niemniej miano pierwszego humanisty ("ojca h.") przyznaje się zazwyczaj poecie Francescowi P e t r a r c e (1304-1374), gorliwemu poszukiwaczowi rękopisów starożytnych i odkrywcy listów Cycerona, formułującego program kształcenia mówcy i obywatela republiki na gruncie artes liberales, najbardziej godnych człowieka wolnego (humanissima ac liberalissima) i godność tę (homine dignius) mu zapewniających; za humanistów avant la lettre są też uznawani: zafascynowany witalnością człowieka nowelista Giovanni B o c c a c c i o (1313-1375) i pierwszy świadomy badacz starożytności (autor Descriptio urbis Romae) i apologeta republiki rzymskiej, a zarazem niefortunny jej "wskrzesiciel", Cola di R i e n z i (1313/14-1354). Nieprzerwany już ciąg kilku pokoleń humanistów wydała na przełomie XIV/XV w. Florencja, która zasługuje w pełni na miano kolebki h., w tej samej mierze, co sztuki renesansowej; ciąg ten otwiera kanclerz Signorii florenckiej, filolog Colluccio S a l u t a t i (1331-1406), po którym następują m.in.: sprawujący ten sam urząd, historyk Leonardo B r u n i zw. Aretino (1370-1444), prekursor nietzscheańskiego amoralizmu, lecz sekretarz kilku papieży - Gian Francesco P o g g i o B r a c c i o l i n i (1380-1459), autor programowo humanistycznego traktatu O godności i wielkości człowieka (De dignitate et excellentia hominis, 1452) - Giannozzo M a n e t t i (1396-1459), przysłowiowo "renesansowo" wszechstronny pisarz, filozof, matematyk, optyk, teoretyk sztuki, muzyk, malarz, rzeźbiarz i architekt Leon Battista A l b e r t i (1404-1472), humanista "obywatelski" Matteo P a l m i e r i (1406-1475), filolog Angelo P o l i z i a n o (1454-1494); ważną rolę w rozwoju h. odegrało sprowadzenie wielu rękopisów starożytnych przez uciekinierów (G. Plethon, Jan Chrysoloras, kard. J. Bessarion) z Konstantynopola, zdobytego 1453 przez Turków Osmańskich; apogeum h. filozoficznego i estetycznego była działalność A k a d e m i i F l o r e n c k i e j, działającej pod patronatem księcia z rodu Medyceuszów - Wawrzyńca Wspaniałego (Lorenzo de Medici, il Magnifico), której najznakomitszymi członkami byli filozofowie Marsiglio F i c i n o (1433-1499), Cristoforo L a n d i n o (1424-1498) i znawca literatury hermetycznej - Giovanni książę P i c o della M i r a n d o l a (1463-1494). W A k a d e m i i R z y m s k i e j doszedł z kolei do głosu kierunek h. skrajnie bałwochwalczy w stosunku do antycznego pogaństwa i jawnie antychrześcijański, którego przedstawiciele (Pomponiusz Leta, Kallimach) zorganizowali nawet spisek antypapieski. Inni wybitni humaniści Quattrocenta i Cinquecenta to: pedagog Vittorino da F e l t r e (1373-1446), Antonio Beccadelli zw. P a n o r m i t ą (1394-1471), twórca naukowej krytyki tekstu Lorenzo V a l l a z Pawii (1405-1457), Francesco P a t r i z i z Sieny (1413-1494), bibliotekarz papieski Bartolomeo Sacchi zw. P l a t i n a (1421-1481), Pandolfo C o l l e n u c c i o (1444-1504), założyciel Akademii Antonińskiej w Neapolu, poeta Giovano P o n t a n o (1429-1503), filozof Pietro P o m p o n a z z i (1462-1525), autor pierwszej tragedii nowożytnej (Sofonisba, 1515) w języku narodowym - Gian Giorgio T r i s s i n o (1478-1550), Girolamo C a r d a n o (1501-1576). W nurcie h. mieści się arystokratyczny ideał "dworzanina" (il cortegiano) Baldassare`a ks. C a s t i g l i o n e (1478-1529), adaptowany (Dworzanin polski, 1566) przez Łukasza Górnickiego, a także szkoła realizmu politycznego, nazwanego później od nazwiska jej twórcy - Niccolo M a c h i a v e l l e g o (1469-1527) - "makiawelizmem", albo teorią "racji stanu" (ragione di stato), której wybitnym reprezentantem był także Francesco G u i c c i a r d i n i (1483-1540); zmierzch renesansowego h. we Włoszech wiąże się ze spaleniem na stosie heretyckiego myśliciela Giordana B r u n a (1548-1600).
Po drugiej stronie Alp h. zaczął rozwijać się dopiero około 1500; jego najświetniejszym przedstawicielem był (działający najdłużej w Bazylei) autor m.in. Pochwały głupoty (1509) - E r a z m z R o t t e r d a m u [właśc.: Gerhard Gerhards] (1467-1536), cieszący się tak wielkim autorytetem, że ukuty od jego imienia "erazmianizm" traktuje się często jako odrębny nurt h.; na niemieckim obszarze etnicznym słynnymi humanistami byli także: hebraista Jan R e u c h l i n (1454-1522), autor epitetu "obskurantyzm" (Listy ciemnych mężów, I-II 1515-17) - poeta Ulrich von H u t t e n (1488-1523) oraz "nauczyciel Germanii" i współtwórca doktryny luterańskiej - Filip M e l a n c h t o n (1497-1560).
Najświetniejszą postacią h. angielskiego był autor Utopii (1516) i męczennik - św. Tomasz M o r e /Morus/ (1478-1535); parenetykę erazmiańską reprezentował także autor Rządcy (The Governour, 1531), sir Thomas E l y o t (ok. 1490-1546), a h. chrześcijański (w obrębie eklezjologii anglikańskiej) - protokonserwatywny myśliciel Richard H o o k e r (1554-1600).
We Francji h. zainaugurowali Jacques L e f e v r e d`Etaples (ok. 1455-1537), Charles de B o u e l l e s /Bovillus/ (ok. 1470-1553), Guillaume B u d é /Budaeus/ (1467-1540) i Henri E s t i e n n e (1528-1598), kontynuowali go Ambroise P a r é (1510-1599) i Sébastien C a s t e l l i o n (1515-1563), a swój punkt szczytowy osiągnął on w klasycyzującej poezji grupy P l e j a d a (Joachim du Bellay, Pierre de Ronsard), w absolutystycznej myśli politycznej Jeana B o d i n a /Bodinus/ (1530-1596) i w umiarkowanym sceptycyzmie Michela de M o n t a i g n e ` a (1533-1592).
W krajach iberyjskich czołowymi erazmianistami byli Hiszpanie: bracia Alfonso i Juan de V a l d é s, Juan Luís V i v e s (1492-1540) oraz Portugalczycy André de R e s e n d e (1500-1573) i historyk Damiao de G ó i s (1502-1574), natomiast szczególnie udaną syntezę h. z chrześcijaństwem wypracowali przedstawiciele tzw. drugiej scholastyki ("szkoła z Salamanki"): Francisco de V i t t o r i a OP (ok. 1490-1546) i Francisco S u á r e z SJ (1548-1617) oraz "portugalski Cyceron", bp Jerónimo O s o r i o /Osorius/ (1506-1580).
