1. Relacje między etyką i polityką.

Arystotelesowski podział nauk, po naukach teoretycznych, na drugim miejscu wymienia nauki praktyczne. Stoją one niżej w hierarchii niż pierwsze, jako że wiedza nie jest w nich już celem dla niej samej w sensie bezwzględnym, lecz jest podporządkowana. Jest więc ona w pewnym sensie wprzęgnięta w służ­bę działalności praktycznej. Te nauki praktyczne mają na oku postępowanie ludzi, a także cel, jaki przez to postępowanie ludzie chcą osiągnąć, i to zarówno jako indywidua, jak i jako cząstki tworzące społeczność, zwłaszcza społeczność polityczną. Arystoteles nazywa nawet ogólnie “polityką” (ale też “filozofią spraw ludzkich”) naukę obejmującą ogół działań moralnych ludzi, zarów­no jako jednostek, jak i jako obywateli państwa. Potem dzieli tak rozumianą “politykę” - “filozofię spraw ludzkich” odpowiednio na etykę i politykę w sensie ścisłym (teorię państwa).

Na to podporządkowanie etyki polityce wyraźnie i w sposób decydujący wpłynęła nauka platońska. Nadała ona paradygmatyczną postać owej typowo helleńskiej koncepcji, która nie potrafiła spojrzeć na człowieka ina­czej, jak tylko jako na obywatela państwa i stawiała państwo całko­wicie ponad rodziną, i ponad poszczególną jednostką: indywiduum było ze względu na państwo, a nie państwo ze względu na jednostkę. Arystoteles mówi wyraźnie:

“Jeśli bowiem nawet to samo jest najwyższym dobrem i dla jednostki, i dla państwa, to jednak dobro państwa zdaje się być czymś większym i doskonalszym, zarówno gdy idzie o osiągnięcie, jak też o zachowanie go;

i dla jednostki bowiem miłą jest rzeczą dopięcie celu, ale piękniejszą i bardziej boską - dla narodu i dla państwa"¹.

Polityka spełnia funkcję architektoniczną, to znaczy funkcję kierowania: do niej należy określenie, “które nauki należy w państwie uprawiać i których się kto ma uczyć, i w jakiej mierze”².W miarę jak Arystoteles rozwija swoją Etykę, relacja między jednos­tką a państwem niemal ulega odwróceniu „i pod koniec dzieła mówi tak, jak gdyby państwo pełniło tylko zwykłą funkcję pomocniczą w stosunku do życia moralnego jednostki, dostarczając elementu przymusu, aby pragnienia człowieka podporządkować jego rozumo­wi"³. Arystoteles nie głosi tego na poziomie świadomości krytycznej i nigdy nie wyprowadza tych konsekwencji, które w końcu musiały­by rozbić ogólny sposób postawienia “filozofii spraw ludzkich”.

2. Najwyższe dobro człowieka: szczęście.

Najważniejszym dobrem człowieka jest szczęście, ponieważ człowiek poprzez rozmaite działania dąży zawsze do ściśle okre­ślonych celów, które jawią się jako dobra. Etyka Nikomachejska zaczyna się tak:

„Wszelka sztuka i wszelkie badanie, a podobnie też wszelkie zarówno działanie jak i postanowienie, zdają się zdążać do jakiegoś dobra i dlatego trafnie określono dobro jako cel wszelkiego dążenia”⁴

Są jednak takie cele i dobra, których chcemy ze względu na inne cele i dobra, które więc są celami i dobrami względnymi. Nie jest jednak do pomyślenia proces, który przechodzi od celu do celu i od dobra do dobra w nieskończoność, dlatego musimy przyjąć, że wszystkie cele i dobra, do których dąży człowiek, funkcjonują dzięki odniesieniu do celu osta­tecznego i dobra najwyższego. Stagiryta precyzuje:

„Jeśli tedy działanie ma jakiś cel, którego pragniemy dla niego same­go i ze względu na który pragniemy też wszystkich innych rzeczy, jeśli więc nie wszystko jest przedmiotem naszego dążenia ze względu na coś innego (w tym bowiem wypadku rzecz szłaby w nieskończoność i prag­nienie nasze stałoby się próżnym i daremnym), to oczywista, że taki cel jest chyba dobrem samym przez się i dobrem najwyższym”⁵ Czym jest to najwyższe dobro? Arystoteles nie ma wątpliwości:

wszyscy ludzie uważają, że takim dobrem jest eudaimo-nia, to znaczy szczęście:

„Co do nazwy tego dobra panuje u większości ludzi niemalże po­wszechna zgoda; zarówno bowiem niewykształcony ogół, jak ludzie o wyższej kulturze upatrują je w szczęściu, przy czym sądzą, że być szczęśliwym to to samo, co dobrze żyć i dobrze się mieć"⁶.

Szczęście jest celem, do którego świadomie dążą wszy­scy ludzie. Czym jednak jest szczęście? Bardzo wielu ludzi uważa, że szczęście polega na przyjemności i doznawaniu rozkoszy. Ale życie oddane przyjemnościom jest ży­ciem, które „upodabnia do niewolników” i jest „życiem odpowied­nim dla bydła”.

Osoby bardziej dojrzałe i lepiej wykształcone za najwyższe dobro i szczęście uważają zaszczyty. Do zaszczytów dążą zwłaszcza ci, którzy aktywnie uczestniczą w życiu politycznym. Nie może to być jednak celem ostatecznym, którego szukamy, ponieważ jak zauważył Arystoteles - zaszczyty są czymś zewnętrznym: „[Zaszczyty] zdają się bowiem zależeć raczej od tych, co ich udzielają, aniżeli od tego, kto ich dostępuje, dobro zaś samo przez się jest przypu­szczalnie czymś, co tkwi w posiadającym osobniku i niełatwo może mu być wydarte"⁷. Ludzie szukają zaszczytów nie tyle dla nich samych, ile raczej dla publicznego potwierdzenia i uznania ich dobroci i cnoty, które z tego powodu jawią się jako coś ważniejszego od zaszczytów.

Mimo iż typ życia oddanego przyjemnościom i życia oddanego poszukiwaniu zaszczytów ze wskazanych powodów nie są adekwat­ne, to jednak mają w sobie pozory słuszności. Nie można natomiast powiedzieć tego o typie życia spędzanego na gromadzeniu bogactw, gdyż zdaniem naszego filozofa nie ma on nawet tych pozorów słusz­ności:

„Życie natomiast upływające na zdobywaniu majątku jest poniekąd życiem pod przymusem, a bogactwo oczywiście nie jest tym dobrem, którego szukamy; wszak jest ono czymś tylko pożytecznym i jest środ­kiem do celu"⁸. Przyjemności i zaszczytów szuka się dla nich samych, bogactw natomiast nie: życie spędzone na gromadzeniu bogactw jest więc życiem najbardziej absurdalnym i nieautentycznym, ponie­waż poświęcone jest poszukiwaniu rzeczy, które mają co najwyżej wartość jako środki, a nie jako cele. Dobro immanentne, czyli dobro możliwe do urzeczywistnienia i wprowadzenia w życie przez człowieka i dla człowieka - o takie właśnie dobro chodzi w życiu. Dobro według Arystotelesa nie jest jakąś rzeczywistością jedyną i jednoznaczną, lecz - jest czymś, co ma wiele znaczeń, różnych w różnych kategoriach i różnych nawet w rozmaitych rzeczach należących do poszczególnej kategorii.

Co zatem jest najwyższym dobrem możliwym do urzeczywistnie­nia przez człowieka?

