Gnoza i gnostycyzm cz. I

Jerzy Prokopiuk

 

Hellenizm jako tło historyczne, społeczne i kulturowe

 

Podbój Azji Zachodniej przez króla Macedonii Aleksandra zwanego Wielkim (334-323 p.n.e.) — opanowanie przez Greków i Macedończyków obszarów dawnego Imperium Perskiego (Anatolii, Syrii, Palestyny, Egiptu, Mezopotamii i Persji właściwej po rzekę Indus, jak też części Azji Centralnej) — dało początek epoce hellenizmu (323-31 p.n.e). W epoce tej, której dorobek historyczny i kulturalny w ogromnej mierze ukształtował zarówno Cesarstwo Rzymskie (31 p.n.e. - 476 n.e.), jak i Cesarstwo Bizantyńskie (395 względnie 527-1453), doszło do wielkiego spotkania między społeczeństwami i kulturami Zachodu i Wschodu, które doprowadziło do powstania wielowarstwowej cywilizacji i kultury euroazjatyckiej.

Kiedy więc mówimy o hellenizmie jako tle, czy podstawie społeczno-kulturowej, na której zrodził się i rozwinął gnostycyzm w ścisłym znaczeniu tego terminu, to mamy na myśli także rzymską i bizantyńską fazę rozwoju (jak również kostnienia i degeneracji) cywilizacji i kultury hellenistycznej, w której przecież z kolei powstawały i ginęły takie gnostyckie i postgnostyckie religie, jak manicheizm, paulikianizm, bogomilizm i patarenizm — łącznie z jego zachodnioeuropejską odnogą — kataryzmem.

Cywilizacja hellenistyczna była przez całą swą długą historię organiczną strukturą gospodarczo-społeczno-kulturową, opartą na — zarazem — synergii (jedności) i przeciwieństwach, które łączyły i dzieliły jej oba bieguny społeczne: właścicieli niewolników i niewolników. Dzielące je przeciwieństwa w toku dziejów cywilizacji hellenistycznej stopniowo rosły, przybierając formę sprzeczności klasowej i wreszcie walki klas (reformy i „rewolucje” od Kleomenesa III w Sparcie w III wieku p.n.e. i Aristonika w Pergamonie w II wieku p.n.e. po Spartakusa w I wieku p.n.e.). Wewnętrzne sprzeczności gospodarcze i społeczne rozdzierające cywilizację hellenistyczną uległy zaostrzeniu — w rzymskiej i bizantyńskiej fazie jej rozwoju — wskutek naporu na granice jej państwowości z zewnątrz: przez tzw. proletariat zewnętrzny (termin Arnolda Toynbee'ego) — mam tu na myśli Wielką Wędrówkę Ludów, przede wszystkim germańskich. W rezultacie tego procesu w fazie tej zaczynają pojawiać się zarodki formacji feudalnej. Szczególnym elementem tych sprzeczności pozostawał narastający konflikt między miastem a wsią.

Druga — rzymska — faza dziejów cywilizacji hellenistycznej obejmowała dwa okresy: okres podboju Wschodu przez Rzym — począwszy od III wieku p.n.e. opanowuje on Macedonię i Grecję (kampanie z lat 220-146 p.n.e.), królestwa Azji Mniejszej (II-I wiek p.n.e.), Syrię (64 r. p.n.e.), Mezopotamię (okresami: I wiek p.n.e. - I wiek n.e.) i Egipt (31 r. p.n.e.) — i okres głównie defensywnych walk z Partami i Persją okresu Sassanidów o Mezopotamię i Armenię (zwycięstwa — cesarza Trajana w II wieku n.e. oraz klęski — Krassusa w 53 r. p.n.e., cesarzy Waleriana w III i Juliana Apostaty w IV wieku).

Greccy zdobywcy Azji Zachodniej, pierwsi „ojcowie” cywilizacji hellenistycznej, zhellenizowali Wschód (jeśli nawet tylko powierzchownie), kierując się zasadą, że Hellenem nie jest się z racji urodzenia, lecz dzięki wychowaniu. Dzięki tej uniwersalistycznej zasadzie, przezwyciężającej ograniczenia etniczne, kultura helleńska w państwach stworzonych przez następców wielkiego Macedończyka, zwanych diadochami, stała się kulturą dominującą. Zrazu — poza Grecją i Macedonią Antypatra — były to małoazjatyckie państwa Antygonosa, Leonnatosa i Eumenesa, Tracja Lizymacha i Egipt Ptolemeusza, nieco później doszło do nich syryjsko-mezopotamsko-irańskie państwo Seleukosa, od którego z czasem oddzieliła się Baktria.

W pierwszej fazie rozwoju kultury hellenistycznej doszło do hellenizacji Wschodu i zepchnięcia kultury podbitego Orientu do roli podrzędnej. W drugiej fazie natomiast — fazie „odpowiedzi” na „wyzwanie” Zachodu (raz jeszcze posługuję się tu terminami Toynbee'ego) — obserwujemy proces orientalizacji Zachodu. Proces ten zresztą nie ograniczył się do państw hellenistycznych Azji Zachodniej i wschodniej części Środziemnomorza, lecz — już w czasach po upadku Macedonii, ptolemejskiego Egiptu i Syrii Seleukidów — ogarnął, choć w różnym stopniu, całe Cesarstwo Rzymskie, a następnie także, i to w stopniu jeszcze większym, Cesarstwo Bizantyńskie.