Do Polski h. napłynął wraz z wygnanym z Rzymu Filipem Buonaccorsim zw. K a l l i m a c h e m (1437-1496) oraz z wędrownym humanistą niemieckim Konradem C e l t i s e m (1459-1508), którzy utworzyli pierwsze w Polsce towarzystwo humanistyczne: Sodalitas Vistulana (1489-91); jednak rodowitym prekursorem h. był już (opiekun Kallimacha) abp lwowski G r z e g o r z z S a n o k a (1406-1477), który napisał pierwszą w Europie północnej komedię humanistyczną i urządził dwór literacki w Dunajowie; podatny grunt pod rozwój h. tworzyła działalność profesorów (zwł. Jan z Ludziska) przeżywającej rozkwit w XV w. A k a d e m i i K r a k o w s k i e j oraz królewskich dyplomatów (Mikołaj Lasocki, Jan Ostroróg); na przełomie XV/XVI w. uprawiana była już w Polsce także poezja humanistyczna w języku łac. (Jan z Wiślicy, Paweł z Krosna, Mikołaj Hussowczyk, Andrzej Krzycki, Jan Dantyszek, a zwł. - uwieńczony laurem papieskim - Klemens J a n i c k i /Janicius/); patronat nad humanistami sprawowali w Polsce renesansowej zarówno władcy (Zygmunt Stary, Zygmunt August, Stefan Batory), jak możnowładcy świeccy (K. Szydłowiecki, P. Kmita, twórca Akademii Zamojskiej - Jan Zamoyski) i duchowni (prymas J. Łaski, bp P. Tomicki, kard. S. Hozjusz), a nawet zamożni mieszczanie (J.L. Decjusz); szczególny rozkwit w XVI i jeszcze w XVII w. przeżywała humanistyczna poezja (Jan Kochanowski, Mikołaj Sęp Szarzyński, Michał K. Sarbiewski SJ), filologia (Andrzej Patrycy Nidecki, Jakub Górski), etyka (Jan z Trzciany, Wojciech Nowopolczyk, Szymon Marycjusz z Pilzna) i myśl polityczna (Andrzej Frycz Modrzewski, Stanisław Orzechowski, Wawrzyniec Goślicki, Sebastian Petrycy).
P r o g r a m h u m a n i z m u - najbardziej rzucającą się w oczy współczesnym, toteż eksponowaną również przez pierwsze pokolenia badaczy, cechą h. renesansowego była jego postawa f i l o l o g i c z n a; filologizm h. objawił się w ambicji zrekonstruowania (biorąc za podstawę język i styl Cycerona, uznane za normę doskonałości) nie tylko klasycznej łaciny, "zanieczyszczonej" przez łacinę średniowieczną, ale również rekonstrukcji i krytycznej edycji pomników literackich, na czele z Biblią, wszystkich trzech języków klasycznych - hebrajskiego, greki i łaciny - których doskonała znajomość jest obligatoryjna dla idealnego humanisty (Manetti znał ponoć na pamięć obie Etyki Arystotelesa, Listy św. Pawła i O Państwie Bożym św. Augustyna, zaś żyjący ledwie 30 lat Pico władał także arabskim, perskim, chaldejskim i aramejskim); niektórzy humaniści (np. Salutati) głosili nawet wyższość filologii nad filozofią i utożsamiając sapientia (mądrość) z eloquentia (wymową) skłaniali się do poglądu (wyraźnie polemicznego wobec scholastyki), iż wieczne prawdy zostały wypowiedziane nie dyskursywnie, lecz w metaforach; zdaniem Valli i Poliziana w języku została zapisana cała historia instytucji, obyczajów i form życia, a poezja i wymowa wyprowadziły ludzi z dzikości i doprowadziły ich do Boga. Wywyższenie humaniorów ponad inne nauki już u Petrarki wiązało się z pogardą okazywaną naukom przyrodniczym, rozwijanym w logicznie i fizykalnie zorientowanych odłamach scholastyki (zwłaszcza przez franciszkańskich skotystów i ockhamistów); program zawężenia nauki i filozofii do studiów nad człowiekiem, służących odnowie jego życia moralnego i społecznego, wyraził Petrarca m.in. pytaniem: "na co mi się przyda znajomość natury dzikich zwierząt, ptaków, ryb i wężów, skoro nie znam, nie staram się poznać natury człowieka, nie wiem dlaczego przyszliśmy na świat, skąd przybywamy i dokąd zdążamy" (De sui ipsies et multorum ignorantia / O ignorancji swojej i innych); znamienne, że największe odkrycia naukowe XVI w. w dziedzinie fizyki (Leonardo da Vinci), astronomii (Kopernik) i medycyny (Paracelsus, Paré) znakomita większość humanistów przyjmowała z obojętnością lub sceptycyzmem, kontrastującym z zainteresowaniem okazywanym magii, astrologii i alchemii; jedną z przyczyn tego regresu h. w dziedzinie nauk ścisłych był właśnie nawrót ku starożytności, który nakazywał ignorować odkrycia "ciemnych mnichów", a trzymać się poglądów autorytetów starożytnych, toteż niejeden humanista "bardziej wierzył Pliniuszowi niż własnym oczom" (H. Hauser); ta postawa obojętności wczesnego h. w stosunku do wiedzy przyrodniczej ma pewne podobieństwo z analogicznym nastawieniem św. Augustyna w epoce patrystycznej, z tą jednak istotną różnicą, że pozytywnie zainteresowanie humanistów koncentruje się na poznaniu człowieka, a poznanie Boga schodzi na plan dalszy.
Systematyczne pogłębianie wiedzy o h. renesansowym zmodyfikowało obraz tego prądu jako zdominowanego przez filologię i studiowanie autorów klasycznych, zwłaszcza w skrajnym ujęciu - kultu literatury i wymowy dla nich samych; odrzucenie nie wytrzymującego już krytyki poglądu, iż w swojej istocie h. ten był filologiczny, a jego głównym celem miało być przywrócenie do życia klasyki, pozostawia jednak spornymi szereg pytań, takich jak: czy ideał wykształcenia humanistycznego miał cele estetyczne, oświatowe, osobowościowe czy obywatelskie? Jaki jest stosunek h. do literatury renesansowej i jak wielki jej obszar wypełnia? Czy h. posiadał własną filozofię, i w ogóle miał charakter filozoficzny? Czy był pewną wizją świata, czy metodą rozumowania, a może epistemologią, albo jedynie koncepcją etyczną? Z jaką koncepcją etyczną związana była humanistyczna antropologia? Czy h. posiadał swój własny ideał polityczny? Czy ideał ten był republikański? Kosmopolityczny czy protonacjonalistyczny? Arystokratyczny czy predemokratyczny? Dlaczego h. narodził się we Włoszech? Na ile rzeczywiście h. był "odkryciem" i nawrotem do starożytności, i co z tej retrospekcji wynikło? Jak przedstawia się naprawdę relacja h. do dziedzictwa średniowiecznego: czy był on gwałtownym i totalnym zerwaniem z tym dziedzictwem, czy też wytworem naturalnej i złożonej ewolucji pewnych tendencji wcześniejszej epoki? Jaki był stosunek h. do chrześcijaństwa oraz do filozofii uprawianej w kontekście Objawienia? Czy pomiędzy h. a reformacją istniała symbioza, obojętność, przenikanie się czy zasadnicza wrogość?
Próbami odpowiedzi na niektóre z tych pytań są formułowane przez badaczy typologie h. renesansowego, krzyżujące się także niekiedy z jego periodyzacją; taką typologię periodyzacyjną zaproponował E. Garin (L`Umanesimo italiano, 1952), który wyróżnił "h. o b y w a t e l s k i" (umanesimo civile) pierwszej połowy XV w. (od Salutatiego i Bruniego do Palmieriego i Collenuccia) i "h. s p e k u l a t y w n o - m e t a f i z y c z n y" drugiej połowy Quattrocenta (Akademia Florencka); w polskiej literaturze przedmiotu podział ten akceptują m.in. S. Swieżawski (Dzieje filozofii europejskiej w XV wieku, t. VI Człowiek, Warszawa 1983) i J. Domański; inny podział zaproponował H. Baron (The Crisis of the Early Italian Renaissance, Princeton 1966), który wyróżnił "h. l i t e r a c k i" z ideałem "retora" w sensie klasycznym oraz "h. obywatelski", którego idealny "człowiek całkowity" (l`uomo completo) miał harmonijnie łączyć zainteresowania literackie, filozoficzne i artystyczne z zaangażowaniem politycznym; z kolei W. Ullmann kategorycznie stwierdza, że "w postaci pierwotnej, czystej i niezafałszowanej, humanizm renesansowy zarysowuje się przede wszystkim jako zjawisko o charakterze społecznym i politycznym", a "humanizm literacki, kulturalny, oświatowy, był w istocie pochodną politycznej koncepcji humanizmu" (Średniowieczne korzenie renesansowego humanizmu, Łódź 1985, s. 6); studiowanie literatury starożytnej nie było zatem - przynajmniej we wczesnym h. - "bezinteresowne", lecz studia humanitatis należały do programu edukacji w służbie obywatela, stając się racją bytu "dobrego życia" (bene vivere) i teleologiczną wykładnią możliwości człowieka jako członka Państwa (Res publica).