Dobro człowieka może polegać tylko na działaniu dla niego specyficznym, to znaczy takim, które on i tylko on potrafi wykonać, podobnie jak w ogóle dobro każdej rzeczy polega na działaniu specyficznym dla tej rzeczy. Działaniem oka jest widze­nie, działaniem ucha jest słyszenie, i tak dalej. A co jest specyficznym działaniem człowieka?

a) Nie może nim być samo życie, jako że życie jest właściwe wszystkim bytom wegetatywnym,

b) Nie może być nim również doznawanie zmysłowe, jako że doznanie zmysłowe mają także zwierzęta,

c) Pozostaje więc tylko, że specyficznym działa­niem człowieka jest rozum i działalność duszy według rozumu.

Prawdziwe dobro człowieka polega zatem na tym działaniu, czyli na działalności rozumnej, albo - jeszcze dokładniej - na jej, dosko­nałym rozwinięciu i urzeczywistnieniu. To jest więc „cnotą” człowieka i tutaj należy szukać szczęścia. Urywek z Etyki Nikomachejskiej rozwijający te pojęcia. Jest to jeden tekstów, które rzucają dużo światła na mentalność Arystotelesa, oraz na całą myśl moralną Greków:

„Twierdzenie jednak, że szczęście jest najwyższym dobrem, wydaje się czymś, na co wszyscy przypuszczalnie się godzą, tym natomiast, czego się tu żąda, jest dokładniejsze określenie, czym ono jest. Można by może określenie takie podać, biorąc pod uwagę swoistą funkcję czło­wieka. Jak bowiem u fletnisty, rzeźbiarza i u każdego artysty oraz w ogóle u każdego, kto ma jakąś funkcję i jakąś właściwą sobie czynność, wartość jego i “dobroć” tkwi w spełnianiu owej funkcji, tak też zdaje się być i u człowieka, jeśli istnieje jakaś swoista jego funkcja. Czyżby więc cieśla i szewc mieli jakieś właściwe sobie funkcje i czynności, człowiek zaś miałby ich nie mieć, lecz miałby być stworzony do próżniactwa? Czy też raczej tak jak oko, ręka i noga, i każda w ogóle część ciała posiada jakąś funkcję swoistą, tak też i człowiekowi przypisać można obok tam­tych wszystkich jakąś właściwą mu funkcję? Jakaż by to więc mogła być? Co się tyczy życia, to wspólne ono jest - jak wiadomo - człowiekowi nawet z roślinami, a szukamy funkcji swoistej człowieka. Należy więc abstrahować od funkcji życiowych, polegających na odżywianiu się i wzrastaniu. Następnym rodzajem życia byłoby jakieś życie polegające na odbieraniu wrażeń zmysłowych, ale i ono wspólne jest -jak się okazuje - człowiekowi z koniem, wołem i wszelką istotą żyjącą. Pozostaje tedy życie polegające na działaniu pierwiastka rozumnego. Owóż jedna część tego rozumnego pierwiastka ulega rozumowi, druga zaś sama posiada rozum i myśli. Ponieważ tedy i o tym życiu mówi się w dwojakim zna­czeniu, to należy tu mieć na myśli życie, którego istotą jest wykonywanie czynności rozumowych; tego bowiem raczej rodzaju życia tyczy się owo wyrażenie, wzięte w znaczeniu właściwym. Otóż - jeśli swoistą funkcją człowieka jest działanie duszy zgodne z rozumem lub nie bez rozumu;

i jeśli swoista funkcja człowieka i człowieka etycznie wysoko stojącego jest identyczna co do swego rodzaju, tak jak funkcja cytrzysty i cytrzysty wybitnego, i tak w ogóle we wszystkich przypadkach, ponieważ do funkcji w ogóle przyłącza się tylko ów wyższy stopień spowodowany dzielnością (jest bowiem funkcją cytrzysty grać na cytrze, funkcją dobrego cytrzysty grać dobrze); jeśli więc tak, i jeśli dalej za swoistą funkcję człowieka uważamy pewien rodzaj życia, a mianowicie działanie duszy

i postępowanie zgodne z rozumem, za swoistą zaś funkcję człowieka dzielnego [= cnotliwego] to samo działanie wykonywane w sposób szcze­gólnie dobry; jeśli wreszcie w ogóle dobrze wykonywana jest każda rzecz, która jest wykonywana w sposób zgodny z wymogami swej swoistej dzielności [= cnoty]; jeśli tedy to wszystko tak się ma, to najwyższym dobrem człowieka jest działanie duszy zgodne z wymogami jej dzielno­ści, o ile zaś istnieje więcej rodzajów tej dzielności, to zgodnie z wymo­gami najlepszego i najwyższego jej rodzaju. I to w życiu, które osiągnęło pewną długość. Jedna bowiem jaskółka nie stanowi o wiośnie ani jeden dzień; tak też jeden dzień ani krótki czas nie dają człowiekowi błogości ani szczęścia"⁹.

Arystoteles opowiedział się zdecydowanie za sokratejsko-platońską nauką, która widziała istotę człowieka w duszy, a dokładniej w rozumnej części duszy, w duchu. My jesteśmy rozumem i duchem. Człowiek dobry, mówi wyraźnie Arystoteles,

„[...] czyni to ze względu na siebie samego, bo ze względu na pier­wiastek intelektualny, który zdaje się być istotą każdego człowieka"¹⁰.

I dalej:

„Że to [ rozum] więc jest istotą każdego człowieka lub jest nią bardziej niż co innego i że człowiek prawy najbardziej to właśnie w sobie miłuje - -jest rzeczą jasną"¹¹.

I wreszcie:

„Ten właśnie pierwiastek boski w każdym człowieku [dusza rozumna, a szczególnie najwyższa jej część, czyli intelekt] może, jak się zdaje, być uważany za człowieka samego, skoro jest jego pierwiastkiem lepszym i istotnym"¹².

Podsumowując można powiedzieć, że prawdziwymi dobrami człowieka są dobra duchowe, które polegają na cnocie jego duszy, i nie w czym innym, tylko w nich leży szczęście. Kiedy mówimy o cnocie człowieka, bynajmniej nie mamy na uwadze cnoty ciała, ale cnotę duszy i twierdzi­my, że szczęście polega na działaniu, które jest właściwe duszy.

Tak więc dla Arystotelesa sokratejskie „dbanie o duszę” pozo­staje drogą, jedyną drogą, która prowadzi do szczęścia. Arystoteles jednak uważa, że niezbę­dne jest także posiadanie wystarczających dóbr zewnętrznych i środków majątkowych; ich obecność nie może wprawdzie przynieść szczęścia, ale ich brak może jednak je (przynajmniej częściowo) zniszczyć lub mu zaszkodzić. A do tego częściowego przywrócenia wartości dobrom zewnętrznym dochodzi również pewne przewarto­ściowanie przyjemności, która według Arystotelesa wieńczy życie cnotliwe i jest jakby koniecznym następstwem wynikającym z cnoty.

Stwierdzenie o szczęściu wypowiedziane przez Arystotelesa: „Okazuje się jednak, że szczęście - jak już o tym była mowa - nie może się obejść bez dóbr zewnętrznych; wszak niemożliwą lub przynaj­mniej niełatwą jest rzeczą dokonywać czynów moralnie pięknych, będąc pozbawionym odpowiednich środków. Wiele bowiem rzeczy uskutecznia się - jak gdyby za pomocą narzędzi - dzięki przyjaciołom, bogactwu czy wpływom politycznym; brak natomiast pewnych dóbr, jak np. dobrego urodzenia, udanych dzieci lub urody, mąci szczęście. Bo przecież nie jest zupełnie szczęśliwy człowiek o bardzo szpetnej powierzchowności lub niskiego pochodzenia, ani samotny i bezdzietny, a jeszcze mniej chyba taki, którego dzieci są pod każdym względem nieudane lub przyjaciele całkiem bez wartości, albo też ktoś, komu śmierć wydarła dobre dzieci lub przyjaciół. Zdaje się więc, że i tego rodzaju pomyślność jest - jak już powiedzieliśmy - potrzebna do szczęścia"¹³.