Na stop, jakim była kultura hellenistyczna, składała się zatem komponenty grecka (z czasem — w Cesarstwie Rzymskim — uzupełniona łacińską), wzmocniona wszechobecnością języka greckiego w formie koiné, dominująca w świadomości społecznej, oraz komponenty orientalna, wielojęzyczna, żywa niejako w „podziemiu” tej świadomości. W tej fazie, mówiąc obrazowo, Apollo, jak się zdawało, okiełznał Dionizosa, młoda Europa zawładnęła prastarą Azją.

Rdzeniem kultury greckiej — jak zresztą każdej kultury starożytnej — były misteria. Misteria były instytucjami inicjacyjnymi, w których tzw. hierofanci udzielali wtajemniczenia — przynajmniej zrazu — nielicznym i odpowiednio dobranym kandydatom (spełniającym określone warunki psychomoralne): przez wtajemniczenie rozumiemy tu umożliwienie człowiekowi uzyskania bezpośredniego poznania (doświadczenia) jakiejś istoty boskiej: najczęściej była to albo Wielka Bogini (np. Izyda lub Demeter, czy Persefona), albo Młody Bóg, umierający i powracający do życia (np. Dumuzi/Tammuz, Attis czy Adonis względnie także Ozyrys, czy Dionizos). Proces inicjacyjny z reguły przebiegał przy pomocy trudnych i długotrwałych „treningów” ćwiczeniowo-medytacyjnych, być może z użyciem stymulujących ziół. Celem tego procesu było — rozwijające człowieka jako jednostkę i jako człowieka — zjednoczenie z Bóstwem, tj. zbawienie przynoszące nieśmiertelność i deifikację. Misteria często dawały początek kultom religijnym (ich cechą charakterystyczną było przyjmowanie wiernych niezależnie od ich płci, rasy, narodowości, czy sytuacji ekonomiczno-społecznej, a zatem „z wolności” — jako jednostek ludzkich). Z czasem obejmowały one coraz większe ilości wiernych; w okresie degeneracji misteriów — np. w Cesarstwie Rzymskim — niektórzy władcy wymuszali inicjację na hierofantach i — z racji swego nieprzygotowania — popadali w obłęd.

Do najważniejszych i najstarszych misteriów greckich należały: misteria Demeter i Koré (Persefony) w Eleuzis, misteria Dionizosa w Atenach, misteria Kabirów na Samotrake, misteria Artemidy w Efezie i misteria orfickie; osobną rolę odgrywały wyrocznie (np. Apollina w Delfach).

Ezoteryczna inspiracja misteryjna i społeczno-polityczna struktura polis (miasta-państwa stworzonego przez właścicieli niewolników — zrazu „arystokratów”, a później przede wszystkim „demokratów” — i opartego na moralności i prawie, które jego obywatelom gwarantują wolność), to dwie siły, które dały początek religii greckiej. Religia Hellenów, jak wszystkie etniczne religie starożytności, miała charakter mitologiczny (na pół świadome symbolowe przeżywanie upostaciowanego sacrum w marzeniach sennych, daydreaming i w kulcie: w pełni świadomy dostęp do niego dawały jedynie misteria) i panteistyczno-politeistyczny (sacrum doświadczane przede wszystkim w naturze — kult Bogini-Ziemi — i jako wielość).

Ściśle greckim novum była filozofia. Powstała w Jonii (filozofowie natury: Ferekydes z Syros, Anaksymander, Tales z Miletu, Anaksymenes i Heraklit z Efezu) i w Wielkiej Grecji (Pitagoras), wydała kolejno takie postaci, jak Empedokles i Anaksagoras, Leukippos i Demokryt, oraz takie szkoły, jak eleaci (Ksenofanes, Parmenides, Melissos i Zenon) i sofiści (Protagoras i Gorgiasz), by swe apogeum osiągnąć w „wielkiej trójcy”: Sokratesie, Platonie i Arystotylesie (wychowawcy młodego Aleksandra Macedońskiego). Filozofia, zrazu niewątpliwie zainspirowana przez misteria (por. wpływ orfizmu na pitagoreizm), stopniowo sprowadzała człowieka z nieba na ziemię, wyzwalając go ze świata mitów, rozwijając i wzmacniając jego „ja” i świadomość przede wszystkim przez rozwój jego myślenia.

Wraz z filozofią grecką narodziła się nauka. Wprawdzie czerpiąca pierwsze inspiracje z Egiptu i Mezopotamii, jak również ograniczana jeszcze przez stosunki gospodarczo-społeczne systemu niewolniczego i przez panującą w nim mentalność (ideały religijne i postawa kontemplacyjna), jednakże już zapowiadała późniejsze osiągnięcia zarówno humanistyki, jak i przyrodoznawstwa epoki hellenistycznej. W tym kontekście trzeba podkreślić osiągnięcia Greków zarówno w „przestrzennym” poznawaniu świata (podróże i odkrycia geograficzne), jak i w przekazywaniu swych wzorców kulturowych i swej wiedzy „w czasie” (grecka paideia)

„Dionizyjska” reakcja orientalna na greckie „wyzwanie” zrazu miała charakter samoobronny: rodzime kultury Egiptu, Syrii i Judei, Mezopotamii (Chaldei), Azji Mniejszej i Persji próbowały ratować swą autonomię.

