PLATON (427-347r. p.n.e.)

Książki: Fajdros, Państwo, Uczta, Menon, Eutyfron, Obrona Sokratesa, Kriton, Fedon, Timaios

Narodowość: Grecka

Arystoteles strukturalnie zależy od Platona, wszystko co znaczącego stworzyli Grecy przez sześć wieków zależy wprost bądź pośrednio od przemyślenia i rozwinięcia Platona. Ojcowie Kościoła właśnie od niego zaczerpnęli najważniejsze kategorie metafizyczne aby racjonalnie wyrazić przesłanie duchowe, zawarte w wierze chrześcijańskiej.

Nauczył on patrzeć na rzeczywistość nowymi oczyma ducha i duszy¹ i interpretować ją w nowym wymiarze.

¹ ”Dusza ludzka dopiero wtedy jaśniej widzieć poczyna, kiedy się bystrość młodych oczu z wolna zatraca.” Uczta, 219 a.

PISMO I PRZEKAZ USTNY U PLATONA.

Tradycja filozoficzna zwykła uważać, że:

1. Pismo jest najważniejszym i najpełniejszym wyrazem myśli Platona.

2. Uchowały się wszystkie jego pisma i wszystkie są uważane za autentyczne.

=> Zatem z pism Platona, które posiadamy, jesteśmy w stanie w sposób pewny wydobyć całą jego myśl.

To rozumowanie długo przekonywało zdecydowaną większość badaczy. Jednakże obecnie dwa ważne wysuwające się na pierwszy plan fakty obalają punkt pierwszy. a) Sam Platon wyraźnie mówi w Fajdrosie, że filozof nie powierza pismu «spraw najważniejszych», czyli tych, które czynią człowieka filozofem; potwierdza to jasno Liście VII. b) istnieje tradycja pośrednia zaświadczająca o istnieniu «nauk niepisanych» Platona i referująca ich główną treść.

Podstawowa teza hermeneutyczna (mająca na celu zrozumienia sensu tekstu) tradycyjnego modelu zakłada autonomiczność pism platońskich nadając im wyłączną wartość, tradycja ta pomija tradycje pośrednią (pochodzącą od jego uczniów obcujących z nim w Akademii). Przeciwko takiemu ujmowaniu występuje jednak sam Platon w Fajdrosie i Liście VII przyznając pismom jedynie ograniczoną wartość, ponieważ nie są one w stanie przekazać czytelnikowi niektórych spraw istotnych.

Cała kultura epoki nowożytnej oparta jest na piśmie traktowanym jako najważniejszym środku przekazywania wiedzy. Platon jednak żył w bardzo specyficznym czasie, w czasie kiedy wymiar «przekazu ustnego», stanowiący oś kultury starożytnej, tracił swoje znaczenie na rzecz wymiaru «pisma». Platon z jednej strony był uczniem Sokratesa, który uosabiał model kultury opartej na «przekazie ustnym». Z drugiej strony zaś świetnie rozumiał żądania zwolenników kultury opartej na «piśmie», a ponadto sam był obdarzony darem pisarskim. Znając te fakty jesteśmy w stanie zrozumieć jak Platon mógł być przekonany o ograniczonym znaczeniu komunikatywnej funkcji «pisma», ale jednak z niego korzystać!

Platon mówi, że pismo ma znaczenie tylko dla kogoś, kto już wie, jako środek przywołujący do pamięci. Dlatego pismo musi naśladować formę nauczania ustnego: po to właśnie, by przypomnieć sposób, w jaki ten, kto wie, zdobył swoją wiedzę. Według tradycyjnego rozumienia Platona pismo ma być środkiem doprowadzenia do wiedzy kogoś, kto nie wie. Jednak według Platona żadne pismo nie ma na celu nauczania, gdyż jego celem jest tylko przywołanie posiadanej wcześniej wiedzy. Tekst Fajdrosa zakłada istnienie Akademii, a pisma są środkiem do przywołania w pamięci dla tych, którzy są jej członkami (akapit z F. Nietzschego).

Tekst Fajdrosa mówi nawet wręcz, ze prawdziwym filozofem jest tylko ten, kto «rzeczy najważniejszych» nie powierza pismu, a wyłącznie przekazuje je ustnie. Rozumowanie Platona przebiega następująco:

a) Pismo nie powiększa mądrości ludzi, a powiększa jedynie jej pozory. Dostarcza jedynie środków do «przywołania na pamięć» rzeczy już znanych.

b) Pismo nie jest żywe, więc nie jest w stanie mówić w sposób aktywny, nie jest też zdolne pomóc sobie i bronić się przed krytyką, lecz zawsze potrzebuje interwencji swojego autora.

c) Dużo lepszy i potężniejszy jest dyskurs prowadzony ustnie.

d) O wiele większe rezultaty osiągamy przy przekazie ustnym.

e) Jasność, adekwatność i powaga przysługują tylko dialektyce przekazu ustnego. Pismo nie może za to w sposób adekwatny uczyć i nauczać, może tylko pomagać w przywoływaniu na pamięć rzeczy już znanych.

f) Filozofem jest ten kto wie, że rzeczy spisane mają «mniejszą wartość» w porównaniu ze sprawami «najważniejszymi» (ta timiotera), które on zna, ale nie zamierza powierzać ich pismom, lecz chce je zachować tylko do przekazu ustnego.