3. Wyprowadzenie „cnót” z „części duszy”

Szczęście polega na działaniu duszy zgodnie z cnotą. Tak więc każde dalsze pogłębienie pojęcia „cnoty” zależy od pogłębienia pojęcia duszy. Według Arystote­lesa dusza dzieli się na trzy części, dwie nierozumne, to znaczy duszę wegetatywną i duszę zmysłową, i jedną rozumną, duszę intelektual­ną. I jak każda z tych części ma właściwe sobie działanie, tak też ma właściwą sobie cnotę czy doskonałość. Niemniej jednak cnotą ludzką jest tylko ta, w której ma udział działanie rozumu. Duszę wegetatyw­ną bowiem mają wszystkie istoty żywe:

“Dzielność [cnota] więc pod tym względem jest - jak się okazuje -wspólna, a nie specyficznie ludzka”¹⁴. Duszy zmysłowa i pożądliwa mimo iż jest ze swej natury nierozumna, to jednak w jakiś sposób ma uczestnictwo w rozumie:

“Niemniej jednak przyjąć może należy, że i w duszy jest coś oprócz rozumu, co mu się sprzeciwia i przeciwstawia. Czym zaś się ono różni od rozumu, to jest [to] obojętne. Okazuje się natomiast, że i ono [...] uczest­niczy w rozumie. Powolne jest mianowicie - przynajmniej u człowieka opanowanego - rozumowi. A może jeszcze posłuszniejsze jest u człowieka umiarkowanego i mężnego; zgadza się bowiem u niego pod każdym względem z rozumem. A więc i nierozumna część duszy jest - jak się okazuje - dwojaka; wegetatywna bowiem jej strona nie ma nic wspólne­go z rozumem; druga natomiast, która jest zdolnością pożądania i wszel­kiego w ogóle pragnienia, uczestniczy poniekąd w rozumie o tyle, o ile mu ulega i jest mu posłuszna”¹⁵.

Istnieje jakaś cnota tej części duszy, która jest cnotą specyficznie ludzką, a polega na opanowywaniu tych dążeń i impulsów, które same z siebie nie mają miary; Stagiryta nazywa ją „cnotą etyczną”.

Wreszcie, ponieważ jest w nas także dusza czysto rozumna, prze­to musi też istnieć specyficzna cnota tej części duszy; będzie nią „cnota dianoetyczna”, czyli cnota rozumu.

4. Cnoty etyczne.

Cnoty etyczne powstają w nas na skutek przyzwyczajenia: z natury posiadamy potencjalnie zdolność do ich formowania i właśnie poprzez ćwiczenie potencjalność tę wprowa­dzamy w stan aktu. Spełniając jeden po drugim czyny sprawiedliwe, stajemy się sprawiedliwi, to znaczy zdobywamy cnotę sprawiedliwo­ści, która potem pozostaje w nas na stałe jako habitus, który pozwala nam bez trudu wykonywać kolejne czyny sprawiedliwe. Wypełniając wiele aktów męstwa, stajemy się mężni, to znaczy zdobywamy habitus męstwa, który pozwoli nam bez trudu wprowadzać w czyn akty odwagi. I tak dalej. Krótko mówiąc, według Arystotelesa cnoty etyczne nabywa się w taki sam sposób, w jaki opanowuje się różne sztuki, które także są sprawnościami (habitus):

“Tak np. budowniczowie kształcą się budując domy, a cytarzyści -grając na cytrze. Tak samo stajemy się sprawiedliwi postępując sprawied­liwie, umiarkowani przez postępowanie umiarkowane, mężni przez męż­ne zachowywaniesię"¹⁶. Wywód ten mówi jak nabywamy i potem posiadamy te cnoty, ale nie mówi na czym one polegają. Jaka jest natura wspólna wszystkim cnotom etycznym? Stagiryta odpo­wiada precyzyjnie: nie ma nigdy cnoty, gdy jest nadmiar lub niedo­statek, to znaczy, gdy jest czegoś za dużo albo za mało; cnota zakłada bowiem słuszną proporcję, która jest drogą środka pomiędzy dwie­ma skrajnościami. Oto słowa naszego filozofa:

„Ze wszystkiego, co jest ciągłe i podzielne, można wziąć [pod uwagę] część większą, część mniejszą i część równą, i to wszystko ze względu na przedmiot sam lub ze względu na nas, to zaś, co jest równe, jest czymś w pośrodku pomiędzy nadmiarem a niedostatkiem. Środkiem ze względu na przedmiot nazywam to, co jest jednakowo oddalone od obu krańców i co też jest jedno i to samo dla wszystkich; ze względu zaś na nas jest środkiem to, co nie jest ani nadmiarem, ani niedostatkiem; tym zaś nie jest ani jedna, ani ta sama rzecz dla wszystkich. Tak np., jeśli «dziesięć» jest za dużo, a «dwa» za mało, to ze względu na przedmiot przyjmuje się «sześć» jako środek; jest ono bowiem o tyle większe, o ile mniejsze; to więc jest środkiem w znaczeniu średniej arytmetycznej. Środek natomiast ze względu na nas określić należy inaczej. Jeśli bowiem zjeść dziesięć min jest dla kogoś za dużo, dwie zaś miny - za mało, to kierownik ćwiczeń atletycznych nie każe mu zjadać sześciu min; bo i ta ilość może być dla tego, kto ją otrzyma, zbyt wielka albo niedostateczna: dla Milona [który był niezwykłym atletą] bowiem niedostateczna, dla początkującego na­tomiast w ćwiczeniach gimnastycznych - zbyt wielka. Tak samo ma się rzecz - z biegiem i z walką na pięści. Tak tedy każdy, kto się rozumie na rzeczy, unika nadmiaru i niedostatku, szuka natomiast środka i środek wybiera, i to nie środek samej rzeczy, lecz środek ze względu na nas"¹⁷.

Gdy zapytamy czego dotyczą określenia tj. „nadmiar”, „niedostatek” i „słuszny środek” odpowiedź Arystotelesa będzie następująca - uczuć, namiętności i działań:

“I tak obawiać się, być odważnym, pożądać, gniewać się, litować się i w ogóle radować się i smucić się można i zbytnio i za mało, a w obu tych wypadkach niewłaściwie; doznawać zaś tych namiętności we właściwym czasie, z właściwych przyczyn, wobec właściwych osób, we właściwym celu i we właściwy sposób - to właśnie jest drogą zarówno środkową, jak i najlepszą, i to też jest istotną cechą dzielności [cnoty] etycznej;

podobnie istnieje także nadmiar, niedostatek i środek w odniesieniu do postępowania. Owóż dzielność [cnota] etyczna dotyczy doznawania na­miętności i postępowania, w których nadmiar jest błędem, niedostatek - przedmiotem nagany, środek zaś przedmiotem pochwał i czymś właściwym; jedno i drugie zaś jest związane nierozłącznie z dzielnością [cnotą] etyczną. Jest tedy dzielność [cnota] etyczna pewnego rodzaju umiarem, skoro zmierza do środka jako do swego celu"¹⁸.

Podsumowując można stwierdzić, że cnota etyczna jest właśnie wypośrodkowaniem pomiędzy dwiema wadami, z których jedna grzeszy brakiem, a druga nadmiarem. To wypośrodkowanie nie tylko nie jest przecięt­nością, lecz jest nawet jej przeciwieństwem. „Słuszny środek” jest bowiem zdecydowanie ponad skrajnościami i stanowi ich przezwyciężenie, a więc jest „szczytem” - stwierdzenie Arystotelesa, to znaczy punktem najwyższym z punktu widzenia war­tości, jako że oznacza zwycięstwo rozumu nad tym, co irracjonalne:

„Toteż ze względu na substancję i na definicję określającą jej istotę jest dzielność [cnota] etyczna czymś w pośrodku leżącym, jeśli jednak chodzi o to, co jest najlepsze i co dobre, jest ona czymś skrajnym"¹⁹.

