poznany, nie mają dla idei żadnego znaczenia”. Jest tak, ponieważ „czas jest tylko podzielonym i rozdrobnionym obrazem idei, jaki posiada indywidualna istota, idei, które są poza czasem, a więc w i e c z n e”. Pozaczasowy podmiot poznania wiąże się ściśle z recentywistym pojęciem bytu natchnionego, enteady, w której paraidealne przedmioty tchnień przestają wiązać się ze zjawiskami, a więc z obszarem hyletycznego trwania: „Boskie impulsy, tchnienia enteatyczne spowijają te poszczególne momenty, które potrafiły się wydrzeć z ukrytych głębi naszej psychiki i zaczynają inscenizować niewidzialny wokół nas świat. Ale owo »wokół« nie oznacza już żadnych peryferiów zdarzeń »przed« i »po«, lecz psychiczny moment »teraz«, który staje się dla nas jakby darem »łaski«”.

Schopenhauer, myśląc w gruncie rzeczy podobnie, uważał jednak, iż, pisząc o kontemplacji estetycznej, idealizował ją. Osiągnięcie stanu czystej kontemplacji, uznawał wręcz za niemożliwe. Tego rodzaju sceptyczne uwagi obecne są wypowiedzi Schopenhauera, opisującej stan korespondujący z charakteryzującym enteadę recentywistycznym „czystym psychicznym momentem »teraz«”: „W czystym, niezamąconym poznaniu nie chwytalibyśmy faktycznie, jeśli wolno wyciągnąć wnioski z niemożliwego założenia, pojedynczych rzeczy ani zdarzeń, ani zmiany, ani wielości, lecz tylko idee, tylko szczeble uprzedmiotowienia owej woli, prawdziwej rzeczy samej w sobie, i wobec tego nasz świat byłby nunc stans”.

Recentywistyczna obserwacja, iż zapomnienie o sobie prowadzi do „ustalenia głębi naszego życia”, zachowuje ważność również na gruncie estetyki Schopenhauerowskiej. Albowiem podmiot uwalniając się od „ja” chcącego, indywidualności, tożsamości ze swoją wolą, dokonuje redukcji swojego „ja” do czystego „ja”, „ja” poznającego. Odkrywa wówczas, iż nie jest związany z indywiduum, wkracza w głębię własnego życia, które przeżywa jako jedyne, gdyż będące sposobem istnienia woli, jedynej rzeczy samej w sobie. Czysty podmiot doświadcza wówczas stanu, który w estetyce recentywistycznej jest określany jako „czyste przeżycie swego »ja« enteatycznego”, czyli „przeczucie istnienia”, które pozwala na „ujrzenie czystego »ja«, oczyszczonego z ja-umysłu”. Schopenhauerowskie uniezależnienie się podmiotu od jednostkowej woli oznacza również uwolnienie podmiotu od władz poznawczych, które są jej manifestacją. Zresztą w wypowiedzi, cytowanej na początku podrozdziału, mowa jest o „nie pozwoleniu, by świadomością władało myślenie abstrakcyjne, rozumowe pojęcia”. Jest to warunek wstępny „zagubienia się”.

Czysty, pozbawiony wszelkich atrybutów, ponadindywidualny podmiot może postrzegać siebie tylko jako istniejący. Istnienie, które odczuwa, jest wówczas istnieniem jedynym, przysługującym samej ponadindywidualnej woli, albowiem tylko ona istnieje sama w sobie. O tym stanie, który estetyka recentywistyczna nazywa przeczuciem istnienia, Schopenhauer pisał: „Kto zatem w opisany sposób wgłębił się w naoczność i tak się w niej zagubił, że istnieje już tylko czysty podmiot poznający, ten przez to bezpośrednio się dowiaduje, że jako taki podmiot jest warunkiem, a więc wehikułem świata i wszelkiego przedmiotowego istnienia, ponieważ odtąd przedstawia się ono jako zależne od jego istnienia. Wchłania więc przyrodę tak, że odczuwa ją już tylko jako przypadłość swojej istoty”. Kiedy bowiem znika iluzoryczna granica między „ja” a „nie - ja”, wówczas wszystko, co podmiot ogląda, stanowi własne jego przedstawienie. Podmiot jest tożsamy z ponadindywidualną wolą, rzeczywistość musi być postrzegana jako obraz realizacji woli w świecie jako przedstawieniu, czy - jak to określa estetyka recentywistyczna - „samorealizacji w życiu w ogóle”. A życiem, bytem woli, jest przedstawianie się. Tym samym powiedzieć można, iż podmiot trwający w zagubieniu, a więc zapominając o sobie i będąc urzeczony czymś, otrzymuje nową tożsamość. Jest to stan, o którym w estetce recentywistycznej mówi się jako o stanie łaski: „Kiedy zaś wstępujemy w głębię naszego życia, stajemy się »kimś«, a owo stawanie się »kimś« jest łaską, jaką obdarza nas enteatyczne tchnienie - flat”. Z perspektywy Schopenhauerowskiej dodać trzeba, że podmiot wówczas odkrywa siebie jako wszystko i utożsamia się z tym, co ogląda. Wiąże się to z kolejnym aspektem zagubienia się.

Secundo - zagubienie się, poza tym, że jest zapomnieniem o sobie, jest też zawsze zagubieniem się w czymś, a więc urzeczeniem, o jakim mowa w estetyce recentywistycznej. Owym „czymś”, w którym można się zagubić, jest przedmiot estetyczny. Temu aspektowi zapomnienia się Schopenhauer dał wyraz w następujących określeniach: „wypełnienie całej świadomości spokojną kontemplacją przedmiotu”, „całkowite zagubienie się w przedmiocie”, „bycie niezmąconym zwierciadłem przedmiotu”, „wypełnienie i opanowanie całej świadomości przez przedmiot”. Zagubienie się w przedmiocie oznacza więc, iż dla podmiotu nie istnieje nic, co nie byłoby przedmiotem. Wynika stąd kontemplacyjna obiektywizacja ego. To, co wcześniej identyfikowane było jako indywidualna wola, musi się nieuchronnie stać przedmiotem. Zauważyć trzeba, iż w tym momencie rozpatrujemy zagubienie się jako koniecznie złożone z dwóch współwarunkujących się aspektów: zapomnienia o sobie i urzeczenia. Kontemplacyjna obiektywizacja ego (którą można by nazwać uprzedmiotowieniem indywidualnej woli, ale lepsze jest wyrażenie poprzednie, gdyż nie budzi mylących skojarzeń z uprzedmiotowieniem woli jako rzeczy samej w sobie) nie jest tylko wnioskiem, wyprowadzonym z filozofii Schopenhauera. On sam przedstawił taką sytuację, pisząc, iż objawiająca się w ideach adekwatna przedmiotowość „obejmuje jednakowo tak przedmiot, jak podmiot, ponieważ są one jedyną formą; ale w tej formie oba zachowują pełną równowagę; i tak jak przedmiot nie jest już niczym innym niż przedstawieniem dla podmiotu, tak też podmiot, rozpływając się zupełnie w oglądanym przedmiocie, staje się sam tym przedmiotem, jako że cała świadomość jest tylko jego najwyraźniejszym obrazem”. W tej wypowiedzi Schopenhauera ujawnia się związek zapomnienia o sobie i urzeczenia. Można ją skonfrontować z opisem, pochodzącym z Traktatu o pięknie, w którym czytamy, iż „urzeczenie »czymś« pochłania nas bez reszty, która byłaby jeszcze nami, natomiast zapomnienie »się« odcina od wszystkiego, tak, iż stajemy się czystym tchnieniem boskim, które przepełnia nas, lecz my nie czujemy się przeznaczonym nań naczyniem, ale wręcz się z tym tchnieniem utożsamiamy”. W tym samym dziele znaleźć można podobny do obecnego w filozofii Schopenhauera opis zjawiska obiektywizacji ego: w trakcie przeżywania enteatycznego „ja”, „idea »ja« umysłu” przekształca się w to, co boskie, i przemieszkuje w „»ja« enteatycznym”. Według Schopenhauera jedyną obiektywizacją, możliwą w akcie kontemplacji estetycznej jest idealizacja. Stąd jeśli „ja” mogłoby wystąpić w takim poznaniu, to wyłącznie jako idea. Trudno jednak rozstrzygnąć, czy mogłaby się ona nie rozpłynąć w idei czego innego, skoro przyjąć, że pojedyncza idea reprezentuje całą wolę.

Nawet kiedy tematem rozważań są zapomnienie o sobie i czysty podmiot, należy mieć na uwadze, iż zawsze towarzyszyć musi mu przedmiot, gdyż te kategorie, będąc podwójną formą wszelkiego przedstawienia, warunkują się wzajemnie. Czysty podmiot musi zatem być podmiotem urzeczonym. W ujęciu Schopenhauerowskim związek zapomnienia o sobie i urzeczenia wywodzi się z samej architektoniki poznania. We wszelkich wypowiedziach, dotyczących tego związku, akcentowane są różne aspekty, w zależności od kontekstu. Zawsze jednak można je zredukować do dwóch: zapomnienia o sobie i urzeczenia. Wówczas odsłania się ukryte w wypowiedzi założenie, iż zapomnienie o sobie nie jest unicestwieniem podmiotowości, lecz jej oczyszczeniem, w wyniku którego pozostaje „ja” poznające, czysty podmiot, ale jest to możliwe tylko dzięki magnetycznemu i urzekającym przedmiotowi poznania, którym staje się coś spoza indywiduum, co później jest przez podmiot identyfikowane z sobą. Dla przykładu zacytować można wypowiedź Schopenhauera, w której nie występuje explicite zapomnienie o sobie: „Możemy uniknąć wszelkiego cierpienia równie dobrze dzięki przedmiotom obecnym, jak dzięki odległym, o ile wzniesiemy się do czysto obiektywnej ich obserwacji i zdołamy w ten sposób uzyskać złudzenie, że tylko te przedmioty są obecne, a nie my sami; uwolnieni wtedy od cierpiącego »ja« jako czyste podmioty poznania jednoczymy się zupełnie z owymi przedmiotami, i tak jak im obca jest nasza bieda, tak obca jest ona w takich chwilach nam samym. Pozostaje już wówczas świat jako przedstawienie, a świat jako wola znikł”. Mowa jest tu o urzeczeniu przedmiotem, jako o środku uśmierzającym cierpienie. Skoro jednak wiemy, że cierpienie oznacza głód indywidualnej woli, czyli jest związane z ego, według stosunku równoważności, to możemy negację cierpienia rozumieć jako równoważną z negacją ego. Po raz kolejny uwidocznia się ścisły związek zapomnienia o sobie i urzeczenia. Notabene, gdy mowa o „zniknięciu woli”, nie chodzi tu oczywiście o rzeczywiste zniknięcie woli, bo wówczas - per impossibile - nic by się nie przedstawiało, jest mowa raczej o ustaniu odczuwania indywidualnej woli, a więc siebie.

Estetyka recentywistyczna wiąże urzeczenie z „odsłonięciem szczytu wszystkiego, co istnieje” oraz ze „zstąpieniem do praźródeł bytu”. Z perspektywy Schopenhauerowskiej powiedzieć można to samo. Praźródłem bytu jest wola. Natomiast idea jest „m o ż l i w i e a d e k w a t n ą przedmiotowością woli, czyli rzeczy samej w sobie, jest całą rzeczą samą w sobie, a tylko w formie przedstawienia”. Dlatego poznanie idei Platońskich trzeba uznać za zstąpienie do praźródeł bytu. Dla Schopenhauera, jak wielokrotnie zostało to ukazane, zstąpienie do źródeł bytu wiąże się nierozerwalnie z zapomnieniem o sobie.

Również w estetyce recentywistycznej mowa jest explicite o podobnym związku, polegającym na tym, że zstąpienie do praźródeł bytu nie jest domeną samego tylko urzeczenia. „W przeżyciu »ja« enteatycznego, czyli w przeczuciu istnienia nie tylko zapominamy o sobie, ale zstępujemy do praźródeł bytu”. Zapomnienie o sobie, przejawiające się w negacji umysłowego odbioru świata, sprawia, iż poznawane nie jest już tajemnicze. Natomiast urzeczenie, polegające na porzuceniu sfery zjawiskowej, zanurzonej w czasie, wraz z nią usuwa pośrednictwo rzeczy naocznych, za którymi kryje się źródłowa rzeczywistość. Jawne łączy się z wiadomym, w recens, stanowiącym punctum saliens. Z tego punktu, będącego bezkierunkowym źródłem bytu, wypływa enteatyczne tchnienie, zgodnie z formułą Spiritus flat, ubi vult. Synkategorią tchnienia - Flat! - jest stwarzanie - Fiat!. Porządki tchnienia i stwarzania są równoległe, ale wymiar tchnienia wydaje się być pierwotny. Jest bowiem rzeczywistością duchową, o której powiedziane zostało, iż należą do niej nieokreślone bliżej obiekty podobne do idei, a więc pierwowzorów rzeczy. Tchnienie jest zdeterminowane pod względem kierunku przez duchowe vult, czyli chęć. Z niej zaś wywodzi się porządek, przypominający neoplatońską emanację i odwrotny porządek iluminacji: „Chęć (vult) określa kierunek kreacyjny tchnienia i wówczas, osadzone w recens flat zamienia się we flatus - tchnienie wytwarzające swoje ubi, czyli peryferia bezkierunkowego recens, określane jako recens quo ante i recens ad quem. Dopiero z tak wytworzonych peryferiów (ubi) bezkierunkowego recens wiedzie droga do źródeł prabytu (zstępowanie) i w głąb naszego życia (wstępowanie)”.

Z pozycji Schopenhauerowskiej synkategorie Flat! i Fiat! można zinterpretować jako wymiar idei Platońskich i przedmiotów naocznych. Stanowią one dwie strony tego samego, współwarunkują się, z tym, że idee są pierwotne. Natomiast formułę Spiritus flat ubi vult Schopenhauer wyjaśnić mógłby dodając do niej: Et omnis, qui vult, voluntas est - ergo - Spiritus voluntas est. Wówczas można by przedstawić opis, w którym następstwo przypomina neoplatońską emanację: (vult) - irracjonalne chcenie woli - przejawia się w akcie tchnienia (flat), któremu odpowiada wytworzenie stopni uprzedmiotowienia woli - idei Platońskich. Te zaś uprzedmiotawiają się jako tchnienie (flatus), powołując świat naoczny, wraz z jego peryferiami, przede wszystkim czasowymi. Można by go określić jako mundus creatus, gdyż jest on efektem stwórczego Fiat!, które następuje równolegle z Flat! Nie dzieje się to jednak w porządku, w jakim to sobie przedstawiamy, trzeba bowiem pamiętać, iż jest to porządek przedczasowy, w którym nie można jeszcze mówić o następstwie. Dlatego porządek tchnienia jest z perspektywy powstania naocznego świata równoważny porządkowi stworzenia. Związek ten ma źródło w fakcie, iż świat jest wolą i przedstawieniem, jednym i drugim jednocześnie, wymiary te się współwarunkują. A jednak wola jest czymś pierwotniejszym niż przedstawienie, gdyż przedstawienie jest objawieniem się woli. Można więc mówić o tych związkach jako o pewnych zależnościach, ale nie czasowych, nie są one historią a tylko mitem o stworzeniu świata. Przypomnieć należy, iż z tego powodu, opisując zależność naocznego świata od woli, Schopenhauer twierdził, iż przed jego powstaniem - a więc, kiedy nie było żadnego oka - czas nie istniał, gdy zaś się pojawiło - świat naoczny pojawił się również, i to wraz z całą swą przeszłością, negując możliwość wcześniejszego nieistnienia. Historia powstania czasu, podobnie jak historia powstania świata, stanowi contradictio in adiecto. Dlatego opis Schopenhauerowski, podobnie, jak wcześniejszy - recentywistyczny - nie są w ścisłym sensie opisem emanacji, można by je tak nazwać tylko metaforycznie, bo gdyby traktować je inaczej, byłaby to wspomniana historia, która zdarzyła się nigdy.

Co innego natomiast w przypadku porządku odwrotnego, dlatego można dosłownie mówić o iluminacji, następującej w poznaniu estetycznym. Punktem wyjścia jest tu bowiem mundus creatus, a więc świat naoczny, zanurzony w czasie. Tym razem mamy do czynienia z prawdziwą historią, historią, o której można rzec przewrotnie, iż opowiada o tym, jak to było, że nie było i co się stało, że nic się nie stało. Z chwilą bowiem, gdy powracamy do tchnienia i z nim się utożsamiamy, znika świat, z któregośmy wyszli, a z nim to, co się w nim zdarzyło, również nasze zeń wyjście.

5. Piękno a przedmiot estetyczny.

W ostatnich trzech podrozdziałach porównywane były filozoficzne opisy przeżycia estetycznego. Obecnie czas przyjrzeć się temu, co w takim przeżyciu dostępne jest podmiotowi. Pewnym jest, iż przedstawia mu się przedmiot specyficzny, bo niedostępny w jakimkolwiek innym rodzaju poznania, który zatem wyróżnić należy określeniem estetyczny. Gdyby bowiem rzecz miała się inaczej, wówczas zakres pojęcia „przeżycie estetyczne” krzyżowałby się z zakresami pojęć oznaczających inne sposoby poznania a przedmiot estetyczny nie byłby autonomicznym obiektem zainteresowania estetyki. Tak jednak nie jest. O ile bowiem status ontologiczny dzieła sztuki jest kwestią dyskusyjną i przeróżnie rozwiązywaną (np. teoria mimesis odmawia dziełu sztuki jakiejkolwiek autonomii bytowej, ujęcie fenomenologiczne nazywa go bytem intencjonalnym, współtworzonym przez materię i zrealizowaną w niej wartość estetyczną, idealizm obiektywny Platona, Plotyna, Hegla, Crocego, przyznaje dziełu sztuki pełną samoistność), jednak estetyce pozostaje zajmowanie się przedmiotem estetycznym. Nie jest on pustym, czysto werbalnym uroszczeniem, mającym obronić estetykę przed odebraniem jej racji bytu. Nie jest bowiem ani tożsamy z dziełem sztuki ani nie jest do niego redukowalny. Fakt ten podkreśliła Gołaszewska, referując fenomenologiczną teorię dzieła sztuki: „O ile określenie dzieła sztuki jako bytu intencjonalnego może budzić wątpliwości, o tyle w zastosowaniu do przedmiotu estetycznego wydaje się ono adekwatne. Przedmiot estetyczny jest wytworem odbiorcy (a także dzieła sztuki, którego właściwości są dla tworzenia owego przedmiotu punktem wyjścia), powstaje dzięki kontaktowi dzieła sztuki z odbiorcą, który chce zrealizowane w dziele wartości wydobyć, uzmysłowić, poznać, przeżyć. Jakkolwiek przedmiot estetyczny może być uzewnętrzniony, ukazany przy pomocy opisów słownych, ma on jednak byt uderzająco inny niż byt dzieła sztuki (jest wtórny i całkowicie monosubiektywny, istnieje tylko w sferze przeżyć tego, kto go sobie wytwarza)”. W ujęciach estetyki: Schopenhauerowskim oraz recentywistycznym, mamy do czynienia z tak właśnie rozumianym przedmiotem estetycznym, z którym wiąże się określenie „piękny”.

6. Adekwatny reprezentant pojęcia jako chybiona próba określenia piękna.

Aby rozważyć Schopenhauerowskie ujęcie piękna, powrócić należy do analizowanego już pojęcia idei Platońskiej, będącej przedmiotem estetycznym. Z nią piękno jest nierozerwalnie związane, gdyż tylko jej przysługuje w sposób konieczny i to w pełni, podczas gdy przedmiotom naoczności zmysłowej przynależy w takim stopniu, w jakim odpowiadają one swym idealnym pierwowzorom.

Idea Platońska przedstawiona została dialektycznie: z jednej strony - jako coś subiektywnego i immanentnego, przedmiot, postrzegany wyłącznie dzięki fantazji, obraz wyobraźni, z drugiej - coś obiektywnego, transcendentnego, nieprzypadkowego, element metafizycznego porządku, stopień uprzedmiotowienia woli i najbardziej adekwatne jej poznanie. Postawić można więc pytanie, dotyczące przyczyn tak złożonego charakteru przedmiotu estetycznego.

Aby móc odpowiedzieć na nie, najlepiej byłoby zapoznać się z egzemplarzami przedmiotów estetycznych. Zadanie takie odsyła nas jednak do kontrowersyjnej, gdyż niepowszechnie zrozumiałej epistemologii, a ściślej - do niezwykle intrygującego sposobu poznania, prowadzącego do odbioru idei Platońskich, tym bardziej enigmatycznego, iż Schopenhauer nie pisał o nim ani w pracy doktorskiej ani w poświęconej teorii poznania księdze pierwszej Świata jako woli i przedstawienia. Z księgi trzeciej dowiedzieć się można niewiele. Filozof jednak przekazał, iż do idei Platońskiej dociera, pod wpływem oglądania przedmiotów naocznych tylko jednostka genialna, która wyzbywa się cech indywidualnych. Zatem początek procesu poznawczego już znamy, jest nim poznanie naoczne, doświadczalne. Natomiast trudno przedstawić to, co u niektórych ludzi dzieje się dalej. Można odnieść wrażenie, iż albo mamy do czynienia z procesem, który wymyka się wszelkim sposobom opisu, albo też idea Platońska stanowi arbitralne założenie hipotetycznej metafizyki, Schopenhauer przecież nie próbował udowadniać istnienia idei.

O trudnościach, związanych z rozumieniem idei Platońskiej, świadczą między innymi rozważania zawarte w rozdziale drugim niniejszej pracy. Powielanie ich w tym miejscu nie miałoby sensu. Tym niemniej warto się i obecnie pojęciu idei Platońskiej przyjrzeć, tym razem jednak koncentrując się na jej określeniu jako „adekwatny reprezentant pojęcia”.