„Sokrates: Ten więc, kto zamierza przekazać wiedzę w piśmie, jak i ten, kto ją przyjmuje w przekonaniu, że dzięki pismu coś będzie bardziej jasne i pewne, byłby człowiekiem ogromnie ograniczonym i w rzeczywistości nie pojmowałby przepowiedni Ammona, sądząc, że w słowach napisanych zawiera się coś więcej niż to, co przypomina obeznanemu ze sprawami, o których mowa w zapisach.

Fajdros: Jak najsłuszniej”.

Nie ma potrzeby pisania o rzeczach «najważniejszych», ponieważ ci nieliczni, którzy mogliby z nich mieć pożytek, sami są w stanie znaleźć prawdę, gdy we wspólnocie życia i badań udzieli im się kilka krótkich wskazówek. Ta prawda jest jak iskra, która po zapaleniu się w duszy potem już sama z siebie płonie. Pisanie o tych sprawach okazuje się bardzo szkodliwe, jakie pismo takie mogłoby wywołać u wielu ludzi, którzy spraw tych by nie pojęli i dlatego by je ośmieszali i nimi pogardzali.

„O wszystkich, którzy pisali czy też pisać będą o czymś z tej dziedziny i twierdzą, że dzięki temu, co usłyszeli ode mnie bądź od innych, lub też doszedłszy do tego samodzielnie, obeznani są z tym, co stanowi przedmiot najpoważniejszych moich rozważań, tyle tylko mam do powiedzenia, że nie jest, zdaniem moim, możliwe, aby rozumieli się na tym chociaż trochę. Nie ma też żadnej mojej rozprawy omawiającej te zagadnienia i z pewnością nie będzie (!!!).

Nie są to bowiem rzeczy dające się ująć w słowa, tak jak wiadomości z zakresu innych nauk, ale z długotrwałego obcowania z przedmiotem, na mocy zżycia się z nim, nagle, jakby pod wpływem przebiegającej iskry, zapala się w duszy światło i płonie już odtąd samo siebie podsycając.”

Tak więc o tym, co obejmuje «wszystko», tzn. o całości, o «rzeczach największych» (τα μεγιστα - ta mejista), o «fałszu i prawdzie całego bytu», o «rzeczach najpoważniejszych», to znaczy o «najwyższych zasadach rzeczywistości». Platon sam nie chciał pisać i pragnął aby jakikolwiek jego uczeń również tego nie czynił. Większości pismo na te tematy przyniosłyby szkodę. Natomiast dla tych niewielu, którzy byliby w stanie je pojąć, byłoby zbędne (prawda raz zapalone płonie...). Ponadto prawdy najwyższe da się ująć w kilku zdaniach, więc łatwo im zapaść głęboko w duszę tego, kto je zrozumiał, tak że nigdy już ich nie zapomina.

„(...) nie ma bowiem obawy, aby mogło to komu ulecieć z pamięci, skoro raz ogarnął to duszą, bo w najkrótszych, jak tylko można, zamyka się w słowach”.

Istotne elementy «nauk niepisanych»

Platona przekazane przez tradycję pośrednią

Sam Arystoteles napisał, że nauki, które Platon przekazywał jedynie «ustnie», nazywano «naukami niepisanymi» (άγραφα δογματα). Ponadto Symplikios przekazuje:

„Aleksander mówi: «Według Platona zasadami wszystkich rzeczy i samych idei są Jedno i Diada nieokreślona, które nazywał on wielkiem-i-małym, jak o tym wspomina także Arystoteles w księgach O Dobru». Ale można by się o tym dowiedzieć także od Speuzypa i Ksenokratesa, i innych, którzy byli obecni na wykładzie Platona O Dobru. Wszyscy bowiem zapisali i zachowali tę opinię Platona i mówią, że Platon odwoływał się do tych zasad”.

Przynajmniej raz Platon zgodził się przedstawić je publicznie poza Akademią. Nie został jednak zrozumiany, wobec czego wzbudził pogardę i spotkał się z ostrą krytyką.

Termin «ezoteryczny»

zastosowany do określenia niepisanej myśli Platona

Badacze dla określenia «nauk niepisanych» wprowadzili termin «ezoteryczny», odróżniając tym samym Platona «ezoterycznego» od Platona «egzoterycznego». Za «egzoteryczną» uważa się tę myśl, którą Platon poprzez swoje pisma kierował także do tych, którzy byli «poza» Szkołą (termin «egzoteryczny» od „na zewnątrz”). Jako «ezoteryczną» natomiast traktuje się tę myśl, którą Platon zastrzegł tylko dla kręgu uczniów wewnątrz, czyli w obrębie Szkoły («ezoteryczny» od „wewnątrz”).

Platon «nauk niepisanych» jest Platonem «ezoterycznym», Platonem, który chciał mówić o tych sprawach tylko w ścisłym kręgu uczniów, którzy po długim i intensywnym przygotowaniu matematyczno-dialektycznym byli w stanie przyswoić je sobie w sposób adekwatny.

Jednak zobaczymy, że Platon w swoich pismach, które wszystkie są egzoteryczne, ujawniał swoje koncepcje poprzez aluzje i ustawiczne odesłania. Krótko mówiąc, u Platona nie ma nigdy czegoś czysto egzoterycznego. Gdyby jednak nie było tradycji pośredniej, nie potrafilibyśmy zrozumieć i zrekonstruować obecnej w dialogach warstwy ezoterycznej, ponieważ jest ona na różne sposoby spleciona z warstwą egzoteryczną, a zbyt złożone aluzje i rozmaite odesłania raczej ją zasłaniają.

