ŻYCIE ŻYDOWSKIE

ESEJE I ARTYKUŁY Z LAT 1989-2002

CZĘŚĆ DRUGA: 1997-2002

-----------------------------------------------------------------------------------------------------------------

1)

ODPOWIEDŹ NA ANKIETĘ W SPRAWIE ŻYDOWSKIEJ TOŻSAMOŚCI

1) Ponad pół wieku po Zagładzie i niezbyt długo po załamaniu się systemu „realnego socjalizmu”, bycie Żydem w Polsce nie jest sprawą prostą. Sądzę, iż ludzie mogliby w tym względzie określać się jako Żydzi mieszkający w Polsce, jako polscy Żydzi, jako Polacy-Żydzi, jako Polacy pochodzenia żydowskiego, jako Polacy wyznania Mojżeszowego, jako Żydzi-katolicy (plus ewentualne kombinacje takich określeń); zapewne są też i tacy, którzy sami dobrze nie wiedzą, kim są.

Jeśli o mnie chodzi, to odkąd sięgam pamięcią wiedziałem, że jestem Żydem. Nie zawsze jednak znaczyło to dla mnie to samo. Kiedy byłem mały, dziadek mówił mi, że powinienem zajmować się przede wszystkim sprawami żydowskimi - gdyż jestem Żydem, a potem sprawami polskimi - gdyż jestem polskim Żydem i mieszkam w Polsce; inne sprawy powinny być dla mnie mniej istotne. Dziadkowie prowadzili tradycyjny żydowski dom; dziadek był przez 24 godziny na dobę pobożnym Żydem (acz blisko związanym z polską kulturą). Babcia zmarła, kiedy miałem 6 lat, a dziadek - kiedy miałem około 10 lat. Rodzice - choć świadomi swojego żydostwa - zajmowali się zupełnie innymi sprawami. Pomimo że przez cały czas wiedziałem, że jestem Żydem, to jednak w owym okresie nie było to dla mnie niczym specjalnie istotnym. Pod wpływem znanych skądinąd wydarzeń (politycznych, acz nie tylko) zapoczątkowanych wojną sześciodniową w 1967 i marcem 1968 roku tożsamość żydowska zaczęła znowu dla mnie coś znaczyć. Była to jednak wówczas tożsamość przede wszystkim narodowa. Pobyt w Izraelu w 1981 roku - pierwszy i jak potąd ostatni (jakoś nikt nigdy nie chciał mnie do tego skądinąd pięknego kraju zaprosić) - zmienił moją perspektywę tej kwestii. Uznałem wówczas, że aby być Żydem, nie wystarczy sama tylko świadomość narodowa. Mój kuzyn powiedział mi że mieszka w Izraelu tylko dlatego, gdyż jest to jeden jedyny kraj na świecie, w którym można być Żydem nie zajmując się takimi idiotyzmami jak żydowska religia, żydowska tradycja, żydowska kultura. Kiedy więc wróciłem do Polski (a był to niedługo przed wprowadzeniem stanu wojennego) zacząłem się zajmować tymi właśnie „idiotyzmami”; i to one - jak sądzę - wyznaczają moją żydowską tożsamość. Zacząłem też nawiązywać kontakty z ludźmi, którzy określają się jako polscy Żydzi.

2) Staram się uczestniczyć w żydowskim życiu, zarówno religijnym, jak i świeckim; brać udział w możliwie wszystkich żydowskich wydarzeniach (jak np. Festiwal Kultury Żydowskiej), ustosunkowywać się do wielu żydowskich spraw - często w postaci artykułów, publikowanych tu i ówdzie - jak również kontaktować się z Żydami (co często sprowadza się do pomagania jednym i przyjmowania pomocy od drugich). Uważam, iż mieszkanie w pobliżu największej i najstarszej zachowanej w Europie dzielnicy żydowskiej na krakowskim Kazimierzu, a także w odległości zaledwie kilkudziesięciu kilometrów od największego żydowskiego cmentarza na świecie w Auschwitz-Birkenau nakłada na mnie specjalne zobowiązania. Kiedyś sądziłem, iż powinienem także przekładać na język polski książki dotyczące żydowskiej tematyki, jednak bardzo przykre doświadczenia związane z usiłowaniami opublikowania mojego przekładu na język polski książki Abrahama J. Heschela „Pańska jest ziemia” zniechęciły mnie do tej formy żydowskiej aktywności

3) Dziesięć lat temu mój przyjaciel, wykładowca z Uniwersytetu Hebrajskiego przedstawił mnie komuś jako „the entire postwar Jewish generation in Kraków”. Obecnie myślę o sporządzeniu sobie wizytówki, określającej mnie jako: „spisanego na straty, spauperyzowanego i zdeklasowanego ostatniego żydowskiego intelektualistę w Krakowie”.