Główne cnoty etyczne:

Cnota męstwa: jest „słusznym środkiem” między skrajnościami: zuchwałością i tchórzostwem; odwaga jest zatem słuszną miarą narzuconą uczuciu strachu, które jeśli nie jest kontrolowane przez rozum, może się przerodzić zarówno w tchórzostwo, jak i w niekontrolowane zuchwalstwo. Umiarkowanie jest „słusznym środkiem” między skrajnościami niepowściągliwości lub rozwiązłości i niewrażliwości; jest więc słuszną postawą, jaką rozum nakazuje przyjąć wobec określonych przyjem­ności. Hojność jest „słusznym środkiem” między skąpstwem i roz­rzutnością; jest dlatego słuszną postawą, jaką rozum nakazuje przy­jąć przy wydawaniu pieniędzy. I tak dalej.

W Etyce Eudemejskiej Arystoteles sporządza następujący wykaz cnót i wad:

1. łagodność- jest środkiem między porywczością i nieczułością;

2. męstwo- jest środkiem między zuchwałością i tchórzostwem;

3. wstyd- jest środkiem między bezwstydem i skrajną nieśmiało­ścią;

4. umiarkowanie- jest środkiem między nieumiarkowaniem i niewrażliwością na przyjemności;

5. oburzenie- jest środkiem między zawiścią i przeciwstawną skraj­nością, dla której nie ma określenia;

6. sprawiedliwość- jest środkiem między zyskiem i stratą;

7. hojność- jest środkiem między rozrzutnością i sknerstwem;

8. szczerość- jest środkiem między chełpliwością i udawaniem głu­poty;

9. przyjaźń-jest środkiem między pochlebstwem i wrogością;

10. godność- jest środkiem między służalczością i zarozumiałością;

11. wielkoduszność-jest środkiem między próżnością i małoduszno­ścią;

12. szczodrość- jest środkiem między marnotrawstwem i skąp­stwem²⁰.

Za najważniejszą spośród wszystkich cnót etycznych Stagiryta uznaje sprawiedliwość. W pierwszym znaczeniu sprawiedliwość jest przestrzeganiem prawa państwa. Ponieważ zaś prawo państwa (państwa greckiego) obejmuje cały obszar życia moralnego, spra­wiedliwość w tym znaczeniu w jakimś sensie ogarnia wszystkie cno­ty. Arystoteles pisze:

„I dlatego wydaje się czasem, że sprawiedliwość jest największą z cnót i że „ni zorza wieczorna, ni poranna tak podziwu jest godna”; stąd przy­słowie: W sprawiedliwości wszystkich cnót zawarty jest kwiat"²¹. W sensie jednak najbardziej właściwym sprawiedliwość polega na słusznej mierze przy podziale dóbr, korzyści i zysków (albo ich przeciwieństw). I w tym sensie:

„sprawiedliwość jest pewnym umiarem, ale nie w ten sam sposób jak inne cnoty, lecz dlatego, że dotyczy tego, co jest środkiem; niesprawiedli­wość natomiast dotyczy skrajności"²².

5. Cnoty „dianoetyczne”

Cnoty dianoetyczne są cnotami rozumu. Dwie są części lub funkcje duszy rozumnej: jedna, która poznaje rzeczy przygodne i zmienne, i druga, która poznaje rzeczy konieczne i niezmienne, wobec tego będą w niej zarówno doskonałość czy cnota pierwszej funkcji, jak i doskonałość czy cnota drugiej funkcji duszy rozumnej³². Tymi dwiema częściami duszy rozumnej są w istocie rozum praktyczny i rozum teoretyczny, a odpowiadające im cnoty będą doskonałymi formami, w jakich ujmowana jest praw­da praktyczna i prawda teoretyczna. Typową cnotą rozumu prakty­cznego jest „rozsądek”, typową zaś cnotą rozumu teo­retycznego jest „mądrość”.

Rozsądek (mądrość praktyczna) polega na umiejętności po­prawnego kierowania życiem człowieka, to znaczy na umiejętności namysłu nad tym, co jest dobre lub złe dla człowieka. Arystoteles mówi: „że rozsądek jest trwałą dyspozycją do działania opar­tego na trafnym rozważeniu tego, co dla człowieka jest dobre lub złe”²³. Rozsądek pomaga poprawnie rozważać o prawdziwych celach człowieka w tym sensie, że wskazuje na środki odpowiednie do osiągnięcia prawdziwych celów, to znaczy pomaga rozpoznać i osiągnąć rzeczy, które prowadzą do tych ce­lów; nie wskazuje natomiast ani nie określa samych tych celów. Prawdziwe cele zostają ujęte przez cnotę etyczną, która popraw­nie kieruje chceniem. Arystoteles mówi dokładnie tak:

“Właściwej człowiekowi funkcji dokonywa on tylko w myśl naka­zów rozsądku i dzielności [cnoty] etycznej; dzielność [cnota] bowiem sprawia, że cel jest trafnie obrany, a rozsądek, że są nimi środki wiodące do celu”²⁴. Cnoty etyczne i dianoetyczna cnota rozsądku są ze sobą związane podwójnie. Arystoteles mówi bowiem:

a) “Niepodobna być we właściwym tego słowa znaczeniu dzielnym [cnotliwym] etycznie, nie będąc rozsądnym - ani też b) rozsądnym bez dzielności [cnoty] etycznej"²⁵.

a) Jeżeli cnota etyczna jest „trwałą dyspozycją do pewnego rodzaju postanowień, polegającą na zacho­waniu właściwej ze względu na nas średniej miary, którą określa rozum, i to w sposób, w jaki by ją określił człowiek rozsądny”²⁶, to jest jasne, że nie można jej posiadać bez owego rozumu, albo lepiej bez owego prawego rozumu, którym jest tylko rozum człowieka mądrego, to znaczy właśnie zgodny z rozsądkiem. Tylko roz­sądek wskazuje nam środki do osiągnięcia dobra; gdybyśmy zatem np. osiągnęli dobro bez udziału rozsądku, dokonalibyśmy tego tylko dzięki pewnemu rodzajowi naturalnej skłonności, to zna­czy w sposób nie przemyślany; nie byłoby to jednak autentyczną cnotą. Rozsądek pozostaje w ten sposób koniecznym warunkiem (aczkolwiek nie wystarczającym) każdej z osobna i wszystkich ra­zem wziętych cnót etycznych, stanowi też element, który w pewien sposób wszystkie je łączy.

b) Prawdą jest również przeciwieństwo, czyli, że nie ma rozsądku bez cnoty etycznej. Rozsądek bowiem nie jest zwykłą biegłością, ogólnym uzdolnieniem do znajdowania i zdobywania środków do osiągnięcia dowolnego celu, lecz tylko ową specyficz­ną zdolnością znajdowania słusznych środków, które prowadzą do najwznioślejszego celu człowieka, do dobra moralnego. Rozsądek jest tylko tą biegłością, którą się osiąga w zakresie spraw moral­nych

Już od dawna badacze podkreślali, że ten podwójny związek prowadzi do błędnego koła. M. in. Zeller pisał: „W gruncie rzeczy cnota polega na zachowaniu słusznego środka, ten zaś może być określony jedynie przez rozsądek. Jeśli rzeczy tak się mają, to zadaniem roz­sądku nie jest jedynie poszukiwanie środka do osiągnięcia celów etycznych. Bez niego nie jest możliwe nawet dokładne określenie tych celów, a z drugiej strony biegłość zasługuje na miano rozsądku tylko wtedy, gdy oddaje się realizowaniu celów etycznych”²⁷.