Wbrew obiegowej opinii, przełomowość renesansowego h. nie polegała na "odkryciu" kultury antycznej - znanej przecież i wysoko cenionej w średniowieczu, choć liczba odnalezionych od XV w. tekstów i zabytków bardzo oczywiście wzrosła - lecz na nadaniu jej faktom i wytworom nowego znaczenia; humaniści, poszukując rękopisów pisarzy starożytnych, pragnęli nie tyle ich naśladować, lecz poszukując w nich wzoru i autorytetu przekształcać się wewnętrznie, a zwłaszcza usprawniać swoje umysły, rozwijać nową kulturę oraz życie obywatelskie; w renesansie nie studiowano "nauk humanistycznych" w dzisiejszym (sformalizowanym i akademicko wyspecjalizowanym) sensie, lecz badano humanitam, tzn. przyglądano się człowiekowi jako obywatelowi, mędrcowi, artyście w szczytowych, jak sądzono, ich przejawach, i nie z intencją odtwarzania świata starożytnego, lecz tworzenia Państwa jeszcze doskonalszego; poza nielicznymi entuzjastami neopoganizmu, dla których wybór antyku oznaczał odejście od chrześcijaństwa oraz poszukiwanie wzoru "świeckiej religii", humaniści pragnęli także dokonać reintegracji kultury antycznej i wiary chrześcijańskiej.
Merytorycznie i metodologicznie konieczne jest także rozgraniczenie pojęć h. renesansowego i r e n e s a n s u w ogólności, jako epoki w historii kultury, sztuki i literatury; nie może jednak zadowolić w pełni mechaniczne odnoszenie h. do nauki, a zwłaszcza filologii, zaś "renesansu" do sztuk pięknych i poezji, albowiem wielu humanistów było również artystami i poetami; pewne jest jedynie, że nie cała literatura renesansowa nosi znamiona h., zwłaszcza ta, która była uprawiana poza gatunkami uznanymi za "regularne" w świetle poetyki klasycznej (arystotelesowskiej i horacjańskiej), a w obrębie form i gatunków wypracowanych spontanicznie w literaturze średniowiecznej, jak moralitety czy "romanse"; trzeba też podkreślić, że "nabożny" nieomal kult łaciny i greki nie przeszkodził większości humanistów w kultywowaniu również ojczystych języków "wulgarnych" i równoległym uprawianiu literatury pięknej w nich pisanej; nie przypadkiem u początków nowożytno-europejskich literatur narodowych stoją przekłady Biblii oraz tłumaczenia, parafrazy lub naśladowania dzieł literatury greckiej i łacińskiej.
F i l o z o f i a - h. nie był związany integralnie z żadnym określonym kierunkiem filozoficznym, a niektórzy jego przedstawiciele okazywali wręcz niechęć do systemowej filozofii; zasadniczo antyfilozoficzne nastawienie cechowało m.in. Erazma, występującego przeciwko profesjonalnej scholastyce i jej zainteresowaniu "fizyką", "metafizyką" i "dialektyką" (logiką wraz z teorią poznania), oraz dążącego do przeorientowania refleksji filozoficznej, sprowadzającego się do etycznej teorii cnoty, jedynie zasługującej, jego zdaniem, na miano philosophia Christi (jej wzór przedstawił 1501 w dziele Enchiridion, które uczyniło go sławnym); inni humaniści nawiązywali do różnych stanowisk ontologicznych, kosmologicznych, epistemologicznych i etycznych: epikureizmu (Poggio), awerroizmu (Pomponazzi), schrystianizowanego stoicyzmu (Justus L i p s i u s, 1547-1606), sceptycyzmu (Montaigne).

Najbardziej wyrazistym nurtem filozoficznym w obrębie h. epoki Quattrocenta był p l a t o n i z m, uprawiany w założonej 1462, z inicjatywy Kuźmy Medyceusza (Cosimo de Medici), Akademii Florenckiej, mieszczącej się w willi Careggi, zwanej "świątynią medytacji"; jej kierownikiem był Ficino, który powierzone mu przez Kuźmę zadanie przetłumaczenia Platona ukończył 1477, ale komentarze do niego pisał jeszcze przez następne 20 lat; wybitnymi członkami Akademii byli też kard. B e s s a r i o n OSBM (1403-1472), Landino, Pico, Poliziano i wielki malarz Sandro Boticelli; Ficino wprowadził religijny wręcz kult Platona: uroczyste obchody dnia jego urodzin, inwokację do zebranych "najmilsi w Platonie", a do litanii podczas nabożeństwa (1473 otrzymał święcenia kapłańskie) dodał fragment: "Święci Sokratesie i Platonie, módlcie się za nami"; po doznaniu wizji Matki Boskiej Ficino utwierdził się w przekonaniu, że ma zadanie wypracowania apologii wiary chrześcijańskiej przez ponowne zjednoczenie - po zerwaniu dokonanym przez materialistyczny awerroizm szkoły padewskiej - filozofii z teologią (w wersji augustyńskiej); inspiratorem Ficina był w tym także kard. Bessarion, który bronił Platona przeciwko Jerzemu z Trapezuntu (In calumniatorem Platonis), ale nie pojmował platonizmu jako totalnej opozycji do Arystotelesa (którego Metafizykę przełożył na łacinę) i zaszczepił Akademii przekonanie, że apologia chrześcijaństwa winna opierać się na uzgodnieniu myśli obu filozofów w duchu Plotyna; platonizm Ficina był dlatego również wybitnie n e o p l a t o ń s k i, tj. zabarwiony plotyńskim emanatyzmem w wizji hierarchii bytów w kosmosie; człowiek był przezeń pojęty wyłącznie jako dusza ludzka, byt uczestniczący w boskim umyśle i jedynie używający ciała, usytuowany w pośrodku hierarchii bytów pomiędzy Bogiem i aniołami a jakościami i ciałami; umysł - "zwierciadło Boga" - pragnie jednak unii mistycznej z Bogiem, i już w "głębokim lesie świata" znajduje "ukryte ślady Boga": filozof "w każdym czynie dostrzega w sobie Boga jak w zwierciadle i dostrzega siebie w Bogu jak w słońcu" (O nieśmiertelności duszy, [w:] Filozofia włoskiego odrodzenia, Warszawa 1967); rdzeniem neoplatonizmu Ficina była e s t e t y k a, oparta o koncepcję piękna mistycznego, szału poetyckiego (furor poeticus) i poezji zarazem ukrywającej i tłumaczącej boskie tajemnice.