W ten sposób zrodził się dialog sokratyczny popychający duszę do szukania prawdy, ale nigdy nie ukazujący jej całkowicie w sposób systematyczny.

Cel pism platońskich

Platon wyznaczył pismu dokładnie określoną funkcję przypominania («hipomnematyczną»). Pismo miało utrwalać materiał pojęciowy zdobyty inną drogą, to znaczy we wcześniejszym wymiarze przekazu ustnego. Pisma są więc użyteczne do «przypominania» szeregu nauk, ale nie są przydatne do przypominania nauk traktujących o najwyższych zasadach. Niemniej jednak pisma odwołują się niekiedy do tych najwyższych nauk, które miały pozostać nie zapisane, jako że nie potrzebują środków na przypominanie. Chodzi więc o aluzje, które można nazwać «aluzjami hipomnematycznymi», gdyż mają znaczenie dla kogoś, kto poznał naukę za pośrednictwem innego sposobu przekazywania.

Krąg, w którym Platon zdaje się zamykać czytelnika pismem, właśnie poprzez promieniowanie tego pisma faktycznie wiele razy odsyła do «tego co niepisane», a co stanowi jakby bardziej obszerny krąg, który mieści w sobie i ogranicza krąg pisma.

Platon od samego początku pojmuje pismo filozoficzne jako pismo nieautarkiczne (niesamowystarczalne).

Pisma platońskie prowadzą nas pod górę, ale nie pozwalają na zdobycie szczytu; natomiast tradycja pośrednia pozwala nam także zdobyć sam szczyt. Pokazuje to co dla Platona było najgłębszym fundamentem rzeczywistości.

Platoński mit

W odniesieniu do świata fizycznego (który nie jest czystym bytem, lecz tylko jego obrazem) nie można przeprowadzić rozumowań bezwzględnie prawdziwych, można przeprowadzić jedynie jakieś rozumowania prawdopodobne. Dlatego w tym kręgu natura ludzka musi zadowolić się «mitem» w sensie «opowiadania prawdopodobnego», nie można bowiem pójść dalej ze względu na samą naturę badanego przedmiotu.

W konsekwencji cała kosmologia i fizyka są w tym sensie «mitem».

METAFIZYCZNO-DIALEKTYCZNY SKŁADNIK MYŚLI PLATOŃSKIEJ

«DRUGIE ŻEGLOWANIE» JAKO PRZEJŚCIE OD FIZYCZNYCH BADAŃ PRESOKRATYKÓW DO POZIOMU METAFICZNEGO.

Fedon stanowi w literaturze europejskiej pierwsze jasne potwierdzenie spojrzenia teleologicznego (światem rządzi celowość) lub idealnego. Można by powiedzieć, że stanowi pierwsze racjonalne przedstawienie i uzasadnienie istnienia rzeczywistości ponadzmysłowej i transcendentnej.

Podstawowy problem jest więc następujący: dlaczego rzeczy powstają, dlaczego giną, dlaczego istnieją? W młodości Platon wyszedł i próbował odpowiedzieć opierając się na «badaniach przyrody». Doszedł jednak do wniosku, że tą drogą osiągnięte przekonanie nie jest zdolne wytłumaczyć rzeczy w sposób adekwatny.

Skoro więc umysł i elementy fizyczne nie są wymiarem dostarczającym nam wiedzy o «prawdziwej przyczynie» trzeba znaleźć inną metodę. Metodę tę Platon ukazuje za pomocą wielkiej metafory «drugiego żeglowania», która stanowi najwspanialszy symbol filozofowania.

„(...) to może chcesz, opowiem ci, jakem się po raz drugi wybrał na wyprawę [podjąłem drugie żeglowanie] (δεύτερος πλούς) w poszukiwaniu za przyczyną, jeżeli chcesz, Kebesie?

- Ależ bardzo nawet - powiada - bardzo chcę”.

Wielka metafora «drugiego żeglowania»

jako symbol dotarcia do tego co ponadzmysłowe

«Drugie żeglowanie» jest metaforą wziętą z języka żeglarskiego, bowiem «drugim żeglowaniem» nazywa się to, które ktoś podejmuje wtedy, gdy nie mając już wiatru w żaglach, płynie się posługując wiosłami. «Pierwsze żeglowanie» pod pełnymi żaglami, odpowiadałoby zatem drodze, którą Platon przebył, idąc za filozofami przyrody i stosując ich metodę. Drugie zaś, z użyciem wioseł, a zatem o wiele bardziej męczące i absorbujące, odpowiada nowemu typowi metody, który prowadzi do odkrycia sfery tego co ponadzmysłowe. Pchanymi wiatrem żaglami filozofów przyrody były zmysły i wrażenia zmysłowe; wiosłami «drugiego żeglowania» są rozumowania i postulaty: to na nich właśnie opiera się nowa metoda.

„(...) i zacząłem się bać, żeby mi dusza całkiem nie oślepła, jeżeli będę na rzeczy patrzył oczyma i każdym zmysłem po kolei będę ich próbował dotykać. Więc wydało mi się, że trzeba się uciec do rozumowań i w nich rozpatrywać prawdę tego, co istnieje.”