Drugą cnotą dianoetyczną - najwznioślejszą, jest - mądrość. Polega ona na intuicyjnym ujęciu zasad przez intelekt i na dyskursywnym poznaniu wniosków, które wynikają z tych zasad. Mądrość jest cnotą wyższą od rozsądku z tej racji, że rozsądek odnosi się do człowieka, a więc do tego, co jest w człowieku zmienne, mądrość natomiast dotyczy tego, co jest ponad człowiekiem. Człowiek jest najlepszym z bytów ożywionych, Arysto­teles jednak pisze:

“Istnieją bowiem twory, których natura jest dużo bardziej boska niż natura człowieka, jak np. najbardziej widoczne spomiędzy nich, te [ciała niebieskie], z których składa się wszechświat. Z wywodów powyższych wynika, że mądrość teoretyczna jest wiedzą naukową, i myśleniem intui­cyjnym, których przedmiotem jest to, co z natury swej jest najwyższe"²⁸.

6. Doskonałe szczęście.

Szczęście polega na działaniu intelektu zgodnie z właściwą mu cnotą: intelekt bowiem jest tym, co w nas jest naj­wznioślejsze, a działanie intelektu jest działaniem doskonałym, jest samowystarczalne, jest działaniem, które w sobie samym ma swój cel, jako że dąży do poznania dla samego poznania. W działaniu intelektualnej kontemplacji człowiek osiąga szczyt swoich możliwo­ści i urzeczywistnia to, co jest w nim najwyższe. Arystoteles pisze:

„Czynność [...] rozumu, która jest teoretyczną kontemplacją, zdaje się zarówno wyróżniać powagą swą, jak też nie zmierzać do żadnego innego celu leżącego poza nią i łączyć się zarówno z właściwą sobie doskonałą przyjemnością (która zwiększa intensywność czynności), jak też z samostarczalnością, z możliwością zażywania wczasu i nieprzerwa­nym trwaniem (o ile to możliwe dla człowieka); i jeśli czynności tej zdają się przysługiwać wszelkie inne ze szczęściem związane cechy -to ta właśnie czynność będzie doskonałym szczęściem człowieka, o ile łączy się z nią odpowiednia długość życia (bo żadna z cech szczęścia nie jest niezupełna). Takie życie przechodziłoby jednak możliwości człowie­ka; żyłby bowiem w ten sposób nie o tyle, o ile jest człowiekiem, ale o tyle, o ile jest istotą obdarzoną pierwiastkiem boskim, w niej tkwią­cym; w jakiej zaś mierze pierwiastek ten różni się od naszej złożonej natury, w takiej też różni się czynność, w której on się iści, od czynności, w którym się poza tym iści dzielność [cnota]. Jeśli więc rozum jest czymś boskim w stosunku do człowieka, to i życie zgodne z nim jest boskie w porównaniu z życiem człowieka. Nie trzeba jednak dawać posłuchu tym, co doradzają, by będąc ludźmi troszczyć się o sprawy ludzkie i będąc istotami śmiertelnymi - o sprawy śmiertelników, należy nato­miast ile możności dbać o nieśmiertelność i czynić wszystko możliwe, aby żyć zgodnie z tym, co w człowieku najlepsze; bo jeśli jest to nawet rozmiarami nieznaczne, to jednak potęgą swą i cennością przerasta ono znacznie wszystko inne"²⁹.

Na drugim miejscu należy umieścić życie zgodne z cno­tami etycznymi. Odnoszą się one bowiem do złożonej struktury człowieka i jako takie mogą dać tylko ludzkie szczęście.

Szczęście życia kontemplacyjnego w jakiś sposób pro­wadzi do tego, co wykracza poza wymiar ludzki, urzeczywistnia styk z bóstwem, którego życie może być tylko życiem kontemplacji. Arystoteles pisze dosłownie:

“Ta więc czynność właściwa bogom, górująca najwyższym stopniem szczęśliwości, byłaby taką kontemplacją. Więc i spomiędzy ludzkich czyn­ności najwyższy stopień szczęśliwości wykazuje ta, która jest najbliżej spokrewniona z ową czynnością boską. Świadczy o tym też fakt, że szczę­ście nie jest udziałem innych istot żyjących, jako że są zupełnie pozba­wione tego rodzaju czynności. Bo całe życie bogów jest najwyższym szczęściem, życie zaś ludzi jest nim o tyle, o ile zawiera w sobie coś podobnego do takiej czynności; z innych zaś istot żyjących żadna nie jest szczęśliwa, ponieważ w żadnym stopniu nie mają one udziału w teore­tycznej kontemplacji. Więc granica jej jest też granicą szczęścia, i istoty mające większą możliwość takiej kontemplacji, mają też większą możli­wość szczęścia, i to nie przypadkiem, lecz ze względu na ową kontempla­cję gdyż posiada ona sama w sobie wartość bezwzględną. Tak więc szczęście jest pewnym rodzajem teoretycznej kontemplacji"³⁰.

. Jest to Arystotelowskie uwydatnienie podobieństwa ży­cia kontemplacyjnego do życia boskiego. Etyka Eudemejska uwyraźnia kontemplowanie samego Boga, któ­ry jest najwyższą rozumnością.

“Otóż powinno się tutaj, jak i w innych przypadkach, żyć zgodnie z pierwiastkiem rządzącym i zgodnie z dyspozycją, i aktywnością pier­wiastka rządzącego, tak jak np. [musi żyć] niewolnik [według nakazów] pana i każda istota według [nakazów] pierwiastka rządzącego właściwego dla danej istoty. Ale skoro i człowiek z natury składa się pierwiastka rządzącego i rządzonego, i każdy powinien żyć zgodnie ze swoim włas­nym pierwiastkiem rządzącym (a jest on dwojaki: bowiem czym innym jest medycyna jako pierwiastek rządzący, a czym innym zdrowie, ale to poprzednie istnieje ze względu na to ostatnie); i w ten sposób przedstawia się sprawa ze zdolnością do kontemplacji. Bóg bowiem nie rządzi w ten sposób, że rozkazuje, tylko jest on tym, ze względu na co rozsądek wydaje rozkazy [...], skoro Bóg właściwie niczego nie potrzebuje. A zatem jaki­kolwiek wybór i posiadanie dóbr naturalnych - czy cielesnych, czy mate­rialnych, czy przyjaciół, czy innych dóbr - wywoła przede wszystkim kontemplację Boga, ten wybór jest najlepszy, a kryterium najpiękniej­sze. Natomiast jakikolwiek [wybór i posiadanie] albo z powodu braku, albo z powodu nadmiaru, powstrzymuje od służenia Bogu i jego kontem­placji, ten jest zły. A taki jest stan duszy i to jest najlepsze dla duszy kryterium: jak najmniej uświadamiać sobie nierozumną część duszy jako taką"³¹.