Budzi ono słuszne zastrzeżenia, gdyż nie jest zrozumiałe samo przez się co to jest „reprezentant pojęcia”. Jeżeli chodzi o dowolny desygnat nazwy, której znaczeniem jest dane pojęcie, pojawia się pytanie o to, czy tak rozumiany „reprezentant pojęcia” może być nieadekwatny? Określenie „adekwatny reprezentant pojęcia” wydaje się być wyrażeniem analitycznym, typu „masło maślane”. Ale mniejsza o to. Jeśli idea to po prostu desygnat nazwy, jest ona terminem zbędnym.

Naoczny charakter idei mógłby skłonić do paradoksalnego uznania ich za rzeczy jednostkowe, podpadające pod pojęcie. Powstrzymuje przed tym jedynie okoliczność, iż - jak Schopenhauer podkreślał - idea Platońska nie jest dostępna dla każdego, kto obdarzony jest zmysłami, odbierającymi naoczność, a jedynie dla geniusza oraz odbiorcy dzieła sztuki, który pozostaje w nastroju genialnym.

Zatem pozostaje tylko jedna ewentualność: „adekwatny reprezentant pojęcia” to przedmiot naoczny, lecz nie empiryczny, a nazywany przez Schopenhauera urojeniem, będący czymś różnym od pojęcia: „Nie należy z pojęciem mięszać urojenia (phantasma) które jest z ujęć pochodzącem, pełnem, a więc poszczególnem wyobrażeniem, ale do całości doświadczenia nie należącem, jako nie powstaje z bezpośredniego wrażenia zmysłowego. I wtedy należy odróżnić urojenie od pojęcia, gdy używamy go jako przedstawiciela pewnego pojęcia”.

Skoro już wiadomo, iż reprezentant, czyli przedstawiciel pojęcia, jest wyobrażeniem pełnym, a więc takim, w którym obecne są zarówno cechy konstytutywne, jak i akcydentalne, to oczywistym się staje, że kryterium adekwatności naszego reprezentanta vel przedstawiciela musi być czymś różnym od pojęcia. Należałoby tu odesłać do rozdziału 2, podrozdziału 1, w którym wprowadzone zostało wyrażenie forma totalis. Oznacza ono zasadę, która określa wszystkie własności danego przedstawienia. Określenie wydaje się tym bardziej słuszne, iż primo - odnosi się do urojenia, czyli takiego przedstawienia, które jest niezmysłowe, więc i niematerialne (w Schopenhauerowskim rozumieniu materii, jako tego, co działa na zmysły), a skoro niematerialne, to czysto formalne. Secundo - wśród właściwości, które posiada przedstawiciel pojęcia są i te, w nim zawarte, składające się na formę substancjalną, i pozostałe, należące do formy akcydentalnej, stąd mamy do czynienia z formą totalną.

Reprezentant, czyli przedstawiciel pojęcia, jest ex definitione fantazmem. Ale nie jest on jednoznacznie określony przez pojęcie, które zawiera tylko cechy konstytutywne. I w tym miejscu powrócić trzeba do określenia „adekwatny”. Jeśli reprezentant pojęcia nie ma być pierwszym lepszym a jakimś szczególnym, to znaczy, że musi być określony dokładniej niż w pojęciu. Sformułowanie „adekwatny reprezentant pojęcia” wydaje się mylące, gdyż sugeruje, charakter pochodny w stosunku do pojęcia, tymczasem na podstawie czysto rozumowej analizy samego określenia, można być pewnym, iż jest odwrotnie, chodzi o zgodność z pewnym wzorcem, który zawiera więcej treści niż pojęcie i w tym sensie je wyprzedza. Słuszność takiego sposobu myślenia potwierdzają Schopenhauerowskie określenie pojęcia: unitas post rem, a jego adekwatnego reprezentanta, idei: unitas ante rem. Należy przypuszczać, że do niekonsekwencji merytorycznej doprowadziła filozofa konsekwencja terminologiczna, gdyż tworząc system posłużył się terminem, który wprowadził wcześniej, w Poczwórnym źródle twierdzenia o podstawie dostatecznej.

Pozostaje jeszcze kwestia rozumienia terminu „adekwatny”, który oznacza zgodność, współmierność, odpowiedniość, a więc relację dwuargumentową. Znany jest jeden z jej członów - „reprezentant pojęcia”, będący ideą Platońską. Jaki jest drugi? Na to pytanie Schopenhauer nie odpowiedział. Również na podstawie czystego rozumu nie sposób udzielić jednoznacznego rozwiązania, ale można zaproponować przynajmniej dwa.

W myśl pierwszego idea Platońska jest takim „reprezentantem pojęcia”, a więc fantazmem, który pozostaje w zgodzie z jakimś pojęciem danej idei Platońskiej. Byłaby to sytuacja przypominająca odwrócenie klasycznej definicji prawdy. O ile prawdziwość jest właściwością sądu, zależną od posiadania przezeń jakiejś podstawy zewnętrznej, np. doświadczenia naocznego, o tyle w przypadku idei Platońskiej byłoby na odwrót - to przedmiot naoczny, fantazm (reprezentant pojęcia), musiałby się wykazać zgodnością z pojęciem idei. Adekwatny reprezentant pojęcia byłby takim reprezentantem pojęcia rzeczy, który byłby zgodny z pojęciem idei tej rzeczy. Ale przeciw takiemu rozumieniu adekwatności świadczy wątpliwość, dotycząca możliwości pojęciowego ujmowania idei. Jak pisał Schopenhauer, „rozsądek wydaje pewne myśli, które błądzą po głowie, przychodzą, odchodzą, przybierają się w to, to w inne ujęcie, aż wreszcie, dosięgłszy jasności, utrwalają się w pojęciach, znajdują wyraz. Ale istnieją myśli, które go nigdy nie znajdują i niestety - te są najlepsze. Quae voce meliora sunt (lepsze niż słowa) mówi Apulejus”. Niezależnie od tego zastrzeżenia zauważyć należy, iż pojęcie idei Platońskiej o ile jest możliwe, to nie jest poznawalne na drodze rozumowej. Choć być może, jeśli jest możliwe, da się zdefiniować. Zabiegu takiego mógłby dokonać rzecz jasna tylko geniusz, artysta - logik. A takiego nie ma!

Druga możliwość rozumienia adekwatności jest prostsza: relacja ta zachodzić może pomiędzy reprezentantem pojęcia a sama wolą, która się w nim bezpośrednio obiektywizuje. Jeśli rzeczywiście tak się dzieje, wówczas mamy do czynienia z ideą Platońską. Przyjmując taką interpretację adekwatności, wikłamy się jednak w nierozwiązywalny problem weryfikacji reprezentanta pojęcia, który jest potencjalnie ideą Platońską.

Sytuacja ta jest patowa, albowiem dla rozstrzygnięcia o adekwatności należałoby porównać reprezentant pojęcia oraz wolę, będącą rzeczą samą w sobie. To zaś jest niewykonalne, gdyż wola podlegająca poznaniu staje się już tylko przedmiotem. Nie zmienia to jednak faktu, iż można przyjąć adekwatność rozumianą w opisany tu sposób i rozumieć ją jako pewną relację metafizyczną, która pozostaje niepoznawalna. Badacz piękna jest skazany na własną intuicję i nie dysponuje żadnym kryterium, które mogłoby go upewnić, iż się nie myli. Jeśli nawet pominąć dyskusyjny charakter związku piękna z idealnością, to nie sposób zauważyć, że nie może on być podstawą udanej definicji. Skoro nie wiadomo jak sprawdzić jaki reprezentant pojęcia jest ideą Platońską, to odsyłająca do niej definicja piękna zawierałaby błąd ignotum per ignotum. Tak więc próbę określenia piękna, przy użyciu terminu „adekwatny reprezentant pojęcia” ocenić trzeba jako chybioną.

7. Intuicyjne określenie piękna

W perspektywie trudności, z jakimi na gruncie Schopenhauerowskiej estetyki spotykamy się przy próbie określenia piękna, rodzi się ogólniejsze pytanie, dotyczące możliwości zdefiniowania piękna w sposób powszechnie zrozumiały. Etyka recentywistyczna jest próbą pozytywnego rozwiązania tej kwestii, dokonanego przez odwołanie się do prostomyślności.

Przedmiot estetyczny jest sytuowany podobnie jak u Schopenhauera - w wyobraźni. Również tam zdarza się piękno. Ale, choć stanowi ono jakość, pojawiającą się zawsze w kontekście przedmiotu estetycznego, nie jest ono z nim związane w sposób, jaki przedstawiał Schopenhauer. Piękno jest bowiem cechą doświadczenia estetycznego, nie zaś danego w nim przedmiotu. Autor Traktatu o pięknie wyraził taki pogląd, odwołując się do przykładu: „Mamy tedy formalną definicję piękna: Piękno jest to trwanie w uniesieniu. Ale piękno trwa tak długo, jak długo trwa uniesienie, co oznacza, że trwanie nie odnosi się już do zjawiska, lecz do piękna. Kiedy oglądamy obraz, jego piękno trwa w naszym uniesieniu, tak iż po odejściu od obrazu trwanie piękna ustaje, tym zaś, co trwa nadal, jest wtedy tylko rzecz-obraz. Piękno jest więc w nas oderwaniem trwania od rzeczy-ciała, w dziele sztuki - oderwaniem od rzeczy-obrazu”.

Powyższe określenie piękna wydaje się bardzo komunikatywne, gdyż odwołuje się do powszechnie zrozumiałego, prostomyślnego odczucia, jakim jest uniesienie ponad zjawiska. Ale na gruncie refleksji filozoficznej pojawiają się pytania dotyczące ontologicznego statusu wartości.

Przedstawiona definicja piękna, podobnie jak stwierdzenie o nim, iż zdarza się tylko w wyobraźni, sugeruje aksjologiczny idealizm subiektywny, wiążący się z psychologizmem.

Jednak pamiętać trzeba, iż Bańka przestrzegał przed taką, jednostronną interpretacją. O własnym stanowisku napisał bowiem: „Pragnę zaznaczyć, że w koncepcji autora nie jest to »psychologizm« mimo emocjonalistycznych napięć i furii (furor aestheticus), jakie pochwala. Dzieło według autora jest tylko s c e n ą, gdzie piękno pojawia się jakby spoza rzeczy i spoza psychiki”.

W miejscu cytowanym oraz wielu innych, estetyka recentywistyczna sugeruje obiektywistyczny charakter piękna i pod tym względem zbliża się do Schopenhauerowskiej. Szczególnie widoczne jest to w odwołaniach do filozofii Schellinga. Dla przykładu nadmienić można o fragmencie dotyczącym konstytuowania się przedmiotu estetycznego, które dokonuje się w wyniku kontaktu z dziełem sztuki: „Mamy tu do czynienia z przejściem od jakości twardych (zarysowanych wyraźnie) do jakości rozmytych, czyli z nawrotem zmysłowej naoczności do duchowej nieokreśloności, i to dokonującym się niezauważalnie. W tym przejściu to, co nieskończone, wchodzi w skończoność, to zaś, co realne, staje się podobne do idei, a więc prawzoru. Tak właśnie określa to Schelling: »Piękno« konstytuuje się wszędzie tam, gdzie to, co szczególne (realne), tak odpowiada własnemu pojęciu, że to pojęcie, mając nieskończony charakter, wchodzi w skończoność i staje się dostępne naoczności in concreto. Dzięki temu to, co realne, w którym się ono (pojęcie) pojawia, staje się istotnie podobne lub równe prawzorowi, idei, gdzie właśnie to, co ogólne, i to, co szczególne, pozostaje w absolutnej tożsamości. To, co racjonalne, przybiera jako racjonalne zarazem charakter zjawiskowy, zmysłowy«”.

Dopatrywanie się w niektórych myślach Schellinga roli wspólnego elementu estetyki recentywistycznej i Schopenhauerowskiej wydaje się na pierwszy rzut oka niedorzeczne, albowiem Schopenhauer wielokrotnie deklarował swoją niechęć a nawet pogardę wobec Schellinga, jak również pozostałych klasyków niemieckiego idealizmu. Zauważyć jednak należy, że w księdze trzeciej Świata jako woli i przedstawienia Schopenhauer ani razu Schellinga nie zaczepił. Ponadto, z pozoru absurdalna teza stwarza okazję do mimowolnej konfrontacji spuścizny filozofów, którzy, żyjąc w tej samej epoce, mieli się za wzajemnie poróżnionych i tak byli postrzegani przez innych, naprawdę jednak więcej ich łączyło niż dzieliło. Analogiczna sytuacja pozornego konfliktu podobieństw dotyczyć może nie tylko estetyki, czy też filozofii w ogóle. Nie wykluczone, iż poddana jest jej wszelka ludzka twórczość. Refleksję taką, w sposób bezpośredni dotyczącą muzyki, wyraził Herman Hesse, autor powieści Wilk stepowy. Jej główny bohater, Hary Haller, filozoficznie usposobiony publicysta, miłośnik muzyki klasycznej, człowiek przegrany, znajdujący się na granicy samobójstwa, alkoholik, po pijanemu rozmawiający z nieobecnymi, np. Göthem, bywa także gościem Teatru Metafizycznego, przeznaczonego tylko dla szaleńców. Pojawia się on w ścianie ulicy i stanowi przejście do wolnego od realiów, pozaczasowego świata sztuki, w którym przewodnikiem bohatera jest Mozart, pełniący rolę nieco podobną do Owidiusza w Boskiej komedii. Mozart ukazuje Hallerowi dwóch kompozytorów, którzy ramię w ramię, dążąc do perfekcji pokutują za swoje błędy. Ku zdziwieniu bohatera, tajemniczymi postaciami są Brahms i Wagner, a więc twórcy, którzy w swojej epoce uchodzili za przeciwieństwa. Ale, jak wyjaśnia Mozart, ich udziałem był wspólny błąd, nadmierna instrumentalizacja. Z tego powodu pokutują, choć ich pomyłka nie miała charakteru osobistego, znamionowała całą epokę, była więc niezawiniona, podobnie jak nie jesteśmy winni grzechu Adama, ale i tak musimy cierpieć z powodu konsekwencji.

Przedstawiona dygresja usprawiedliwia lansowanie pozornie niedorzecznej tezy, głoszącej o, zapośredniczonym przez wybrane poglądy Schellinga, pokrewieństwie estetyki recentywistycznej z Schopenhauerowską. Notabene na zależność jego myśli, tym razem od poglądów Fichtego, zwrócił uwagę Garewicz: „Schopenhauer był słuchaczem Fichtego w Berlinie i znajdował się wobec niego w ostrej opozycji, ale właśnie w niej wyraża się zależność, której nigdy nie chciał przyznać”. Aby jednak nie pozostać gołosłownym, należałoby, choć pobieżnie skomentować cytowany wcześniej fragment Traktatu o czasie. „Nawrót zmysłowej naoczności do duchowej nieokreśloności” odpowiada Schopenhauerowskiemu przejściu od naoczności zmysłowej, empirycznej, właściwej konkretnym rzeczom, do naoczności nieempirycznej, w obrębie której mieści się przedmiot estetyczny - idea. Następnie w przywoływanym fragmencie czytamy, iż pojęcie - abstrakcyjne, posiadające nieskończony charakter, wchodzi w skończoność, realne - staje się podobne do idei, dostępne naoczności. O tym samym procesie mowa była w podrozdziale wcześniejszym, poświęconym Schopenhauerowskiemu rozumieniu piękna: pojęcie jest abstrakcyjne, gdyż nie obejmuje wszystkich cech przedstawienia, a jedynie konstytutywne. Natomiast przedstawienie naoczne, będące reprezentantem pojęcia, a więc urojeniem, jest przedstawieniem pełnym - ma więc również cechy akcydentalne - konkretnym, skończonym, podobnym do idei (u Schopenhauera wręcz jest to idea - forma totalis; ale jeśli nazwać by wolę niepoznawalną ideą idei, to określenie „podobnym do idei”, może pozostać bez zastrzeżeń).

8. Daremna próba ontologicznej klasyfikacji piękna

Dokonane porównanie dwóch sposobów rozumienia piękna, skłania do podjęcia się jego ontologicznej klasyfikacji, która pozwoliłaby stwierdzić, czy analizowane estetyki zajmują to samo stanowisko. I choć taki porządek rozumowania jest w swej prostocie słuszny, próba jego realizacji okazuje się - w naszym przypadku - niemożliwa, mimo czego cel zostaje osiągnięty.

Aby klasyfikacja piękna była jak najmniej kłopotliwa, należałoby przyjąć najogólniejszą, uwzględniająca jedynie dwie opcje. Taką właśnie przedstawiła Gołaszewska: „Ujmując zagadnienie sposobu istnienia wartości estetycznej najbardziej ogólnie, a przy tym pozostając na gruncie faktów związanych się z przejawianiem się tej wartości, możemy przeciwstawić sobie dwie możliwości (historycznie były one przeciwstawiane sobie w estetyce bardzo często):

- subiektywizm aksjologiczny (wartość estetyczna zależy od aktów podmiotu, jego woli, intelektu, uczuć, tworzona jest przez człowieka i istnieje o tyle, o ile ktoś jej doznaje, reaguje na nią, wydaje sądy itp.; skrajny subiektywizm mówi, że wartości generalnie są projekcją podmiotu, poza owymi aktami w ogóle nie istnieją i nie mają żadnych jednoznacznych odpowiedników w przedmiotach - nie są więc w żadnym stopniu przyporządkowane przedmiotom);

- obiektywizm aksjologiczny (wartości w ogóle zastaje człowiek w przedmiocie, mają one charakter niezależny od doznań; one same wywołują doznania, a nie są projekcją przeżyć)”.

Jeśli zaakceptować tę klasyfikację i spróbować odnieść ją do estetyk analizowanych przez nas, to w przypadku każdej z nich należy sprawdzić czy właściwe dla niej rozumienie piękna zgadza się z charakterystyką którejś opcji, jakie uwzględnia przyjęta klasyfikacja.

Estetyka Schopenhauerowska wydaje się reprezentować obiektywizm aksjologiczny. Piękno jest bowiem nierozerwalnie związane z ideami Platońskimi, które są bezpośrednią przedmiotowością woli. Przedmioty naoczności zmysłowej bywają również piękne, ale tylko przez podobieństwo do idei. Zważywszy, iż dla Schopenhauera również idee są rodzajem przedmiotów, należy się zgodzić, iż - jak w przytoczonej formule obiektywizmu aksjologicznego - „wartości znajduje człowiek w przedmiocie”. Skoro wartości pochodzą od metafizycznej zasady wszechrzeczy, nie są ani powoływane do istnienia ani tym bardziej określane przez ludzką intuicję. Zgodzić trzeba się zatem i z tezą, że wartości są niezależne od ludzkich doznań, jest odwrotnie.

Zanim jednak pozwolimy sobie ma jakiś ostateczny sąd, dotyczący obiektywizmu aksjologicznego, sprawdźmy, czy antyteza jest na pewno do odrzucenia. I w tym miejscu stwierdzić trzeba, iż w estetyce Schopenhauerowskiej widoczne są niemal wszystkie (a jeśli przyłożyć się do sofistyki - to wszystkie) cechy subiektywizmu aksjologicznego. „Wartość estetyczna zależy od aktów podmiotu, jego woli, intelektu, uczuć, tworzona jest przez człowieka i istnieje o tyle, o ile ktoś jej doznaje, reaguje na nią, wydaje sądy”. Wartości istnieją tylko względnie niezależnie od aktów podmiotu. Ale stwierdzenie to nie koliduje z poprzednio wyrażonym stanowiskiem. Chodzi bowiem o pewną konsekwencję, wynikająca z założeń epistemologicznych. Schopenhauerowska teoria poznania wychodzi od przedstawienia, czegoś, co rozpada się na przedmiot i podmiot, o których nie da się myśleć osobno.

Przedstawiona sytuacja domaga się komentarza i przyjdzie czas, by żądaniu temu zadośćuczynić. Wcześniej jednak godzi się spojrzeć na możliwość sklasyfikowania estetyki recentywistycznej. Wykazuje ona cechy zarówno obiektywizmu jak i subiektywizmu aksjologicznego, o których mowa była już w poprzednim rozdziale. Piękno pojawia się „spoza rzeczy i spoza psychiki”, „rozgrywa się zarówno w centrum ludzkiego życia, jak i na zewnątrz owej sceny: w teatrze bogów”, jednak „urzeczywistnia się nie w czym innym, jak tylko w wyobraźni”. Zatem sytuacja jest równie skomplikowana jak w przypadku estetyki Schopenhauerowskiej. Piękno obecne jest w naszym intuicyjnym doświadczeniu, jednak sytuujemy je poza sferą empirii. Jest tak, ponieważ w estetyce recentywistycznej, podobnie jak w Schopenhauerowskiej, to, co wywołuje w nas uniesienie, ma charakter duchowy, nie zaś naoczny. Miarą udanego dzieła sztuki nie jest zatem wierność rzeczywistości zaistniałych zdarzeń ale wierność zdarzeniom niezaistniałym, „w tym sensie każde dzieło sztuki jest fikcją - nie może być już ani rzeczywistością, ani jej przedstawieniem”. Spostrzeżenie dotyczące dzieła sztuki można uogólnić i odnieść do samej sztuki. Trzeba się wówczas zgodzić, iż „sztuka jest to kreowanie zjawisk, tzn. pewnej sceny przez nie konstytuowanej, dla niezaistniałych zdarzeń, a więc idei”. Jest to rozwiązanie bliskie Schopenhauerowskiemu.

Próba klasyfikacji analizowanych estetyk napotyka na trudności. Są one związane z recentywistycznym założeniami epistemologicznymi i ich ontologicznymi konsekwencjami, leżącymi u podłoża obu filozofii. Wypada zatem przyjrzeć się pod tym kątem obu estetykom. Szczególnie jednak estetyce Schopenhauera, gdyż jej recentywistyczny charakter nie jest tak oczywisty, jak w przypadku estetyki recentywistycznej.