W ten sposób przesłanie Platona staje się jasne: metoda stosowana przez filozofów przyrody, oparta na zmysłach, zaciemnia poznanie zamiast je rozjaśniać. Nowy typ metody będzie się musiał oprzeć na rozumowaniu aby znaleźć «prawdę rzeczy». A oto na czym owa «prawda rzeczy» polega:

„(...) od tego założenia [postulatu] zaczynam że istnieje jakieś piękno samo w sobie i dobro, i wielkość, i inne takie rzeczy (...).

Bo mnie się wydaje, że jeśli istnieje coś pięknego, oprócz piękna samego, to ono przez nic innego nie jest pięknem, jak tylko przez to, że ma w sobie coś z owego piękna. I o wszystkim tak mówię. (...) tylko tak myślę, że to przez piękno wszystkie rzeczy piękne stają się pięknymi.”.

Zdobyczą «drugiego żeglowania» jest więc odkrycie nowego typu «przyczyny», która jest rzeczywistość czysto inteligibilna. Za postulowaniem istnienia takiej rzeczywistości idzie wyjaśnienie wszystkiego właśnie ze stanowiska takiej rzeczywistości. W konsekwencji rzeczy piękne staną się zrozumiałe nie dzięki elementom fizycznym, ale ze względu na piękno-w-sobie.

Ogólnie więc, pierwszy etap «drugiego żeglowania» sprowadza się do przyjęcia za podstawę bardziej solidnego postulatu, który polega na uznaniu za «prawdziwą przyczynę» rzeczywistości ujmowalnej tylko intelektem (czyli inteligibilnej) i w konsekewncji na uznaniu, że prawdziwe jest to, co się z tym postulatem zgadza, a nieprawdziwe to, co nie jest z nim zgodne (czyli na odrzuceniu wszystkich rzeczy fizycznych, które są błędnie uważane za «prawdziwe przyczyny»).

„- Nie tylko to, Simiaszu - powiada Sokrates - ty masz zupełną słuszność, ale i te pierwsze założenia, chociaż one u was budzą zaufanie, to jednak potrzeba je rozpatrzyć jaśniej. Jeżeli je roztrząśniecie, jak należy, to pójdziecie, sądzę, za ich myślą najbardziej, jak tylko człowiek iść potrafi. A jeśli tylko ona się jasną stanie, nie będziecie niczego szukali dalej”.

Oczywiście, jedynie najwyższe zasady mogą być tym, po odkryciu czego nie potrzeba szukać niczego ponad nimi. A widzieliśmy już w Fajdrosie, że filozofem jest ten, kto rzeczy najważniejszych, to znaczy nauki o pierwszych i najwyższych zasadach (bo je ma na myśli) nie powierza pismu, lecz tylko przekazuje ustnie.

Tekst Fedona przedstawia naprawdę projekt obejmujący całość metafizyki platońskiej. Szczególnie dobrze uwydatnia trzy centralne punkty metafizyki platońskiej: a) teorie idei, b) teorie pierwszych zasad, c) naukę o Demiurgu.

PLATOŃSKA TEORIA IDEI

I NIEKTÓRE PROBLEMY Z NIĄ ZWIĄZANE.

Termin «idea»

Za pomocą słowa «idea» oddaje się na ogół greckie terminy idea i eidos (lepiej można by przetłumaczyć używając określenia «forma»). Platon przez «ideę» rozumiał w pewnym sensie coś, coś co stanowi specyficzny przedmiot myśli, to znaczy coś, ku czemu myśl się zwraca w sposób czysty, coś, bez czego myśl nie byłaby myślą. Idea platońska jest bytem, a nawet takim bytem, który istnieje bezwzględnie, bytem prawdziwym.

Rzeczy ujmowane oczyma ciała są formami fizycznymi; rzeczy, które ujmujemy «okiem duszy», są natomiast formami nie fizycznymi: oko umysłu ujmuje formy inteligibilne, które są właśnie czystymi istotami. «Ideami» są więc owe wieczne istoty dobra, prawdy, piękna, sprawiedliwości itd., na które intelekt, kiedy nasili do maksimum swoje możliwości, potrafi «patrzeć» i je «oglądać».

Metafizyczno-ontologiczne cechy idei

Podstawowe cechy idei można sprowadzić do pięciu następujących:

1. inteligibilność (idea jest w całym tego słowa znaczeniu przedmiotem intelektu i może być ujęta tylko przez intelekt);

2. niecielesność (idea przynależy do zupełnie innego wymiaru niż świat materialny, który można poznać zmysłami);

3. bytowość w sensie pełnym (idee są bytem, który istnieje naprawdę);

4. niezmienność (idee nie tylko nie powstają i nie giną, lecz także nie podlegają jakiejkolwiek postaci zmiany);

5. jedność (każda idea jest jednością jednoczącą wielość rzeczy, które w niej partycypują);

1 i 2. Pierwszą cechą określającą metafizyczny status idei jest ich «inteligibilność», a z nią ściśle się łączy i w znacznej mierze pokrywa cecha «niecielesności». Nowa metoda bowiem, charakterystyczna dla «drugiego żeglowania», którą Platon przeciwstawia metodzie filozofów przyrody opartej na zmysłach i tym co zmysłowe, opiera się na rozumowaniu i na rzeczywistości, która ujmuje się tylko w rozumowaniu, a tą rzeczywistością jest właśnie inteligibilna rzeczywistość idei.