Orient szybko jednak przeszedł do ofensywy. Wiodącą w niej rolę — i to na najgłębszym poziomie — odegrały misteria wschodnie i powstałe z ich inspiracji religie misteryjne. Misteria orientalne, podobnie jak greckie, stanowiły wprawdzie ezoteryczne źródło politeistycznych religii Egiptu, Mezopotamii, Azji Mniejszej, Syrii czy Iranu, ale same były wolne od ograniczeń etnicznych, już w tym względzie stając się prekursorami uniwersalistycznego chrześcijaństwa, czy gnostycyzmu. Do misteriów wschodnich, które wywarły wielki wpływ na dzieje religii i kultury Zachodu, należały egipskie misteria Izydy i Serapisa, małoazjatyckie misteria Kybele i Attisa, syryjskie misteria Asztarty i Adonisa (w obu ostatnich przypadkach były to zjawiska paralelne do starszych od nich mezopotamskich misteriów Inanny (Isztar) i Dumuzi/Tammuza oraz irańskie misteria Mitry. Misteria te i związane z nimi religie mimo początkowych oporów stopniowo przenikały życie duchowe cesarskiego Rzymu: misteria Mitry miały w III i IV wieku n.e. stać się religią legionów rzymskich i kreowanych przez nich cezarów.

Orientalne religie misteryjne w bardzo dużym stopniu przyczyniły się do intensyfikacji — w pewnym stopniu już przytłumionej przez rozwój i wpływy filozofii i nauki greckiej — greckiej ezoteryki misteryjnej i mitocentrycznego politeizmu ludowego.

Filozofia postsokratejska — obok platonizmu i arystotelizmu był to zrazu hedonizm Arystypa i kynizm Antystenesa, a następnie jeszcze neopitagoreizm, neoplatonizm Plotyna, Porfriusza, Jamblicha i Proklosa, wreszcie epikureizm oraz stoicyzm Zenona z Kition, Kleantesa, Chryzypa, Posejdoniosa, Seneki, Epikteta i cesarza Marka Aureliusza — i, choć w mniejszym stopniu, nauka — zarówno humanistyka, jak i przyrodoznawstwo wraz z techniką — przeżywały w państwach diadochów i w Cesarstwie Rzymskim okresy wspaniałego rozwoju: ich idee i praxis kształtowały życie umysłowe intelektualnej i politycznej elity cywilizacji hellenistycznej. Tu trzeba podkreślić rolę moralistyki stoickiej w świecie rzymskim. Duchową stolicą cywilizacji hellenistycznej pozostawała niemal niezmiennie Aleksandria „przy Egipcie”; Ateny, Antiochia, Pergamon, czy Rzym ustępowały jej pierwszeństwa.

„Dionizyjska” fala orientalnej ezoteryki i religijności nie tylko przyniosła ze sobą wzrost zainteresowań magią, teurgią, demonologią, astrologią (wpływy chaldejskie) i alchemią (jej ojczyzną był Egipt). Również przyczyniła się ona niewątpliwie do „mistycyzacji” samej filozofii (neopitagoreizm i neoplatonizm). W innej płaszczyźnie pociągnęła za sobą pojawienie się w religii ludowej tendencji jeśli nie wręcz monoteistycznych, to na pewno henoteistycznych, i — paralelnie do nich — kultu „boskich władców” (zarówno na Wschodzie, jak i w Rzymie — począwszy od deifikacji Juliusza Cezara).

Wyzwalanie człowieka z organicznej struktury polis i uzależnianie go od anonimowych decyzji despotycznych monarchii (diadochów i cezarów) w cywilizacji hellenistycznej znalazło religijny wyraz w wierze w nieubłagany los (Tyché, heimarmené, fatum) i — w potrzebie wyzwolenia (czy zbawienia) z odczuwanej jako nieznośna kondycji ludzkiej: już to przez jednostkę, już to przez całą grupę etniczną. Potrzeba wyzwolenia (zbawienia) w skali jednostkowej, a zarazem totalnej — jako wyzwolenia, czy wybawienia ze świata złego lub nieudanego — znalazła najbardziej konsekwentny wyraz w gnozie i gnostycyzmie, ta sama (choć nie taka sama) potrzeba w skali etnicznej lub ogólnoludzkiej wyraziła się najdobitniej w judaizmie i w chrześcijaństwie.

Czym była — i jest — gnoza i gnostycyzm? Co łączy ją i co dzieli z tzw. pogaństwem, z judaizmem i chrześcijaństwem w jego trzech formach historycznych: grecko-ortodoksyjnej, rzymskokatolickiej i protestanckiej?

 

 

Gnoza a gnostycyzm — próba definicji

 

Na Międzynarodowym Kongresie poświęconym genezie gnozy i gnostycyzmu, który odbył się w kwietniu 1966 r. w Messynie (Italia), specjalnie wyłoniona komisja, złożona z 7 wybitnych znawców problemu, opracowała pojęciowe i terminologiczne Propozycje dotyczące tematu, którym zajmował się kongres. W kwestii definicji gnozy i gnostycyzmu czytamy tam, co następuje:

 

Aby uniknąć niesprecyzowanego posługiwania się wyrażeniami gnoza i gnostycyzm, leży, jak się zdaje, w interesie wszystkich, by stosując jednocześnie metodę historyczną i typologiczną zachować pewien określony stan rzeczy: Istnieje (między nami) powszechna zgoda co do tego, żeby terminem „gnostycyzm” nazywać określoną grupę systemów z II wieku po Chr. Natomiast w przeciwieństwie do niego przez „gnozę” rozumiałoby się „wiedzę o boskich tajemnicach, zastrzeżoną dla pewnej elity [...].

Typ gnozy, o który chodzi w gnostycyzmie, podlega następującym warunkom ontologicznym, teologicznym i antropologicznym: Nie każda gnoza jest gnostycyzmem, lecz jedynie ta, która w tym kontekście zawiera wyobrażenie identyczności natury boskości z (boską) iskrą (w duszy ludzkiej), która ma zostać ponownie ożywiona i przywrócona do dawnego stanu [...]