Być może niezręczną sytuację, którą stwarza próba niefortunnej klasyfikacji, rozwiązać by można mówiąc o względnym czy umiarkowanym obiektywizmie. Ale określenie takie jest nieostre i przez to asekuranckie, gdyż równie dobrze, nie zmieniając argumentacji, można by to samo stanowisko nazwać umiarkowanym subiektywizmem aksjologicznym. Byłoby to jednak odejście od dociekania prawdy, rozumianej jako antyteza fałszu, zmierzające ku „poszukiwaniu” jakiejś „względnej prawdy”, czyli „prawdy umiarkowanej”, czyli „umiarkowanego (względnego) fałszu”, czego w zasadzie szukać nie trzeba, bo jest zawsze w zanadrzu (chyba, że przez przypadek trafi się na prawdę). Po takiej patetyczno-metodologiczno-moralizatorskiej dygresji, wytłumaczyć się trzeba z określenia wartości jako istniejących „względnie niezależnie od aktów podmiotu”, które jest równie niezdecydowane, jak terminy uprzednio poddane krytyce. Użyte zostało, gdy była mowa o cechach subiektywistycznych estetyki Schopenhauerowskiej. Kłopotliwe wyrażenie kojarzy się z jakimś relatywizmem, gdy tymczasem chodzi o pogląd, który mu się przeciwstawia. Wymaga on jednak przedstawienia opisowego: porządek idei Platońskich jest niezależny od tego, jak poszczególni ludzie sobie go wyobrażają, a z pewnością wielu czyni to błędnie, bo co do niczego innego ludzie nie są tak podzieleni, jak co do odczuwania piękna. Ale konieczne jest, aby istniał choć jeden taki człowiek, który postrzega właściwie, gdyż według Schopenhauera nie może istnieć przedmiot bez podmiotu. Recentywistycznym punktem wyjścia Schopenhauerowskiej epistemologii jest więc przedstawienie, zjawisko.

Aby pokrewieństwo analizowanych filozofii było jeszcze bardziej czytelne, można Schopenhauerowski pogląd ubrać w stylistykę recentywistyczną. Trzeba by go wyrazić w następujący sposób: podmiot i przedmiot dane są jednocześnie, to znaczy - w jednym czasie. A jest to czas teraźniejszy, bo innego nie znamy. Podobnie, jak dla Schopenhauera nieporozumieniem, wikłającym się w petitio principi, był spór o pierwotność przedmiotu lub podmiotu, tak nieporozumieniem jest spór o ontologiczny status piękna. Przeżywanie piękna jest niczym innym, jak tylko szczególnym przypadkiem poznania. Dlatego też nie wnosi nic nowego do ogólnej zasady. Zatem nie można pomyśleć ani piękna bez odbiorcy (piękno to trwanie w uniesieniu, nie może go być bez kogoś, kto jest w tym stanie), ani odbiorcy piękna bez piękna.

Przedstawione rozważania, dotyczące próby określenia ontologicznego statusu piękna, prowadzą do wniosku, iż napotkane problemy świadczą o pokrewieństwie analizowanych estetyk, sięgającym poza tą dyscyplinę. Ponadto wskazują one na fakt, iż kwestia przewodnia została postawiona w sposób niewłaściwy dla badanych filozofii, piękno bowiem wymyka się określeniom ontologicznym. Ale nie znaczy to, że podjęcie jej było niepotrzebne czy też błędne. Zastosowane postępowanie jest bowiem przykładem Kantowskiej metody sceptyckiej, która doprowadziła nas do poglądu wyższego rzędu. Na zakończenie tego rozdziału i zawartego w nim spotkania z wybranymi kwestiami estetyki, wyraźmy raz jeszcze wspomniany pogląd, mówiący o indyferentyzmie piękna wobec kategorii ontologicznych: „żadnej ontologii nie wolno rościć sobie prawa do panowania nad sztuką, do wpychania jej przemocą w prokrustowe łoże danego systemu”.

IV. Etyka

1. Recentywistyczna podstawa etyki

W ramach analizy porównawczej woluntaryzmu i recentywizmu, począwszy od pierwszego rozdziału, zawierającego problematykę teoriopoznawczą, dostrzec można wspólnotę treści analizowanych filozofii, związaną z pojęciem prostomyślności. Również teraz przyjdzie się do niej odwoływać, choć w inny sposób niż poprzednio, gdyż przedmiotem obecnych rozważań jest etyka, która - w przypadku recentywizmu - jest określana mianem etyki prostomyślności. Jej charakter wymaga pewnego komentarza, albowiem wprawdzie powstała ona wcześniej niż sam recentywizm, ale z perspektywy systemu jawi się ona jako wyraz jego antycypacji. Wynika to przede wszystkim z charakteryzującego ją sposobu pojmowania czasu. Ścisły związek etyki prostomyślności z recentywizmem założony jest w samym punkcie wyjścia recentywizmu, rozumianym jako „powszechny i zarazem potoczny wśród ludzi pogląd, że człowiek to istota, której życie ważne jest bezpośrednio »teraz« (łac. recens - teraźniejszy), a nie dopiero jako środek”. Podobne spostrzeżenie wyraził w swojej etyce Schopenhauer, twierdząc, iż „formą życia i realności jest tylko t e r a ź n i e j s z o ś ć, a nie przyszłość lub przeszłość; te istnieją tylko w pojęciu, tylko w obrębie poznania, o ile podlega ono regule podstawy dostatecznej. Żaden człowiek nie żył w przeszłości i żaden nie będzie żył w przyszłości, natomiast formą wszelkiego życia jest tylko t e r a ź n i e j s z o ś ć, ale jest też zapewnioną mu własnością, której nikt nie może mu odebrać”. Zatem kluczem do zrozumienia etyki jest - według obu porównywanych filozofów - recentywistyczne pojmowanie czasu, uzasadnione metafizycznie, a ostatecznie ugruntowane na naturalnej postawie - recentywistycznej, której jest wyrazem.

2. Woluntaryzm a racjonalizm psychologiczny

Istotną kwestią każdej etyki jest możliwość oceny ludzkich czynów. Ta zaś zwykle wymaga, by czyn był świadomy i dobrowolny. Koniecznym wydaje się zatem rozważenie problemu ludzkiej wolności. Stanowi on istotny moment filozofii Schopenhauera, wymagający porównania ze stanowiskiem recentywistycznym.

W Etyce prostomyślności... występuje taki oto zarzut przeciw woluntaryzmowi: „dotąd wybieranie wartości spośród możliwych opierało się na preferowaniu tzw. »wartości wyższej«. Takie postawienie zagadnienia jest teoretycznym nieporozumieniem, prowadzi bowiem do woluntaryzmu. To, co dla jednego jest wartością, dla innego nią nie jest”. Woluntaryzm niejedno ma imię, dlatego - mimo przytoczonego zarzutu - na gruncie etyki prostomyślności pojęcie woluntaryzmu występuje explicite, w znaczeniu bliskim Schopenhauerowskiemu. Kwestia ta wymaga szczegółowej analizy, ze względu na antynomię zachodzącą pomiędzy - mówiąc po Kantowsku imperatywnym, a po Schopenhauerowsku - afirmatywnym charakterem woli a pojęciem wolności.

Schopenhauer zdecydowanie krytykował wolność rozumianą jako liberum arbitrium differentiae. W nagrodzonej w Dortheim przez Norweską Królewską Akademię Umiejętności rozprawie konkursowej, O wolności ludzkiej woli, wyróżnił trzy rodzaje wolności: fizyczną, moralną oraz intelektualną. Pierwsza zależy od właściwości przyrodniczych świata, zatem człowiek nie ma na nią wpływu, np. nie może sam latać. Dwie kolejne odnoszą się do ludzkiej psychiki. O ile wolność pojmuje się jako brak konieczności, a więc jakiegokolwiek uwarunkowania, czyli rozumie się ją jako pozostawanie poza wszelką przyczynowością, to w całym obszarze rzeczywistości empirycznej nie ma miejsca dla wolności. Jest to bowiem obszar ciągłego stawania się, regulowany przez principium rationis suffitiendis fiendi. W tej przestrzeni mieszczą się również liczne efekty ludzkich działań. Jednak sama aktywność człowieka podlega innej postaci twierdzenia o podstawie dostatecznej, principium rationis suffitiendis agendi, zgodnie z którym o czynie decyduje najsilniejszy z motywów przedstawiających się ludzkiej świadomości, niezależnych od wpływu człowieka. Dlatego możliwość działania, zgodnego z wolą działającego, nie oznacza dla niego wolności, jest ono bowiem nie tylko możliwoscią, ale i koniecznoscią. Wolność przysługuje jedynie woli, jako ponadindywidualnej rzeczy samej w sobie, „jest ona wolna, jest wszechmocna”, gdyż warunkując wszystko inne, pozostaje nieuwarunkowana.

Podobnie jak u Schopenhauera, który nakreślił ewolucję woli, od przyczyny sensu stricto - fizycznej, przejawiającej się wśród przedmiotów martwych, przez podnietę - nieuświadomioną przyczynę działania roślin, po motywację - przyczynowość przechodzącą przez poznanie, właściwą organizmom zwierzęcym, również w etyce prostomyślności wspomniana jest „historia naturalna wartości”, znajdująca swój kres w człowieku: „Fakt, że homo sapiens narodził się w swej intelektualnej naturze jako animal rationale, spowodował odejście od instynktu, a więc odejście od natury w kierunku wyboru dowolnego, tj. zgodnego z kierowaną rozumem wolą”. Człowiek rozumny nie jest jednak „wolny jako jednostka”, lecz „charakteryzuje go woluntaryzm, a więc tendencja do akceptowania istnienia w psychice ludzkiej woli i traktowania jej jako motoru poczynań”. Jeśliby takie określenie ludzkiej kondycji zinterpretować w duchu Schopenhauerowskim, należałoby stwierdzić, iż owa wola, którą psychicznie akceptujemy, jest istotnie przyczyną wszelkich naszych działań. Fakt zaś, że możemy ją dostrzegać, unaocznia jedynie naszą świadomości, nie decyduje zaś o wolności. Przemawia za tym, że wyróżniamy spośród wszelkich przyczyn motyw, czyli uświadomioną przyczynę działania. Określenie wybór dowolny znaczy zatem tyle, co „wybór zgodny z wolą”, a więc konieczny.

Zastanowić trzeba się jednak nad występującym w etyce prostomyślności określeniem wyboru dowolnego jako zgodnego z kierowaną rozumem wolą. Pozornie kłóci się ono z rozumieniem jej jako pierwszej przyczyny, motoru wszelkiego działania. Stajemy przed alternatywą: albo wola kieruje rozumem (woluntaryzm), albo rozum wolą (racjonalizm psychologiczny). Czas przyjrzeć się obu członom z osobna. Jest to postępowanie żmudne, ale konieczne, przypominające Kantowską metodę sceptycką. Zaznaczyć trzeba, iż - choć kwestia dotyczy tylko dwóch elementów: rozumu i woli - nie sposób rozważać tego problemu bez wzięcia pod uwagę jeszcze jednego elementu - czynu, który jest zewnętrznym przejawem wewnętrznej dynamiki woli i rozumu. Nie rozstrzygając jeszcze w sposób ostateczny kwestii związku woli człowieka z czynem, warto w tym miejscu przypomnieć pogląd Schopenhauera, iż „każda spontaniczna czynność (functiones animales) jest przejawem jakiegoś aktu woli”, „każdy prawdziwy akt jego woli jest natychmiast i niechybnie ruchem jego ciała”, „akt woli i czynność ciała (...) są jednym i tym samym, tylko danym na dwa zupełnie odmienne sposoby”. Aby nie zastanawiać się nad kwestiami typu: co znaczy „prawdziwy akt woli” i czy możliwy jest jakiś inny, dla zabezpieczenia higieny teoretycznej dalszych rozważań, dokonane zostanie rozróżnienie między wolą przejawiającą się w czynie a wolą nieprzejawiającą się w nim. Ta pierwsza, zwana będzie dalej wolą afirmatywną - podczas gdy drugą nazwę przedafirmatywną.

Jeżeli wola przedafirmatywna (którą rozumiem jako dziedzinę motywów) bezwzględnie kieruje rozumem, to wszelkie działania dwóch różnych osób, odczuwających identyczne motywy, w identycznej sytuacji zewnętrznej, są również identyczne. Znaczyłoby to, iż w wola przedafirmatywna u obu postaci dochodzi do identycznej samoafirmacji, stając się wolą afirmatywną, nieuchronnie wywołującą czyn. Bez zastanowienia należy stwierdzić, że tak nie jest. W działaniu ludzkim wiele zależy od charakteru oraz zdolności umysłowych. Pierwszy z tych czynników można - za Schopenhauerem - sprowadzić do jednostkowej woli i wyeliminować, na podstawie przyjętego założenia o identyczności motywów. Pozostaje drugi. Wiadomo, iż dwaj ludzie, o różnym stopniu rozwoju umysłowego, czy choćby innym stanie ducha, inaczej podejdą do realizacji tego samego zadania. Przyjmijmy za z Kantem i Schopenhauerem, że na czynności umysłowe składają się: inteligencja - zdolność przewidywania przyczyny ze skutku - i rozumienie - zdolność myślenia abstrakcyjnego. W odniesieniu do inteligencji przyznać trzeba, iż wprawdzie przysługuje ona każdemu człowiekowi, ale nie zawsze w tym samym stopniu. Schopenhauer pisał o wolności intelektualnej jako jedynej, którą człowiek może posiadać: „Intelekt, czyli zdolność poznawcza, jest »medium« pobudek. Za pośrednictwem tego »medium« działają one na wolę, która jest właściwym rdzeniem człowieka. Lecz ta wola może postanawiać tylko o tyle zgodnie ze swoją naturą, tzn. z indywidualnym charakterem człowieka, a więc o tyle tylko może się objawiać bez przeszkody, zgodnie ze swoją własną istotą, o ile to »medium« pobudek znajduje się w stanie normalnym, o ile spełnia swoje czynności prawidłowo, o ile więc przedstawia woli do wyboru pobudki niesfałszowane tak, jak istnieją w świecie zewnętrznym. Wówczas jest człowiek intelektualnie wolny, tzn. jego działanie jest czystym wynikiem reagowania jego woli na pobudki, które się roztaczają w świecie zewnętrznym przed nim tak samo, jak przed wszystkimi innymi ludźmi”. Tak rozumiana wolność intelektualna jest udziałem wszystkich ludzi, ale nie zawsze w tym samym stopniu, może bowiem ulegać ograniczeniom, co wiąże się z takimi przypadkami, wymienianymi przez Schopenhauera, jak: obłąkanie, obłęd opilczy, paroksyzm i senność, stanowcza pomyłka czy afekt. Należy dodać, iż oprócz tych, ograniczonych czasowo niedyspozycji intelektu, charakteryzuje się on pewną trwałą właściwością, polegającą na biegłości w rozpoznawaniu przyczyny i skutku, odmienną u różnych osób. Schopenhauer nie wspominał o tym w rozprawie O wolności ludzkiej woli, lecz w swoim głównym dziele, gdzie ową własność intelektu określał jako „ostrość intelektu”, „mądrość”, „bystrość”, „zgłębianie” i „roztropność”. Największą niedyspozycją intelektu jest zupełny jego brak, czyli głupota. Stopniowalna jest też zdolność wyższej władzy poznawczej - rozumu, choć u Schopenhauera brak pojęcia wolności rozumowej, analogicznego do pojęcia wolności intelektualnej. Mowa jest natomiast o ograniczeniach tej sfery: upośledzeniu, polegającym na nieumiejętności zastosowania rozumu do zadań praktycznych, zwanym durnością. Także o tępocie, braku władzy sądzenia, pośredniczącej między intelektem a rozumem i o zaburzeniu pamięci, obłędzie. Kojarzenie myśli nie przebiega identycznie, również u ludzi nieupośledzonych na rozumie. Schopenhauer wyróżnił trzy „typy więzi skojarzeń myślowych” i - ze względu na dominację któregoś z nich - trzy kategorie ludzi: skojarzenia przyczynowo-skutkowe charakteryzują osoby „myślące i gruntowne”, skojarzenia przez podobieństwo właściwe są dla jednostek „dowcipnych, lotnych, poetycznych”, wreszcie skojarzenia przez równoczesne ujęcie myśli po raz pierwszy, sprowokowane często przez naoczność są typowe dla osobników „ograniczonych”. Tak się przedstawia Schopenhauerowski obraz ogromnej różnorodności kondycji i usposobienia ludzkich władz poznawczych, które mają wpływ na ludzkie działania. Czynników determinujących sposób zachowania się człowieka jest jednak więcej. Nie sposób pominąć tu np. wiedzę i umiejętności, jakimi dysponuje dana osoba, a także jej możliwości fizyczne, o których pisał Schopenhauer, zajmując się kwestią wolności fizycznej. Ale choć spostrzeżenia te nie pozwalają jeszcze rozwiązać problemu: czy wola kieruje rozumem, czy vice versa, to pozwalają na falsyfikację hipotezy, iż, w przypadku pierwszej z rozważanych alternatyw, dwaj ludzie o identycznych motywach działaliby tak samo w identycznej sytuacji zewnętrznej. Zachować mogliby się odmiennie, gdyby różniły ich jakiekolwiek warunki wewnętrzne, przede wszystkim stopień wolności intelektualnej, również kondycja rozumu - zasób wiedzy i umiejętności, a także możliwości fizyczne. Wola nie ma więc władzy nad rozumem, nie jest możliwe wywiedzenie działania - a zatem i rozumu - bezpośrednio z woli przedafirmatywnej. Wola i rozum nie mogą być utożsamione. Spostrzeżenie to pozostaje w zgodzie z obecnym w etyce prostomyślności odróżnieniem rozumu i natury - woli - człowieka.

Aby rozważyć antytezę mówiącą o władzy rozumu nad wolą, przemyśleć można, jak działaliby dwaj ludzie, gdyby różniły ich tylko motywy, to znaczy - czy gdyby byli identyczni co do władz poznawczych, a różniliby się co do woli przedafirmatywnej, zachowaliby się tak samo? Nie trzeba snuć żadnych rozważań, by stwierdzić, że gdyby postąpiliby identycznie, byłby to wyjątkowy zbieg okoliczności, np. gdyby dany czyn był u jednej z osób motywowany sympatią, a u drugiej interesem. Notabene zauważyć trzeba, że o osobach tych nie wszystko można orzec z całą pewnością: pewny jest czyn, niepewna - wola. Badanej kwestii psychologicznej nie da się przeto rozwiązać w sposób doświadczalny. Nie wystarcza tu bowiem ocena prakseologiczna, ujmująca czyn w sposób ontologiczny. Konieczna jest ocena etyczna, odwołująca się do motywu. To celne spostrzeżenie sformułowane zostało w ramach etyki prostomyślności.

Prostomyślna intuicja, pojawiająca się spontanicznie, neguje hipotezę o panowaniu rozumu nad wolą. Ale, by nie opierać się wyłącznie na przeświadczeniu należy przedstawić uzasadnienie teoretyczne. Będzie mieć ono charakter a non posse ad non esse. Jeśli przyjąć, iż rozum kieruje wolą, pojawia się pytanie o to, czy ten rozum, który miałby władzę nad wolą, sam jest wolną władzą. Inaczej mówiąc - czy może dowolnie wpływać na wolę, która nie byłaby przeto motorem ludzkich działań? Odpowiedź twierdząca wiąże się z przyjęciem racjonalizmu psychologicznego. Sokratejski inelektualizm etyczny jest przykładem takiego stanowiska, podobne wyłożyli: Platon - w Fedonie i Arystoteles w De anima, a w czasach nowożytnych Kartezjusz - jako zwolennik dualizmu psychofizycznego - i następcy (de la Froge w Tractatus de mente humana, Muratorii w Della forze della fantasia). Stanowisko negujące racjonalizm psychologiczny wyznawali między innymi Baruch Spinoza i John Locke. Schopenhauer wszelkie postaci racjonalizmu psychologicznego sprowadzał bardzo trafnie do poglądu, zgodnie z którym niematerialna dusza jest przede wszystkim podmiotem poznania, czystym rozumem (inellectus purus), który porusza się wśród tylko duchowych, abstrakcyjnych pojęć i takież, tylko duchowe i abstrakcyjne wzbudza afekty woli, oczywiście przedafirmatywnej. Dopiero, gdy współdziała z ciałem, występuje jako niższa władza poznawcza i rodzi wolę afirmatywną, realizującą się w czynie. Zauważyć trzeba, że nawet przy bezkrytycznym uznaniu racjonalizmu psychologicznego - rozum w odniesieniu do działania - choć ma władzę nad wolą afirmatywną, bo ją kreował, nie jest wolny, a uzależniony od ciała i od naocznego poznania. Ale czy w obszarze naoczności nie są obecne także potrzeby płynące z ciała i psychiki, a więc z woli przedafirmatywnej? Jeśli się na to zgodzić, mamy tu do czynienia z błędem petitio principi - wola jest wywodzona z czegoś, co już ją zakłada. Zagadką pozostaje również: co skłania rozum (intellectus purus) do działań czysto teoretycznych, myślowych, nie znajdujących bezpośredniego przełożenia na wolę afirmatywną, prowadzącą do działania? Racjonalizm przeocza tę kwestię, być może dlatego, że wyjaśnienie przyczynowe musiałoby popaść w regressus in infinitum i nie mogłoby być ostateczne. Fakt ów ponownie stawia pod znakiem zapytania możliwość racjonalistycznej psychologii.

Spostrzeżenie trudności, na jakie się natrafia próbując dokonać wywiedzenia woli z rozumu, pozostaje całkowicie zgodne z twierdzeniem etyki prostomyślności, które jest wyrazem intuicyjnego przeświadczenia, bezpośrednio dostępnego człowiekowi, którego osobista „filozofia koncentruje się wokół przekonania, iż procesy wolicjonalne, jako swoiste, nie dają się sprowadzić do innych zjawisk psychicznych”.