Dominacja platonizmu nie oznacza jednak zupełnego wyeliminowania w h. a r y s t o t e l i z m u, zarówno w wersji uzgodnionej z Objawieniem przez tomizm, uprawianej nadal przez XVI-wiecznych scholastyków (kard. Kajetan OP, kard. G. Contarini, "szkoła z Salamanki"), jak w awerroistycznej i - poprzez odwołanie do komentarzy Aleksandra z Afrodyzji - osłaniającej tezy materialistyczne teorii "dwu prawd": religijnej i naukowej (Pomponazzi, S. Porta, J.G. Sepulveda); w jednej dziedzinie, tj. w (mimetycznej) teorii poezji, wskutek odkrycia i wydania (pierwszy, dosłowny przekład łaciński z greki - 1498, pierwszy przekład włoski - 1549) Poetyki, arystotelizm stał się dopiero teraz bezkonkurencyjny, jako że platonizm, będący jedynie ogólną teorią sztuki, nie posiadał własnej poetyki; z około setki renesansowych komentarzy, najważniejsze napisali: Francesco Robortello, G.G. Trissino i Lodovico Castelvetro, zaś samodzielne Poetyki opracowali: Giulio Cesare S c a l i g e r o (Poetices libri septem, 1561) i biskup-humanista Andrea M i n t u r n o, który wprowadził podział poezji na trzy rodzaje: lirykę, epikę i dramat (Arte poetica, 1564).
W epoce Cinquecenta na plan pierwszy wysunęła się, nieprzyjazna chrześcijaństwu, renesansowa f i l o z o f i a p r z y r o d y, w wersji racjonalistycznej i materialistycznej (B. Telesio, F. Patrizzi, L. Vanini), bądź materializującego panteizmu (Bruno).A n t r o p o l o g i a - jądrem h. renesansowego jest z całą pewnością jego antropologia, ogniskująca wokół przeświadczenia o wyjątkowości i g o d n o ś c i (excellentia) człowieka, stanowiącego - jak dowiódł Garin - loci communes literatury humanistycznej; mogła ona jednak wiązać się z różnymi poglądami etycznymi i metafizycznymi, z różnymi koncepcjami natury ludzkiej, jak również z akcentowaniem różnych sfer osobowości i zainteresowań człowieka; dlatego też i sławna wypowiedź rzymskiego komediopisarza Terencjusza (będąca właściwie przekładem słów komediopisarza greckiego Menandra): homo sum et nihil humani a me alienum esse puto, nie może być traktowana jako "klucz" do h., wyjaśniający jego istotę, ponieważ "to, co ludzkie" mogło być, i było, bardzo różnie rozumiane, a już na pewno u żadnego z humanistów nie miało tego (permisywnego) znaczenia, które nadał mu dopiero XVIII-wieczny i późniejszy humanitaryzm; jednostronne akcentowanie, niewątpliwego skądinąd, dowartościowania przez h. cielesnej strony osoby ludzkiej (w oczywistej zbieżności z odkryciem piękna ciała w sztuce renesansowej) przeocza na przykład, iż humaniści mieli najczęściej platońską koncepcję natury ludzkiej jako "dziwacznego" zespolenia dwóch (albo i trzech, tj. osobno "ducha") bardzo różnorodnych części: "duszy, która jest jakby jakimś pierwiastkiem boskim, i [...] ciała, będącego znów jakimś bezrozumnym pierwiastkiem zwierzęcym", oraz mniemali, że "gdyby ci nie dodano ciała, byłbyś istotą boską; gdyby cię nie obdarzono rozumną myślą, byłbyś bydlęciem" (Erazm z Rotterdamu, Podręcznik żołnierza chrystusowego nauk zbawiennych pełny, Warszawa 1965, s. 50); Erazm przyznawał wprawdzie, że te dwie natury zostały połączone w harmonijną jedność przez Stwórcę, niemniej, wskutek ciążenia ciała ku "ziemskim brudom", kierownictwo życia ludzkiego sprawować winna, jak chciał Platon, "boska dusza", tj. rozum, będący "niejako królem" i "zamkiem tego miasta", którym jest ciało; w gruncie rzeczy był to nawrót do o wiele bardziej negatywnego nastawienia do cielesności, niż w głównym nurcie antropologii chrześcijańskiej, w której centrum jest dogmat Wcielenia.
Podobnie, oba sztandarowe manifesty renesansowego h., w postaci traktatów Manettiego i Pica, były apologią "subtelnego i przenikliwego" u m y s ł u ludzkiego (acz w ciele "pięknym i kształtnym"), który jest "czymś tak potężnym, że wszystko to, co powstało na świecie po pierwszym i jeszcze niedostatecznie wykończonym stworzeniu świata wydaje się być przez nas wynalezione, uczynione i wykończone dzięki niezwykłej, twórczej potędze umysłu ludzkiego [...], który właściwie należałoby nazwać boskim" (G. Manetti, O godności i wspaniałości człowieka, [w:] Filozofia..., s. 109); chociaż traktat Manettiego był bez wątpienia wprost polemiczny do, deprecjonującego życie doczesne człowieka, "mizerabilizmu", eksponowanego szczególnie w traktacie papieża (1198-1216) Innocentego III O nędzy kondycji ludzkiej, i choć został on wpisany 1584 do Indeksu ksiąg zakazanych przez Inkwizytora Hiszpanii, to nic nie wskazuje, aby jego intencja była antychrześcijańska; sam topos dignitas hominis był szeroko obecny i przejęty od Ojców Kościoła, a Manetti odrzucał hedonistyczną etykę epikurejską oraz koncepcję rozkoszy (voluptas) cyrenaików, skłaniając się ku etyce arystotelesowskiej; dostrzegał też słabość ludzkiej kondycji i starał się uzgodnić swą wiarę we wspaniałość dzieł ludzkich z dogmatem o grzechu pierworodnym, przeciwstawiając się jedynie tezie augustyńskiej o zupełnym skaleczeniu natury przez upadek Pierwszych Rodziców (która w skrajnym ujęciu stała się przecież źródłem herezji luterańskiej); podkreślał, iż człowiek posiada wolną wolę, dzięki której żyjąc rozumnie może unikać zła i wybierać dobro, a godność ludzka jest tak wielka, że Chrystus wcieliłby się w człowieka nawet wówczas, gdyby Pierwsi Rodzice nie zgrzeszyli. Jeszcze bardziej entuzjastyczna była apologia - autorstwa Pica - człowieka jako największego "cudu" stworzenia (homo miraculum magnum est), który posiada autokreacyjną moc bycia tym, kim zechce, kształtowania się jako swobodny i godny siebie twórca i rzeźbiarz (artifex, plastes et fictor); Pico przedstawił tę wizję w formie przypowieści o akcie stworzenia, w którym "Bóg Architekt, Twórca najlepszy" (Architectus Deus, optimus opifex) obdarzył niezdeterminowaną istotę ludzką wolnością wyboru pomiędzy degenerowaniem się i staczaniem na niższe, zwierzęce szczeble życia, a odradzaniem się w formach wyższych, i konstytuowania swojego człowieczeństwa, mocą swego ducha, na boskim poziomie; człowiek, w ujęciu Pica, jest także "pośrednikiem między stworzeniami, współtowarzyszem istot wyższych, królem istot niższych i tłumaczem natury; dzięki przenikliwości zmysłów, dociekliwości rozumu, światłu inteligencji; czymś granicznym pomiędzy niezmienną wiecznością a płynącym czasem i [...] węzłem świata (copula), [...] istotą niewiele tylko od aniołów niższą" (G. Pico della Mirandola, Mowa o godności człowieka, [w:] tamże, s. 137).