Le Origini delio Gnosticismo. Colloquio di Messina 13-18 Aprille 1966, Leiden 1967, s. XX-XXXII

 

Termin „gnoza” (gr. gnosis) oznacza poznanie (wiedzę). W tym przypadku jednak chodzi o poznanie transracjonalne — wychodzące więc poza ratio i intelekt — choć nie irracjonalne, gdyż nie rezygnuje z formułowania swych wyników w języku idei i pojęć abstrakcyjnych. Poznanie gnostyczne jest bezpośrednim wewnętrznym doświadczeniem — niedostępnej poznaniu empiryczne-racjonalnemu — duchowej rzeczywistości, duchowego aspektu człowieka, kosmosu i Bóstwa; jako takie jest ono — w pierwszej kolejności — poznaniem epoptycznym, czyli oglądowym (epoptia = ogląd). Ogląd ten umożliwiają gnostykowi — ożywione w toku wspomnianych treningów ćwiczeniowe-medytacyjnych — organy zmysłów wewnętrznych, składających się na znany z indyjskiej jogi system tzw. czakramów. W formułowaniu wyników swego wysiłku poznawczego gnostyk sięga także do języka mitów swej religii i kultury, często nadając im specyficzne znaczenie.

Poznanie-doświadczenie gnostyczne otrzymuje człowiek w formie objawienia (spontanicznie, kiedy inicjatywa zdaje się wychodzić od Bóstwa lub jakiejś innej istoty duchowej) — wtedy jest to poznanie apokaliptyczne (apokalypsis = objawienie) — lub oświecenia czy wtajemniczenia, kiedy to człowiek zdaje się sam inicjować proces samoprzemiany już to na poziomie swej jaźni („wyższego ja”), już to na mocy decyzji swego ego. Ten proces samoprzemiany — w toku owych „treningów” psychomoralnych ćwiczeń i medytacji — ma uczynić zeń właściwy „instrument poznawczy” i umożliwić mu uzyskanie objawienia.

Tak pojęta gnoza obejmowałaby także mistykę i magię jako „gnozy niezamierzone”. Intencją mistyka bowiem nie jest poznanie Boga, lecz utożsamienie się z nim lub upodobnienie się do niego, a z kolei mag wprawdzie opiera się na gnozie, ale traktuje ją jedynie instrumentalnie, gdyż jego celem jest podporządkowanie siebie Bogu (magia biała) albo podporządkowanie Boga czy innych istot duchowych — sobie (magia czarna).

Gnoza więc — by sprecyzować „definicję messyńską” — jest poznaniem „boskich tajemnic” (tzn. tych obszarów bytu, które nie są dostępne poznaniu empiryczno-racjonalnemu), „zastrzeżonym dla pewnej elity” tylko w tym znaczeniu, że — z natury rzeczy — posiadać je mogą wyłącznie ludzie odpowiednio doń przygotowani (jest to więc kryterium „zdolności i wysiłku”, a nie arbitralnego czy elitystycznego monopolu).

Ostatecznie więc — radykalnie trawestując definicję gnozy, daną przez wybitnego jej badacza, Gillesa Quispela („Gnoza jest mitycznym wyrazem doświadczenia samego siebie”, w: Gnoza, Warszawa 1988, s. 76) — gnozą będziemy nazywali transracjonalne poznawcze doświadczenie przez człowieka siebie (czyli swej jaźni), a poprzez nią świata materialnego, świata duszy i świata ducha.

Poznanie gnostyczne ma zasadniczo trzy stopnie. Wprawdzie nie zachowały się żadne relacje dotyczące inicjacji gnostycznej w ramach starożytnego gnostycyzmu, jednakże znamy jej przebiegi zarówno w ramach orientalnych form paralelnej „drogi wyzwolenia” (np. jogi), jak i w ramach europejskich szkół inicjacyjnych (np. różokrzyżostwa z okresu XVII-XX wieku i antropozofii XX wieku). Jest to poznanie — posłużymy się tu terminologią twórcy antropozofii Rudolfa Steinera (1861-1925) — imaginatywne, inspiratywne i intuitywne. Wyjaśnijmy te terminy. Poznanie przez imaginację to poznanie symbolowe, którego podstawowymi elementami są symbole-holony, całościowe dynamiczne obrazy jako wzorce rzeczy, zawierające w sobie ich idee-formy (w sensie platońsko-arystotelesowskim), czyli struktury. W języku Platona są to idee (dynamiczne obrazy — eidos), zawierające w sobie zarówno aspekt niezmienności, jak i zmienności. (Ich diaboliczną antytezą są uogólniające i abstrakcyjne pojęcia, podobnie jak ich antytezą szatańską są poszczególne i konkretne postrzeżenia.) Poznanie przez inspirację to poznanie tajemnego „głosu rzeczy”, który komunikuje nam relacje łączące i dzielące imaginacje, tj. ukazuje nam ich sens i wartość. Natomiast poznanie przez intuicję pozwala odkryć, że tym, co zrazu objawiało się człowiekowi jako obraz, a następnie jako „głos”, jest jestestwo duchowe (istota rzeczy), „ ja” indywidualne lub zbiorowe.