7. Przyjaźń a szczęście.

Według Ary­stotelesa przyjaźń po pierwsze wiąże się strukturalnie z cnotą i ze szczęściem, a więc z centralnymi problemami etyki po drugie problematyka przyjaźni była już dogłębnie roztrząsana przez Sokratesa, a zwłaszcza przez Platona, i nabrała dużego znaczenia filozoficznego. Po trzecie, struktura społeczeństwa greckiego wyzna­czała przyjaźni zdecydowanie większą rolę, niż czynią to społeczeństwa nowożytne. Trzy są rzeczy, ze względu na które człowiek zawiera przyjaźń:

pożytek, przyjemność, dobro. W zależności od tego, czy człowiek szuka w drugim człowieku pożytku, przyjemności czy dobra, rodzi się przyjaźń odmiennego rodzaju. Skoro zatem trzy są wartości, których się szuka, trzy powinny być także postaci przyjaźni:

„Trzy tedy są rodzaje przyjaźni, równe liczbą tym rzeczom, które zasługują na uczucia dodatnie; każdemu z nich odpowiada miłość wza­jemna i wiadoma. Ci, co nawzajem są sobie przyjaciółmi, życzą sobie nawzajem dobrze i czynią to ze względu na to, co jest powodem ich przyjaźni. Ludzie więc, którzy są sobie nawzajem przyjaciółmi gwoli wynikającej stąd dla nich korzyści, nie żywią dla siebie uczuć przyjaz­nych ze względu na osobę przyjaciela, lecz tylko o tyle, o ile dla każdego z nich wynika stąd jakieś dobro. Podobnie ma się rzecz z tymi, którzy są sobie przyjaciółmi ze względu na wynikającą stąd dla nich przyjemność;

nie za to bowiem lubią [np.] ludzi gładkich i dowcipnych, że ci posiadają pewne cechy charakteru, lecz za to, że sprawiają im przyjemność. Ci zatem, co są sobie przyjaciółmi dla korzyści, kochają się nawzajem ze względu na własne swe dobro, a ci, którzy są przyjaciółmi dla przyjem­ności, kochają ze względu na to, co dla nich samych jest przyjemne, a nie ze względu na to, że osoba kochana jest tym, kim jest, lecz o tyle, o ile jest pożyteczna czy miła. Te więc stosunki przyjacielskie są przypadkowe;

osobnik bowiem kochany jest tu kochany nie ze względu na to, że jest tym, kim jest, lecz ze względu na to, że bądź przysparza jakiegoś dobra, bądź sprawia przyjemność. Toteż przyjaźnie tego rodzaju łatwo ulegają zerwaniu, jeśli ludzie, między którymi zachodzą, nie pozostają takimi samymi, jak byli; bo gdy przestają być przyjemni lub pożyteczni, to tracą miłość"³².

“Doskonałą formą przyjaźni jest przyjaźń między ludźmi etycznie dzielnymi [cnotliwymi] i podobnymi do siebie w dzielności [cnocie] etycz­nej. W podobny bowiem sposób nawzajem sobie dobrze życzą, jako ludzie etycznie dzielni [cnotliwi], a są nimi sami w sobie; owóż ci, którzy dobrze życzą swym przyjaciołom ze względu na nich samych, są przyja­ciółmi w najwłaściwszym słowa tego znaczeniu (jako że w ten sposób

ustosunkowują się do przyjaciół ze względu na ich naturę, a nie ze wzglę­dów ubocznych); przyjaźń ich więc trwa dopóty, dopóki są etycznie dziel­ni [cnotliwi], a dzielność [cnota] etyczna jest czymś trwałym"³³.

Dwie pierwsze formy przyjaźni mają mniejszą wartość. Pod pewnym względem są to formy zewnętrzne i iluzoryczne, ponieważ w nich człowiek kocha drugiego człowieka nie ze względu na to, kim on jest, lecz tylko ze względu na to, co posiada, przyjaciel w znacznej mierze jest traktowany jako instrument przynoszący korzyści (bogactwo, przyjemność). Tylko trzecia forma jest autentyczną postacią przyjaź­ni, ponieważ tylko w jej wypadku człowiek kocha drugiego człowie­ka ze względu na to, kim on jest, czyli jego wewnętrzną dobroć jako człowieka.

Prawdziwa forma przyjaźni jest więzią, którą człowiek cnotliwy zawiera z drugim człowiekiem cnotliwym z powodu samej cnoty. Cnota zaś jest tym, przez co i w czym człowiek w pełni urzeczywistnia swoją naturę i swoją wartość, tak że prawdziwa forma przyjaźni jest właśnie więzią człowieka z człowie­kiem ze względu na samą jego wartość.

Arystoteles twierdzi, że nawet w przyjaźni opartej na cnocie przyjaciel szuka w przyjacielu własnego dobra. Przyjaźń pojęta jako bezinteresowny dar siebie dla drugiego jest koncepcją całkowicie obcą Arystotelesowi. Nawet na najwyższym stopniu przyjaźń jest pojęta jako relacja dawania i posiadania, która w jakiś sposób musi być zrównana:

„I kochając przyjaciela kochają to, co jest dla nich dobre, gdyż czło­wiek dobry stając się przyjacielem staje się też dobrem dla swego przy­jaciela. Każdy więc z nich obu darzy miłością to, co jest dla niego dobre, i odpłaca równą miarą zarówno w tym, że przyjacielowi [dobrze życzy], jak w przyjemności; bo przyjaźń uchodzi za równość, a jedno i drugie cechuje przede wszystkim ludzi dobrych"⁴⁸.

Przyjaźń z innymi rodzi się z poczucia przyjaźni do siebie samego, i „każdy życzy przede wszystkim sobie samemu wszelakich dóbr”³⁵. Ponieważ jednak istnieje w nas część gorsza i lepsza, dlatego są też dwa różne sposoby kochania siebie: jest gorszy sposób kochania niższej części siebie i chcenia dla siebie możliwie najwięcej bogactw i przyjemności, i jest wyższy sposób kochania części wyższej siebie i dóbr odnoszących się do tej części. Tego, kto kocha niższą część siebie i chce mieć dla siebie możliwie najwięcej bogactw i przyjemności, zwykle nazywa się egoistą. Arystoteles twierdzi, że „egoistą” jest także ten, kto kocha wyższą część siebie i chce dla siebie możliwie jak najwięcej dóbr duchowych. Różnica tkwi jedynie w tym, że pierwszy jest egoistą w sensie gorszym, a więc negatywnym, drugi natomiast jest egoistą w sensie wyższym, a zatem pozytywnym. Oto podstawowy tekst na ten temat:

“Że tych właśnie, którzy chcą zagarnąć dla siebie tego rodzaju rzeczy [bogactwa i rzeczy materialne], szeroki ogół nazywać zwykł samolubami [egoistami] -jest rzeczą jasną; jeśliby bowiem ktoś sam starał się zawsze

postępować przede wszystkim sprawiedliwie albo w sposób umiarkowa­ny, lub w sposób zgodny z jakąś inną cnotą i jeśliby w ogóle zawsze starał się tylko być w zgodzie z tym, co moralnie piękne, to takiego człowieka nikt nie nazwie samolubnym i nie zgani go. Mogłoby się jednak zdawać, ze właśnie taki człowiek jest raczej samolubem', wszak chce uzyskać dla siebie to, co moralnie najpiękniejsze i najlepsze, i ulega temu, co w nim jest najistotniejsze, i we wszystkim jest mu posłuszny. I jak państwem i każdym innym złożonym z części tworem zdaje się być przede wszys­tkim to, co w nim jest najistotniejsze, tak też ma się rzecz z człowiekiem;

/ dlatego tez człowiek, który to właśnie kocha i temu ulega, zasługuje najbardziej na miano samolubnego. Podobnie też miano opanowanych lub nieopanowanych zyskują ludzie zależnie od tego, czy rządzą się na­kazami rozumu, czy też nie, bo zakłada się, że rozum właśnie jest istotą każdego człowieka, i za czyny najbardziej osobiste człowieka i najbardziej zależne od jego woli uważa się te, które mu rozum dyktuje. Że to jest więc istotą każdego człowieka lub jest nią bardziej niż co innego i że człowiek prawy najbardziej to właśnie w sobie miłuje -jest rzeczą jasną. Wynika stąd, że przede wszystkim tego właśnie człowieka uważać można za samo­luba, ale nic w ujemnym tego wyrazu znaczeniu, lecz w znaczeniu, które się tak od tamtego różni, jak życie zgodne z nakazami rozumu od życia kierowanego namiętnościami i jak dążenie do tego, co moralnie piękne, od dążenia do tego, co wydaje się korzystne"³⁶.