Notabene, jeśli chodzi o Kartezjusza, który - za Schopenhauerem - został wymieniony wśród zwolenników racjonalizmu psychologicznego, trzeba zauważyć, iż Kartezjusz uznał wydawanie sądów za akt woli. Można śmiało powiedzieć, że w jego filozofii nie mamy do czynienia z problemem intellecti puri, lecz z rozumem, będącym stale narzędziem woli przedafirmatywnej. Ta okoliczność czyni racjonalizm psychologiczny Kartezjusza kwestią dyskusyjną.

Dla prowadzonych tu rozważań postacią szczególną jest Kant, gdyż w jego filozofii - z jednej strony występuje reminiscencja racjonalizmu psychologicznego, wyrażająca się rozróżnieniem rozumu teoretycznego, przywołującego na myśl intellectus purus i praktycznego oraz przypisywanie rozumowi zdolności inspirowania aktów woli afirmatywnej, co jest interpretowane jako intelektualizm etyczny. Z drugiej strony Kant uchylił się od tego dualizmu, gdyż przyjął tożsamość obu wymienionych władz, co kojarzy się z monizmem Spinozy. Na gruncie filozofii Kanta nie istnieje w ogóle antynomia między wolą a rozumem, albowiem wola jest bardzo wąsko pojmowana, nie oznacza wszelkiego nacisku wewnętrznego, lecz jest rozumem w odniesieniu do działania, rozumem praktycznym, określanym wprost jako władza chcenia. Zakresy pojęć woli: Kantowskiego i używanego w obecnym rozważaniu są rozłączne - pojęciom tym odpowiada całkiem co innego.

Chociaż w etyce Kanta obecne jest, często akcentowane przez interpretatorów, założenie autonomii woli, jako podstawy możliwości działania moralnego - zgodnego z imperatywem kategorycznym, nie oznacza ono jednak, iż człowiek może za pomocą rozumu dowolnie kierować wolą afirmatywną, a więc swoim działaniem. Spostrzeżenie takie zanotował Teodor Iljicz Ojzerman: „Jeśli chodzi o sprzeczność między koniecznością a wolnością, to jest ona - zdaniem Kanta - sprzecznością nieprawdziwą: człowiek pod pewnym względem jest zdeterminowany w swoim postępowaniu, pod innym zaś względem wolny. Postępowanie jego jest zdeterminowane, ponieważ człowiek, ze swymi myślami, uczuciami i pragnieniami, jest zjawiskiem wśród innych zjawisk przyrody i z tego względu jest podporządkowany konieczności panującej w świecie zjawisk. Lecz ten sam człowiek jest również istotą moralną, podmiotem świadomości moralnej. Jako istota moralna należy już do czysto myślowego świata (intelligibile Welt) rzeczy samych w sobie. I w tym względzie człowiek jest wolny”. Podobne spostrzeżenie wyraził Otfried Höffe: „przeprowadza Kant ścisłe metodyczne rozróżnienie pomiędzy wolą zależną od zmysłowych motywów determinujących i wolą od nich niezależną, to znaczy pomiędzy uwarunkowanym empirycznie rozumem praktycznym i czystym rozumem praktycznym. Podczas gdy empirycznie uwarunkowany rozum praktyczny określany jest zewnętrznie, poprzez popędy i potrzeby, przez zwyczaje i namiętności, to czysty rozum praktyczny jest niezależny od wszelkich uwarunkowań empirycznych i całkowicie zdany na samego siebie”. Co do empirycznie uwarunkowanego rozumu praktycznego, trzeba stwierdzić, iż pozostaje on w istocie pod kierownictwem woli przedafirmatywnej, jest instrumentem, który prowadzi ją do postaci afirmatywnej, generuje techniczne imperatywy zręczności. To, które z nich są pragmatycznymi imperatywami mądrości, zależy także od woli przedafirmatywnej, czyli woli realizacji zamiaru, przedstawionego w imperatywie, najogólniej wyrażającej się w maksymie. Czysty rozum praktyczny, któremu Kant przypisywał wolność, miałby w sposób nieskrępowany wywodzić imperatywy kategoryczne, orzekając na podstawie apriorycznych pojęć rozumu, które z technicznych imperatywów zręczności są moralne i powinny być urzeczywistniane. Byłaby to działalność czysto teoretyczna, gdyż bez powiązania z wolą przedafirmatywną, nigdy nie prowadziłaby do pojawienia się woli afirmatywnej i działania. Jak pisał Höffe, „ponieważ posiadające potrzeby istoty rozumne, takie jak człowiek, nie postępują moralnie same z siebie i w sposób konieczny, etyczność ma w ich przypadku charakter powinności, nie zaś bytu”. Trzeba się zatem zgodzić z Kantem, gdy twierdzi, iż bezwzględnie dobra może być tylko wola i dodać, że jest to wola przedafirmatywna, wyrażająca się najogólniej w maksymie, która jest imperatywem kategorycznym. Bańka pisał o tym następująco: „Kant bowiem ową bezwzględną wartość moralną przypisuje nie tyle »dobrej idei«, co »dobrej woli«, przez co jego intelektualizm etyczny kładzie bardziej nacisk na czynnik subiektywny poręczenia moralnego, tj. głębsze motywy postępowania. Jest to jednak nadal intelektualizm etyczny, ponieważ »dobra wola« jest cechą istot rozumnych i czerpie swą moc z rozumu, który dlatego, że jest zdolnością do inspirowania aktów woli, Kant nazwał »praktycznym«”.

W przypadku etyki sformułowanej przez królewieckiego myśliciela, powraca zagadka intellecti puri. Co napędza do myślenia czysty rozum praktyczny? Czy jest to wspomniana już „dobra wola” - przedafirmatywna (jeśli tak, to nie można utrzymać intelektualizmu etycznego)? Na te pytania Kant nie odpowiedział wprost. Wiadomo jednak, iż w etyce przyjmował autonomię woli. Jeśli gdzieś jest dla niej miejsce, to jedynie w czystym rozumie. Ale należy pamiętać, że odnosi się do niej trzecia z czterech idei kosmologicznych, zebranych przez filozofa, dotycząca stosunku. A ponieważ są one antynomiami czystego rozumu, zatem przyjęcie tezy - dotyczącej faktycznej wolności, zamiast przyjęcia antytezy - traktującej o pełnym determinizmie, było czysto arbitralnym rozstrzygnięciem. Wolność funkcjonuje więc tylko jako idea regulatywna, która umożliwiła Kantowi sensowne sformułowanie etyki nakazującej. Sensowność takiej racjonalistycznej etyki kłóci się z przyznaniem priorytetu woli. Notabene Schopenhauer w pracy doktorskiej wskazał na takie wypowiedzi Kanta, które wyrażają pogląd odmienny niż w etyce, woluntarystyczny.

Jeśli przyjąć Kantowską antytezę - jak to uczynił Schopenhauer - unika się zagadkowości intellecti puri, gdyż pojęcie to trzeba wówczas potraktować jako contradictio in adiecto. Ów krytyczny kontynuator Kanta twierdził bowiem, iż każde myślenie jest uprzyczynowane: „każdy wyobraźni naszej przedstawiający się obraz, również i każdy sąd, nie następujący po swej podstawie, przedtem w świadomości obecnej, muszą być wywołane przez akt woli, który ma swój powód, chociażby ten powód, ze względu na swoją błahość, i ten akt woli, ze względu na łatwość i jednoczesność z postępkiem, nie były postrzeżone”. Przy takim ujęciu mamy do czynienia z układem, w którym treść woli przedafirmatywnej staje się bezpośrednio lub pośrednio treścią woli afirmatywnej - wywołującej czyn. W pierwszym przypadku dochodzi do spontanicznej reakcji czysto instynktownej, w drugim - treść woli staje się przedmiotem obróbki rozumowej. W obu - afirmacja wymaga spełnienia dodatkowych warunków, jakimi są - w pierwszym przypadku - bodźce zewnętrzne (np. pokarm w zasięgu wzroku kogoś głodnego), w drugim nieraz obok tamtych - operacja rozumowa: porównywanie motywów, a w przypadku wylansowania danej treści woli przedafirmatywnej - obmyślenie sposobu postępowania (przekształcenie tej treści w treść pragmatycznego imperatywu mądrości), który staje się następnie treścią woli afirmatywnej. Schopenhauer zauważył, iż człowiek prowadzi podwójne życie - in concreto i in abstracto. Przewaga życia drugiego typu sprawia nieraz, że człowiek podejmuje działania, które są sprzeczne z jego cielesną, instynktowną naturą, co można by wyjaśnić faktem, iż pewne produkty myślenia same stają się motywami - przechodzą wtórnie do obszaru woli przedafirmatywnej i nieraz wywołują działania, lub przeciwdziałają motywom naturalnym, tak, iż człowiek jest w stanie popełnić samobójstwo, brać udział w pojedynku czy podejmować inne ryzyko. „Tu naprawdę można powiedzieć, że rozum ujawnia się p r a k t y c z n i e; wszędzie więc, gdzie rozum kieruje działaniem, gdzie motywami są abstrakcyjne pojęcia, gdzie czynnikiem decydującym nie są naoczne, pojedyncze przedstawienia ani chwilowe wrażenia, które kierują zwierzęciem, o b j a w i a s i ę r o z u m p r a k t y c z n y”.

Wypada powrócić do twierdzenia etyki prostomyślności, przytoczonego w początkowej części rozdziału: „Fakt, że homo sapiens narodził się w swej intelektualnej naturze jako animal rationale, spowodował odejście od instynktu, a więc odejście od natury w kierunku wyboru dowolnego, tj. zgodnego z kierowaną rozumem wolą”. Jest ono wewnętrznie niesprzeczne. Woluntaryzm pozostaje w zupełnej zgodzie z określeniem „kierowana rozumem wola”. W tej formule, niezwykle prostej, ale bogatej w treści, zawarta jest bowiem konkluzja przedstawionych tu rozważań, a etyka prostomyślności i etyka Schopenhauera okazują się artykułować to samo stanowisko. Spróbujmy wyrazić je raz jeszcze - pozytywnie i negatywnie. Wola kierowana jest rozumem - to znaczy, że impuls - motyw lub wola przedafirmatywna jest przed ewentualną afirmacją poddawany korekturze rozumowej i odpowiednio kierowany. Przy okazji powstają pojęcia - idee, które same przechodzą do sfery woli przedafirmatywnej. Z perspektywy czynu można powiedzieć, że jest on teleologicznie zdeterminowany przez wolę, metodologicznie - przez rozum. Wola kierowana rozumem nie oznacza, aby rozum sam z siebie kreował wolę, to raczej sama wola się kreuje, a z pośrednictwem rozumu, dochodzi do świadomości. Do podobnych wniosków doszedł Jacob von Uexküll. Poszukując filozoficznej podstawy dla teoretycznego światopoglądu biologicznego, oparł się o Schopenhauerowskich idoli: Platona i Kanta. Dokonał wyróżnienia reguły planowości, która organizuje ludzki sposób myślenia, jest bezpośrednim wyrazem apercepcji i odpowiada temu, co nazwaliśmy determinacją metodologiczną. Uexküll wyróżnił także zasadę, będącą motorem ludzkiego myślenia i w konsekwencji - działania, jest nią wola, stanowiąca odpowiednik Kantowskiej rzeczy samej w sobie, odpowiadająca za determinację teleologiczną. Jest to rozwiązanie w duchu Schopenhauerowskim.

Dodać trzeba, iż na gruncie recentywizmu woluntaryzm zyskuje silne uzasadnienie ontologiczne, gdyż utożsamienie bytu z tym, co istnieje aktualnie, wyklucza realność istnienia potencjalnego. W teraźniejszości nie ma miejsca dla bytu możliwego.

Na koniec tej części rozważań powrócić warto do obecnej w nich idei Kantowskiej metody sceptyckiej. W zasadniczy sposób różni się ona od sceptycyzmu, w który popaść by można w wyniku falsyfikacji obu członów alternatywy przywództwa, gdy fałszywym okazuje się zarówno teza, iż wola rządzi rozumem, jak i antyteza - rozum zawiaduje wolą. Tymczasem brak przywiązania do któregokolwiek z sądów tworzy płaszczyznę dyskusji, w toku której okazać się może, że sama kwestia została niewłaściwie postawiona, a poszukiwane rozwiązanie, z pozoru cenne, jest tylko „pustym świecidełkiem”. Tak było również i w analizowanym przypadku.

U człowieka wola i rozum współwystępują - co jest zawarte w samym pojęciu człowieka - i współwarunkują czyn. Wola bez rozumu jest możliwa, ale nie mamy wtedy do czynienia z człowiekiem, tylko ze zwierzęciem. Można pomyśleć także rozum, występującym bez woli - ale ten przypadek również nie dotyczy człowieka, lecz Boga, rozumianego po Arystotelesowsku lub deistycznie. Wola jest impulsem do działania dla rozumu, motorem jego poczynań, kończących się wytworzeniem pojęć oraz działaniem lub zaniechaniem, bez woli jest on bezwolny, niczego nie myśli, jest czysto potencjalny, a więc nie ma go wcale. Jednak co do sposobu działania jest on niezależny od woli, kieruje się immanentnymi zasadami. Jeśliby jednak ktoś wysunął zarzut, iż wszystko jest wolą, również rozum jest jej przejawem, trzeba by przypomnieć wstępne założenia, w których przedmiotem dociekań uczyniona została wola jako motyw i tylko jako motyw działania, albowiem zajmujemy się obecnie etyką, nie - metafizyką, rozum zaś motywem nie jest i nie może być sprowadzony do woli. Z kolei u człowieka treści woli nie są w stanie bez udziału rozumu podlegać afirmacji. Po obszernych rozważaniach kwestia ta jest już zupełnie jasna!

3. Indywidualizm wartości

Etyka uprzywilejowująca teraźniejszość, jak każda etyka, posługiwać się musi pojęciem wartości moralnej. Stanowi ono podstawę oceny czynów i konieczny warunek rozważań nad fenomenem działania moralnego. Ale aby zabiegi takie były owocne, należy jasno określić sposób, w jaki rozumiana jest wartość moralna.

Tego zagadnienia dotyczy, w sposób pośredni, pytanie konkursowe, sformułowane przez Holenderskie Towarzystwo Królewskie w Haarlem, na które Schopenhauer odpowiedział rozprawą O podstawie moralności. Pytanie brzmiało następująco: „Czy początku i podstawy moralności należy szukać w idei moralności danej bezpośrednio w świadomości i w innych pojęciach zasadniczych, pochodzących z tej idei, czy też w jakiej innej zasadzie poznawania?”. Schopenhauerowskie rozważania metaprzedmiotowe, dotyczące tej kwestii, zawierają rozstrzygnięcia odnoszące się do sposobu rozumienia wartości moralnej i choćby z tego powodu zachowują uniwersalną wartość, będąc artykulacją metodologicznego stanowiska wszelkiej etyki uprzywilejowującej teraźniejszość, w tym - jego własnej oraz etyki prostomyślności. Filozof zauważył, iż samo sformułowanie pytania zakłada wyjaśnienie podstawy moralności niezależne od jakiegokolwiek systemu filozoficznego, co zresztą jest o tyle słuszne, iż ma ona charakter realny a nie czysto pojęciowy, albowiem gdyby było inaczej, pojęciu nic by nie odpowiadało. Zatem „jeśli podstawą etyki nie ma być jakieś twierdzenie czysto abstrakcyjne, oderwane od świata rzeczywistego i bujające gdzieś swobodnie w przestrzeni, to musi nią być albo jakiś fakt świata przedmiotowego, albo też fakt z dziedziny ludzkiej świadomości; fakt zaś taki może być tylko zjawiskiem i jak wszystkie zjawiska na świecie - wymagać będzie dalszego wyjaśnienia, po które zwrócimy się do metafizyki”. Dysponując uznaną metafizyką, również dałoby się odkryć podstawę etyki, byłaby ona „budowana od spodu”. W rozprawie O podstawie moralności Schopenhauer wyszedł jednak od bliskiego podmiotowi objaśnienia czysto psychologicznego, które dopiero uzupełnione zostało o interpretację metafizyczną. Wydaje się, iż taka kolejność jest tym bardziej cenna, iż rozważania wychodzące wprost od metafizyki, byłyby z jednej strony oddalone od podmiotu, z drugiej - szczególnie w przypadku takiej metafizyki, która sama określa się jako hipotetyczna (a taka jest u Schopenhauera) - nabrałyby równie hipotetycznego charakteru.

Oddalenie od podmiotu, którego etyka dotyczy bezpośrednio, oznacza także oddalenie się od rzeczywistości, jako świata przedstawiającego się podmiotowi. Dlatego uzasadnienie czysto metafizyczne, traci z pola widzenia podstawę, która pozwala nazwać je metafizycznym, składać się może wówczas z pustych aksjomatów, owych, wspomnianych przez Schopenhauera „twierdzeń czysto abstrakcyjnych, oderwanych od świata rzeczywistego i bujających swobodnie gdzieś w przestrzeni”. Taką etykę określa się w recentywizmie mianem etyki aksjomatycznej, spinozjańskiej, etyki more geometrico, przeciwstawiając jej etykę przedaksjomatyczną, czyli wychodzącą od faktu psychologicznego, który jest apolemiczny i może być podstawą ujęcia abstrakcyjnego, w tym również normatywnego, oraz przedmiotem metafizycznego wyjaśnienia. Etyka prostomyślności, jako recentywistyczna, sytuuje swój przedmiot w teraźniejszości i to właśnie czyni ją normatywną, ponieważ „uogólnione oceny lub normy moralne można wyjaśnić tylko za pomocą ukazania ich adekwatności z ontyczną relacją”.

Etyka niespinozjańska wymaga zatem takiego określenia wartości - dobra, by stanowiło ono pewien aspekt bytu - w myśl zasady ens et bonum convertuntur. Punktem wyjścia musi więc być teraźniejsze doświadczenie psychiczne, będące udziałem jednostki, wartość musi mieć charakter subiektywistyczny. Tak jest zarówno w przypadku etyki Schopenhauera jak i etyki prostomyślności.

Według Schopenhauera nic nie jest dobre samo przez się, „pojęcie dobra jest z istoty swej względne i oznacza stosowność jakiegoś przedmiotu dla jakiegoś określonego dążenia woli”. Etyka prostomyślności przyjmuje równie subiektywistyczne określenie: „To, co ludzie cenią, to są właśnie wartości”. Wspólnym wyrazem stanowiska przyjmowanego przez obie analizowane filozofię może być teza, mówiąca, iż „afirmacja wartości ludzkich uchodzi za rzecz nie podlegającą dyskusji, oczywistą już na mocy właściwej człowiekowi prostomyślności, nie zaś dopiero na mocy przyjętych założeń filozoficznych”.

Schopenhauer zauważył, iż „nazywamy dobrym wszystko, co jest takie, jak tego właśnie chcemy i dlatego może być dobre dla jednych coś, co dla drugiego jest złe”. A różni ludzie pragną różnych rzeczy - zależnie od indywidualnie zmiennych charakterów i przekonania co do związku tych rzeczy z odczuwanymi wartościami. Podobnie - w etyce prostomyślności - „wszelki stan rzeczywistości może być określany jako dobry tylko poprzez nadanie mu przez człowieka własnej interpretacji. Tu nie sposób wyręczyć się interpretacją cudzą. Byt jest dobry dopiero z chwilą, gdy ze sfery poznania przechodzi w sferę czyjegoś odczuwania i sferę tę kształtuje”. Indywidualne hierarchie wartości, czyli „hierarchie korzyści, które ludzie mogą w życiu osiągnąć”, są zróżnicowane, dlatego „to, co dla jednego jest wyższą wartością (korzyścią), dla innego nią nie jest”.

4. Między przeżyciem wartości a jej spełnieniem

Niebagatelną kwestią z zakresu etyki opisowej jest zależność między odczuwanymi wartościami a ich realizacją. Z całą pewnością nie mamy tu do czynienia z równoważnością. Świadomość tego faktu przyświecała autorowi, gdy w podrozdziale drugim dokonał rozróżnienia między wolą przedafirmatywną a afirmatywną. Przyczyny, które sprawiają, iż ktoś powstrzymuje się od zadośćuczynienia odczuwanej wartości są rozmaite. Najbardziej podstawową jest niemożność. Wiąże się ona, jak to określił Schopenhauer - z brakiem wolności fizycznej, czyli fizyczną niemożliwością dokonania czegoś. Bardziej skomplikowanym powodem, wstrzymującym afirmację woli, jest panujący w niej konflikt, wiążący się z logiczną niemożliwością jednoczesnej realizacji dwóch dążeń. Te dwa przypadki ograniczeń, z pewnością są interesującym przedmiotem refleksji filozoficznej. Ale nie stanowią one o specyfice ludzkiego działania, gdyż dotykają ludzi na równi ze zwierzętami. Dlatego też różne ludzkie sytuacje bywają przedstawiane w bajkach, jako przypadki z życia zwierząt, z którymi spontanicznie się utożsamiamy. Przykładem niemożności fizycznej jest opisana w bajce Owidiusza, zatytułowanej Lisek w winnicy, sytuacja głodnego liska, który nie może dosięgnąć winogron. Literackim przykładem logicznego konfliktu woli, przejaskrawionego i doprowadzonego do absurdalnych konsekwencji, jest natomiast sytuacja osiołka, tradycyjnie nazywanego osiołkiem Buridiana, choć tak naprawdę nie występującym w jego tekstach, obecnym natomiast w wierszu Aleksandra hr. Fredry.