W pierwszym rzędzie gnoza miała dać człowiekowi orientację w czasoprzestrzeni kosmosu, w którym żyje, ukazać mu jego pochodzenie i aktualną kondycję, w której się znalazł, a ponad wszystko wskazać drogę wyzwolenia z tej kondycji. Mówiąc słowami Teodota, mistrza gnozy z Azji Mniejszej, miała pokazać „kim jesteśmy i czym się staliśmy, gdzie jesteśmy [...], dokąd zmierzamy, od czego powinniśmy zostać zbawieni; co oznaczają narodziny, a co — odrodzenie” (cyt. z Klemensa z Aleksandrii, Excerpta ex Theodoto, 78, 2). Jednakże najwyższym i ostatecznym celem gnozy było (i jest) zbawienie (soteria) człowieka.

Czym jest zbawienie dla gnostyka? W aspekcie psychologiczno-pneumatologicznym: przemianą empiryczno-racjonalnego ego w transcendentną jaźń, czyli osiągnięcie „nadświadomości” jaźni; w aspekcie „antropologicznym: przemianą z „psychika” (człowieka-duszy) w „pneumatyka” (człowieka-ducha), tj. przemianą z „człowieka upadłego” w „człowieka zbawionego”; w aspekcie kosmologicznym: wyzwoleniem ze świata ciał i duszy, czyli powrotem do „prawdziwej ojczyzny” ludzi — do nadkosmicznego świata ducha; wreszcie w aspekcie religijnym i ontologicznym: odkryciem swej substancjalnej tożsamości z Bóstwem, a zatem zmianą ontycznego statusu człowieka — jego deifikacją.

W każdym okresie dziejów człowieka znajdujemy ludzi afirmujących swą kondycję, tj. świat, w którym żyją, i swój los w tym świecie, oraz ludzi, którzy kondycję tę kontestują lub wręcz negują, gdyż w swym świecie i losie dostrzegają więcej stron ciemnych niż jasnych. (Podział ten tylko częściowo pokrywa się z podziałem ludzi na ekstrawertyków i introwertyków według Junga, cyklotymików i schizotymików według Kretzschmera, psychopatów i nerwicowców według Dąbrowskiego, czy po prostu optymistów i pesymistów.) Nie ulega wątpliwości, że przedstawiciele drugiej z tych grup posiadają szczególne rodzaju „wrażliwość egzystencjalną”, która nie jest dana członkom pierwszej grupy — konstatacja ta znajduje potwierdzenie już na poziomie anatomiczno-fizjologicznym. Pewne jest także, iż ilość przedstawicieli drugiej grupy rośnie w okresach kryzysów kultur, cywilizacji czy poszczególnych etnizmów; być może zresztą rośnie tylko zasięg ich wpływów.

Jak powiedzieliśmy, człowiek epoki kryzysu cywilizacji hellenistycznej, wyrwany z organicznych ram polis, znalazł się we względnej izolacji społecznej, z której nie mogły go wybawić despotyczne systemy monarchiczne diadochów i cezarów; wręcz przeciwnie, narzucały mu one poczucie szczególnego ograniczenia jego wolności i tym samym poczucie bezsilności i fatalizm. Taki stan rzeczy musiał — zwłaszcza w ludziach szczególnie wrażliwych — budzić potrzebę wyzwolenia, wybawienia, zbawienia. Ludzie ci — inaczej niż przedstawiciele pierwszej z wymienionych grup — którzy — jeśli w ogóle odczuwali taką potrzebę — z reguły dążyli do zmiany istniejącej sytuacji jedynie w jej aspekcie społecznym, uciekając się też tylko do społecznych lub politycznych metod zmiany tej sytuacji (maksymalistycznych, jak bunty, lub minimalistycznych, jak spiski) — ludzie ci (także z racji swej „introwertycznej” postawy) kontestowali zło swego świata u samych jego psychologicznych, antropologicznych, kosmologicznych i teologicznych korzeni. Potrzeba wyzwolenia i zbawienia, którą odczuwali całą swą istotą, była inicjalnym bodźcem duchowym i egzystencjalnym, który kazał im szukać gnozy i dał początek gnostycyzmowi.

Jeśli gnoza jest transracjonalnym poznawczym doświadczeniem przez człowieka siebie (swej jaźni), a poprzez nią trzech światów, to gnostycyzm był mitologiczno-filozoficznym wyrazem (projekcją) tego doświadczenia: religią światową charakteryzującą się postawą radykalnie transcendentystyczną (akosmiczną), dualistyczną i pluralistyczną. Gnostycyzm jako religia światowa istniał w ciągu dwóch-trzech pierwszych wieków n.e. na obszarze Bliskiego Wschodu i rzymskiego Śródziemnomorza, w postaci zaś manicheizmu i różnych form neomanicheizmu (paulikianizm armeński, bogomilizm bułgarski, patarenizm bośniacki i kataryzm zachodnioeuropejski) niemal do końca średniowiecza (XV wiek).

 

 

Gnostycyzm jako religia

 

Rdzeniem każdej religii jest mit wyrastający z dającego jej początek doświadczenia gnozy, jakie miał (najpierw) założyciel lub założyciele danej religii, mit jako swego rodzaju relacja z tego doświadczenia ujęta w formie opowieści o Bóstwie, świecie i człowieku, tudzież o wzajemnych stosunkach między nimi. Językiem, w którym formułowane są mity, jest przede wszystkim język imaginacji (symboli), ale także inspiracji i intuicji. Pod tym względem religia gnostycka nie jest wyjątkiem: posiada ona swój centralny mit wyrażony w języku symboli, natchnień i intuicji. (Podobnie jak wiele innych religii światowych, także gnostycyzm sięgał również do języka sui generis teozofii — czy teologii — i filozofii, by przybliżyć swym wyznawcom doświadczenie gnozy swych założycieli i późniejszych „pneumatyków” i — docelowo — dać im dostęp do bezpośredniego doświadczenia gnostycznego.)