„- Więc czyż nie w rozumowaniu, jeżeli w ogóle gdziekolwiek, objawia się duszy coś z tego, co istnieje?

- Tak.

- A ona bodajże wtedy najpiękniej rozumuje, kiedy jej nic z tych rzeczy oczu nie zasłania: ani słuch, ani wzrok, ani ból, ani rozkosz, kiedy się, ile możności, sama w sobie skupi, nie dbając wcale o ciało, kiedy, ile możności, wszelką wspólność, wszelki kontakt z ciałem zerwie, a sama ręce do bytu wyciągnie.

- Jest tak.

- (...) Powiemy, że jest czymś sprawiedliwość sama, czy niczym?

- Powiemy przecież, na Zeusa.

- I piękno czymś, i dobro?

- Jakżeby nie.

- A jużeś kiedy którą z tych rzeczy oczyma oglądał?

- Nigdy - powiada.

- Tylko jakimś zmysłem innym od zmysłów ciała dotknął tych rzeczy?

- Oczywiście.

- Otóż, czy nie najczęściej tego dokonać potrafi ten, kto samym tylko rozumem, samą myślą tylko podchodzić będzie (...)? Czy to nie ten człowiek, Simiaszu, jeśli w ogóle który, czy nie ten potrafi dotknąć tego, co istnieje?”.

Jest to ważne odróżnienie płaszczyzny metafizycznej od płaszczyzny fizycznej, bardzo wyraźnie dokonane po raz pierwszy w dziejach myśli zachodniej. Rozróżnienie dwóch poziomów (czy dwóch «obszarów» albo sfer) rzeczywistości, poziomu tego co uchwytne intelektem i tego co uchwytne zmysłami, stanowi naprawdę główną drogę całej myśli platońskiej.

To co inteligibilne, właśnie dlatego, że nie da się go ująć zmysłami ujmującymi tylko to co cielesne, ale jedynie intelektem przekraczającym wymiar tego co fizyczne i cielesne, jest ze swej natury «niecielesne»:

„Bo rzeczy bezcielesne (αδωματα - adomata), które są najpiękniejsze i największe, pokazywać jasno można tylko za pomocą rozumowania i w żaden inny sposób”.

To co niecielesne staje się dla niego «formą» inteligibilną (to znaczy meta-zmysłową, meta--fizyczną), a więc bytem zdeterminowanym, który działa jako przyczyna determinująca, bytem określonym, który działa jako przyczyna określająca, to znaczy - jak Platon mówi w Fedonie - jako przyczyna prawdziwa i rzeczywista.

3. Inna cecha charakterystyczna określająca metafizyczny status idei koncentruje się na bycie. Platon wielokrotnie nazywa idee bytem prawdziwym, bytem w pełnym znaczeniu, krótko mówiąc, bytem absolutnym.

„- Więc, jeżeli chcesz, to przyjmijmy - powiada - dwa rodzaje bytów, jeden widzialny, a drugi bez postaci [niewidzialny].

- Przyjmijmy - mówi.

- I ten bez postaci zawsze jest taki sam, a widzialny nigdy?

- I to - powiada - załóżmy”.

W Państwie tematyka bytu zajmuje miejsce naprawdę centralne i zostaje znacznie poszerzona na poziomie gnozeologicznym: tylko prawdziwy byt jest naprawdę poznawalny; świat zmysłowy, będąc bytem zmieszanym z nie-bytem, jest tylko przedmiotem mniemania; natomiast o nie-bycie może być tylko czysta ignorancja. Nic więc dziwnego, że Platon samo badanie prowadzone przez filozofa nazywa «pożądaniem bytu», studium zdolnym ukazać «ów byt, który zawsze istnieje i nie zmienia się przez to, że powstaje albo ginie», prowadzeniem duszy «od dnia, który jest nocą, do dnia prawdziwego», «wznoszeniem się do bytu», albo «dźwignią podciągającą duszę od stawania się do bytu».

Aby idee mogły naprawdę tłumaczyć stawanie się, same nie mogą się stawać, lecz muszą posiadać na własność ten byt, który to, co się staje, nie mając go na własność, musi zapożyczać i otrzymywać.

Otwierało to drogę do odzyskania zarówno Heraklita, jak i Parmenidesa oraz do mediacji między heraklityzmem a eleatyzmem. Światem rzeczy zmiennych jest świat postrzegany zmysłami; światem bytu i tego co niezmienne, jest świat inteligibilny. Innymi słowy, to świat zmysłowy ma te cechy, które Heraklit przypisywał całej rzeczywistości, natomiast świat idei ma te cechy, które całej rzeczywistości przypisywali Parmenides i eleaci.

Cechy 4 i 5 to odpowiedzi na dwie formy relatywizmu: jednej, wywodzącej się z heraklityzmu głoszącej wieczny przepływ i radykalną zmienność wszystkiego; a drugiej - sofistyczno-protagorejskiej - sprowadzającej każde działanie do czegoś czysto subiektywnego i czyniącej każdy podmiot kryterium prawdziwości wszystkiego.

4. Platon głosząc, że idea jest niezmienna chciał potwierdzić koncepcję, iż prawdziwa przyczyna tłumacząca to, co się zmienia, sama nie może podlegać zmianie, gdyż wtedy nie byłaby «prawdziwą przyczyną», czyli ostateczną racją. Przypomnijmy, że idee zostały wyraźnie wprowadzone - jak to wyżej widzieliśmy - po to, aby przezwyciężyć sprzeczności, w które się popada tłumacząc to co zmysłowe przez to, co jest także zmysłowe, a więc to co zmienne za pomocą tego, co także jest zmienne.