Ograniczenia woli, będące udziałem wyłącznie ludzkim, są znacznie bardziej skomplikowanym zjawiskiem, które wiąże się z moralnością. Schopenhauer wiązał je z brakiem wolności moralnej, o której pisał w rozprawie O wolności ludzkiej woli. Filozof zastanawiał się nad pojęciem wolności, które w potocznym rozumieniu oznacza „robię to, co chcę, czyli, co jest moją wolą”. Takiemu stwierdzeniu filozof przeciwstawił pytanie „czy możesz chcieć to, co chcesz chcieć?”. Odpowiedź musi być negatywna, inaczej wola zależałaby od woli wyższego rzędu i tak dalej, ad infinitum. Wolność moralna - jako liberum arbitrium differentiae, czyli Kantowska zdolność poczęcia z siebie szeregu zmian (sens obu sformułowań jest bowiem jednaki) - stanowi filozoficzny absurd, co zostało wykazane na zasadzie wniosku a non posse ad non esse. Działanie ludzkie jest podporządkowane twierdzeniu o podstawie dostatecznej postępowania (principium rationis sufficientis agendi), które mówi, iż „powodowanie jest przyczynowością wziętą od wewnątrz”. Absurdalnemu rozumieniu wolności jako liberum arbitrium differentiae, przeciwstawił Schopenhauer inne rozumienie wyboru. Twierdził, iż ludzki umysł „ma wybór - z jasną świadomością: mianowicie, może wykluczające siebie wzajem powody, jako takie t. j. próbować ich mocy na własnej woli; poczem silniejszy powód wyznacza wolę i czyn następuje z taką koniecznością jak bieg kuli pchniętej”.

Wciąż niewyjaśnione pozostaje i samo pochodzenie motywów i ich hierarchia, determinująca wybór. Przypomnieć można, iż w trakcie rozważań, dotyczących wyrażenia „kierowana rozumem wola”, sformułowana została teza, iż pewne produkty myślenia same stają się motywami - przechodzą wtórnie do obszaru woli przedafirmatywnej i nieraz wywołują działania lub przeciwdziałają motywom naturalnym. Wiąże się to z podwójnym charakterem ludzkiego życia: in concreto i in abstracto. Ten drugi sposób naszego istnienia obiektywizuje się w kulturze. Dlatego w jej obrębie należy dopatrywać się wyjaśnienia ludzkich działań i zaniechań.

Cywilizowany Homo Sapiens doświadcza licznych ograniczeń. Zygmunt Freud poświęcił refleksjom nad tym zagadnieniem pracę pt. Kultura jako źródło cierpień. Przytoczyć warto choć kilka najogólniejszych, wyrażonych tam spostrzeżeń. Według Freuda ludzie posługują się zwykle fałszywymi kryteriami ocen, wysoko sobie cenią władzę, powodzenie i bogactwo, natomiast lekceważą prawdziwe wartości życia, które przecież są niekwestionowanymi, odczuwanymi przez każdego, mającymi bowiem charakter egoiczny. Jednakże istnieją takie jednostki, które - mimo, iż urzeczywistniają wartości dalece różne od tych powszechnych, którym hołdują masy - znajdują uznanie a nawet cześć. Ale docenić je są zdolni tylko nieliczni, tłum zaś nie chce o nich słyszeć. Trudność interpretacji owych faktów pogłębiona jest przez trójstronną sprzeczność między ludzkim myśleniem, działaniem i różnorodnością pragnień. Ludzie sens życia identyfikują w sposób najogólniejszy ze szczęściem, które, czy jest rozumiane w aspekcie negatywnym, czy pozytywnym, oznacza realizację lekceważonych - jak to zostało powiedziane - wartości prostych, którymi włada egoiczna zasada rozkoszy. Jej program koliduje zarówno z ludzkim mikrokosmosem jak i kulturowym makrokosmosem. Nadmienić trzeba, iż przez kulturę rozumiał Freud „całą sumę osiągnięć i struktur organizacyjnych, dzięki którym nasze życie stało się tak różne od życia naszych zwierzęcych przodków i służy dwom następującym celom: obronie człowieka przed naturą i regulowaniem stosunków między ludźmi”.

Przedstawione w języku naukowym spostrzeżenia Freuda mają swój odpowiednik w refleksji filozoficznej. Zarówno etyka Schopenhauera jak jej recentywistyczna towarzyszka wypowiadają się na podobny temat, choć pierwsza czyni to w sposób pośredni i znacznie mniej wyczerpujący niż wtóra. Jest to zresztą zrozumiałe, gdyż przecież jedna powstała przed działalnością Freuda, druga - po. Tym niemniej wypada skonfrontować stanowiska obu, przynajmniej jeśli chodzi o kwestie wspólnie poruszane.

Jak to zostało wspomniane w podrozdziale drugim, obie analizowane etyki formułują opis naturalnej historii wartości. Obie też traktują człowieczeństwo jako efekt rozwoju i komplikacji natury. Dla Schopenhauera ewolucja woli ma charakter strukturalny, nie zaś filogenetyczny, nie mogła nastąpić w czasie, co wynika z założenia, iż świat musi być pełnym przedstawieniem i jako taki jest nie do pomyślenia bez człowieka, który jest wyczerpującym obrazem woli. Przypomnijmy, iż w ludzkiej woli obecne są wszystkie formy przyczynowości. Bardziej zaawansowane pokonują prymitywniejsze. Najwyższą jej formę stanowi motywacja, która wiąże się z poznaniem abstrakcyjnym, możliwym dzięki rozumowi. Ten zaś sprawia, iż człowiek działa zazwyczaj w sposób nieinstynktowny. Znaczy to, iż może posiadać motywy sprzeciwiające się obecnej w nim naturze zwierzęcej, silniejsze od niej. W takim przypadku kieruje się rozumem praktycznym. Podobne refleksje na temat Homini Sapientis, który dzięki rozumowi wykroczył poza animalną naturę, wystąpiły w etyce prostomyślności. Zgodność obu refleksji nad ludzką naturą dała wyraz we wspólnej formuje, dotyczącej kierowanej rozumem woli. Ale zauważyć trzeba, iż, co istotne dla podejmowanego obecnie zagadnienia, consensus dwóch porównywanych filozofii owocuje także uznaniem, iż u człowieka współistnieją dwa rodzaje wartości: obok czysto pierwotnych, animalnych, obecne są inne, o podłożu rozumowym, co stanowi istotną przyczynę dramatu, rozgrywającego się na tle świata fizycznego, naturalnych wartości oraz egzystencji w społeczeństwie. Zarówno etyka Schopenhauera, jak i etyka prostomyślności analizują ową ludzką tragedię. Ten aspekt w przypadku każdej z nich zostanie przedstawiony a następnie dokonane zostanie porównanie.

W antropologicznej refleksji Schopenhauera obecnych jest kilka płaszczyzn konfliktu, jakiego doznaje jednostka. O niektórych była już mowa. Przypomnijmy jednak, iż najbliższą przeszkodą w urzeczywistnianiu wartości są dla człowieka warunki fizyczne (w szerokim znaczeniu, związanym z pojęciem wolności fizycznej, nieposiadanej przez człowieka). Gdyby jednak czyjeś wartości były nawet w ciągu całego życia niesprzeczne z warunkami fizycznymi, nie usunęłoby to sprzeczności logicznej wielu dążeń. Gdyby i tej nie było, perspektywa człowieka nie przedstawiałaby się wiele lepiej, gdyż „wola tak samo nie może na skutek jakiegokolwiek zaspokojenia przestać chcieć wciąż na nowo, jak czas nie może się skończyć lub zacząć; nie ma spełnienia trwałego, zaspokojającego jej dążenia bez reszty i na zawsze”. Wola osiągnąwszy w otaczającym świecie wszystko, co było można, ku czemu zmierzała, dąży dalej, nie wiedząc do czego. Stan ów określił Schopenhauer mianem nudy, która jest „tęsknotą bez określonego przedmiotu” --> [Author:l뉦。ʠz] , „odczuciem pustki istnienia”. Ostateczne zaspokojenie woli jest bowiem sprzecznością, a tak rozumiane szczęście jest więc - podobnie jak u Freuda - pojęciem pustym.

Posiadanie osobiście afirmowanych wartości okazuje się złem, przyczyną ludzkiego cierpienia. Jak pisał Schopenhauer „ludzkie pożądania nie zaczynają być grzeszne dopiero w tym punkcie, gdzie - krzyżując się przypadkowo w swych poszczególnych dążnościach - powodują z jednej strony zło doznawane, z drugiej zaś zło zadawane; lecz [...] - w tym stanie rzeczy - muszą być grzeszne i naganne już pierwotnie i ze swej istoty, a zatem sama cała wola życia jest niegodna”.

Tym bardziej ludzkie wartości okazują się grzeszne, w obszarze kulturowego makrokosmosu, gdzie - jak to wyraził Schopenhauer - krzyżują się. Między innymi dlatego twierdził, że wola, przejawiająca się w odczuwanych wartościach, „wystawia własnym kosztem wszelką tragedię i komedię”. Filozof przedstawił człowieka jako istotę z natury swej egoistyczną. Państwo i prawo rozumiał zaś jako konsekwencje ponadindywidualnego, metodycznego egoizmu, który, powołując te instytucje w drodze umowy społecznej, z pomocą kar stwarza ludziom motywy skłaniające ich do zaniechania czynów krzywdzących. Afirmacja indywidualnie odczuwanych wartości zostaje w ten sposób ograniczona na rzecz poczucia bezpieczeństwa. Refleksja Schopenhauera pokrywa się z późniejszymi przemyśleniami Freuda, który za jeden z najistotniejszych wytworów kultury uznał sposób regulacji stosunków społecznych, zapobiegający powszechności działania zgodnego z własnymi skłonnościami popędowymi, samowoli i przewadze fizycznie silniejszych. Współżycie społeczne jest zdaniem Freuda możliwe tylko dzięki istnieniu społeczności - większości silniejszej niż jednostka - ustanawiającej prawa, w celu osiągnięcia bezpieczeństwa przed innymi ludźmi, kosztem powszechnego wyrzeczenia. Wolność indywidualna nie jest bowiem dobrem kultury, największa istniała przed jej powstaniem. Tzw. społeczne dążenie do wolności jest skierowane wyłącznie ku temu, by znieść jakąś konkretną niesprawiedliwość, niesie więc z sobą jedynie postulat reformacji kulturowej, nie zaś zniesienia samej kultury. Zasada wyrzeczenia pozostaje więc niezmienna, tak, jak nieusuwalny konflikt dążeń indywidualnych z tzw. wolą mas.

Schopenhauer nakreślił podstawy konstytuujące dziedzinę wartości ponadindywidualnych, uniwersalnych, społecznych. Dla sporej rzeszy ludzi stanowią one jedynie racjonalne przesłanki zaniechania czynów krzywdzących. Aby się o tym intuicyjnie przekonać, wystarczy wyobrazić sobie działania własne i innych, jakie miałyby miejsce gdyby nie groziła za nie żadna odpowiedzialność prawna czy moralna (wyrzuty sumienia, według Freuda związane z superego i ostatecznie odwołujące się do groźby utraty miłości) oraz gdyby nie można było doznać krzywdy ze strony bliźniego. Schopenhauer następująco wyobrażał sobie taką sytuację: „kiedy jakieś zbiorowisko ludzkie odrzuca wszelkie prawo i wszelki ład; wówczas widać natychmiast najwyraźniej bellum omnium contra omnes, które pokazał znakomicie Hobbes w pierwszym rozdziale De cive”. Obraz taki byłby jednak wypaczony, gdyby brakło w nim miejsca dla jednostek, które z racji charakteru czy wyznawanych poglądów nie działały nadal w taki sposób, jak gdyby prawo było wciąż sankcjonowane. Mamy tu do czynienia z fenomenem moralności, który w filozofii Schopenhauera jest uzasadniany inaczej niż u Freuda, metafizycznie, o czym mowa będzie gdzie indziej. Natomiast obecnie prowadzone rozważania dotyczą nie tyle samych wartości osobiście odczuwanych, co relacji między nimi a ich afirmacją.

Etyka prostomyślności wywodzi się z eutyfroniki. Jest ona dyscypliną, której potrzebę w latach dwudziestych zeszłego stulecia zauważył Albert Schweitzer, laureat pokojowej nagrody Nobla, twórca etyki czci dla życia (Ehrfurcht von dem Leben). W dwutomowej książce pt. Kulturphilosopie dokonał krytyki optymizmu, towarzyszącego rozwojowi cywilizacji technicznej, z którym wiązał perspektywę upadku kultury moralnej. W związku z tą prognozą postulował, by porzucić dominujące w jego czasach uprawianie metafilozofii, a zająć się refleksją, dotyczącą problemów egzystencjalnych, odwołującą się do intuicji moralnej. Taką dyscypliną jest eutyfronika, której zadanie to „samoobrona osobowości przed przytłaczającą dominacją techniki i automatyzacji, przed natarczywością ich ingerencji we wszystkie dziedziny osobistego życia”. Dlatego też etyka, wywodząca się z eutyfroniki, koncentruje się na wątku konfliktów jednostki, ujawniających się w społecznym makrokosmosie. Podobnie jak etyka Schopenhauerowska, wyróżnia wartości, z którymi człowiek się utożsamia i pozostałe, które tylko zna, choć nieraz też ich przestrzega, a nawet ceni. Wartości pierwszego typu określane są jako tymiczne lub ciepłe, podczas gdy drugie - jako fronetyczne czyli zimne. „To, co ludzie przyjmują, to są te wartości, do których mogą się przyznać jako do własnych, a więc takie, które apelują do ich wzruszeń. Słowem - te, które są ciepłe, a nie zimne”. „Te wartości, które ludzie przyjmują, otrzymują poręczenie moralne z ich strony, tj. stają się nie tylko wartościami, które się »zna«, a więc uznaje i poważa, ale przede wszystkim wartościami, które się »ma«, tj. osobiście uznaje i spełnia”, to znaczy - zachowuje wobec nich postawę prostomyślną, będącą wyrazem zmysłu słusznego rozumienia życia i przeciwieństwem postawy łżeczłowieka. Oczywiście linia demarkacyjna pomiędzy oboma typami wartości jest u ludzi indywidualnie zmienna. Podlega przesunięciom także w trakcie rozwoju kultury, która staje się coraz mniej prostomyślna, co stanowi poważne zagrożenie dla człowieczeństwa, wiążące się z rosnącą dominacją wartości fronetycznych, które tłumią doznania ciepłe. Człowiek, żyjąc w zbiorowości, może czuć się bezpiecznie, tylko wtedy, gdy posiada z innymi ludźmi płaszczyznę współdziałania. Tworzy ją powszechny kanon wartości prostych, apelujących do indywidualnych wzruszeń, jeśli otrzymuje od ludzi poręczenie moralne, tzn. deklarację, iż w każdej sytuacji zostanie uszanowany. Czym ono jest, najpełniej określa definicja: „poręczenie moralne - uzgodnienie działania z obowiązywalną normą prostomyślności. Swoisty zmysł udziału w postawie ogólnoludzkiej, nakierowanej ku idealnym postaciom życia i bytu. Niepisana umowa, zawierająca czyjeś zobowiązanie się wobec drugiego człowieka do przestrzegania wartości, które obie strony uznają za podstawę regulatywną wzajemnych stosunków. Poręczenie moralne zakłada, iż wartości te są przez nas odczuwane jako oczywiste, na podstawie prawd uprzednio uznawanych przez innych jako osobiste”. Poręczenie moralne ma charakter postulatywny, określone jako umowa i podstawa regulatywna wzajemnych stosunków, zakładająca osobiste uznanie wartości odczuwanych przez innych ludzi, przywodzi na myśl Schopenhauerowski pogląd, dotyczący egoistycznej genezy umowy społecznej. Podobieństwo to skłaniać mogłoby do przyjęcia wspólnej oceny konsekwencji, jakie ponosi jednostka żyjąca w społeczności uporządkowanej przez kulturę. Z przedstawionych założeń etyki prostomyślności można bowiem wysnuć słuszny wniosek, iż poręczenie moralne musi z konieczności ograniczać pierwotne dążenia jednostki, zapobiegając takiej ich realizacji, która byłaby krzywdząca dla innych. Ale ocena taka byłaby jednostronna, przedwczesna i chybiona. Należy jej dokonać z właściwej perspektywy, która ukaże różnicę między porównywanymi etykami, dotyczącą sposobu rozumienia zjawiska interioryzacji wartości, jakie niesie z sobą kultura. Ukazane zostanie, iż rozbieżność, dotycząca tej kwestii, pociąga bardzo poważne następstwa.

Schopenhauer uważał, iż wartości uniwersalne w jeden tylko sposób mogą być przez jednostkę przyjęte jako własne: poprzez ich rozumowe związanie z osobistym egoizmem: „wyposażony w rozum egoizm usiłuje uniknąć własnych, obracających się przeciw niemu złych skutków, i teraz każdy sprzyja dobru wszystkich, ponieważ widzi, że obejmuje także jego własne”. Akceptacja wartości jest w tym przypadku względna. Można ją tak określić z dwóch powodów. Primo - ponieważ wartość przyjęta w taki sposób nie jest akceptowana jako sama przez się atrakcyjna, lecz ze względu na inną, która taki walor posiada. Secundo - gdyż człowiek, kierujący się egoizmem, nie zawaha się naruszyć czyichś dóbr, gdy tylko uzna, iż mu to nie zaszkodzi. Jeśli rozumieć interioryzację na sposób Freudowski, jako tworzącą superego i z tego powodu bezwzględną, to u Schopenhauera jest ona niemożliwa.

Egoistyczne nastawienie można uznać za wystarczającą przesłankę poręczenia moralnego, o którym mowa w etyce prostomyślności. Jednak zakłada ona również inną ewentualność, wiążącą się z interioryzacją w sensie Freudowskim. Otóż możliwa jest też taka akceptacja wartości uniwersalnych, która ma charakter nie rozumowy, fronetyczny (jak w etyce Schopenhauera) a uczuciowy, tymiczny. Jest to możliwe dzięki wychowaniu. Otwiera ono perspektywę rozwoju sfery prostomyślności.

Działanie, wynikające wprost z uczucia, ma charakter prostomyślny i znamionuje człowieka eutyfronicznego, podczas gdy postępowanie, którego impulsem są argumenty, uzasadniane tylko rozumowo, nie jest prostomyślne i charakteryzuje łżeczłowieka. Postawa prostomyślna oznacza więc bezroszczeniowe - gdyż oparte na wartościach podmiotu - źródło poręczenia moralnego, zapewniające niejako od wewnątrz bezwzględne uszanowanie uczuciowo akceptowanych wartości. Stąd też można powiedzieć, iż jest ona zniesieniem pierwotnej sprzeczności między dążeniami jednostki a wartościami innych ludzi. Poręczenie moralne stanowi więc roszczenie moralne w tym sensie, iż ukierunkowane jest na rozwój postawy prostomyślnej, która objawia się jako coś więcej niż moralność typu Kantowskiego, oparta na chłodnym, rozumowym przyjęciu zasad, które z niej wynikają. Inaczej mówiąc poręczenie moralne ma się do prostomyślności jak skutek do możliwej przyczyny. Poręczenie moralne ma naturę fronetyczną, jest roszczeniem moralnym, deklaracją działania moralnego, czyli szanującego wartość, nie sięgającym do pobudek. Natomiast w pojęciu prostomyślności założony jest intuicyjny, tymiczny odbiór wartości, który sam pobudza do działania i wszelką deklarację czyni zbędną. Dlatego też postawa prostomyślna zakłada moralną, choć ta ostatnia może mieć też inne, egoistyczne podłoże.

Przedstawione stanowiska różnią się w zakresie oceny możliwości spoczywających w człowieku. Schopenhauer uznawał predestynację, ujawniającą się w niezmienności charakteru, usposabiającego do działania. Etyka prostomyślności odrzuciła taki pogląd, na rzecz uznania możliwości edukacyjnego reformowania indywidualnego charakteru. Odmienność ta prowadzi do przeciwnej oceny sytuacji moralnej człowieka żyjącego w społeczeństwie. Według Schopenhauera, ludzie ulegają zbiorowemu samozniewoleniu moralnemu, natomiast zgodnie z etyką prostomyślności - mogą osiągnąć nowy rodzaj samorealizacji.

Podobnie rozbieżny charakter mają także prognozy, dotyczące finalności rozwoju społecznego. Dokonana przez Schopenhauera jest skrajnie pesymistyczna. Uznał on, iż gdyby nawet wartości społeczne, odwołujące się do zbiorowego egoizmu, na których opiera się państwo, przemawiały do wszystkich jego obywateli, a więc w sposób rozumowy zostałyby odniesione do potrzeb czysto naturalnych, bliskich każdemu, nie rozwiązałoby to problemów. Konflikt afirmacji wartości, wyrugowany z obszaru relacji międzyludzkich, powróciłby bowiem, na płaszczyźnie międzynarodowej, prowadząc do wojen. Gdyby i tych udało się w jakiś sposób uniknąć, np. przez ustanowienie doskonałego prawa międzynarodowego, nastąpiłoby przeniesienie sporu w inny rejon, biologiczny, co wiązałoby się z kryzysem demograficznym, który spowodowałby zapewne walkę o byt, czyli regres do pierwotnego, międzyludzkiego wymiaru konfliktu. Powtórzyć trzeba, iż według Schopenhauera odniesienie do indywidualnego egoizmu nie jest jedynym możliwym powodem wierności normom kulturowym, możliwe są też przesłanki czysto moralne, odwołujące się do sumienia, wyjaśnianego metafizycznie.

Prognoza dokonana przez twórcę recentywizmu jest, w przeciwieństwie do poprzedniej, optymistyczna i pełna nadziei. Inaczej bowiem jego etyka miałaby charakter czysto opisowy i przedstawiałaby historię zaniku prostomyślności, podczas gdy eutyfronika byłaby pozbawiona sensu lub stanowiła czysto teoretyczne przedsięwzięcie, podobne do Schopenhauerowskiej eudajmonologii, której towarzyszy założenie niemożności osiągnięcia szczęścia. Etyka prostomyślności uznaje tymczasem, że rozwój społeczny może iść w parze z postępem moralności, który osiągnąwszy stan finalny sprawi, iż „zbędne okaże się poręczenie moralne wartości, gdyż ludzie prostomyślni z konieczności będą nastawieni na czynienie dobrze”, „zimna, bezosobowa lojalność” wobec grupy ustąpi miejsca „miłości społecznej” a etyka normatywna, uświadamiająca, co powinno być poręczane, stanie się niepotrzebna.