Mit gnostycki — jak każdy mit — jest bardzo bogaty. Tu musimy ograniczyć się jedynie do przedstawienia go w formie kwintesencjonalnego „abstraktu”, z konieczności w prezentacji tej rezygnując z jego licznych i różnorodnych odmian.

Fundamentalnym doznaniem gnostyka w świecie jest doznanie obcości. Doznanie to w micie i religii gnostyckiej znajduje wyraz w licznych symbolach i określeniach: „Obce Życie” mandajczyków, „Obcy Bóg” Markiona, „Nieznany Ojciec” w wielu sektach gnostycko-chrześcijańskich, czy po prostu „Obcy”, „Nieznany”, „Bezimienny”, „Ukryty”; wyrażenia takie, choć określają Bóstwo, dotyczą także podstawowego doświadczenia człowieka. Gnostyk bowiem czuje się w tym oto -„naszym” świecie — obcy i za obcego jest przez ten świat uważany. Sytuacja ta jest źródłem cierpienia gnostyka i jego osamotnienia, ale także tęsknoty za światem innym, własnym, skąd przybył, i, co więcej, również źródłem poczucia wyższości gnostyka, charakteryzującego go jako przybysza z „ponad tego świata”, ze „świata Światłości”, z „domu Doskonałości”.

Gnostyk bowiem ma tylko jedno pragnienie: powrotu do swej niebiańskiej ojczyzny, która znajduje się ponad, czy poza kosmosem. Ten oto świat jest dla gnostyka więzieniem, pełnym zła i cierpienia, ale — szczęściem — ponad, czy poza nim, znajduje się „Inny Świat” — do którego tylko gnostyk (jako obcy „naszemu” światu) może i ma prawo powrócić.

Gnostyk zatem mówi — jako pierwszy — o wielości światów. Zazwyczaj światów tych czy eonów jest 7 lub 12 (odpowiednio do liczby planet znanych w starożytności lub znaków Zodiaku), ale niekiedy może ich być nawet 365, jak w systemie Bazylidesa. Wielość tych światów pokrywa się z ilością przeszkód, jakie gnostyk musi pokonać w drodze do „świata Światłości”. Tym przeszkodom przestrzennym odpowiadają przeszkody czasowe: całe szeregi eonów oddzielają ducha od jego ponad-kosmicznego celu.

Dla gnostyka zatem świat jest więzieniem, do którego dostaje się i z którego jest wyzwalana „Światłość” lub „Życie”, tj. człowiek jako istota duchowa. Przebywanie w świecie określa się też jako „zamieszkiwanie” w „ciemnym domu” lub „domu śmierci”. Z jednej strony oznacza to zależność „Życia” od środowiska, z drugiej wszakże tymczasowość tej zależności. Człowiek bowiem może zamienić „dom śmierci” na świetlany „dom Życia”, gdyż jego korzenie nie znajdują się w „tym” świecie. W tym sensie świat — a także ciało — nazywany jest „gospodą” lub „namiotem”, niekiedy też „szatą”.

W wyobraźni gnostyckiej dominuje antyteza Światłości i ciemności. Szczególnie widoczne jest to w manicheizmie, ale również np. w mandaizmie „Król Światłości”, którego świat jest „światem wspaniałości”, „światem łagodności bez buntu”, „dobroci bez zła”, przeciwstawia się światu ciemności „przepełnionemu złem”, „pełnemu pożerającego ognia” (Ginza). W tej antytezie to właśnie nasz świat jest światem ciemności. „Kosmos jest pełnią zła, Bóg jest pełnią dobra” — czytamy w Corpus Hermeticum.

Antyteza Światłości i ciemności prowadzi do idei „zmieszania” jako przyczyny powstania kosmosu. Zmieszanie Światłości z ciemnością oznacza tragedię dla cząstek Światłości (ludzi jako istot duchowych). Zmieszanie to przedstawiane jest często jako „wrzucenie” cząstek Światłości w ciemność tego świata, co łączy się z ideą „rozproszenia” — cząstki te bowiem utraciły swą pierwotną jasność i, rozrzucone po świecie, popadły w niewolę wielości. Dlatego zbawienie jest w gnostycyzmie równoznaczne z procesem ponownego zebrania rozproszonych cząstek Światłości, z przywróceniem im jedności. Proces ten wiąże się ściśle z postępem w zdobywaniu gnozy. Zarówno idea wielości, jak idea Jedności mają dwa aspekty: odnoszą się zarówno do poszczególnej jaźni (aspekt mistyczny), jak i do Bóstwa (aspekt metafizyczny). Wraz z rozwojem gnostycyzmu — np. na jego wyższym szczeblu, jakim był walentynianizm — oba te aspekty osiągają pełną zbieżność. W walentyniańskiej Ewangelii Prawdy czytamy: „Poprzez Jedność każdy otrzyma siebie z powrotem. Poprzez wiedzę oczyści się z różnorodności w obliczu Jedności, poprzez wchłonięcie w siebie materii jak płomienia, przez (wchłonięcie) ciemności przez Światłość i śmierci przez Życie”. Gnoza staje się tu mocą niszczącą świat zmysłowy.