H. renesansowy był zarazem pierwszym prądem umysłowym w dziejach Zachodu, który jednostkę zaczął rozważać z pominięciem funkcji, jaką ma ona do spełnienia w porządku korporacyjnym i stanowym: było to wprawdzie raczej bezwiedne i humaniści nie wyciągali z tego żadnych konsekwencji politycznych, niemniej podejście takie przyczyniło się do rozkładu tradycyjnego społeczeństwa organicznego i stwarzało podatny grunt pod rozwiązania indywidualistyczne (liberalizm). Wartością bardzo wyeksponowaną przez h., i szczególnie kontrastującą z chrześcijańską cnotą pokory, stała się też - doczesna i pośmiertna, więc "nieśmiertelna" w pamięci ludzkiej - s ł a w a (fama, gloria), którą zapewnić mogą heroiczne czyny wodzów i mężów stanu oraz dokonania naukowe i artystyczne; aby uzasadnić ideę uwiecznienia swojego imienia Cardano przywoływał postaci Cezara, Aleksandra, Hannibala, Scypiona, Kurcjusza i nawet Herostratesa (Autobiografia, Warszawa 1974, s. 128); tym samym ideał etyczny h. był na wskroś elitarystyczny, jako że uprawianie polityki, nauki czy sztuki, a tym bardziej uzyskiwanie na tych polach rezultatów wiekopomnych, może być udziałem tylko nielicznych; a r y s t o k r a t y z m h. renesansowego, w którym pobrzmiewa echo horacjańskiego odi profanum vulgus, dobitnie wyraził już Petrarca w przestrodze: "Jeśli ciebie kocha lud, znaczy to, że lubią ciebie i ludzie podli, bowiem dobrych jest niewielu [...]; byłoby lepiej ażeby lud ciebie nie znał, niż ażeby cię chwalił" (dz. cyt.), zaś dla "prenietzscheanisty" Poggia "tylko tłum związany jest prawami [...]; silne jednostki stoją ponad prawem, które stworzone jest dla słabych, nędzarzy i leniów [...]. Wszystkie sławne czyny dokonane zostały wbrew prawu, a u ich podstaw legła przemoc" (Pochwała praw, [w:] Filozofia...); humaniści uważali siebie za "nową szlachtę", nobilitowaną nie przez urodzenie czy dzielność rycerską, lecz przez swoje studia klasyczne; tworzącą Rzeczpospolitą literacką (res publica litteraria), stosującą do członków tego stanu słowa Florusa o królach i poetach, którzy - w przeciwieństwie do wybieranych corocznie konsulów - nie rodzą się co rok (solus aut rex aut poeta non quotannis nascitur).
E t y k a - humanistyczna apoteoza człowieka wiązać się mogła z różnymi szkołami etycznymi; zasadniczo, głównym autorytetem humanistów również w etyce był eklektyczny Cyceron, toteż w moralistyce i parenetyce h. przeplatają się wątki platońskiego akademizmu, arystotelizmu, epikureizmu i stoicyzmu, wpływ tego ostatniego był jednak ongiś znacznie przeceniany, zważywszy, że humanistyczna krytyka ascetyzmu wymierzona była co najmniej tyleż w "mizerabilizm" chrześcijański, co w stoicki ideał obojętności (apatheia) wobec spraw świata; naczelną kategorią etyki h. jest c n o t a (virtus, virtu), z reguły utożsamiana z wypełnianiem ideału życia aktywnego (vita activa), odnoszonego zarówno do jednostki jak do zbiorowości; częstym rysem etyki h., począwszy od gwałtownego tonu Listów kanclerza Salutatiego, jest potępianie monastycyzmu jako "ucieczki od życia", a w imię przekonania, że droga do doskonałości wiedzie przez pracę, życie rodzinne i obywatelskie; najbardziej radykalny w tej kwestii był epikurejczyk Poggio, który atakował (De avaritia, Contra hypocritas) mnichów jako "obłudnych i obskurnych pasożytów", nie pracujących i włóczących się po świecie w poszukiwaniu jadła, bronił zaś żądzy bogacenia się jako zarazem naturalnej dla człowieka i użytecznej dla społeczeństwa; inny epikurejczyk - Valla uznawał (De voluptate) r o z k o s z za najwyższe dobro, a w polemice z ideałem życia klasztornego (O kłamliwym imieniu i rzekomej wyższości zakonnego trybu życia /De mendaci religiosorum et nomine et praerogativa/) zaatakował również celibat, wywodząc, że od cnoty celibatu większą wartość społeczną ma małżeństwo, od cnoty posłuszeństwa - umiejętność dowodzenia, kierowania i zarządzania, od życia w odosobnieniu - aktywne życie w społeczeństwie; u wielu humanistów pojawił się także "protokapitalistyczny" wątek aprobaty dla bogacenia się, jak w dewizie Palmieriego: "ten zasługuje na pochwałę, kto nie szkodząc nikomu, w uczciwy sposób powiększa swoje dziedzictwo" (O życiu obywatelskim /Della vita civile/).
Zainaugurowany przez Salutatiego (O zaletach prawa i medycyny /De nobilitate legum et medicinae/) spór o wyższość vita activa nad vita contemplativa znalazł dobitny wyraz w obfitości apologii instytucji i form życia doczesnego pisanych przez humanistów (np. O życiu rodzinnym /De re uxoria/ Barbara, O godności małżeństwa /De dignitate matrimonii/ Campana, O doskonałym obywatelu /De optimo cive/ Platiny, O rodzinie /Della famiglia/ Albertiego); Collenuccio człowiekiem nazywa tylko tego, "kto uprawia pola, dokonuje wypraw po dalekich morzach, wznosi miasta, organizuje społeczeństwa" (Agenoria) oraz dowodzi, iż filozofia wyrasta raczej z życia niż ze spekulacji (vita philosophum facit, non doctrina). W h. toczył się jednak też spór wewnętrzny pomiędzy wyznawcami ideału wszechstronności, zorientowanej na rozwijanie sprawności umysłu jednostkowego, a moralistami przekonanymi, że dobro kosztowane w samotności jest "smutnym dobrem", toteż aby zaznać prawdziwej radości, należy siebie oddać innym; tę drugą postawę wyrażali m.in. Palmieri, który dowodził, iż "nic nie jest bardziej zgodne z naturą człowieka, jak działanie dla dobra innych, a jeśli już nie wszystkich, to przynajmniej dla dobra wielu swojej Republiki" (De captivitate Pisarum); Alberti, twierdzący, że "człowiek rodzi się po to, aby być użytecznym nie tylko dla siebie, ale i innych" (De iciarchia); a formę lapidarnego skrótu nadał jej Manetti w Mowie do Sieneńczyków: "dobro im bardziej wspólne, tym bardziej boskie".Najbardziej usystematyzowany (a inspirowany głównie Etyką Nikomachejską Arystotelesa) wykład etyki h. dał w swoich traktatach z lat 1437-1441(Intercoenales /Dysputy przy stole/, Teotonio, Momus, Della tranquillita dell`animo /O równowadze ducha/) Alberti, który kładł akcent na r o z s ą d e k, jako narzędzie odróżniania dobra od zła i dokonywania wyborów moralnych, przedsiębiorczość i pracę, zdolność do podejmowania decyzji i trafne przewidywanie, traktując wszystkie te sprawności jako znamiona masserizia, czyli umiejętnego kierowania własnymi sprawami; w porządku cnót (dzielności) naczelne miejsce przypada jednak s p r a w i e d l i w o ś c i (iustizia), z którą w bezpośrednim związku pozostawać winny: wstrzemięźliwość - umiarkowanie (temperanzia), męstwo (fortitudo), cierpliwość (patienzia) i wytrwałość (fermezza), sprawiedliwością zaś jest "żyć zawsze tak, by nie przynieść nikomu szkody"; pośród cnót wymienia Alberti także szczodrość, wielkoduszność, skromność, wstydliwość, współczucie, przyjaźń i dobroć, nie wspomina natomiast cnót teologicznych, co nadaje jego etyce charakter li tylko naturalny oraz społeczny; wyrazem h. "obywatelskiego" jest