5. Fenomen działania moralnego lub niemoralnego

W podrozdziale trzecim ukazane zostało subiektywistyczne rozumienie wartości, akceptowane zgodnie przez obie porównywane etyki. Natomiast w kolejnym przedstawione zostały rozbieżne stanowiska analizowanych filozofii, dotyczące problematyki wartości kulturowych. Niezależnie od tych różnic, wynikających z założeń antropologicznych, wspólna pozostaje kwalifikacja moralna czynu i jego sprawcy. Można tu dokonać redukcji, którą wyraża formuła: dobry jest ten, kto czyni dobrze. Byłaby to wprawdzie definicja obarczona błędem idem per idem, lecz jest dopuszczalna, skoro zajmujemy się etyką niespinozjańską, niedefinującą dobra a przyjmującą je na zasadzie oczywistości. Przyjrzyjmy się zatem charakterystyce człowieka dobrego i jego przeciwieństwa - człowieka złego. Przeciwieństwa zresztą - jak twierdził Spinoza - tłumaczą się wzajemnie.

Schopenhauer zauważył, iż osoby, „których charakter sprawia, że w ogóle nie przeszkadzają, lecz raczej sprzyjają dążeniom cudzej woli jako takim, którzy byli więc stale pomocni, życzliwi, przyjaźni, dobroczynni, ze względu na ogólny stosunek sposobu ich działania do woli innych nazywano ludźmi d o b r y m i”. W tej wypowiedzi znaczące jest użycie czasu przeszłego. Jest ono uzasadnione, gdyż - jak podkreśla także recentywizm - ze względu na empiryczność charakteru, możemy go w pełni poznać dopiero, gdy dysponujemy pełną biografią osoby, co możliwe jest, kiedy cały żywot człowieka należy już nieodłącznie do sfery ontologicznie zamkniętej a epistemologicznie otwartej, gdy żyje on już tylko w inscenizacji, nabierając cech wielopojawieniowości. Ale ocena człowieka, dokonywana tylko na podstawie jego czynów jest niepewna, dokonuje bowiem nieweryfikowalnego założenia, dotyczącego intencji. Na podstawie charakteru empirycznego można jedynie domniemywać, jaki jest charakter intelligibilny, determinujący motywy. Pojawia się więc pytanie, czy ten, kogo się nazywa dobrym, jest również moralny, cnotliwy. Czy zatem moralni są: złodziej, który nie kradnie, bo nie ma okazji lub boi się kary, katolik spełniający dobre uczynki, z uwagi na zbawienie w przyszłym życiu, człowiek przestrzegający prawa, gdyż jest przekonany o jego konieczności dla powszechnego ładu?

W etyce prostomyślności Sokretejska formuła intelektualizmu etycznego została uzupełniona o kategorię thymos - element woli. „Oto zatem brzmienie tak poprawionej formuły: phronesis kai thymos he arete estin - wiedzieć, czym jest dobro i przejawiać wolę jego czynienia jest dopiero cnotą”. Za człowieka etycznego uważa się więc kogoś, kto „posiada wiedzę dobra i poręcza je sobą, swoją postawą zgodnie z odczuwanymi głęboko przez siebie wartościami”. Chodzi tu oczywiście nie tylko o wartości pochodzące od niego samego, a o wartości w ogóle, a więc także i przede wszystkim te, które odnoszą się do innych ludzi. „Jest więc podatny na lobby humanistyczne, czyli swoiste ciśnienie wartości, o których wie, że podzielają je prostomyślnie nastawieni inni członkowie społeczności”. Działanie człowieka etycznego jest motywowane wewnętrznie - bezpośrednio odczuwanymi wartościami - jest on bowiem człowiekiem prostomyślnym - nie zaś zewnętrznie: „wola nie jest tu skrępowana przez żadne przeszkody zewnętrzne, i w tym sensie jest wolna, ale popychana jest przez atrakcję określonego przez poręczenie moralne dobra, i w tym sensie jest zdeterminowana”. Czyn moralny jest motywowany samym pragnieniem dobra, w myśl zasady bonum est sui deffusivum, nie zaś jego opłacalnością dla działającego, podejmowany jest bowiem „nawet wówczas, kiedy w danej sytuacji nie może być mowy o jakiejkolwiek wzajemności”. Moralność czynu należy do porządku praktycznego, obok którego występuje inny, teoretyczny. Ale motywem działania moralnego może być tylko bezpośrednio odczuwana wartość, choć człowiek poszukuje racjonalnego wyjaśnienia swych czynów, które niekiedy przyjmuje postać systemu filozoficznego. Nie można go jednak postawić w miejsce podmiotu działającego, gdyż straciłyby one wówczas charakter moralny, a człowiek, który byłby motywowany teoretycznie nie byłby prostomyślny, „każda etyka systemowa funkcjonuje poza prostomyślnością dobra i zła”.

Przedstawiona charakterystyka człowieka moralnego pokrywa się w całości z poglądami Schopenhauera. Twierdził on, iż system teoretyczny nie może być podstawą czynów moralnych: „moralność, która motywuje, może to czynić tylko wpływając na samolubstwo”. Cnota nie może wynikać z poznania abstrakcyjnego, jest ona od niego całkiem niezależna. Teorie działania moralnego mają dla cnotliwego człowieka tę wartość, że „znajduje w nich schemat, formularz, wedle którego - najczęściej w sposób fikcyjny - zdaje przed własnym rozumem sprawę ze swojego nieegoistycznego postępowania, którego istotny rozum, tj. on sam, nie p o j m u j e, a przyzwyczajony został na tym poprzestawać”. Z tego względu „jeśli jednak wykonawca dobrych uczynków powołuje się na dogmaty, trzeba zawsze rozróżniać, czy ich motywem są naprawdę te dogmaty, czy też płyną one [dobre uczynki - dop. C. M. M.] z zupełnie innego źródła i człowiek spełnia je, ponieważ jest d o b r y”. Etyka normatywna może wpływać na działanie o tyle, o ile uświadamia człowiekowi stosowność pewnych czynów dla realizacji motywów egoistycznych, może też podsuwać mu motywy pozorne, jak to się dzieje w przypadku etyki religijnej, która straszy piekłem, zachęca niebem. Również prawo wpływa tylko na ludzkie działania, gdy grożąc karami stwarza motywy powstrzymujące od czynów niepożądanych. Jednak zarówno etyka religijna, jak i system prawny, oddziaływać mogą wyłącznie na postępowanie, czyli sposób przejawiania się woli, natomiast nie są w stanie jej kształtować, zgodnie z zasadą Velle non discitur. O samym czynie, pojmowanym ontologicznie, a więc niezależnie od intencji sprawcy, można orzec jedynie, iż jest sprawiedliwy lub niesprawiedliwy, czyli krzywdzący. „Same w sobie są jednak wszystkie czyny (opera operata) tylko pustymi obrazami, a moralne znaczenie daje im tylko intencja”. Może być ona egoistyczna lub altruistyczna. W pierwszym przypadku wartość moralna czynu jest wykluczona, w drugim - bezsporna. Również w etyce prostomyślności altruistyczna intencja stanowi kryterium oceny moralnej - „o moralnym kształcie ludzkiego czynu decyduje jego prostomyślność, czyli nakierowanie na dobro drugiego człowieka, niezależnie od tego, że niekiedy działanie pomyślane jako słuszne może nie przynieść pożądanego przez nas rezultatu”.

Teologiczne określenie opera operata bardzo dobrze charakteryzuje sposób oceny czynów, w którym wartość uzależnia się od intencji działającego, co zgodnie uznają obie analizowane etyki. W teologii luterańskiej taki charakter ma np. przystąpienie do sakramentu - jest on skuteczny tylko dla wierzącego. Przeciwnie jest w teologii katolickiej, zgodnie z którą przyjęcie sakramentu jest skuteczne dzięki samemu dokonaniu czynności i jego wewnętrznej mocy - ex opere operato - niezależnie od intencji działającego. Dlatego te dwa podejścia dają zrozumienie różnicy w ocenie czynu, o którą chodziło Schopenhauerowi.

Podobnego rozróżnienia w kwalifikacji moralnej, opartego na intencji, dokonał Kant, który oceniał wyżej czyn wywołany poczuciem obowiązku - etyczny - niż inaczej motywowany, choć zgodny z normą - legalny. Należy oczywiście pamiętać, iż królewiecki myśliciel pochwalał zwłaszcza działanie motywowane wyłącznie świadomością obowiązku, a więc pewną konstrukcją intelektualną. Tymczasem etyki Schopenhauerowska i eutyfroniczna szczególną wartość przypisują odmiennej intencji - woli czynienia dobra - która wypływa ze skłonności naturalnej, związanej z poznaniem intuicyjnym i emocjonalnym odczuwaniem wartości.

Według Schopenhauera podstawą moralności jest bowiem współczucie. Stanowi ono reakcją emocjonalną na teraźniejsze zdarzenie: „nie trzeba pojęć abstrakcyjnych; wystarcza tutaj intuicja, prosta i czysta znajomość pewnego faktu konkretnego, który przemawia do naszego współczucia bez rozbudowanego pośrednictwa myśli”. W etyce prostomyślności za analogiczną podstawę moralnego działania uznać należy samą prostomyślność - „zmysł słusznego rozumienia życia, który nie opierając się nawet na przesłankach naukowych jest intuicyjnie niezawodny” - jest ona bowiem relacją, zachodzącą między wartością a poręczeniem moralnym. Prostomyślność, tak jak Schopenhauerowskie współczucie, przejawia się w sytuacji doświadczenia moralnego, jako spontaniczne wartościowanie.

Jak zauważył Schopenhauer, sama podstawa moralności nie jest zagadnieniem etycznym. Uznał ją za przedmiot metafizyki i w ten wyjaśnianał. Filozof wskazał na fakt, iż czas i przestrzeń są jedynie formami tworzącymi rzeczywistość empiryczną, w której działa przez Hindusów zwane zasłoną Mai principium individuationis, sprawiając, iż poznawana jest wielość zjawisk. Ale poza tymi formami wielość nie istnieje. Zatem rzecz sama w sobie jest jedna, a każdy jest tożsamy z każdym, zgodnie z wedyjską formułą „tat-twam asi”. Człowiek dobry, nie posługując się rozumowaniem, lecz w sposób bezpośredni - intuicyjny - uświadamia sobie tę prawdę, rozpoznaje więc siebie w każdym zjawisku. Stąd bierze się współczucie.

Metafizyczne wyjaśnienie współczucia, sformułowane przez Schopenhauera, doczekało się zarówno krytyki jak i poparcia. Zdecydowanie odrzucił je Max Scheler, mimo, iż wyraził pochwałę niektórych aspektów. Scheler był zdania, iż nie jest prawdą jakoby współcierpienie wskazywało na ponadindywidualną tożsamość dwóch osób, ani tym bardziej na istnienie ponadindywidualnej zasady wszystkiego, typowej dla metafizyki monistycznej, którą w ogóle trzeba odrzucić. Natomiast współcierpienie jest zjawiskiem, które skłania do przyjęcia metafizyki teistycznej lub panteistycznej, mówiącej o jednym stwórcy wszystkich osób. Natomiast za kontynuatora Schopenhauerowskiego sposobu metafizycznej interpretacji współczucia uznać można przyjaciela Freuda i Junga, szwajcarskiego psychiatrę Ludwiga Binswangera, który pod wpływem fenomenologii Husserla i lektury Heideggerowskiego Bycia i czasu, zajął się antropologią filozoficzną. Binswanger dokonał krytyki Heideggerowskiego rozumienia Dasein jako bycia w świecie, które z założenia jest inywidualne, „moje” (Jemengkeit). Wskazał na zjawisko miłości, które jest zaprzeczeniem bycia tylko sobą (Selbstsein), lecz stanowi „bycie z sobą nawzajem”(Miteinandersein) czyli „bycie My” (Wirheit), które jest podstawowym sposobem ludzkiej obecności w świecie. Miłujące bycie z sobą nawzajem (liebendes Miteinandersein) jest kategorią ontologiczną, pierwotną w stosunku do bycia tylko sobą i bycia zbiorowego (Mitsein). Konsekwencją takich spostrzeżeń jest rewizja Heideggerowskiego ujęcia Dasein i zastąpienie kategorii Jemengkeit kategorią Unsrigkeit. Pogląd Binswangera wykazuje podobieństwo do Schopenhauerowskiego metafizycznego wyjaśnienia współczucia, jeśli oczywiście przymknąć oko kwestię różnicy w pojmowaniu miłości. Należałoby przyjąć, iż Binswagenowi chodzi raczej o miłość bliźniego, związana ze współczuciem niż o tzw. miłość płciową, która według Schopenhauera ma zupełnie inne podłoże. Bliskość obu filozofii obecna jest także w rozumieniu jedności wszystkich ludzi jako urzeczywistniającej się poza czasem i przestrzenią, a więc poza światem jako przedstawieniem.

Również na gruncie etyki prostomyślności występuje utożsamienie jednostki z innymi, człowieka jednopojawieniowego - z kulturą człowieka wielopojawieniowego, z którą związana jest sama prostomyślność. Na tej identyfikacji oparte jest działanie poręczenia moralnego. Jednak prostomyślność wyjaśniona została nie metafizycznie a ewolucjonistycznie.

Przeciwieństwem człowieka dobrego, prostomyślnego, którego cechy zostały przedstawione, jest ktoś zły. Etyki Schopenhauerowska i eutyfroniczna scharakteryzowały i taką postać. Zaprezentowały nieco inne, choć zgodne opisy, których porównanie jest nader interesujące.

Schopenhauer uznał, iż, „jeśli człowiek skłonny jest stale wyrządzać k r z y w d ę, ilekroć istnieje po temu okazja i nie powstrzymuje go żadna siła zewnętrzna, to nazywamy go z ł y m”. Osoby takie, potwierdzając własną wolę życia, dokonują zaprzeczenia cudzej, są wysoce egoistyczne, niektóre potrafią czerpać radość z cierpienia bezinteresownie zadawanego innym, co jest złośliwością, która może ulec spotęgowaniu, stać się okrucieństwem. Cudze cierpienie jest dla ludzi złych wartością samą w sobie.

Z całą pewnością człowiek opisany przez Schopenhauera jest uznany za złego również przez etykę prostomyślności, która uzależnia moralność, a więc dobro czynu, od zgodności intencji z lobby humanistycznym. Czyn krzywdzący, jakiego dokonuje człowiek zły, godzi w wartość odczuwaną przez drugiego człowieka i kłóci się z treścią naczelnej normy etyki prostomyślności, która nakazuje: „szanuj w drugim te wartości, którymi jest on ożywiony i które przeżywa jako swoje wartości osobiste, mające dla niego największe subiektywne znaczenie”.

Schopenhauer tłumaczył fenomen zła, odwołując się do metafizyki. Twierdził, iż określenia zły, egoistyczny, znaczą tyle, co przywiązany do principium individuationis. U człowieka o takich cechach wola życia jest bardzo silna, doświadcza on zatem przemożnego cierpienia z powodu niezaspokojenia licznych jej dążeń. Jednocześnie widzi zaspokojenie analogicznych potrzeb u innych. Stąd bierze się zazdrość, która motywuje go do szkodzenia drugim. Jeśli nawet wszelkie jego dążenia zostają zaspokojone, to i tak odczuwa on cierpienie, tak wielkie, jak silna jest w nim wola, dążąca w niesprecyzowanym kierunku, gdyż nie ma już motywacji. Wówczas zły człowiek zadaje innym cierpienie i napawa się nim, ponieważ łagodzi to jego własne. Mimo egoizmu przeżywa wyrzuty sumienia, które wynikają po części z tajemnego przeczucia, iż poza rzeczywistością empiryczną istnieje jakiś inny porządek, w którym nie działa principium individuationis, po części zaś z poznania gwałtowności przejawiania się woli krzywdziciela.

Etyka prostomyślności spotyka się z Schopenhauerowską w charakterystyce zła, dokonywanej z punktu widzenia podmiotu. „W tym ujęciu zło jest po prostu postępowaniem sprzecznym z sumieniem”. Dlatego też złoczyńca nazywany jest łżeczłowiekiem, a więc człowiekiem wewnętrznie zakłamanym. Bańka, podobnie jak Schopenhauer, uznał, iż wartości są dostępne dla każdego, albowiem w głębi ludzkiej psychiki obecny jest archetyp moralnego poręczenia wartości, związany z ludzką kulturą. Człowiek jest istotą o złożonej naturze emocjonalno-racjonalnej. Na poziomie emocjonalnym występują u niego reakcje pierwotne - uczuciowe, na racjonalnym - refleksja. Kiedy poszukując ładu w sobie i rzeczywistości zewnętrznej człowiek odnajduje go w relacjach intelektualnych, następuje nieraz zagłuszenie sfery emocjonalnej, głosu sumienia, który jest źródłem poręczenia moralnego: „nadmiar komplikacji w osądzie moralnym czynu nasuwa myśl o krętactwie i prowadzi do przeciwstawienia człowieka prostomyślnego - postawie łżeczłowieka”.

Dotychczasowe rozważania stanowią porównanie dwóch opisów fenomenologicznych, odnoszących się do przeciwstawnej pary ludzkich zjawisk: dobroci oraz złości. Jednak charakterystyka nie tłumaczy natury fenomenu. Nie odpowiada na pytanie, dlaczego ten oto człowiek jest zły, a tamten - dobry. Gdyby próbować rozstrzygnięcia tej kwestii, należałoby zastanowić się nad uwarunkowaniami intencji, a więc czynnika, który - zgodnie ze stanowiskiem przyjmowanym przez obie analizowane etyki - decyduje o kwalifikacji moralnej czynu. Dobra intencja, będąca podłożem czynów nieegoistycznych, ocenianych pozytywnie, jest związana z pewnym szczególnym aktem poznawczym, który wiąże się z opisywanym przez Schopenhauera przekroczeniem indywidualności - principium individuationis - następującym w wyniku „bezpośredniego i i n t u i c y j n e g o poznania metafizycznej tożsamości wszystkich istot”, które owocuje - jak się to określa w recentywizmie - utożsamieniem człowieka jednopojawieniowego z kulturą człowieka wielopojawieniowego. Rozważanie okoliczności zewnętrznych, w jakich nastąpić może wspomniany akt poznawczy, wydaje się zupełnie bezowocne, wobec postawionego pytania. Wydaje się, iż w ogóle niemożliwe jest udzielenie odpowiedzi i to nie z powodu ograniczoności ludzkiego poznania, lecz ponieważ taka odpowiedź nie istnieje. Jak pisał Schopenhauer: „Jeśli jednak teraz przyglądamy się szczegółowo i z bliska niewiarygodnie wielkiej, a jednak tak rzucającej się w oczy różnicy charakterów, jeśli odkrywamy, że jeden człowiek jest wyjątkowo dobry i przyjazny ludziom, drugi wyjątkowo zły, ba, okrutny, inny znów wyjątkowo sprawiedliwy, szczery i rzetelny, a inny pełen fałszu, podstępny, że jest oszustem, zdrajcą, niepoprawnym łajdakiem - wówczas przed rozważaniami naszymi otwiera się otchłań, gdyż daremnie medytujemy, zastanawiając się nad przyczyną takiej rozmaitości”.

Skoro tak, to obserwacja ta prowadzić musi do uznania predestynacji, co oczywiście nie jest nawet próbą odpowiedzi na wspomniane kłopotliwe pytanie, lecz tylko próbą opisu ekonomii bytu.

Tylko niektórzy są zdolni do oświecenia - to jest porównywalne z działaniem łaski. Ona dokonuje zasadniczej przemiany w człowieku, pozwala mu pokonać indywidualny charakter, poczuć współczucie do bliźnich - utożsamić się z ich wartościami - człowiekiem wielopojawieniowym. Inni, którym nie jest to dane, pozostają w granicach principium individuationis - są związani z własnym charakterem i wtedy skazani na zło, gdyż czyn traktujemy jako opus operatum, jego dobro zależy od intencji, nie jest natomiast immanentną właściwością postępku - nie wynika ex opero operari.

Secundo - działanie człowieka nie może podlegać ocenie sensu stricto, gdyż taka jawi się jako cecha czynów świadomych i dobrowolnych, podczas gdy drugi warunek nigdy nie jest spełniony. Wszelki czyn wynika bowiem z indywidualnej woli vel charakteru, będącego jednostkowym przedstawieniem idei człowieka. Charakter jest: indywidualny, empiryczny, stały, wrodzony. Zatem jeśli już mówić o kim z jakichś powodów źle, to właściwie zło należałoby przypisać charakterowi, choć to człowiek znosi jego konsekwencje w postaci sumienia pouczynkowego. Co więcej, „ludzkie pożądania nie zaczynają być grzeszne dopiero w tym punkcie, gdzie - krzyżując się przypadkowo w swych poszczególnych dążnościach - powodują z jednej strony zło doznawane, z drugiej zaś zło zadawane; lecz [...] - w tym stanie rzeczy - muszą być grzeszne i naganne już pierwotnie i ze swej istoty, a zatem sama cała wola życia jest niegodna. Dobrym podsumowaniem tej wypowiedzi mogą być słowa Garewicza: „Wina nie zaczyna się wraz z czynem, lecz z samym istnieniem”. Nie można winić ludzi za to, że są, jacy są. Można się ich tylko brzydzić.