Przyjaźń należy do liczby tych samych dóbr wyższych, od posiadania których zależy prawdziwe szczęście. Jeśli nadto jest prawdą, że człowiek dobry bardziej dąży do tego, aby dobro czynić, aniżeli je otrzymy­wać, to właśnie z tego powodu jest także prawdą, że potrzebuje osób, którym by świadczył dobro. Wreszcie człowiek jako istota ze swej struktury polityczna, to znaczy zbudowana tak, by żyć w społeczności z innymi, z samej swej natury potrzebuje innych właśnie po to, by móc się cieszyć dobrami: dla człowieka absolutnie odosob­nionego żadne dobro nie byłoby przedmiotem radości. Oto tekst, w którym Arystoteles w sposób wzorcowy wyraża te koncepcje:

“Wątpliwości budzi też pytanie dotyczące człowieka szczęśliwego;

czy potrzebuje przyjaciół, czy też nie? Mówią bowiem, że nie trzeba przyjaciół ludziom zażywającym szczęśliwości i tym, co sami sobie wy­starczają: wszak udziałem ich jest najwyższe dobro; skoro więc sami sobie wystarczają, nie trzeba im niczego więcej, przyjaciel natomiast, który jest drugim «ja», daje to, czego człowiek sam przez się nie może mieć; stąd powiedzenie, że «Gdy mienia człowiekowi nie poskąpią nieba, to na cóż w takim razie przyjaciół mu trzeba?» Ale wydaje się niedorzecznością, by przyznając człowiekowi szczęśliwemu wszystko, co dobre, odmówić mu przyjaciół, których posiadanie zdaje się być największym spomiędzy dóbr zewnętrznych. A jeśli rzeczą przyjaciela jest raczej wyświadczać przysługi aniżeli je otrzymywać; i jeśli wyświadczanie dobrodziejstw jest cechą człowieka dobrego i dzielności [cnoty] etycznej; i jeśli moralnie piękniej­szą jest rzeczą wyświadczać przysługi przyjaciołom aniżeli obcym - to człowiek etycznie wysoko stojący potrzebuje takich, którym wyświadcza przysługi. Dlatego też ludzie zastanawiają się, czy przyjaciele bardziej potrzebni są w szczęściu, czy też w nieszczęściu, skoro zarówno człowie­kowi nieszczęśliwemu trzeba takich, od których doznałby pomocy, jak też człowiekowi szczęśliwemu potrzeba takich, którym by wyświadczał przy­sługi. - Nie miałoby też sensu czynić człowieka szczęśliwego samotni­kiem; bo nikt nie pragnąłby mieć wszystkiego, co dobre, jeśliby miał to mieć sam dla siebie; wszak człowiek jest istotą społeczną i do współżycia z innymi się narodził. Ta cecha przysługuje tedy także człowiekowi szczę­śliwemu; posiada bowiem wszystko, co z natury jest dobre. Jasną zaś jest rzeczą, że lepiej jest współżyć z ludźmi zacnymi aniżeli z obcymi i z byle jakimi; a więc człowiek szczęśliwy potrzebuje przyjaciół³⁷.

8. Przyjemność a szczęście.

Według Arystotelesa przyjemność nie jest zmianą (spełnieniem, uzupełnieniem, dopełnieniem czy odzyskaniem) ani w ogóle ruchem, ale działaniem w każdym momencie doskonałym:

„Owóż widzenie zdaje się być każdej chwili czymś gotowym, skoń­czonym, bo nie potrzebuje niczego, co dołączywszy się później, dopełni­łoby jego istoty. Zdaje się, że przyjemność jest czymś podobnym; jest bowiem całością i nigdy nie można odczuć przyjemności, której istota doznałaby dopełnienia przy dłuższym trwaniu"³⁸.

Według Arystotelesa przyjemność towa­rzyszy każdemu działaniu (zarówno działaniu zmysłowemu, jak i praktycznemu czy teoretycznemu) i je doskonali:

„Przyjemność jest dopełnieniem czynności, ale nie tak, jak nim jest odnośna trwała dyspozycja, lecz jak cel, który się do niej dołącza, podob­nie jak rozkwit urody dołącza się do młodości; póki więc zarówno przed­miot myślenia czy spostrzegania, jak zdolność sądzenia i teoretycznej kontemplacji są takie, jak trzeba [...]”³⁹.

Kiedy działamy lub poznajemy, czy to zmysłowo, czy intelektualnie, wprowadzamy w stan aktu, to znaczy urzeczywistniamy nasze określone potencjalności, a te nasze działa­nia osiągają swój cel w odniesieniu do właściwego im przedmiotu. Właśnie dlatego, że nasze działania są tym przedmioto­wym urzeczywistnianiem się potencjalności, są czymś przedmiotowo pozytywnym, a przyjemność dołącza się do nich jako podmiotowy oddźwięk tego przedmiotowego stanu pozytywnego. Samo życie w ogóle, które jest przecież działaniem i urzeczywistnianiem czegoś pozytywnego, łączy się jako takie z przyjemnością.

Pragnienie szczęścia zdaniem Arystotelesa jest czymś zu­pełnie naturalnym, ponieważ w sposób naturalny towarzyszy życiu i każdemu działaniu właściwemu życiu jako „doskonałość” tegoż działania.

Z każdym działaniem wiąże się właściwa mu przyjemność; tak więc przyjemność, każda w swoim rodzaju, jest oczywiście praw­dziwą przyjemnością. Jak jednak są działania stosowne i dobre oraz działania niestosowne i złe, tak samo są przyjemności stosowne i dobre oraz przyjemności niestosowne i niedobre. By zakwalifiko­wać przyjemności, to znaczy ustalić kryterium odróżniające przyjem­ności, a następnie ich hierarchię, Arystoteles odwołuje się do cnoty i człowieka cnotliwego:

„We wszystkich jednak takich wypadkach zdaje się rzeczywiście za­chodzić to, co wydaje się człowiekowi etycznie wysoko stojącemu. Jeśli tak jest istotnie (a zdaje się, że jest) i miarą wszystkiego jest dzielność [cnota] etyczna i człowiek dobry jako taki, to i przyjemnością będzie to, co jemu się nią będzie wydawało, a przyjemne - to, co jego cieszy. Jeśli zaś to, co dla niego przykre, wydaje się komuś przyjemne, to nie ma w tym nic dziwnego: różne bowiem są rodzaje zepsucia i zboczenia, którym ludzie ulegają. Ale przyjemne rzeczy te nie są, chyba tylko dla takich ludzi i innych w podobnym położeniu"⁴⁰.

Człowiekowi dobremu przyjemności wydają się dobre lub złe z dokładnie określonych istotnych powodów. Istnieje bowiem kryterium ontologiczne dla odróżnienia przyjemności wyższych od przyjemności niższych: pierwsze są związane z działaniami teoretyczno-kontemplacyjnymi człowieka, drugie natomiast wiążą się z jego życiem wegetatywno-zmysłowym. Skoro więc szczęście wiąże się z działaniem teoretyczno- -kontemplacyjnym, za naprawdę cenne powinny być uważane tylko przyjemności wiążące się z tym działaniem.

9. Psychologia aktu moralnego.

Arystoteles zauważył, że czym innym jest poznanie dobra, a czym innym jego aktualizowanie i urzeczywistnienie oraz uczynienie go istotą swoich działań, i próbował bliżej określić, jakie to złożone procesy psychiczne zakłada akt moralny.