identyfikacja cnoty (virtu) z "ludzkością" (umanita) i dobrem (bonta), pojmowanym jako "dobry obyczaj" (buon costume) i "dobre postępowanie" w życiu społecznym, zapewniające człowiekowi cześć (onesta), chwałę (grazia) i dobre imię (buon nome); przeciwne cnotom występki, napełniające duszę niepokojem, rozbijające harmonię między duszą a ciałem, skłócające człowieka wewnętrznie i ze społeczeństwem, przynoszą natomiast hańbę, mogą atoli być przezwyciężone pracą nad sobą, ćwiczeniem woli i autorefleksją (zgodnie z antyczną maksymą: "poznaj samego siebie" /gnothi seauton/), gdyż Alberti nie wiąże ich z naturą człowieka i z grzechem pierworodnym; Bóg obecny jest jednak w rozważaniach Albertiego jako konieczny kres ludzkich zamierzeń i jako nagradzający doskonałością i szczęściem wiecznym ludzi zmierzających ku własnej doskonałości i wyróżniających się moralnym pięknem.W wielu ujęciach etyka h. miała także rys etyki h e r o i c z n e j, której symbolami (m.in. dla Salutatiego, Platiny i Landina) byli mitologiczni herosi Tezeusz i Herkules, podejmujący gigantyczną pracę nad "oczyszczeniem" świata; życie bohaterskie winno być nieustającą walką w obronie sprawiedliwości, prawdy i honoru (pro iustitia, pro veritate, pro honestia), bez której nikt nie ma prawa zwać się człowiekiem mądrym (vir sapiens); niekiedy ideał ten, związany z wykształceniem humanistycznym i z zaangażowaniem obywatelskim, był przeciwstawiany "szlachectwu herbów i marmurów" (De nobilitate Poggia) jako wzorzec "prawdziwego szlachectwa" (De vera nobilitate Platiny); motyw heroizmu odgrywał też ważną rolę w szeroko rozważanej przez humanistów relacji cnoty do s z c z ę ś c i a, w kontekście zmienności l o s u (relacja virtu - fatum - fortuna), jako czynnik umożliwiający mężne znoszenie odmian "koła fortuny" i zachowanie równowagi (tranquillita) duchowej, acz w pokonywaniu wartkiego potoku życia, z jego kaskadami, mieliznami i zakrętami, ważną rolę odgrywają także wiedza i inne cnoty naturalne: spokój, opanowanie, zdolność trafnej oceny sytuacji, umiejętność podejmowania adekwatnych do zagrożeń decyzji oraz chęć przychodzenia sobie wzajemnie z pomocą.Obronę vita contemplativa podejmowali przedstawiciele "metafizycznego", chrześcijańskiego, choć odstającego od ujęć ortodoksyjnych nurtu h., związani z Akademią Florencką; inspirowany Państwem Platona i Etyką Nikomachejską Arystotelesa oraz pochwalający życie klasztorne Landino akcentował doniosłość wiedzy teoretycznej i kontemplacji jako najwyższych form człowieczeństwa i uczestnictwa w kulturze: "czyny wraz z ludźmi umierają, myśli natomiast zwyciężają wieki, są nieśmiertelne, osiągają wieczność" (Quaestiones camaldulenses); jego zdaniem, tylko wiedza teoretyczna i kontemplacja mogą dać trwałe podstawy również życiu aktywnemu; biorąc za wzór Cycerona, który nie wtedy najbardziej przysłużył się ludzkości, gdy pokonał Katylinę, lecz gdy odsunąwszy się od polityki zwrócił się do roztrząsania celów człowieka, stwierdzał Landino, że "mędrzec zapytany, gdzie mógłby być najbardziej pożyteczny społeczeństwu, odpowie, iż nie zamierza on poświęcić się żadnej określonej działalności praktycznej, żadnym sprawom publicznym czy prywatnym, lecz bez reszty oddać się badaniu rzeczy najwyższych i spisywać w swoich księgach to, co wedle natury jest użyteczne i szlachetne" (tamże). Kontemplacyjny model życia filozofa-mędrca wynosił najwyżej także Ficino, który określając człowieka jako najdoskonalsze ze stworzeń, nie zapominał o chrześcijańskiej pokorze, i wiążąc słowo homo ze słowem humus (ziemia, grunt), przypominał o znikomości rzeczy ludzkich; jedynie vita contemplativa, poznanie i miłość najwyższej Prawdy, Dobra i Piękna, genetycznie i przymiotowo związanych z Bogiem, może przezwyciężyć tę mizerię ludzkiej kondycji i dać człowiekowi szczęście wieczne.
P o l i t y k a - w dominującym nurcie h. "obywatelskiego" etyka humanistyczna stawała się identyczna z etyką polityczną; w przedmowie do własnego tłumaczenia Polityki Arystotelesa Bruni stwierdzał: "Wśród nauk moralnych, które zajmują i wychowują człowieka, niewątpliwie najwyższe miejsce zajmują te, które dotyczą państw i rządzenia nimi, ponieważ one właśnie mają na celu zapewnienie ludziom szczęścia. Jeżeli bowiem piękną jest rzeczą jednego człowieka uczynić szczęśliwym, o ileż piękniej jest uczynić szczęśliwym całe Państwo"; "człowiek pełny" realizuje się zatem jako arystotelesowskie "zwierzę polityczne" (zoon politicon) i w platońskim ideale filozofa-polityka i wodza; w liście do papieża Eugeniusza IV Bruni akcentował nadto zgodność klasycznej etyki politycznej myślicieli pogańskich z etyką chrześcijańską; także Pontano rządzenie państwem uważał (De principe) za najpełniejszy wyraz humanitas.
Humaniści byli zafascynowani starożytnym ideałem republikańskim, wcielonym w instytucje republiki rzymskiej; nawet hasło "odrodzenia" (rinascita) miało dla nich sens nie renesansu literackiego, lecz odrodzenia wielkości imperialnej i moralnej Rzymu; nie mniejszą miłością darzyli oni (Salutati, Bruni, Francesco Vettori) własną "wolność florencką" i innych włoskich republik miejskich o ustroju "mieszanym" - arystokratyczno-ludowym, a Landino dopatrywał się nawet analogii pomiędzy boskim porządkiem wszechświata a Republiką Florencką, która jest zbudowana na zasadach najświętszych (fondata, stabilita, costitua santissimamente); republikanizm humanistów miał jednak wciąż jeszcze sens klasyczny, tzn. związany z określeniem natury państwa o dowolnej formie regiminis, jako rządzącej się prawem "rzeczy wspólnej" (res publica), toteż nie stał w sprzeczności ze służbą wielu z nich papieżom, cesarzom rzymsko-niemieckim, królom i książętom, ani z przyznawaniem wyższości formie monarchicznej (De regnis et boni principis officio Panormity, De Regno et regis institutione Patriziego), acz Patrizi chwalił też czysto arystokratyczną Republikę Wenecką; dopiero Machiavelli pierwszy nadał (Książę, wyd. 1531) pojęciu republiki węższy sens forma regiminis alternatywnej do formy monarchicznej; od tej pory jednak humanistyczna myśl polityczna wyzwala się spod patronatu "starorzymskiego" republikanina Liwiusza i zmierza w kierunku t a c y t y z m u, uprawianego zarówno przez makiawelskich jak i antymakiawelskich teoretyków ragione di stato, obierających sobie za przewodnika cezarystę Tacyta. Głównie w środowisku włoskim (z uwagi na polityczno-państwowe rozbicie Italii oraz dominację obcych nacji - Niemców, Francuzów i Hiszpanów - w znacznej połaci ziem włoskich), ale również w Bodina koncepcji absolutnej suwerenności "monarchii królewskiej" (la monarchie royale), myśl polityczna h. (Donato G i a n o t t i, Giacomo N a r d i, Machiavelli) antycypowała też ideę p a ń s t w a n a r o d o w e g o, która była zresztą obiektywnym następstwem trwającego już od połowy XIII w. kryzysu obu uniwersalizmów: cesarskiego i papieskiego.