Pesymizm antropologiczny, wyrażony przez Schopenhauera, zyskał licznych kontynuatorów wśród polskich literatów okresu dwudziestolecia międzywojennego. Znalazł oddźwięk również na gruncie refleksji filozoficznej. Podzielał go między innym Henryk Józef Marian Elzenberg. Mimo, iż w książce pt. Kłopot z istnieniem. Aforyzmy w porządku czasu polemizował z Schopenhauerem, zgodził się z nim, stwierdzając, iż przyczyną zła jest nie tyle fakt, iż ludzie nie realizują aksjologii, ile, że nawet nie chcą jej urzeczywistniać.

Zakończenie

Analizując filozofię Schopenhauera, pod kątem obecności w niej cech myślenia recentywistycznego, odnaleźć można wiele aspektów, wskazujących explicite na uprzywilejowanie teraźniejszości. Ponadto liczne rozwiązania kwestii szczegółowych, należących do różnych dyscyplin filozoficznych, okazują się być bliższymi lub dalszymi konsekwencjami przyjęcia takiego stanowiska.

W czterech rozdziałach rozprawy prześledzone zostały dyscypliny filozoficzne, jakimi Schopenhauer poświęcił następujące po sobie księgi swojego głównego dzieła, pt. Świat jako wola i przedstawienie. Rozważania były więc zorganizowane z jednej strony przez tezę, mówiącą o powszechności recentywistycznego myślenia, którą sformułował twórca tego kierunku, z drugiej zaś strony - przez systemotwórczą metodologię Schopenhauera, odzwierciedloną w strukturze jego dzieła. Przyjrzyjmy się raz jeszcze, drodze myślowej, którą podążały nasze rozważania.

W rozdziale pierwszym zajmowaliśmy się problematyką teoriopoznawczą. Rozpoczęliśmy od uwag, dotyczących recentywistycznego punktu wyjścia, który obecny jest także w filozofii Schopenhauera, który zastanawiając się nad charakterem rzeczywistości dostępnej w spontanicznym doświadczeniu poddał krytyce zarówno stanowiska wychodzące od podmiotu - idealistyczne - jak i przeciwne, uprzywilejowujące przedmiot - materialistyczne. Sam zdecydował się na prostomyślne stanowisko, indyferentne wobec krytykowanych, wyszedł od przedstawienia, rozumianego, jako wszystko, czego doświadcza się w teraźniejszości. Kontynuacją tego spostrzeżenia jest refleksja nad Schopenhauerowską wypowiedzią „świat jest moim przedstawieniem”. Rozważania te prowadzą do podjęcia zagadnień prawdy w teorii poznania, zakresu prawdziwości logicznej i kwestii zdań bazowych. Konieczne okazuje się rozwikłanie konfliktu pojęciowego, dotyczącego pojęcia prawdy logicznej, pojawiającego się w trakcie konfrontacji analizowanych filozofii, związanego - jak się okazuje - z recentywistycznym przewartościowaniem tego pojęcia. Dalsza analiza wiodła w kierunku związania Schopenhauerowskiego pojęcia naoczności z recentywistyczną kategorią prostomyślności: naoczność odkrywana jest jako jej podstawa. Podjęta została również kwestia bliskiego związku między przedmiotami naoczności a pojęciem rzeczywistości wirtualnej. Ukazane zostało podobieństwo znaczeniowe terminów: „rzecz sama w sobie” i „zdarzenie”. Natomiast pojęcie „zjawiska” okazało się być w wspólnym elementem konfrontowanych filozofii. Rozważony został pogląd, dotyczący relacji między poznaniem filozoficznym a naukowym. Okazał się wspólny dla obu analizowanych filozofii. Przedmiotem dociekań był też problem samopoznania, budzący spore kontrowersje na gruncie filozofii Schopenhauera, rozwiązany prościej i mniej dyskusyjnie w obrębie recentywizmu. Dostrzeżona w tej kwestii rozbieżność wydaje się być spowodowana nie tyle odmiennością założeń, co niekonsekwencją Schopenhauera. Problematykę teoriopoznawczą zakończyliśmy ogólniejszą refleksją, konstatującą obecnością panyngenezy w filozofii Schopenhauera.

Rozdział drugi dotyczy metafizyki. Sporo uwagi trzeba było poświęcić sporowi o uniwersalia. Porównanie tego aspektu analizowanych filozofii wymagało odwołania się do historii problemu, rekonstrukcji niezadeklarowanego poglądu Schopenhauera, wyjaśnień dotyczących recentywistycznych samookreśleń w tym sporze. Możliwa okazała się interpretacja, ukazująca wspólnotę stanowiska Schopenhauerowskiego z recentywistycznym. Ponieważ zanegowany został status ontologiczny idei Platońskich, których pojęcia używał Schopenhauer, pożądana stała się ich recentywistyczna interpretacja. Dlatego ukazany został związek między pojęciem idei Platońskich a recentywistyczną kategorią „człowiek wielopojawieniowy”. Rozważania te obejmują refleksję nad „ideą człowieka”, uwikłaną w wartości moralne, jej relacją do rzeczywistości empirycznej, prowadzą one w końcu do przeprowadzenia recentywistywistycznej demitologizacji Schopenhauerowskiego pojęcia idei Platońskich. Przedstawiona jest też recentywistyczna interpretacja Schopenhauerowskiego rozumienia genialności. Metafizyka woluntarysty, jako podporządkowana zagadnieniu   , jest następnie przedstawiana jako henadologia.

Rozdział trzeci obejmuje zagadnienia z zakresu estetyki. Punktem wyjścia są tu zastrzeżenia metodolologiczne, dotyczące apriorycznych założeń estetyki filozoficznej oraz wspólny obu analizowanym filozofiom sposób uniknięcia tego problemu przez uznanie równowazności między wartościami estetycznymi a treściami estetycznych przeżyć. Rozwiązanie takie każe odwołać się do rzeczywistości nie - zaprojektowanej, ale zastanej, intuicyjnie bliskiej, obecnej w przeżyciu zarówno znawcy, jak i zupełnego laika. Dzięki takiemu zabiegowi estetyka Schopenhauerowska przynajmniej w niektórych aspektach nie odbiega pod względem treści od estetyki recentywistycznej. Tak ma się rzecz w przypadku charakterystyki przeżycia estetycznego, zbieżnej, mimo pewnych różnic, ujawniających się warstwie pojęciowej. Możliwe okazuje się także porównanie sposobów rozumienia piękna. I choć przez Schopenhauera jest ono wiązane z czym innym, niż przez estetykę recentywistyczną, wspólną cechą obu stanowisk jest indyferencja piękna wobec kategorii ontologicznych.

Rozdział czwarty poświęcony jest etyce. Punktem wyjścia jest uznanie recentywistycznego założenia etyki Schopenhauerowskiej, przejawiającego się w przyjęciu, iż formą życia i realności jest tylko teraźniejszość, co koresponduje z recentywistyczną tezą, głoszącą, iż życie człowieka ważne jest bezpośrednio teraz. Przedmiotem dalszej analizy jest konflikt między woluntaryzmem a racjonalizmem psychologicznym. Przedstawiona została filozoficzna krytyka pojęcia wolności. Następnie rozważana jest pozorna antynomia, występująca w określeniu „kierowana rozumem wola”, pochodzącym z ujęcia recentywistycznego. Dzięki odwołaniu się do historii problemu i przy użyciu Kantowskiej metody sceptyckiej, sprzeczność ta zostaje usunięta. Dokonane zostaje rozróżnienie między kierownictwem teleologicznym a metodologicznym, recentywistyczne określenie pozostaje w mocy, przy jednoczesnym utrzymaniu krytyki pojęcia wolności i artykułuje stanowisko zajmowane także przez Schopenhauera. Następnie podejmowana jest wspólna dla analizowanych etyk kwestia indywidualizmu wartości, po czym ukazany jest obecny w obu filozofiach problem realizacji tak rozumianych wartości, dokonywanej w obrębie społecznego makrokosmosu. Refleksję etyczną kończy zagadnienie fenomenu działania moralnego i niemoralnego, które zostaje przedstawione w postaci dwóch bliskich sobie opisów filozoficznych, skłaniających do pytania o charakterze metafizycznym. Możliwa odpowiedź skłania obie filozofie do przyjęcia rozstrzygnięcia bliskiego św. Augustynowi i Marcinowi Lutrowi.

Podjęty wysiłek owocuje silnym uzasadnieniem tezy mówiącej o recentywistycznych treściach, obecnych w filozofii Schopenhauera. Praca stanowi przyczynek do uzasadnienia szerszego poglądu, głoszącego powszechność recentywistycznego myślenia. Oczywiście sam temat mógłby być rozwinięty zupełnie odwrotnie - w aspekcie negatywnym, ukazującym różnice między analizowanymi filozofiami. Byłoby to jednak zajęcie dla sofisty, który musiałby w świadomy sposób przemilczeć wszystkie kwestie, ukazane w tej pracy, a zatem powstrzymać się od dociekania prawdy. Nie to jednak było intencją autora.

Soli Deo Gloria

Bibliografia

Literatura podstawowa

Józef Bańka:

Czas i metoda. Rozważania o metodzie a recentiori,

Katowice - Teresin 1993.

Epistemologia jako odkrycie aktualnego momentu prawdy.

Próba neosemantyzacji klasycznej definicji prawdy w

recentywizmie, Katowice 1990.

„Etyka bez geometrii”, czyli próba zbudowania

etyki prostomyślności opartej na założeniach eutyfroniki.

W: Etyka prostomyślności a tradycje kultury, red. J. Bańka. Katowice 1986.

Etyka prostomyślności a cywilizacja techniczna.

W. Człowiek zabija siebie sam. III Krajowa Konferencja

Lekarzy i Humanistów. Gdańsk, 15-16 maja 1981.

Red. B. Ciesielski, T. Kielanowski, K. Rynkowski,

R. Wasiniewski. Gdańsk 1983.

Medytacje parmenidiańskie o pierwszej filozofii.

Recentywizm i panyngeneza, Katowice 1992.

Metafizyka wirtualna. Traktat o strukturach chwilowych,

Katowice 1997.

Rap metafizyczny, czyli Odezwa wariata z Opatowa

do reszty szaleńców rozpisana na dwanaście spotkań z małą i wielką publicznością obwiesiów i obieżyświatów. Katowice 1999.

Świat poręczenia moralnego. Medytacje o etyce

prostomyślności, Katowice 1988.

Traktat o pięknie. Studium estetyki recentywistycznej,

Katowice 1999.

Artur Schopenhauer:

Aforyzmy o mądrości życia. Przeł. J. Garewicz. Warszawa 1974.

Erystyka czyli sztuka prowadzenia sporów. Przeł. B. i L. Konorscy. Kraków 1976.

Metafizyka życia i śmierci. Przeł J. Marzęcki.

Łódź 1995.

O podstawie moralności. Przeł. Z. Bassakówna.

Warszawa 1994.

O religii. Przeł. J. Błeszyński. Lwów 1914.

O wolności ludzkiej woli. Przeł. A. Stogbauer.

Warszawa 1991.

Poczwórne źródło twierdzenia o podstawie dostatecznej.

Przeł. I. Grabowski. Warszawa 1904.

Świat jako wola i przedstawienie. Przeł. J. Garewicz.

Warszawa 1994-1995.

Literatura pomocnicza

Ajdukiewicz K.: Logika pragmatyczna. Warszawa 1965.

Ajdukiewicz K.: W obronie uniwersałów. „Ruch Filozoficzny”

1932-1935, nr 13.

Ajdukiewicz K.: Zagadnienia i kierunki filozofii. Teoria

poznania. Metafizyka. Warszawa 1983.

Ajdukiewicz K.: W sprawie uniwersaliów.

„Przegląd Filozoficzny” 1934, nr 37.

Arendt H.: Myślenie. Przeł. J. Buczyńska-Garewicz.

Warszawa 1989.

Bobko A.: Kant i Schopenhauer. Między racjonalnością a nicością. Rzeszów 1996.

Bujakowski Z.: Podstawy etyki Schopenhauera. Studium

historyczno-krytyczne. Warszawa 1912.

Cheliński S.: Schopenhauerowska teoria prawa i państwa.

„Kwartalnik Filozoficzny” 1927, nr 4.

Ekel J.: Jaroszyński J.: Ostaszewska J.: Mały słownik

psychologiczny. Warszawa 1965.

Garewicz J.: Rozdroża pesymizmu. Jednostka i społeczeństwo w koncepcji A. Schopenhauera. Wrocław 1965.

Garewicz J.: Schopenhauer. Warszawa 1988.

Głombik C.: Człowiek i historia. Studium koncepcji

filozoficznej Artura Schopenhauera. Warszawa 1973.

Gołaszewska M.: Zarys estetyki. Problematyka. metody. teorie.

Warszawa 1984.

Höffe O.: Immanuel Kant. przeł. A. M. Kaniowski.

Warszawa 1995.

Kant I.: Krytyka czystego rozumu. przeł. R. Ingarden. t. 1.

Warszawa 1957.

Kant I.: Uzasadnienie metafizyki moralności. przeł. M.

Wartenberg. Warszawa 1953.

Kucharczyk J.: Chrześcijańska filozofia Boga.

„Myśl Protestancka” 2000, nr 4.

Kotarbiński T.: Elementy teorii poznania. logiki formalnej i

metodologii nauk. Warszawa 1986.

Kubacki W.: Mądrość życiowa A. Schopenhauera. „Literatura na

świecie” 1971, nr 2.

Liberkowski R.: Filozofia Artura Schopenhauera jako poszukiwanie niedyskursywnej racjonalności. W: Artur Schopenhauer. Rekonstrukcje - Recepcje - Interpretacje.

Wyd. Andrzejewski B., Przyłębski A. Poznań 1991.

Luter M.: O woli niewolnej. De servo arbitrio. Przeł. W.

Niemczyk. Warszawa 1979.

Macnamara J.: Logika i psychologia. przeł. M. Zagrodzki.

Warszawa 1993.

Marzęcki J.: Artur Schopenhauer wobec filozofii Indii. Warszawa 1992.

Miodoński L.: Wprowadzenie do filozofii Artura Schopenhauera. Wrocław 1997.

Miodoński L.: Filozofia religii Artura Schopenhauera. „Filozofia” 1996, nr 29.

Nowicki A.: Spotkania w rzeczach. Warszawa 1991.

Ojzerman T. I.: Krytyvczna filozofia Immanuela Kanta.

Przeł. M. Mieciński. W: Krótki zarys historii filozofii.

Red. Jowczuk M. T., Ojzerman T. I., Sczipanow I. J.

Warszawa 1969.

Pieter J.: Słownik psychologiczny. Wrocław 1963.

Smolikowski S.: Rozbiór krytyczny podstaw zasadniczych

filozofii Schopenhauera. Warszawa 1881.

Tatarkiewicz W.: Historia filozofii. T. 1. Warszawa 1968.

Tuczyński J.: Schopenhauer a Młoda Polska. Gdańsk 1969.

Wolniewicz B.: Z antropologii Schopenhauera. W: „Studia Filozoficzne” 1989, nr 5.

Wyrzykowska R.: Estetyka Schopenhauera. „Przegląd Filozoficzny” 1931, nr 1.

J. Bańka. Czas i metoda. Rozważania o metodzie a recentiori.

Katowice - Teresin 1993, s. 105.

Idem. Metafizyka wirtualna. Traktat o strukturach chwilowych. Katowice 1997, s. 21.

Zob. A. Schopenhauer. Poczwórne źródło twierdzenia o podstawie dostatecznej. Przeł. I. Grabowski. Warszawa 1904, s. 35 - 37.

Zob. idem. Świat jako wola i przedstawienie. Przeł. J. Garewicz. T 1. Warszawa 1994, s. 45-47.

Ibidem, s. 101.

Zob. M. Heidegger. Bycie i czas. Przeł. B. Baran. Warszawa 1994.

Zob. R. Ingarden. Spór o istnienie świata. T. 1. Ontologia egzystencjalna. Przeł. D. Gierulanka. Warszawa 1987.

J. Bańka. Czas i metoda..., s. 10-11.

A. Schopenhauer. Świat... T. 1. Warszawa 1994, s. 3.

J. Bańka. Epistemologia jako odkrycie aktualnego momentu prawdy. Próba neosemantyzacji klasycznej definicji prawdy w recentywizmie. Katowice 1990, s. 27.

A. Schopenhauer. Świat... T. 1. Warszawa 1994, s. 31.

J. Bańka. Epistemologia..., s. 22.

Zob. J. L. Austin. Zmysły i zmysłowość. Przeł. B. Chwedeńczuk. Warszawa 1993.

Zob. B. Chwedeńczuk. W: Przewodnik po literaturze filozoficznej XX w. Red. B. Skarga. T. 1. Warszawa 1994, s. 15 - 16.

Zob. J. Bańka. Medytacje parmenidiańskie o pierwszej filozofii. Recentywizm i panyngeneza. Katowice 1992.

Zob. A Schopenhauer. Świat... T. 1. Warszawa 1994, s. 79.

Zob. J. Bańka. Epistemologia..., s. 26 - 27.

Zob. N. Hartmann. Das Problem des geistigen Seins. Untersuchungen zur Grundlegung der Geschichtsphilosophie und der Geistwissenschaften. Berlin 1933.

Zob. K. Lorenz. Odwrotna strona zwierciadła. Próba historii naturalnej ludzkiego poznania. Przeł. K. Wolicki. Warszawa 1977.

Zob. J. Bańka. Epistemologia..., s. 15.

Ibidem, s. 16.

A. Schopenhauer. Poczwórne..., s. 126-127.

Zob. idem. Świat... T. 1. Warszawa 1994, s. 49.

Idem. Poczwórne..., s. 127.

J. Bańka. Epistemologia..., s. 19.

A. Schopenhauer. Poczwórne..., s. 130.

Ibidem.

Zob. J. Macnamara. Logika i psychologia. Przeł. M. Zagrodzki. Wydawnictwa Naukowe PWN. Warszawa 1993, passim.

A. Schopenhauer. Poczwórne..., s. 129.

J. Bańka. Czas i metoda..., s. 66.

Zob. A. Schopenhauer. Świat... T. 1. Warszawa 1994, s. 55.

Ibidem., s. 94-95.

Idem. Poczwórne..., s. 60.

Idem. Świat... T. 1. Warszawa 1994, s. 49.

Zob. J. Bańka. Czas i metoda..., s. 66.

Zob. ibidem, s. 85.

Zob. ibidem, s. 99.

A. Schopenhauer. Świat... T. 1. Warszawa 1994, s. 124.

J. Bańka. Medytacje parmenidiańskie..., s. 12.

A. Schopenhauer. Świat... T. 1. Warszawa 1994, s. 129.

Ibidem, s. 124.

Ibidem, s. 47.

Ibidem, s. 50-53.

Ibidem, s. 535.

Ibidem, s. 654 - 655.

Zob. A. Bobko. Kant i Schopenhauer. Między racjonalnością a nicością. Rzeszów 1996, s. 105-109.

J. Bańka. Epistemologia jako odkrycie aktualnego momentu prawdy. Katowice 1990, s. 27.

Zob. idem. Epistemologia..., s. 99.

Zob. idem. Czas i metoda..., s. 49.

A. Schopenhauer. Świat... T. 1. Warszawa 1994, s. 169.

Ibidem, s. 171.

Zob. Ibidem, s. 201.

J. Bańka. Epistemologia..., s. 39.

Ibidem, s. 40.

A. Schopenhauer. Świat... T. 1. Warszawa 1994, s. 146.

J. Bańka. Czas i metoda..., s. 40.

Ibidem. Epistemologia..., s. 55.

Zob. A. Schopenhauer. Świat... T. 1. Warszawa 1994, s. 147.

Ibidem, s. 147.

J. Bańka. Czas i metoda..., s. 49.

Idem. Epistemologia..., s. 65.

Zob. ibidem, s. 65.

Zob. ibidem, s. 55.

Ibidem, s. 65.

A. Schopenhauer. Świat... T. 1. Warszawa 1994, s. 148.

Ibidem, s. 149.

Ibidem.

Zob. J. Bańka. Czas i metoda..., s. 97.

A. Schopenhauer. Świat... T. 1. Warszawa 1994, s. 150.

Zob. J. Bańka. Epistemologia..., s. 74.

Zob. Idem. Czas i metoda..., s. 77.

A. Schopenhauer. Świat... T. 1. Warszawa 1994, s. 149.

J. Bańka. Epistemologia..., s. 75.

Zob. ibidem, s. 69

Ibidem, s. 77.

Ibidem, s. 78.

Zob. A. Schopenhauer. Poczwórne..., s. 31.

Idem. Świat... T. 1. Warszawa 1994, s. 753.

Zob. J. Bańka. Metafizyka zdarzeń. Recentywizm i henadologia. Katowice 1991, s. 34.

A. Schopenhauer. Poczwórne..., s. 169-170.

Schopenhauerowskie rozważania na temat zaprzeczenia woli życia mogą nasuwać wątpliwości co do tego, czy według filozofa nie można wyzbyć się wszelkich dążeń. Jednak twierdził on, że nawet święty ma pragnienia, a tylko stale je przezwycięża. Zob. A. Schopenhauer. Świat... T. 1. Warszawa 1994, s. 591.

Idem. Poczwórne..., s. 173.

Zob. Ibidem, s. 173.

Ibidem, s. 170.

Zob. ibidem, s. 173. Zob. też. idem. Świat..., s. 176.

Idem. Świat... T. 1. Warszawa 1994, s. 421.

J. Bańka. Epistemologia..., s. 178.

Zob. idem. Czas i metoda..., s. 46.

Zob. idem. Epistemologia..., s.. 178.

Ibidem, s. 220.

A. Schopenhauer. Świat.... T. 2. Warszawa 1995, s. 528.

Idem. Świat... T. 1. Warszawa 1994, s. 87.

Ibidem, s. 37.

Zob. H. Arendt. Myślenie. Przeł. J. Buczyńska-Garewicz. Warszawa 1989.

Zob. A. Schopenhauer. Świat... T. 1. Warszawa 1994, s. 80-82.