A więc: heraklitejska ciągła zmienność nie daje ostatecznej przyczyny => niezmienność idei.

5. „Sokrates: Jak więc to sobie myślisz? Że są ludzie bardzo rozumni i bardzo szlachetni, są też bardzo źli i bardzo głupi?

Hermogenes: Tak właśnie mi się zdaje.

Sokrates: Czy jest więc możliwe, że jeśli Protagoras mówił prawdę (...), iż jakie się komu rzeczy wydają, takie i są, to jedni z nas są rozumni, a inni głupi?

Hermogenes: Na pewno nie.

Sokrates: I tak sobie oto myślę, że jesteś przekonany, iż skoro istnieje rozumność i głupota, to nie jest po prostu możliwe, aby Protagoras mówił prawdę, bo w rzeczywistości jeden człowiek nie byłby rozumniejszy od drugiego, gdyby to, co się każdemu wydaje, miało być prawdą. (...) jest jasne, iż rzeczy same w sobie mają jakąś trwała istotę, nie ze względu na nas czy za naszą przyczyną, istotę niezależną od skoków naszej wyobraźni, ale istnieją same przez siebie, zgodnie z tą wrodzoną im istotą”.

Każda idea jest «jednością» i jako taka tłumaczy rzeczy zmysłowe, które w niej partycypują, tworząc w ten sposób wielość zunifikowaną.

|| Podsumowując, gdy Platon zastanawiał się nad tymi dwiema formami relatywizmu, wtedy zrozumiał i określił dwie podstawowe cechy idei, właśnie ich niezmienność i samoistność, to znaczy ich trwałą obiektywność. Idee są rzeczywistością, której nie dotyka stawanie się i nie jest zależna od podmiotu, rzeczywistością, która nie jest wciągnięta w wieczną przemianę i nie może być dowolnie manipulowana przez podmiot, lecz zakłada strukturalną nieruchomość i stałość. Gdyby tak nie było, wówczas każde nasze poznanie i każda ocena byłyby całkowicie pozbawione znaczenia, a nasze mówienie nie miałoby zupełnie sensu. Jednym słowem, niezmienność idei oraz ich bycie w sobie i przez siebie zakładają ich absolutny charakter.

Dowodem na istnienie idei, jakim posługiwali się członkowie Akademii był «dowodem wynikającym z jedności tego co wielorakie», a więc jeżeli jest coś, co jest orzekane o każdym człowieku i o wszystkich ludziach, a nie jest tożsame z żadnym z nich, to jest konieczne, aby istniało coś poza każdym z nich, oddzielone od nich i wieczne, co właśnie dlatego można orzekać w identyczny sposób o wszystkich numerycznie różnych ludziach. I dokładnie to «coś jednego, co jest poza wieloma», co wykracza poza nie i jest wieczne, jest ideą.

Platoński dualizm

„Jeśli tak się rzeczy mają, trzeba się pogodzić z tym, że pierwszy rodzaj bytu przedstawia się zawsze w ten sam sposób, nie rodzi się, ani nie ginie, nie przyjmuje w siebie znikąd czegoś innego, nie przechodzi nigdy w żadną inną rzecz, jest niedostrzegalny wzrokiem ani innymi zmysłami, sam tylko rozum jest w stanie go oglądać.

Istnieje jeszcze drugi rodzaj, który nosi tę samą nazwę; jest podobny do tamtego, lecz jest postrzegalny zmysłowo, jest zrodzony, zawsze w ruchu, rodzi się w pewnym miejscu i znów z niego znika, jest przystępny mniemaniu złączonemu z postrzeganiem zmysłowym”.

Metaforycznym miejscem, w którym bytują idee jest «hyperuranios topos», co oznacza «miejsce ponad niebem». Nie jest to miejsce w sensie fizycznym, ale meta-fizycznym, to znaczy w wymiarze ponad-zmysłowym. «Niebo» jest «widzialne» (czyli postrzegalne zmysłami); «nad-niebo» jest «ponad-widzialne» (czyli ponad-zmysłowe).

Poprzez teorię idei Platon zamierzał powiedzieć: to co zmysłowe jest wytłumaczalne tylko przez to co ponadzmysłowe, zniszczalne przez niezniszczalne, zmienne przez niezmienne, względne przez absolutne, mnogie przez jedno.

Problem relacji między światem idei a światem rzeczy zmysłowych

Platon przedstawia w swoich pismach różne spojrzenia na ten temat i twierdzi, że między tym co zmysłowo postrzegalne a tym co inteligibilne zachodzi relacja:

1. mimesis, czyli naśladownictwa. To co zmysłowe jest mimesis tego co inteligibilne, ponieważ je naśladuje, chociaż nigdy nie zdoła mu dorównać.

2. methexis, czyli partycypacji. To co zmysłowe, w takiej mierze, w jakiej urzeczywistnia swoją istotę, partycypuje, to znaczy ma udział w tym co inteligibilne (i to właśnie dzięki temu uczestnictwu w idei istnieje i jest poznawalne).