W h. bierze bez wątpienia początek typowo nowożytne zjawisko profesjonalizacji i sekularyzacji, zautonomizowanej względem metafizyki i etyki religijnej, polityki, pojmowanej odtąd jako s z t u k a r z ą d z e n i a; dopiero wówczas nieodzowne staje się, inspirowane przez Arystotelesa, pojęcie "uprawiania polityki" (politizare) jako zawodu; państwo (a także wojna) - wedle słynnej i celnej formuły Jacoba Burkchardta - jest nawet pojęte, w duchu renesansowego estetyzmu, jako "dzieło sztuki" (Państwo jako dzieło sztuki, [w:] Kultura Odrodzenia we Włoszech, prwdr. 1860); h. był pierwszą w historii myśli politycznej (gdyż w średniowieczu w ogóle nie istniało państwo w takim sensie, a jedynie skomplikowana sieć powiązań poszczególnych stanów, korporacji i instytucji, z papiestwem i cesarstwem na szczycie) artykulacją pojęcia Państwa jako bytu samoistnego, niezależnego, tworzącego organiczną całość i będącego zwielokrotnieniem cech indywidualnego obywatela, podniesionego do n-tej potęgi; dla obywatela polityka staje się tym, czym w sferze osobistej etyka dla człowieka "naturalnego", a dla chrześcijanina religia - która z kolei zaczyna odtąd ulegać "prywatyzacji"; w szczytowym, a zarazem najdotkliwiej wstrząsającym klasyczno-chrześcijańską filozofią polityki, wzniesieniu renesansowej myśli politycznej, jakim był "makiawelizm", polityczna cnota (virtu) indywidualnej dzielności została zredukowana do skuteczności (efficacia) zapewniającej zdobycie i sprawowanie władzy.
Poza obszarem i polemicznie do "makiawelskiego" amoralizmu i realizmu politycznego wielu bardziej tradycyjnie myślących humanistów, w tym Erazm (dedykowany cesarzowi rzymskiemu i królowi Hiszpanii, Karolowi Habsburgowi traktat Institutio prinicipis Christiani, 1516), uprawiało jednak nadal moralistyczną parenetykę, kreującą - przeciwstawiony samowoli i niegodziwości "tyrana" - wzorzec mądrego, roztropnego, łagodnego i sprawiedliwego "księcia chrześcijańskiego", który woli raczej oddać tron niż popełnić niegodziwość. Na antypodach makiawelskiego realizmu znajdowała się także idealistyczno-komunistyczna Utopia (1516) Morusa, będąca wszakże w intencji autora zapewne tylko literacką igraszką ("zabawą mędrca").
H u m a n i z m a ś r e d n i o w i e c z e i c h r z e ś c i j a ń s t w o - równie obiegowe, co przestarzałe, mniemanie ostro przeciwstawia h. renesansowy ideałom średniowiecza, a co za tym idzie - chrześcijaństwa; w świetle dogłębnych studiów uczonych tej miary, co J. Huizinga (Jesień średniowiecza), É. Gilson, S. Swieżawski, G. Toffanin, W. Ullmann, wykazujących wielostronnie średniowieczne źródła h., jak również ewolucyjność procesu przechodzenia z jednej epoki do drugiej w wieku XV, stanowisko takie nie wytrzymuje już krytyki.
Gilson, odsłaniający głębokie pokłady h. średniowiecznego - różniącego się od renesansowego zasadniczo jedynie uboższą kompetencją filologiczną - w myśli mistrza Abelarda, w stoickiej etyce Rogera Bacona, czy wreszcie w cyceronianizmie etyki św. Tomasza, akcentuje, iż jego szczególną formą był, podporządkowany trosce o zbawienie, h. m o r a l n y, "który doprowadził chrześcijańskich myślicieli do zwracania się do starożytnych w celu pouczenia się, czym jest człowiek" (Heloiza i Abelard, Warszawa 1956, s. 277). Ullmann z kolei stawia tezę, iż h. renesansowy stanowił swego rodzaju rozwinięcie eklezjologicznego wątku nauczania św. Pawła z Listu do Rzymian o odrodzeniu prawdziwej natury człowieka obmytego wodą chrztu, a tym samym stającego się "człowiekiem nowym" (homo novus), który odzyskuje humanitatem pierwotnego (naturalnego) hominem sprzed upadku grzechowego. Z drugiej strony, renesansowa "rehabilitacja człowieka w środowisku ziemskim" (E. Garin, L`educazione in Europa 1400-1600, Bari 1957, s. 32) poprzez odkrycie społecznej (resp. politycznej) natury człowieka, również została zapoczątkowana średniowiecznym odkryciem Polityki Arystotelesa i przyswojenia sobie jego koncepcji natury ludzkiej; nie kto inny, jak największy autorytet scholastyki - św. Tomasz z Akwinu stworzył nową, bazującą na koncepcji "zwierzęcia" (homo animalis) z natury politycznego, wiedzę polityczną (scientia politica), i uczynił ją koroną nauk humanistycznych orzekając, iż jest ona principalissima, albowiem pomaga budować społeczeństwo ludzkie, czyli Państwo. Pojęcie prawa naturalnego (ius naturale) było też obecne w uniwersyteckiej edukacji średniowiecznej poprzez nieprzerwaną od XI w. recepcję prawa rzymskiego, a pojęciem humanitas posługiwał się kodeks prawa kanonicznego (Digest); nawet "sekularyzacja" sfery politycznej dokonała się już po części w późnym średniowieczu, i to nie tylko za sprawą awerroistów (Państwo jako legislator humanus w Defensor pacis Marsyliusza z Padwy) i nominalistów (William Ockham), ale również tomisty J a n a z P a r y ż a OP (ok. 1240/69-1306), który wychodząc z założenia, iż podstawy Państwa są czysto ludzkie, oraz rozróżniając finis naturalis i finis supranaturalis, Państwu jako organizacji wspólnej wszystkich obywateli przyznawał jedynie cel naturalny, zaznaczając już na wstępie swego dzieła (De potestate regia et papali, 1302), że będzie mówił jedynie o "ludzkim królu" (rex humanus) i o "ludzkich rzeczach" (res humanae); w koncepcji tej nie ma też miejsca na działanie jakiegokolwiek wyższego czy boskiego autorytetu w tworzeniu wspólnoty politycznej: politia urzeczywistnia się wyłącznie z woli ludzkiej, za aprobatą wszystkich obywateli (consensus humanus), zaś powołana przez nich władza staje się zwierzchnictwem politycznym (principatus politicus), które źródłowo jest także zwierzchnictwem ludu (principatus populi), a więc demokracją (democratia). Co więcej, to jeszcze w średniowieczu miała miejsce (1347) najbardziej spektakularna próba odnowienia (Roma renovata) "czystej" i "świętej" republiki rzymskiej (sacra Romana respublica), w postaci siedmiomiesięcznych rządów "trybuna" Coli di Rienzi, wypełnionych pompatycznym wskrzeszaniem bądź ustanawianiem republikańskich rytuałów, takich jak symboliczna kąpiel (lavacrum regenerationis) trybuna w domniemanej wannie Konstantyna Wielkiego, przechowywanej na Lateranie, oraz proklamowaniem niezliczonych manifestów, wyjaśniających pochodzenie (od "senatu i ludu rzymskiego") i cel władzy szkarłatnego "Rycerza Mikołaja" (Miles Nicolaus).Nie ulega wątpliwości, że humaniści mieli często nastawienie antyklerykalne i równie często żywili pogardę dla dorobku scholastyki: "Że istniał antyklerykalizm [...] jest oczywiście prawdą, wszelako jest to również prawdą w odniesieniu do jedenastego i dwunastego wieku. [...] [Jednak] rzut oka na dzieła artystyczne i literackie epoki nie pozwala dostrzec żadnej niechęci do chrześcijaństwa. Niewątpliwie dzieła te były w przeważającej mierze inspirowane uczuciami religijnymi. Wiele wypowiedzi papieskich w piętnastym stuleciu do złudzenia przypomina wypowiedzi rzekomo 'antyklerykalnych' humanistów. Niepodobna zaprzeczyć, że liczni humaniści występowali przeciwko średniowiecznym scholastykom i teologom, jednakże z drugiej strony sporo najgorszych wytworów literatury teologicznej i filozoficznej ujrzało światło dzienne właśnie w okresie humanizmu; nie przestały one wychodzić [...] także później, kiedy humanizm renesansowy od dawna już wygasł" (W. Ullmann, dz. cyt., ss. 14/15).