Ibidem, s. 305.

Zob. J. Bańka. Medytacje parmenidiańskie..., s. 134.

A. Schopenhauer. Świat... T. 1. Warszawa 1994, s. 73.

J. Bańka. Metafizyka zdarzeń..., s. 15.

A. Schopenhauer. Świat.... T. 2. Warszawa 1995, s. 924.

Zob. J. Bańka. Metafizyka zdarzeń..., s. 16.

A. Schopenhauer. Świat... T. 1. Warszawa 1994, s. 94.

J. Bańka. Metafizyka zdarzeń..., s. 18.

Zob. A. Schopenhauer. Poczwórne..., s. 118.

Idem. Świat... T. 1. Warszawa 1994, s. 84.

Zob. W. Tatarkiewicz. Historia filozofii. T. 1. Warszawa 1968, s. 321.

J. Bańka. Metafizyka zdarzeń..., s. 19.

Zob. A. Schopenhauer. Poczwórne..., s. 119

Ibidem, s. 120.

Idem. Świat... T. 1. Warszawa 1994, s. 81.

Ibidem, s. 85

Ibidem, s. 85

Ibidem, s. 88-89.

Ibidem, s. 87.

Zob. ibidem, s. 407.

Ibidem, s. 236-237.

J. Garewicz. Schopenhauer, Warszawa 1988, s. 47.

A. Schopenhauer. Świat... T. 1. Warszawa 1994, s. 279.

Zob. ibidem, s. 35-36.

Zob. ibidem, s. 363.

Idem. Poczwórne..., s. 123.

Zob. idem. Świat... T. 1. Warszawa 1994, s. 318.

Ibidem, s. 300.

Ibidem, s. 279.

A. Schopenhauer. Świat... T. 1. Warszawa 1994, s. 272 (pogrubienie moje). „Skoro dla nas wola jest r z e c z ą s a m ą w s o b i e, i d e a zaś bezpośrednim uprzedmiotowieniem woli”. Ibidem, s. 215 (pogrubienie moje). „Uprzedmiotowienie woli ma tak samo nieskończenie wiele stopni, jak odległość między szarym świtem i najjaśniejszym światłem słonecznym, między najgłośniejszym dźwiękiem a najcichszym pogłosem”. Cytaty te mówią same za siebie. Tymczasem u Garewicza czytamy o trzech jedynie szczeblach obiektywizacji woli. Zob. J. Garewicz. Schopenhauer..., s. 61.

Za brakiem realnego istnienia klas przemawiają szczególnie problemy teoretyczne, z jakimi boryka się teoria klas, czego wyrazem jest antynomia Bertranda Russela. Zob. J. Mostowski. Logika matmatyczna. Warszawa 1948.

Zob. K. Ajdukiewicz. Logika pragmatyczna. Warszawa 1965.

Zob. A. Schopenhauer. Świat... T. 1. Warszawa 1994, s. 92.

Zob. T. Kotarbiński. Elementy teorii poznania, logiki formalnej i metodologii nauk. Warszawa 1986, s. 369.

Zob. K. Ajdukiewicz. Zagadnienia i kierunki filozofii. Teoria poznania. Metafizyka. Warszawa 1983, s. 112.

Zob. idem. W sprawie uniwersaliów. „Przegląd Filozoficzny" 1934, nr 37. Zob. też idem. W obronie uniwersałów. „Ruch Filozoficzny" 1932-1935, nr 13.

Zob. A. Schopenhauer. Świat... T. 2. Warszawa 1995, s. 147.

Cyt. za: T. Batóg. W: Przewodnik po literaturze filozoficznej XX w. Red. B. Skarga. T. 1. Warszawa 1995, s. 142-143.

Zob. T. Kotarbiński. Elementy..., s. 368.

Zob. J. Bańka. Czas i metoda..., s., s. 63.

Zob. T. Kotarbiński. Elementy..., s. 95.

Zob. J. Bańka. Epistemologia..., s., s. 30.

Zob. T. Kotarbiński. Elementy..., s. 369-370.

Zob. J. Bańka. Metafizyka zdarzeń..., s. 19.

Zob. A. Schopenhauer. Świat... T. 2. Warszawa 1995, s. 153-154.

J. Bańka. Epistemologia..., s. 29.

Zob. idem. Metafizyka zdarzeń..., s. 19.

Zob. T. Kotarbiński. Elementy..., s. 95-99.

A. Schopenhauer. Poczwórne..., s. 125.

Ibidem, s. 126.

Zob. idem. Świat... T. 1. Warszawa 1994, s. 242.

Zob. ibidem, s. 220.

Zob. ibidem, s. 242.

Zob. ibidem, s. 219.

Zob. idem. O wolności ludzkiej woli. Przeł. A. Stogbauer. Warszawa 1991, s. 57-61.

Ibidem, s. 57.

Zob J. Bańka. Czas i metoda..., s. 46.

A. Schopenhauer. Świat... T. 1. Warszawa 1994, s. 255.

Ibidem.

J. Bańka. Metafizyka zdarzeń..., s. 86.

Ibidem, s. 87.

Zob. ibidem, s. 140.

Zob. A. Schopenhauer: O wolności..., s. 38-40.

Zob. N. Hartmann. Das Problem des geistigen Seins...

Zob. K. Lorenz. Odwrotna strona zwierciadła...

Zob. H. A. E. Driesch. Philosophie des Organischen. Gifford-Vorlesungen gehalten an der Uniwersität Aberdeen in den Jahren 1907-1908. Leipzig 1909.

Zob. A. Schopenhauer. Świat... T. 1. Warszawa 1994, s. 299.

Zob. J. Bańka. Czas i metoda..., s. 75.

Zob. K. R. Popper. Logika okrycia naukowego. Przeł. U. Niklas. Warszawa 1977.

Zob. J. Bańka. Metafizyka zdarzeń..., s. 34.

Zob. ibidem, s. 36.

Zob. ibidem, s. 43.

Zob. ibidem, s. 37.

Zob. ibidem, s. 42.

Zob. ibidem, s. 45.

Zob. ibidem, s. 39.

Zob. A. Schopenhauer. Świat... T. 1. Warszawa 1994, s. 535.

Zob. J. Bańka. Metafizyka zdarzeń..., s. 152.

Zob. ibidem, s. 36.

Zob. ibidem, s. 20.

Zob. A. Schopenhauer. Świat... T. 1. Warszawa 1994, s. 173.

Zob. ibidem, s. 187.

Zob. ibidem, s. 192.

Zob. ibidem, s. 268.

J. Bańka. Metafizyka zdarzeń..., s. 126.

Zob. ibidem, s. 46.

Zob. ibidem, s 28.

A. Schopenhauer. Świat... T. 1. Warszawa 1994, s. 214.

Ibidem, s. 202.

J. Bańka. Metafizyka zdarzeń..., s. 11.

Zob. A. Schopenhauer. Świat... T. 1. Warszawa 1994, s. 189-191.

L. Miodoński. Wprowadzenie do filozofii Artura Schopenhauera. Wrocław 1997, s. 49-50.

Zob. J. Bańka. Metafizyka zdarzeń..., s. 12.

Ibidem, s. 28.

A. Schopenhauer. Świat... T. 1. Warszawa 1994, s. 214 - 215.

J. Bańka. Metafizyka zdarzeń..., s. 36.

Zob. ibidem, s. 12.

Ibidem.

Cyt. za. L. Miodoński. Filozofia religii Artura Schopenhauera. Wrocław 1996, s. 101.

S. Morawski. O przedmiocie i metodzie estetyki. Warszawa 1973, s. 29.

Zob. ibidem, s. 30-31.

A. Schopenhauer. Świat... T. 1. Warszawa 1994, s. 307.

J. Bańka. Traktat o pięknie. Studium estetyki recentywistycznej. Katowice 1999, s. 69.

Zob. J. Pieter. Słownik psychologiczny. Wrocław 1963, s. 75.

Zob. J. Ekel. W: J. Ekel, J. Jaroszyński, J. Ostaszewska. Mały słownik psychologiczny. Warszawa 1965, s . 170.

Zob. A. Schopenhauer. Świat... T. 1. Warszawa 1994, s. 294.

Ibidem, s. 296.

J. Bańka. Traktat o pięknie..., s. 14.

A. Schopenhauer. Świat... T. 1. Warszawa 1994, s. 296.

J. Bańka. Traktat o pięknie..., s. 23.

A. Schopenhauer. Świat... T. 1. Warszawa 1994, s. 308.

J. Bańka. Traktat o pięknie..., s. 73.

Ibidem, s. 76.

A. Schopenhauer. Świat... T. 1. Warszawa 1994, s. 325.

Ibidem, s. 325 - 326.

Zob. J. Bańka. Traktat o pięknie..., s. 78.

Zob. Mały słownik języka polskiego. Red. S. Skorupka, H. Auderska, Z. Łępicka. Warszawa 1968, s. 866.

Zob. A. Brückner. Słownik etymologiczny języka polskiego. Warszawa 1957, s. 74-75.

A.Nowicki. Spotkania w rzeczach. Warszawa 1991, s. 82.

Ibidem.

A. Schopenhauer. Poczwórne..., s. 34 - 35.

Zob. ibidem.

Idem. Świat... T. 1. Warszawa 1994, s. 284.

Ibidem, s. 312.

J. Bańka. Traktat o pięknie..., s. 76.

Ibidem, s. 76.

Zob. ibidem, s. 78.

M. Gołaszewska. Zarys estetyki. Problematyka, metody, teorie. Warszawa 1984, s. 320.

J. Bańka. Traktat o pięknie..., s. 74.

Ibidem, s. 78.

A. Schopenhauer. Świat... T. 1. Warszawa 1994, s. 3.

J. Bańka. Traktat o pięknie..., s.78.

Zob. Ibidem, s. 76.

A. Schopenhauer. Świat... T. 1. Warszawa 1994, s. 284.

Ibidem, s. 285.

Ibidem, s.280.

J. Bańka. Traktat o pięknie..., s. 75.

A. Schopenhauer. Świat... T. 1. Warszawa 1994, s. 280.

J. Bańka. Traktat o pięknie..., s. 79.

A. Schopenhauer. Świat... T. 1. Warszawa 1994, s. 287

Zob. J. Bańka. Traktat o pięknie..., s. 76.

Ibidem, s. 81.

A. Schopenhauer. Świat... T. 1. Warszawa 1994, s. 286.

J. Bańka. Traktat o pięknie... T. 1. Warszawa 1994, s.76.

Zob. Ibidem, s. 79.

Zob. A. Schopenhauer. Świat... T. 1. Warszawa 1994, s. 279.

Ibidem, s. 313.

Ibidem, s.279.

J. Bańka. Traktat o pięknie..., s. 79.

Zob. Ibidem, s. 74.

Ibidem, s. 80.

M. Gołaszewska. Zarys..., s. 265.

Zob. A. Schopenhauer. Świat... T. 1. Warszawa 1994, s. 363.

Idem. Poczwórne..., s. 123.

Zob. idem. Świat... T. 1. Warszawa 1994, s. 364-365.

Idem. Poczwórne..., s. 125.

Zob. idem. Świat... T. 1. Warszawa 1994, s. 299-300. Genialność jest przeciwieństwem mądrości, która potrzebna jest przy wykonywaniu procedur logicznych.

J. Bańka. Traktat o pięknie..., s. 83.

Ibidem, s. 10.

Ibidem, s. 74 - 75.

J. Garewicz: przypis. W: A. Schopenhauer. Świat... T. 1. Warszawa 1994, s. 46.

M. Gołaszewska. Zarys..., s. 346.

J. Bańka. Traktat o pięknie..., s. 10.

Ibidem, s. 14.

Ibidem, s. 21.

Ibidem, s. 14.

Ibidem, s. 69.

J. Bańka. Etyka prostomyślności..., s. 31.

A. Schopenhauer. Świat... T. 1. Warszawa 1994, s. 426.

Zob. J. Bańka. Etyka prostomyślności..., s. 42.

Idem. „Etyka bez geometrii”, czyli próba zbudowania etyki prostomyślności opartej na założeniach eutyfroniki. W: Etyka prostomyślności a tradycje kultury. Red. J. Bańka. Katowice 1986, s. 22-23.

A. Schopenhauer. Świat..., s. 532.

J. Bańka. Rap metafizyczny czyli Odezwa wariata z Opatowa do reszty szaleńców rozpisana na dwanaście spotkań z małą i wielką publicznością obwiesiów i obieżyświatów. Katowice 1999, s. 107.

Ibidem.

A. Schopenhauer. Świat... T. 1. Warszawa 1994, s. 185.

Ibidem, s. 173

Idem. O wolności..., s. 103.

Zob. ibidem, s. 103-104.

Idem. Świat..., passim.

Ibidem, s. 61-62.

Idem. Świat... T. 2. Warszawa 1995, s. 186.

Zob. J. Bańka. Rap metafizyczny..., s. 107.

Zob. ibidem, s. 108.

A. Schopenhauer. O podstawie moralności. Przeł. Z. Bassakówna. Warszawa 1994, s. 53 - 54. Schopenhauer wymienia wszystkie te postaci, oprócz Sokratesa, jako przedstawicieli racjonalizmu etycznego. O zasadności zaliczenia Kartezjusza do tej grupy będzie mowa dalej.

Zob. ibidem, s. 54.

J. Bańka. Rap metafizyczny..., s. 108.

Zob. I. Kant. Uzasadnienie metafizyki moralności. Przeł. M. Wartenberg. Warszawa 1953, s. 38.

T. I. Ojzerman. Krytyvczna filozofia Immanuela Kanta. Przeł. M. Mieciński. W: Krótki zarys historii filozofii. Red. M. T. Jowczuk, T. I. Ojzerman, I. J. Sczipanow. Warszawa 1969, s. 262.

O. Höffe. Immanuel Kant. Przeł. A. M. Kaniowski. Warszawa 1995, s. 174.

Zob. I. Kant. Uzasadnienie..., s. 36.

O. Höffe. Immanuel Kant..., s. 182.

J. Bańka. Rap metafizyczny..., s. 47.

Na dowód, iż Kantowi zdarzało się artykułować stanowisko deterministyczne Schopenhauer wskazał na dwie wypowiedzi królewieckiego filozofa. „Kant w »Ideach do historyi^(sic!) powszechnej« na początku pisze. »Jakiekolwiek bądź pojęcie o wolności woli wytworzymy sobie w widokach metafizycznych, zjawiska tej woli - czyny ludzkie wyznaczone są przez powszechne prawa przyrody tak samo, jak każdy inny wypadek w przyrodzie«. Kant w »Krytyce czystego rozumu« (str. 548 1 wyd. i str. 577 - 5 wyd.). »Wszystkie czyny ludzkie, w zjawisku, wyznaczone są przez charakter empiryczny człowieka i przez współdziałające inne przyczyny według porządku przyrodzonego. Gdybyśmy wszystkie zjawiska samowoli człowieka zbadali do gruntu, nie byłoby ani jednego postępku ludzkiego, którego nie można by na pewno przepowiedzieć, z poprzedzających okoliczności jako konieczny wyprowadzić. Względnie do charakteru empirycznego niema^(sic!) wolności, a przecież - tylko przez pryzmat tego charakteru możemy na ludzi patrzeć, jeżeli jedynie obserwujemy i fizjologicznie zbadać pragniemy przyczyny, kierujące czynami, jak to czyni antropologja^(sic!)”. A. Schopenhauer. Poczwórne..., s. 56-57.

Ibidem, s. 176.

Idem. Świat... T. 1. Warszawa 1994, s. 154.

Ibidem, s. 155.

J. Bańka. Rap metafizyczny..., s. 107.

Zob. J. Uexküll. Teoretische Biologie. Berlin 1920.

Zob. I. Kant. Krytyka czystego rozumu, Przeł. R. Ingarden. T. 1, Warszawa 1957, s. 451.

Zob. J. Kucharczyk. Chrześcijańska filozofia Boga. „Myśl Protestancka” 2000, nr 4, s. 28-29.

Zob. A. Schopenhauer: O podstawie moralności..., s. 7.

Ibidem, s. 11.

J. Bańka. Świat poręczenia moralnego. Medytacje o etyce prostomyślności. Katowice 1988, s. 160.

A. Schopenhauer. Świat... T. 1. Warszawa 1994, s. 545.

J. Bańka. Świat poręczenia moralnego..., s. 13.

Idem. Etyka bez geometrii..., s. 10.

A. Schopenhauer. Świat..., s. 545.

J. Bańka. Rap metafizyczny..., s. 34.

Ibidem, s. 107.

Zob. A. Schopenhauer. O wolności..., s. 13-14.

Ibidem, s. 16.

Zob. idem, Poczwórne..., s. 175.

Ibidem, s. 55-56.

Z. Freud. Kultura jako źródło cierpień.

A. Schopenhauer. Świat... T. 1. Warszawa 1994, s. 547.

Zob. ibidem, s. 258.

Zob. idem. Metafizyka życia i śmierci. Przeł. J. Marzęcki. Łódź 1995, s. 46.

Idem. Świat... T. 1. Warszawa 1994, s. 547.

Idem. Metafizyka..., s. 84-85.

Idem. Świat... T. 1. Warszawa 1994, s. 542.

Zob. ibidem, s. 522-523.

Ibidem, s. 504.

J. Bańka. Świat poręczenia moralnego..., s. 12.

Ibidem, s. 13.

Zob. Ibidem, s. 14

Ibidem, s. 265.

A. Schopenhauer. Świat... T. 1. Warszawa 1994, s. 530.

Zob. J. Bańka. Świat poręczenia moralnego, s. 12.

Zob. A. Schopenhauer. Świat... T. 1. Warszawa 1994, s. 530.

Schopenhauer przedstawił swoje rozumienie eudajmonologii, jako dyscypliny ignorującej stanowisko metafizyczne. „Mądrość życia pojmuję tutaj całkowicie immanentnie, mianowicie jako sztukę możliwie przyjemnego i szczęśliwego życia. Wprowadzenie do niej można by nazwać eudajmonologią. byłaby więc ona pouczeniem, jak być szczęśliwym. Szczęście można by z kolei zdefiniować jako taki byt, który z czysto obiektywnego punktu widzenia, lub raczej (jako że chodzi tu o sąd subiektywny) po trzeźwej i dojrzałej rozwadze, należy zdecydowanie przedłożyć nad nieistnienie. [...] Czy pojęciu takiego bytowania życie ludzkie odpowiada lub choćby może odpowiadać, oto pytanie, na które, jak wiadomo, filozofia moja daje odpowiedź negatywną, gdy tymczasem eudajmonologia zakłada twierdzącą. Ta ostatnia opiera się w rzeczywistości na błędzie wrodzonym [...] Całe poniższe rozważania oznaczają zatem o tyle pewne ustępstwo, że poprzestają na zwykłym, empirycznym stanowisku i podzielają jego błędność” A. Schopenhauer. Aforyzmy o mądrości życia. Przeł. J. Garewicz. Warszawa 1974, s. 27-28.

J. Bańka. Świat poręczenia moralnego..., s. 14.

Zob. idem. Rap metafizyczny..., s. 114-115.

A. Schopenhauer. Świat... T. 1. Warszawa 1994, s. 545.

J. Bańka. Etyka prostomyślności a cywilizacja techniczna. W. Człowiek zabija siebie sam. III Krajowa Konferencja Lekarzy i Humanistów. Gdańsk, 15-16 maja 1981. Red. B. Ciesielski, T. Kielanowski, K. Rynkowski, R. Wasiniewski. Gdańsk 1983, s. 81.

Idem. Rap metafizyczny..., s. 51.

Ibidem, s. 122.

Ibidem, s. 51.

Zob, Ibidem, s. 116.

Ibidem, s. 75.

Zob. Ibidem, s. 20-21.

Idem. Etyka prostomyślności..., s. 84.

A. Schopenhauer. Świat... T. 1. Warszawa 1994, s. 555.

Ibidem, s. 556.

Ibidem, s. 557.

Zob. ibidem, passim.

Zob. ibidem, s. 559.

Ibidem, 558.

Zob. idem. O podstawie moralności..., s. 106-107.

J. Bańka. Rap metafizyczny..., s. 24.

A. Schopenhauer. O podstawie moralności..., s. 146.

J. Bańka. Etyka prostomyślności..., s. 84.

Zob. idem. Rap metafizyczny..., s. 23.

Zob. ibidem, s. 23.

Zob. A. Schopenhauer. O podstawie moralności..., s. 109.

Zob. ibidem, s. 167-170.

Zob. M. Scheler. Istota i formy sympatii. Przeł. A. Węgrzecki. Warszawa 1980, s. 88 - 95.

Zob. L. Binswanger. Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins. Zurich 1942.

Zob. J. Bańka. Rap metafizyczny..., s. 29.

A. Schopenhauer. Świat... T. 1. Warszawa 1994, s. 548.

Zob. ibidem, s. 548-550.

Zob. J. Bańka. Etyka prostomyślności..., s. 85.

Ibidem, s. 86.

Schopenhauer pisał także o sumieniu pozornym - bękarcim - które często mylone jest z właściwym i sprowadza się do egoistycznej obawy przed następstwami czynu. Zob. A. Schopenhauer. O podstawie moralności..., s. 91-92.

Idem. Świat... T. 1. Warszawa 1994, s. 551-553.

J. Bańka. Etyka prostomyślności..., s. 87.

Zob. idem. Rap metafizyczny..., s. 61-62

Zob. ibidem, s. 22.

Ibidem, s. 63.

A. Schopenhauer. Świat... T. 2. Warszawa 1995, s. 960.

Ibidem, s. 757.

Idem. O wolności..., s. 57-61.

Idem. Metafizyka..., s. 84-85.

J. Garewicz. Schpenhauer..., s. 81.

Zob. J. Tuczyński. Schopenhauer a Młoda Polska. Gdańsk 1969.

C. M. Makles Schopenhauer a recentywizm 292

†

---