3. koinonia, czyli wspólnoty. Można powiedzieć, że to co zmysłowe ma wspólnotę, czyli styczność z tym co inteligibilne, jako że inteligibilne jest przyczyną i fundamentem zmysłowego; to co zmysłowe ma tyle bytu i poznawalności, ile uzyska od tego co inteligibilne i w takiej mierze, w jakiej posiada ten byt i tę poznawalność, posiada «wspólnotę» z tym co inteligibilne.

4. parousia, czyli obecności. Można wreszcie powiedzieć, że to co inteligibilne jest obecne w tym co zmysłowe w takiej mierze, w jakiej przyczyna jest obecna w skutku, zasada w tym, czego jest zasadą, warunek w rym, co od niego zależy.

Jasnym staje się również termin «paradygmat», «wzorzec», czyli «model», za pomocą którego Platon oznacza rolę idei w stosunku do rzeczy zmysłowo postrzegalnych, które «naśladują» idee i są jakby ich «kopiami». Terminem «paradygmat» oznacza Platon to, co współczesnym językiem można by nazwać «normatywnością ontologiczną» idei, to znaczy wyznacznikiem tego, jakie rzeczy powinny być.

Pozostaje jednak problem relacji między rzeczami a ideami, brakuje pośrednika, to znaczy zasady, która dokona dzieła naśladowania, zapewni partycypację, urzeczywistni obecność i ustanowi wspólnotę. Aby do tego jednak przejść trzeba rozwiązać problem protologii, czyli niepisanej metafizyki Platona.

«NIEPISANE NAUKI» O PIERWSZYCH I NAJWAŻNIEJSZYCH ZASADCH ORAZ

ZWIĄZANE Z NIMI WIELKIE KONCEPCJE METAFIZYCZNE

Pierwsze zasady utożsamiane z Jednym i Diadą tego co wielkie-i-małe

Tylko w świetle Jedna i Diady ontologia idei (a w konsekwencji cała myśl Platona) może nabrać sensu czegoś wykończonego.

Podstawowym przekonaniem przenikającym całą filozofię przed Platonem było przekonanie, że wyjaśnianie oznacza unifikowanie. To przekonanie stoi najpierw u podstaw wywodów wszystkich filozofów przyrody, którzy wyjaśniali wielość zajwisk kosmosu przez sprowadzanie ich do jedności jednej zasady albo kilku zasad pojętych jendorodnie, a osiąga skrajny wyraz w nauce eleatów, którzy całość bytu sprowadzają do jedności, popadając w prawdziwy i radykalny monizm. Równięz Sokrates wszystkie złożone przejawy charakteryzujące życie moralne i polityczne sprowadzał właśnie do jedności cnoty tożsamej z wiedzą.

Platon wielość rzeczy zmysłowych rozwiązywał przez sprowadzanie ich do jedności odpowiadającej im idei. Ale teoria idei daje początek nowej wielości, aczkolwiek na nowym, metafizycznym poziomie tego co inteligibilne. Powstaje nowy problem - problem wielości tego, co inteligibilne (pluralizm bytów inteligibilnych). W konsekwencji narzuca się konieczność wejścia na drugi poziom uzasadnienia metafizycznego. Platon uznał jednak, że pierwszy poziom wystarcza do rozumienia nauk zawartych w dialogach. Wśród uczniów jednak i wewnątrz Akademii, aby rozwiązać problemy, które niosła ze sobą sama teoria idei, uczynił w znacznej mierze przedmiotem dyskusji właśnie drugi poziom uzasadnienia.

Mianowicie, jak sfera wielości rzeczy postrzganych zmysłami zależy od sfery idei, tak sfera wielości idei zależy od następnej sfery rzeczywistości, z której wywodzą się idee; ona dopero jest sferą najwyższą i pierwszą w sensie absolutnym. Sferę tę stanowią pierwsze zazsady: Jedno i nieokreślona Diada (nazywał je wyraźnie τά αρχα καί πρώτα).

Ontologia idei i protologia lub teoria zasad stanowią więc dwa różne poziomy uzasadnienia, dwa następujące po sobie piętra odciekań metafizycznych, to znaczy dwa etapy «drugiego żeglowania».

Podstawowe świadectwa:

„Skoro więc Idee są przyczynami wszystkich innych rzeczy [pierwszy poziom], [Platon] sądził, że ich elementy są elementami wszystkich innych rzeczy; jako materia «Duże» i «Małe» stanowiło zasady Idei, a jako istota [orzyczyna formalna] - «Jedność»” [drugi poziom].

„Otóż, mimo to nie są one pierwszymi zasadami rzeczy dlatego, że o każdej z idei rozważanej osobno mówi się, że jest jedna, gdy natomiast rozważy się ją wespół z inną lub z wieloma innymi, mówi się, że jest ich dwie, trzy, cztery, tak że musi istnieć coś, co jest jeszcze ponad nimi, to znaczy liczba, poprzez partycypację, w której orzeka się o nich jedno, dwa, trzy lub jakąś większą liczbę.

(...) Dwie są zatem zasady bytów: pierwsza jedność, dzięki uczesnictwu, w której wszystkie liczne jedności są pojmowane właśnie jako jedności, oraz nieokreślona dwoistość, dzięki uczestnictwu w której wszystkie określone dwoistości są właśnie dwoistościami”.