Wydawałoby się, iż powinienem powiedzieć, iż moja żydowska tożsamość łączy mnie z wszystkimi Żydami na całym świecie w ogólności, a z polskimi Żydami w szczególności; i faktycznie z wieloma mnie łączy. Nie jest to jednak wcale aż tak proste. A więc po pierwsze mieszkając w Krakowie mam świadomość znajdowania się tak jakby w przerwie generacyjnej. W Krakowie mieszkają ludzie urodzeniu przed wojną, nie wątpiący w swoją żydowskość; większość z nich należy do kategorii „survivors”. Mieszkają tu też młodzi ludzie, dzieci mieszanych małżeństw, o bardzo skomplikowanej tożsamości. Moje pokolenie przeważnie albo wyjechało za granicę, albo zerwało związki z żydowskim środowiskiem. Jeśli więc chcę kontaktów na co dzień z Żydami (a i owszem chcę), to skazany jestem na kontakty albo z ludźmi starszymi, albo młodszymi od siebie.

Po drugie obserwuję, jak zmienia się sposób i motywacja bycia Żydem. Sądzę, że kiedyś bycie Żydem w Polsce było pasją i powołaniem; nie istniały wtedy jeszcze żadne fundacje, granty, dotacje; nikt nic nie wiedział o żydowskim mieniu. Obecnie dla wielu bycie Żydem to coraz mniej identyfikacja narodowa, religijna czy etniczna, a coraz bardziej zawodowa; ludzie kiedyś nic nie mający wspólnego z żydostwem - albo dlatego, że to ich zupełnie nie interesowało, albo dlatego, że nie mieli o tym pojęcia, albo dlatego, że byli zbyt młodzi - robią teraz znakomite interesy na byciu Żydami. W żydowskiej profesji - jak i w każdej innej - istnieje bardzo ostra konkurencja zawodowa. Czyż więc żydowska tożsamość łączy mnie z innymi przedstawicielami profesji „Żyd” czy też raczej mnie od nich dzieli?

Z drugiej z kolei strony kiedy po raz tysięczny i któryś muszę odpowiadać na te same sakramentalne pytania: „ilu jest Żydów w Polsce, a ilu w Krakowie”, „jak to jest być Żydem w Polsce” i „jak wygląda tu sytuacja z antysemityzmem” ludziom niepomiernie zdziwionym, że spotykają w Polsce Żyda nie będącego ani „starym komuchem”, ani idiotą, ani nastolatkiem, który dopiero wczoraj dowiedział się, że jest Żydem - to wówczas naprawdę nie wiem, czy coś mnie z tymi ludźmi łączy.

________________________________________________________________________

2)

ŻYDOWSKIE ULICE KRAKOWA

Czy są w ogóle w Polsce jakieś „żydowskie ulice”? Przecież wszyscy wiedzą, że w Polsce nie ma Żydów, jak więc mogą tu istnieć jakieś żydowskie ulice. W państwie żydowskim, w Izraelu, to co innego; tam wszystkie ulice są żydowskie. Czy jednak są żydowskimi ulicami te ulice w Izraelu, przy których mieszkają Arabowie lub Druzowie? No, może nie, ale z pewnością są żydowskimi wszystkie ulice w Mea Szearim czy Bnej Brak. A czy w takim samym stopniu są żydowskimi ulice w Borough Park czy też w chasydzkiej dzielnicy Antwerpii?

Zwrócono się do mnie o napisanie czegoś o żydowskich ulicach Krakowa. W związku z tym zacząłem się zastanawiać nad tym, co to w ogóle znaczy „żydowska ulica” i jakie ulice w Krakowie można uznać za żydowskie. Oto rezultat moich przemyśleń na ten temat.