Zdecydowana większość humanistów nie zajmowała więc stanowiska wrogiego religii chrześcijańskiej i Kościołowi, prąd poganizujący (Pomponiusz Leto) bądź materialistyczny i panteizujący (Pomponazzi, Telesio, Vanini, Bruno) był zdecydowanie mniejszościowy, a intencję wypracowania nowej apologii chrześcijaństwa mieli nie tylko Bessarion, Ficino, czy scholastycy iberyjscy, ale nawet tak nieortodoksyjny myśliciel, jak Pico, który - wprowadzony przez padewskiego żyda Elię del Medigo w kabałę - ogłosił 1486, że jest ona częścią Objawienia, odrzucił wiarę w piekło i kult obrazów; jednak po potępieniu jego 13 z 900 tez (Conclusiones) przez papieża Innocentego VIII, ich autor poddał się procedurze kanonicznej i uzyskał przebaczenie, a pod wpływem nauk Savonaroli pogrążył się w ascezie i zakończył życie jako nowicjusz dominikański; przynajmniej dla humanistów XV-wiecznych obok studiae humanitatis stały także i zachowywały z nimi ścisłą łączność studia divinitatis (teologiczne); również na tronie papieskim zasiadali w XV i XVI w. humaniści: M i k o ł a j V (1447-55), przeciwko któremu jednak właśnie neopoganie z Akademii Rzymskiej zawiązali spisek; P i u s II (1458-64) - z urodzenia Enea Silvio P i c c o l o m i n i, który imię Pius (pobożny) przybrał na cześć Wergiliusza, który obdarzył tym przydomkiem jego patrona-imiennika, Eneasza Trojańczyka i protoplastę Rzymian; Holender H a d r i a n VI (1522-23) i słuchacz Pomponiusza Leto P a w e ł III (1534-49).
Wyjąwszy florenckich platoników i ortodoksyjnie katolickich humanistów iberyjskich, typowym dla religijności humanistów zjawiskiem była natomiast wyraźna tendencja antymetafizyczna, lekceważenie znaczenia dogmatów, liturgii i wielu form pobożności (np. kultu świętych, relikwii i obrazów) oraz równie wyraźne dążenie do redukcjonistycznej "etycyzacji" religii, którego najwybitniejszym rzecznikiem był Erazm, ze swoimi czysto moralnymi zasadami "prawdziwego chrystianizmu" i zacierającym różnice doktrynalne między wyznaniami i r e n i z m e m (od gr. eirene - pokój); ten nurt h. można uznać za jedno z praźródeł współczesnych herezji naturalistycznych, takich jak modernizm, progresizm i ekumenizm.H. doprowadził zatem ostatecznie do sekularyzacji wielu sfer życia, od polityki po sztukę, przyczyniając się tym samym do nowożytnego kryzysu cywilizacji zachodniej, lecz był to wynik nie zamierzony i nie prowokowany świadomie przez inicjatorów h., toteż słuszne jest twierdzenie, iż: "początkowa neutralność humanizmu renesansowego wobec Objawienia chrześcijańskiego pozwoliła wziąć żywy w tym ruchu udział także i duchowieństwu katolickiemu. Badania nad filozofią i literaturą starożytną odbywały się przecież wówczas przy wydatnym poparciu Watykanu. Plethon, Bessarion, a także Marsiglio Ficino i inni koryfeusze florenckiej Akademii platońskiej nie odbiegają jeszcze w swych koncepcjach od światopoglądu chrześcijańskiego. Dopiero mistyka kabalistyczno-astrologiczna Mirandoli, Paracelsusa, Reuchlina i Bruna wprowadza do humanizmu ówczesnego chaos poglądów heterodoksalnych, zacierających transcendencję Boga w stosunku do świata stworzonego, aż do panteizmu, torującego drogi późniejszej doktrynie Barucha Spinozy. Rozum przyrodzony zaczyna budować - w opozycji do scholastyki - swój własny, nowy świat, w którym człowiek staje się znów miarą wszystkich rzeczy, ale pojętą na sposób naturalistyczny, coraz bardziej pogański" (J. Braun, Złudzenia humanizmu pozachrześcijańskiego [1947], [w:] Kultura jutra czyli Nowe Oświecenie, Warszawa 2001, s. 132).Złożone i niejednoznaczne są relacje pomiędzy h. XVI-wiecznym a wybuchłą w tym stuleciu, najpierw luterańską, następnie zwingliańską i kalwińską, wreszcie (najbardziej teologicznie i społecznie radykalną) antytrynitarską r e f o r m a c j ą; zwyczajowe wymienianie obok siebie jednym tchem h., renesansu i reformacji ma usprawiedliwienie w historycznym synchronizmie tych zjawisk, ale przedmiotowo jedynie w postawie indywidualistycznej, przybierającej w protestantyzmie postać tezy, iż jedyną podstawą nadziei zbawienia jest indywidualna wiara (sola fide), tudzież w przynależności do h. niektórych reformatorów, na czele z Melanchtonem; przeciwko ścisłemu łączeniu obu prądów przemawia natomiast o wiele bardziej "średniowieczny" teocentryzm Lutra i Kalwina, ich skrajnie pesymistyczna, uskrajniająca augustynizm, antropologia i teologia moralna (całkowite zepsucie natury ludzkiej przez grzech, uniemożliwiające jej współdziałanie z łaską, teoria predestynacji do zbawienia), wreszcie ich fundamentalna niechęć do sztuki, zwłaszcza pogańskiej i świeckiej; znamienne, że reformacji oparły się zupełnie, będące kolebką h., Włochy; ostatecznie przeciwko tezom Lutra wypowiedział się też, chwiejny zrazu, usiłujący odgrywać rolę ponadkonfesyjnego mediatora, Erazm, a najbardziej wymownym znakiem oporu przeciwko schizmie anglikańskiej była męczeńska ofiara z życia św. Tomasza More`a.W łonie h. chrześcijańskiego (katolickiego) zrodził się także, na przełomie XVI/XVII w., swoisty nurt w duchowości, nazwany przez historyka o. Henri Brémonda SJ, "humanizmem pobożnym" (humanisme dévot), którego inicjatorem był autor Filozofii moralnej stoików (Philosophie morale des stoiciens, 1610) - Guillaume du V a i r (zm. 1621), a najbardziej wybitnym i znanym przedstawicielem - biskup Genewy i rekatolicyzator Sabaudii, św. F r a n c i s z e k S a l e z y (1567-1622); w polemice z kalwinizmem h. "pobożny" akcentował godność człowieka jako imago Dei, nie zniweczoną nawet przez grzech pierworodny, i twierdził, że skażenie natury (która została jedynie zraniona) nie jest całkowite, toteż człowiek zachował zdolność czynienia dobra i kochania Boga nade wszystko; znamionami humanisme dévot były: umiłowanie wszelkiego stworzenia, uznanie dla humoru i godziwej rozrywki (eutrapelia), zachęcanie do świętości poprzez literaturę pobożną (roman dévot), entuzjazm dla radosnej ascezy i eremityzmu, sławienie tzw. czystej miłości na wzór Marii Magdaleny; inni przedstawiciele h. "pobożnego" akcentowali harmonię ciała i duszy jako cudu natury i obrazu Boga (bp J.-P. Camus), sławili piękno natury oraz głosili możliwość realizowania świętości w każdych warunkach (E. Binet), a P. Coton SJ (zbliżając się do przeciwnego kalwinizmowi i jansenizmowi błędu naturalistycznego pelagianizmu) propagował nawet tezę o dobroci wszelkiego stworzenia, pięknie i szlachetności naturalnych skłonności człowieka oraz duszy z przyrodzenia chrześcijańskiej (anima naturaliter christiana).

---