Powiedzieliśmy wyżej, że naczelnym zagadnieniem metafizycznym dla Greków był problem: «dlaczego istnieje wielość» albo «dlaczego i jak z Jednego wywodzi się wielość?». Nowość jaką wnosi Platon na poziomie protologii, polega właśnie na próbie radykalnego i ostatecznego «uzasadnienia» wielości w ogóle przez odwołanie się do zasad Jednego i nieokreślonej Diady oraz ich bipolarnej (dwubiegunowej) struktury.

«Diada» jest zasadą i źródłem wielości bytów. Jest ona pojmowana jako dwoistość tego co wielkie-i-małe w tym sensie, że jest nieskończoną wielkością i nieskończoną małością. Można powiedzieć, że «Diada nieokreślona» (lub «nieskończona») jest swego rodzaju «materią inteligibilną». Jest ona wielością nie-zdeterminowaną i nie-określoną, która spełniając funkcję substratu dla działania Jednego, wytwarza wielość rzeczy we wszystkich jej postaciach.

Problem, od którego wyszliśmy, rozwiązany zostaje zatem w taki sposób: mnogość, różnorodność i gradacja bytów bierze się z działania Jednego determinującego przeciwstawną zasadę Diady, która jest wielością niezdeterminowaną. (Mówienie o dwu zasadach byłoby nieprecyzyjne, gdybya «dwa» rozumieć w sensie arytmetycznym. Liczby bowiem są późniejsze od zasad i z nich się wywodzą. W tym wypadku lepiej byłoby mówić nie o dualizmie, ale o «polaryzmie» lub «bipolaryzmie» (biegunowości lub dwubiegunowości), jako że jedna zasada strukturalnie domaga się drugiej.)

Byt jako synteza (mieszanina) obydwu zasad

Działanie Jednego na Diadę jest swego rodzaju ograniczaniem, determinowaniem i określaniem tego co nieograniczone, niezdeterminowane i nieokreślone. Dlatego też byty wywodzące się z działania Jednego na Diadę sąswoistą syntezą, która jawi się jako jedność-w-wielości.

Liczby idealne

Liczby idealne nie są liczbami matematycznymi, ale metafizycznymi, to znaczy np. Dwójka jako istota dwoistości, Trójka jako istota troistości itd. Liczby idealne są zatem istotami liczb matematycznych jako takie «nie nadają się do działań», to znaczy nie można na nich dokonywać działań arytmetycznych. Nie przedstawiają liczb, ale stanowią ich istotę. Arystoteles mówi, że Platon w tworzeniu liczb idealnych «dochodził tylko do dziesięciu».

Idee, które wyrażają duchowe formy i istoty rzeczy, nie są ostateczną racją tłumaczącą rzeczy, ale zakładają coś wcześniejszego, czym są właśnie liczby i relacje liczbowe, a następnie najwyższe zasady, z których te liczby i relacje liczbowe się wywodzą.

Byty matematyczne

Powiedzieliśmy już wyraźnie, że «liczby idealne» różnią się zasadniczo od liczb i wszystkich przedmiotów matematycznych, które z ontologicznego punktu widzenia zajmują miejsce «pośrednie» między bytami idealnmi i bytami zmysłowymi.

„Platon twierdził poza tym, że obok świata zmysłowego oraz Idei istnieją przedmioty matematyki, które zajmują pośrednią pozycję, różniąc się od rzeczy zmysłowych tym, że są wieczne i niezmienne, a od Idei tym, że jest ich wiele podobnych, podczas gdy każda Idea jest zasze jedna”.

Mają więc równocześnie podstawowe cechy idei i cechę typową dla rzeczy zmysłowych i dlatego właśnie są «pośrednie». Platon wprowadził je z następujących powodów. a) Liczby, na których dokonuje działań arytmetyka, tak samo jak wielkości, którymi operuje geometria, nie są zmysłowe, ale inteligibilne. b) Z drugiej strony, liczby i wielkości, którymi zajmują sięarytmetyka i geometria, nie mogą być liczbami idealnymi ani wielkościami idealnymi, ponieważ działania arytmetyczne zakładają istnienie wielu równych liczb.

Byty matematyczne z jednej strony są wieczne i niezmienne (jak idee i liczby idealne), a zdrugiej jest ich wiele tego samego rodzaju.

Teoria idei jest wyraźnie oparta na wzorcowym wnioskowaniu metaempirycznym.

«»

Fajdros, 274 b - 278 e.

Fajdros, 275 c-d.

List VII, 341 c-e.

List VII: 341 a, 341 b, 344 b, 344 c, 344 d.

List VII, 344 d-e.

Arystoteles, Fizyka, Δ 2, 209 b 11-17.

Symplikios, In Arist. Phys., s. 151, 6-9 Diels

Fedon, 99 b-d.

Fedon, 99 d - 100 a.

Fedon, 100 a - 101 d.

Fedon, 107 a-b.

Fedon, 65 c - 66 a.

Polityk, 286 a.

Fedon, 75 c-d.

Por. Państwo, V, 478 e - 479 e.

Kratylos, 385 e - 386 e.

Timajos, 51b - 52a.

Arystoteles, Metafizyka, A 6, 987 b 18-21; K. Leśniak.

Sekstus Empityk, Adv. Math., X, 58 i 262.

Por. Arystoteles, Metafizyka, M 8, 1084 a 12 - b 2; Δ 8; 1073 a 18-22.

Arystoteles, Metafizyka, A 6, 987 b 14-18; K. Leśniak.

9

---