Pierwszym kryterium, które przyszło mi na myśl, dotyczy nazwy. Zapewne można za ulicę żydowską uznać taką ulicę, która w chwili obecnej nosi nazwę „ulicy Żydowskiej” albo też nosiła ją w przeszłości. W niektórych miastach w Polsce (np. w Poznaniu czy Tarnowie) istnieją ulice Żydowskie; w Krakowie nie ma jednak obecnie żadnej ulicy, która tak by się nazywała. Są jednak trzy ulice, które kiedyś nazywano platea Iudaeorum, platea Iudaica, Judengasse albo ulicą Żydowską ; dwie pierwsze były żydowskimi ulicami w okresie średniowiecza: są to obecne ulice św. Anny i zachodnia część ulicy św. Tomasza. Przy tych ulicach mieszkali Żydzi w XIII, XIV i XV wieku zanim zostali wygnani (jak uważali dotychczas wszyscy historycy, acz ostatnio profesor Jerzy Wyrozumski twierdzi, że sami się dobrowolnie przenieśli) na Kazimierz. Ulicę św. Anny nazywano Żydowską do końca XV wieku, a zamykającą tę ulicę furtkę w murach miejskich nazywano furtą żydowską. Zachodnią część ulicy św. Tomasza nazywano ulicą Żydowską znacznie dłużej - aż do drugiej połowy XIX wieku (chociaż Żydzi mieszkali na tej ulicy znacznie krócej, niż na ulicy św. Anny). Dziś mało komu te dwie ulice kojarzą się z czymkolwiek żydowskim. Kiedyś stały przy nich gotyckie synagogi i mykwy; dawno już nie pozostało po tym najmniejszego śladu.

Trzecią ulica, która kiedyś nosiła nazwę „Żydowska”, znajduje się na Kazimierzu. Jest to jedna z najbardziej charakterystycznych ulic tej dzielnicy. Kiedyś nazywała się ulicą Sukienników. Potem nazywano ją ulicą Żydowską - ponieważ prowadziła z centrum Kazimierza i z Krakowa do dzielnicy żydowskiej; czasem nazywano ją też ulicą Chrześcijańsko-żydowską - jako że po jednej jej stronie mieszkali Żydzi, a po drugiej chrześcijanie. W dziewiętnastym wieku, kiedy przy ulicy tej mieszkali już prawie wyłącznie Żydzi, władze austriackie nazwały ją ulicą Józefa - aby w ten sposób uczcić pamięć cesarza Józefa II. Mało kto jednak zdawał sobie sprawę z tego, iż chodzi o austriackiego cesarza. Katolicy byli pewni, iż jest to ulica św. Józefa - skoro w Krakowie tak wiele ulic nosi nazwy katolickich świętych. Żydzi byli pewni, że jest to Józef syn patriarchy Jakuba z księgi Rodzaju w Biblii; nic w tym dziwnego, gdyż sąsiednie ulice noszą nazwy ulica Izaaka i ulica Jakuba (przy tym trudno stwierdzić, w jakim stopniu pochodzą ona od imion patriarchów, a w jakim od bogatych Żydów o tym imieniu mieszkających na krakowskim Kazimierzu w latach świetności miasta żydowskiego).

Oprócz tego istniała jeszcze w Krakowie przecznica Żydowska - obecnie środkowa część ulicy Bożego Ciała, i Plac Żydowski czyli Plac Nowy (który nigdy oficjalnie się nie nazywał placem Żydowskim ale wszyscy tak go właśnie nazywali, gdyż jest to plac targowy, na którym kiedyś handlowali tylko i wyłącznie Żydzi).