W jaki wszakże sposób jaźnie duchowe zostały przeniesione tu ze swej niebiańskiej ojczyzny? Na „przeniesienie” to znajdujemy w gnostycyzmie wiele określeń. Najczęściej mówi się o ich upadku: duch ludzki upadł w ciemności tego świata względnie w swym upadku dał im początek. Pytanie, jak doszło do tego upadku, jest przedmiotem licznych dociekań. Z reguły w gnostycyzmie właściwym mowa jest o dobrowolnym ruchu Światłości „w dół”, o skłonności niższego „poziomu” ducha ludzkiego — tj. duszy — ku niższym dziedzinom, skłonności podyktowanej ciekawością, próżnością lub pożądaniem zmysłowym (wszystkie te motywacje stanowią gnostycki ekwiwalent judeochrześcijańskiego „grzechu pierworodnego”). Jedynie w manicheizmie głosi się, że proces upadku zainicjowany został przez siły ciemności.

W każdym razie konsekwencją tego upadku jest powstanie naszego świata. Upadły duch (czy dusza), który w dalszym ciągu „tonie” w świecie materii, miał być (tak na ogół w gnostycyzmie) już to „wrzucony” w świat (np. przez demiurga — niższego Boga, tj. Jahwe), już to (jak w manicheizmie) uwięziony w świecie przez siły ciemności. W ramach innego podziału mówi się w tym kontekście już to o upadku jednego z (żeńskich) eonów (Sofii, której synem i Bogiem minorum gentium jest demiurg Jahwe), już to o upadku boskiego Prototypu Człowieka (Anthropos).

Tragiczny jest los ducha czy duszy zagubionych w świecie: „zagubienie się”, „lęk”, „nostalgia” dominują w ich uczuciach. W Pistis Sofia dusza lamentuje:

 

O Światło Świateł! [...] Oto znalazłam się w ciemnościach chaosu i byłam bezsilna, by pospieszyć i powrócić do swojego miejsca [...] I wołam o pomoc, ale mój głos nie mógł wznieść się z ciemności, i spojrzałam wzwyż, tak, by Światło, w które wierzę, mogło przyjść mi na pomoc [...] O Światło Świateł, udręczona jestem w ciemności chaosu [...] Wybaw mnie z materii tych ciemności, bym w nich nie zatonęła [...] Oto czekam na mojego Oblubieńca, by przyszedł i walczył o mnie.

 

Dalsza seria metafor opisujących los duszy w świecie zła i cierpienia, w jeszcze większym stopniu charakteryzująca religijny słownik gnostycki, wyraża stany „odrętwienia”, „snu”, „upojenia” i „zapomnienia”. „Odrętwienie” jest nie tylko skutkiem wrzucenia duszy w świat, lecz także rezultatem jej pobytu w nim. Odrętwienie to jest równoznaczne z nieświadomością, ignorancją. Trucizną, która jest jego przyczyną, jest już sam pobyt w tym świecie. Świat ten zresztą robi wszystko, żeby utrzymać nas w nieświadomości naszego boskiego pochodzenia. W naszym świecie „śpimy”, toteż życie w nim jest pasmem złudzeń i marzeń sennych. Marzenia te z reguły budzą w nas lęk, są bowiem koszmarami. Ale w tym świecie żyjemy też niby pijani, upojeni „winem ignorancji”. Co więcej, świat ten — aby nas w pełni zniewolić — uwodzi nas także „miłością”: rozkoszami zmysłowymi, a zwłaszcza seksualnymi. Ulegając tej pokusie narażamy się na utratę nieśmiertelności. Dlatego Corpus Hermeticum powiada: „Człowiek duchowy powinien poznać, że jest nieśmiertelny, a w miłości ujrzeć przyczynę śmierci”.

Świat jako „orgiastyczne święto” upajające człowieka i odbierające mu pamięć o Królestwie Światłości ma jeszcze inny aspekt: jest nim „hałas” („wrzask”) mający zagłuszyć głos wołającego duszę Boskiego Życia. Ale ta próba podejmowana przez obcy duszy ludzkiej świat, przynosi niespodziewany, przeciwny skutek: przeraża człowieka i każe mu zwrócić wzrok ku Wybawicielowi.

Z pomocą człowiekowi uwięzionemu w ciemnicy świata spieszy wezwanie ze strony Świętego Ducha. Znaczenie tego wezwania w gnostycyzmie jest tak wielkie, że można go nazwać „religią wezwania”; misjonarze manichejscy nosili miano „wzywających”. W gnostyckim Hymnie o Perle wezwanie to przybiera formę „listu”. W spekulacjach walentynian oznacza ono w szczególności „wezwanie po imieniu”, tj. przypomnienie człowiekowi jego mistycznego, duchowego imienia, odwiecznie zapisanego przez Boga w „Księdze Życia”. Wreszcie, wezwanie to może też być apokaliptycznym wołaniem ogłaszającym koniec świata. (Nie trzeba chyba dodawać, że owo „wezwanie spoza kosmosu” jest — jako objawienie — tożsame z gnozą jako poznaniem Boga i zbawieniem człowieka.)