„Działania niedobrowolne” i „działania dobrowolne”. Niedobrowolne są te działania, które są spełniane pod przymusem albo z powodu braku wiedzy o okoli­cznościach; w konsekwencji dobrowolne, „zależne od woli wydaje się być to, czego przyczyna tkwi w samym działającym podmiocie, zdającym sobie sprawę z jednostkowych okoliczności, wśród których czynu dokonuje”⁴¹.

Arystoteles do działań dobrowolnych zalicza także te, które są dokonywane pod wpływem gwałtownego porywu, gniewu i pożądania i nazywa dobrowolnymi także działania dzieci, a nawet zwierząt. Jasne jest zatem, że „dobrowolnymi” są w tym sensie działania po prostu spontaniczne, które mają swe źródło w spełniających je podmiotach i nie pokrywają się z tymi działaniami, które my obecnie określamy tą nazwą. Stagiryta pokazuje, że czyny ludzkie, oprócz tego, że są „dobrowolne” są także zdeterminowane przez „wybór”- wybór „jest najściślej związany z dzielnością [cnotą] etyczną i jest sprawdzianem wartości etycznej lepszym aniżeli [same] czyny”⁵⁷. Wybierać bowiem nie może dziecko ani zwierzę, lecz tylko człowiek, który rozumuje i rozważa. „Wybór” bowiem zakłada za­wsze rozumowanie i refleksję, a dokładniej typ rozumowania i re­fleksji dotyczący rzeczy i działań, które zależą od nas i znajdują się w porządku rzeczy możliwych do zrealizowania. Ten typ rozumowa­nia i refleksji Arystoteles nazywa „namysłem”. Różnica między „namysłem” a „wyborem” polega na tym: namysł ustala, jakie trze­ba podjąć działania i ile ich musi być, aby osiągnąć określone cele;

ustala więc cały szereg rzeczy, od tych najdalszych do tych bliższych i bezpośrednich, które trzeba zrealizować, aby dotrzeć do celu; wy­bór kieruje się ku tym ostatnim i je odrzuca, jeśli nie są możliwe do zrealizowania, wykonuje natomiast, jeśli uzna za możliwe do urze­czywistnienia. Dlatego Arystoteles pisze:

“Przedmiot namysłu jest ten sam, co przedmiot postanowienia [wy­boru], tylko że przedmiot postanowienia [wyboru] jest już określony, bo przedmiotem postanowienia [wyboru] jest to, czemu się dało pierwszeń­stwo na podstawie namysłu. Każdy bowiem przestaje się namyślać, w jaki sposób ma postąpić, skoro sprowadził punkt wyjścia działania do siebie samego i to do tego, co jest jego częścią kierowniczą, w tej bowiem części zapadają postanowienia [wybory]"⁴³.

Stagiryta twierdzi - wyraźnie zaprze­cza, by „wybór” można było utożsamiać z „wolą”, ponie­waż wola odnosi się jedynie do celów, natomiast wybór (tak samo jak i namysł) ma na oku środki. Tak więc, chociaż jest prawdą, że wybór jest tym, co czyni nas panami naszych czynów, to znaczy sprawia, że jesteśmy za nie odpowiedzialni, to jednak nie jest tym, co czyni nas naprawdę dobrymi, ponieważ o tym mogą decydować jedynie cele, jakie sobie stawiamy, wybór zaś (tak samo jak namysł) dotyczy jedynie środków. A więc pierwszą zasadą, od której zależy nasza moralność, jest raczej chcenie celu.

Czym jest owo chcenie celu? Jest jednym z dwóch:

1. albo nie­omylną skłonnością do dobra, do tego, co jest naprawdę dobrem,

2. albo skłonnością do tego, co wydaje się nam dobrem,

1. W pierw­szym wypadku jest oczywiste, że wybór niesłuszny nie będzie dobro­wolny, lecz będzie jakąś formą ignorancji, błędem, pomyłką,

b) W drugim wypadku należałoby wnosić, że „przedmiot ten jest przedmiotem życzenia [chcenia] nie z natury swej, lecz zależnie od tego, co się poszczególnym ludziom wydaje. Różnym jednak ludziom wydają się dobrymi rzeczy różne, a zdarza się, że i rzeczy sobie przeciwne”⁴⁴. To zaś by znaczyło, że nikogo nie można by już nazywać dobrym lub złym, albo że wszyscy byliby dobrzy właśnie dlatego, że wszyscy czyni­liby to, co wydaje im się dobrem.

Arystoteles sądzi, że można wyjść z tego dylematu w następujący sposób:

„Należy chyba przyjąć, że w znaczeniu bezwzględnym i zgodnie z prawdą jest przedmiot życzenia [chcenia] dobrem samym w sobie, dla każdego zaś jest on tym, co mu się wydaje dobrem; dla człowieka etycznie wysoko stojącego jest nim tedy to, co rzeczywiście jest dobrem, dla człowieka złego zaś - pierwsza lepsza rzecz, tak jak i w dziedzinie cieles­nej dla tych, którzy się dobrze mają, zdrowe jest to, co nim jest w istocie, chorym zaś przynosi zdrowie coś innego; podobnie ma się też rzecz w odniesieniu do tego, co gorzkie, słodkie, ciepłe, ciężkie i do wszystkich innych właściwości; człowiek bowiem etycznie wysoko stojący [cnotliwy] osądza wszystko trafnie i we wszystkim to wydaje mu się dobrem, co nim jest istotnie. Bo każda trwała dyspozycja rodzi swoisty pogląd na to, co moralnie piękne i przyjemne, a człowiek etycznie wysoko stojący najbar­dziej może wyróżnia się tym, iż we wszystkim dostrzega to, co jest istotnie piękne i przyjemne, będąc jak gdyby wzorem ich i miarą. Ludzie na ogół natomiast ulegają tu złudzeniu z powodu przyjemności, która wydaje się dobrem, choć nim nie jest. Wybierają więc to, co przyjemne -jako dobro, wystrzegają się zaś przykrości, jako zła"⁴⁵.

Jeśli jednak tak jest, to poruszamy się w zamkniętym kręgu, aby stać się i być dobrym, muszę chcieć dobrych celów, ale rozpoznaję je tylko wtedy, gdy jestem dobry. Prawda jest taka, że Arystoteles doskonale wiedział, że jesteśmy odpowiedzialni za nasze czyny, że jesteśmy przyczyną samych naszych sprawności moralnych, przyczyną samego sposobu, w jaki w aspekcie moralnym jawią się nam rzeczy, ale nie potrafił wskazać, dlaczego tak jest i co w nas jest źródłem tego wszystkiego. To znaczy, że nie umiał po­prawnie określić prawdziwej natury woli i wolnego wyboru.

Arystoteles dostrzegł, że istnieje w nas coś, od czego zależy to, że jesteśmy dobrzy lub źli, co nie jest zupełnie irracjonalnym pragnie­niem, ale też nie jest czystym rozumem; potem jednak to coś wy­mknęło mu się z rąk i nie zdołał określić, czym ono jest. Musimy zresztą obiektywnie stwierdzić, że nie udało się to żadnemu Greko­wi, i że człowiek Zachodu dowie się, czym są wola i wolny wybór, dopiero dzięki chrześcijaństwu.

Przypisy:

1-19 - cytaty z „Etyki Nikomachejskiej” Arystotelesa.

20 - wykaz cnót i wad z „Etyki Eudemejskiej”.

1. - cytaty z „Etyki Nikomachejskiej” Arystotelesa.

27 - La filosofia dei Greci nel suosuiluppo storico.

1. - cytaty z „Etyki Nikomachejskiej” Arystotelesa.

Bibliografia:

1.”Etyka Nikomachejska” - Arystoteles.

2.”Etyka Eudemejska”.

3.”Historia Filozofii starożytnej” t.II Redakcja Wydawnictwa Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego - Lublin 1996r.

16

19

---