Być może ulicami żydowskimi należałoby uznać również i te, które biorą nazwę od nazwisk czy imion znanych Żydów. Chyba jednak nie od wszystkich; zapewne nie byłaby uznana za żydowską ulica św. Pawła, św. Piotra czy św. Jakuba (chociaż byli oni niewątpliwie Żydami). Są w Krakowie ulice Berka Joselewicza, Jonatana Warschauera i Lewkowa (na Kazimierzu), Józefa Sarego (na Stradomiu) i Wilhelma Feldmana (w zachodniej części miasta). Są na krakowskim Kazimierzu (wspomniane już) ulice Izaaka i Jakuba, a także Estery. Są również w Krakowie ulice Abrahama i Jerozolimska - mało kto jednak mieszka przy tych ulicach. Kiedyś prowadziły one na dwa cmentarze żydowskie: stary, dziewiętnastowieczny cmentarz gminy żydowskiej w Podgórzu i nowy, dwudziestowieczny cmentarz krakowskiej gminy. W okresie niemieckiej okupacji na tym terenie założono obóz koncentracyjny Płaszów. Więźniowie rozbijali nagrobki i układali z nich drogi. Teraz są to okaleczone szczątki ulic. W marcu 1943 roku pędzeni ulicą Jerozolimską do obozu w Płaszowie krakowscy Żydzi wspominali, jak to rok wcześniej, podczas wieczerzy sederowej, mówili: „L'szana habaa b'Jeruszalaim - Obyśmy znaleźli się w następnym roku w Jerozolimie” - i marzenie to jawiło im się jakby zniekształcone w krzywym zwierciadle.

Tyle jeśli chodzi o kryterium nazwy. Można by jednak przyjąć inne kryteria uznania jakiejś ulicy za żydowską. Jest nią zapewne taka ulica, przy której mieszkają obecnie Żydzi (ewentualnie mieszkali w przeszłości). Nie jest to jednak kryterium zbyt precyzyjne. Nie bardzo bowiem wiadomo, ilu przy takiej ulicy musiałoby mieszkać Żydów, aby można ją było nazwać ulicą żydowską. Zapewne jeśli przy takiej ulicy mieszka tylko jeden Żyd, nie jest ona jeszcze ulicą żydowską; jest zaś nią z pewnością, jeśli mieszkają przy niej sami tylko Żydzi. Nie bardzo też wiadomo, o jaki okres tu chodzi; jak powszechnie wiadomo, nie ma już dziś w Polsce takich ulic, przy których mieszkaliby w większości Żydzi, więc to kryterium musiałoby dotyczyć przeszłości; jak jednak odległa i jak bliska miałaby być ta przeszłość?. Można by nieco zawęzić to kryterium i uznać za żydowskie tylko te ulice, przy których mieszkają Żydzi wyróżniający się wyglądem, strojem, językiem, obyczajem - a więc Żydzi pobożni, kierujący swoim życiem według odwiecznych przykazań Tory i Talmudu.

Jeśli chodziłoby o okres średniowiecza, to ulicami żydowskimi byłyby wspomniane już ulice św. Anny i św. Tomasza. Jeśli będziemy brać pod uwagę cały okres czasów nowożytnych, to są nimi ulice w dawnej dzielnicy żydowskiej na Kazimierzu: oprócz wymienionych już ulic Jakuba, Izaaka, Estery, Józefa i Warschauera są to ulice: Szeroka Kupa, Wąska, Ciemna; te również ulice odpowiadałyby owemu zawężonemu kryterium - jako że począwszy od połowy XIX wieku - kiedy wielu zasymilowanych i postępowych Żydów przeniosło się (po 400 latach nieobecności) do Starego Miasta albo do nowych dzielnic w zachodniej części miasta, mieszkali przy nich w przeważającej większości pobożni Żydzi, na ogół zresztą chasydzi.

Jeśli myślimy o dziewiętnastym i dwudziestym wieku, to moglibyśmy - uznając to kryterium za obowiązujące - nazwać ulicami żydowskimi wszystkie ulice na Kazimierzu i Stradomiu, a w szczególności (oprócz wspomnianych już ulic rabina Meiselsa, Berka Joselewicza i Józefa Sarego) ulice: Miodową, Bożego Ciała, Dajwór, Starowiślną, Krakowską, Rzeszowską, Halicką, Przemyską, Bocheńską, Skawińską, Brzozową, Podbrzezie, Józefa Dietla, Św. Wawrzyńca, Św. Stanisława, św. Sebastiana, św. Katarzyny, św. Agnieszki, św. Gertrudy, Gazową, Mostową, Węglową, Skałeczną, Augustiańską, Paulińską, Elizy Orzeszkowej, księdza Kordeckiego, Wojciecha Bogusławskiego, Stradomską.

Jeśli bierzemy pod uwagę okres międzywojenny, to będziemy musieli się zastanowić, czy były - i w jakim stopniu były - ulicami żydowskimi niektóre ulice w Starym Mieście, gdzie wiele kamienic należało wówczas do Żydów, i w zachodnich dzielnicach, gdzie wiele domów było zbudowanych za pieniądze żydowskie.