Wezwanie człowiek otrzymuje od Boskiego Życia. Tym, który je przynosi, jest w większości systemów gnostyckich Boski Wysłannik — Obcy Człowiek (obcy temu światu). Świat ten bowiem — a w tym przypadku gnostycy mieli na myśli demiurga tego świata i innych jego rządców (archontów) — musi, z natury rzeczy, potraktować Boskiego Wysłannika nie tylko jako kogoś „obcego”, ale także jako wroga, zstępuje on bowiem w otchłanie świata z misją uwolnienia więzionych w nim istot ludzkich. Po prazstąpieniu Bóstwa w świat — po tragicznym upadku — jest to tym razem zstąpienie zbawcze: zniewoleniu przeciwstawia się wyzwolenie. (Oczywiście, zstąpienia te dotyczą dwóch różnych aspektów, czy postaci Bóstwa.) Zstąpienie zbawcze ma charakter tyle duchowy, co fizyczny: jest rozerwaniem poszczególnych sfer kosmosu, przedarciem się przez jego „mury”. Albowiem tylko taki „przełom” może pozwolić duszom opuścić kosmos — więzienie. W Ewangelii Prawdy czytamy: „Jezus oświecił (ludzi) i pokazał im drogę, a taką drogą jest Prawda, której ich nauczył”. Wszakże Obcy spoza świata jest w swej istocie tożsamy z „obcymi” w tym świecie — ze zbawianymi ludźmi. Można sądzić, że mamy tu do czynienia z podwójną, aktywną i bierną rolą jednej i tej samej istoty (metafora Oblubieńca i Oblubienicy z Pieśni nad Pieśniami). Tak też jest w rzeczy samej: w gnostycyzmie Bóstwo i człowiek (jako istota duchowa) posiadają wspólną substancję. W tym też sensie o gnostycyzmie mówimy jako o religii „zbawianego Zbawiciela”.

Co jednak jest treścią boskiego wezwania? Przede wszystkim ma ono na celu „przebudzenie” człowieka, ale na tym jego rola się nie kończy. Właściwą treść wezwania stanowi: 1. przypomnienie człowiekowi o jego niebiańskim pochodzeniu i transcendentnej historii, 2. obietnica zbawienia, której towarzyszy relacja Zbawiciela dotycząca jego misji i zstąpienia w świat, oraz 3. praktyczne pouczenie odnoszące się do sposobu, w jaki człowiek ma żyć w świecie od chwili otrzymania boskiej gnozy, tj. do przygotowań do powrotu do świata Światłości. Objawienie to stanowi kwintesencję całego mitu gnostyckiego, gnostyckiej nauki w ogóle. A zatem, innymi słowy, objawienie to — treść boskiego objawienia — stanowi gnozę właściwą.

Jak człowiek odpowiada na to wezwanie i na jego treść? Wezwanie to było w religii gnostyckiej probierzem oceny i klasyfikacji ludzi. Somatycy czy sarkicy, ludzie całkowicie zniewoleni przez świat materii i własne ciała, wezwania tego już to nie słyszeli, już to je ignorowali. Psychicy żyjący wyłącznie własną duszą, częściowo wyzwoleni od materii i cielesności, ale jeszcze dalecy od opowiedzenia się po stronie ducha, na wezwanie to odpowiadali w sposób niekonsekwentny lub fałszywy (jak np. reprezentanci ortodoksyjnego Kościoła chrześcijańskiego). I somatycy, i psychicy podlegali prawu reinkarnacji — wielokrotnych wcieleń dających im szansę oczyszczenia. Jedynie pneumatycy, gnostycy „z natury”, odpowiadali na nie całym swym sercem i życiem. Przede wszystkim budzili się ze „snu w świecie”. Przebudzenie to wszakże często łączyło się z przerażeniem wynikającym z nagłego zrozumienia swej dramatycznej sytuacji. Nierzadko też wywoływało ono w przebudzonym żal za życiem ziemskim i jego pozorną stabilnością. Niekiedy przebudzony reagował na przebudzenie wyrzutami zwróconymi do Boskiego Wysłannika, iż Bóstwo dopuściło do tego, że człowiek znalazł się w niewoli materii i ciał. Najczęściej jednak prawdziwy gnostyk na boskie wezwanie odpowiada radością i wdzięcznością. Pełnię odpowiedzi na wezwanie Boga stanowi wiara, poznanie, nadzieja i miłość. Cytat z Ginza niech ukaże akceptację boskiego wezwania przez gnostyka, kształtującą odtąd całe jego życie:

 

„Od dnia, w którym Cię spostrzegliśmy,

od dnia, w którym usłyszeliśmy Twe słowo,

nasze serca wypełnił pokój.

Uwierzyliśmy w Ciebie, o Dobry,

spostrzegliśmy Twe światło i nie zapomnimy Cię.

[...]

Odnalazłem moją duszę

czymże więc są dla mnie wszystkie światy?

Odnalazłem Prawdę,

która jest za horyzontem światów...”

Ginza 60

 

Gdybyśmy więc mieli opisać gnostycyzm przez wymienienie jego kwintesencjonalnych cech, to musielibyśmy powiedzieć, że do tych cech należą:

1. W teologii — radykalny transcendentyzm, tj. przeciwstawienie Boga i świata duchowego (pleroma) nieświadomemu lub zbuntowanemu demiurgowi (Stwórcy — Jahwe), jego archontom i światu materialnemu.

2. W kosmologii — antykosmizm (wrogość wobec świata demiurga jako więzienia).

3. W antropologii — dualizm człowieka i świata, triadyczna koncepcja człowieka (człowiek składa się z ciała, duszy i ducha — soma, psyche i pneuma) i opierający się na niej ezoteryzm (istnienie poznania dostępnego ludziom szczególnie do niego uzdolnionym i w tym sensie „wybranym”).

4. W eschatologii — postulat wyzwolenia człowieka spod władzy demiurga i archontów (tj. spod władzy losu — heimarmene), czyli z tego świata, właśnie przez gnozę, wtajemniczenie.

5. W etyce — postawa skrajnie ascetyczna (lub — rzadko — skrajnie libertyńska, tzn. odrzucająca wszelkie prawa moralne).

6. W aspekcie społecznym — indywidualizm i pluralizm (w chrześcijaństwie ideał Kościoła policentrycznego — składającego się z wielu ośrodków charyzmatycznych).

1

---