Ta kwestia nasuwa na myśl następne możliwe kryterium. Ulicą żydowską można by uznać taką, przy której większość domów należy obecnie (lub należało w przeszłości) do Żydów. Jednakowóż sprawa stosunków własnościowych i żydowskiego mienia jest obecnie, w ponad pięćdziesiąt lat po Zagładzie, tak skomplikowana, że w ogóle nie chcę wdawać się w rozważanie tej kwestii. Antysemici twierdzili zresztą przed wojną, że Żydzi mieli mówić: „Wasze ulice, nasze kamienice”; wynikałoby z tego, iż Żydzi jakoby dobrowolnie wyrzekają się posiadania ulic na rzecz posiadania kamienic. Według tego poglądu żydowskie kamienice stałyby przy polskich ulicach - nie istniałyby więc żadne żydowskie ulice. Widmo żydowskiego kamienicznika wciąż jeszcze krąży nad Polską Wierzący w mit o żydowskiej solidarności nie chcą zauważyć, że żydowski kamienicznik pobierał czynsz nie tylko od mieszkających w jego kamienicy chrześcijan, ale także i od Żydów (podobnie jak to robił i kamienicznik nie będący Żydem). Nie chcę więc w ogóle zastanawiać się nad tym kryterium.

Sytuację komplikuje nieco fakt, iż podczas II wojny światowej władze niemieckie umieściły getto nie na Kazimierzu, ale po drugiej stronie rzeki, w Podgórzu. Przed wojną w Podgórzu - założonym jako odrębne miasto po pierwszym rozbiorze Polski przez Austriaków - mieszkali i Polacy, i Żydzi. W latach 1941-1943 przy ulicach: Józefińskiej, Limanowskiego, Krakusa, Węgierskiej, Rękawka, Dąbrówki, św. Benedykta, Czarnieckiego, Janowa Wola, Lwowskiej mieszkali tylko i wyłącznie Żydzi (za wyjątkiem jednego jedynego nie-Żyda, aptekarza Tadeusza Pankiewicza). Czy zatem można uznać wszystkie te ulice za żydowskie - biorąc zresztą pod uwagę i ten fakt, że przed wojną obok chrześcijan mieszkali na nich także i Żydzi?

Pozostawiam zatem otwartą kwestię, które ulice w Krakowie są ulicami żydowskimi, a które nie są. Wydaje mi się jednak, iż istnieją takie ulice, co do których można by się zgodzić, że (według niektórych przynajmniej wymienionych powyżej kryteriów) są one - względnie kiedyś były - ulicami żydowskimi. Jeśli redakcja Midraszu będzie sobie tego życzyć, to niebawem napiszę o kilku z nich.

Czerwiec 1997

W artykule wykorzystano informacje zawarte w następujących książkach:

Stanisław Tomkowicz - Ulice i place Krakowa w ciągu dziejów, Kraków 1926

Bogusław Krasnowolski - Ulice i place krakowskiego Kazimierza, Kraków 1992

Elżbieta Supranowicz - Nazwy ulic Krakowa, Kraków 1995

Podkreślone fragmenty zostały usunięte przez redakcję.

________________________________________________________________________

3)

SZEROKA I WĄSKA

Są na krakowskim Kazimierzu dwie ulice, których nazwy zdają się ze sobą związane: Szeroka i Wąska. Sądząc z nazwy jedna powinna być szeroka, a druga - wąska. I faktycznie ulica Szeroka to szeroka ulica - wielu odwiedzających Kazimierz turystów uważa ją nawet za plac (chociaż jeśliby uznać ją za plac, to byłby to plac dość wąski). Jednakże ulica Wąska nie jest wcale taka wąska - a nawet w części swojej długości jest całkiem szeroka. Jest za to naprawdę krótka - zaledwie kilka domów. Jeszcze jedno je łączy: obie są optycznie zamknięta. Ulica Szeroka rozciąga się pomiędzy Starą Synagogą - najstarszą zachowaną synagogą w Polsce - a kamienicą Landauów; ulicę Wąską z jednej strony zamyka Synagoga Wysoka, a z drugiej - nawiązujące stylem do dawnej architektury budynki przemysłowe z przełomu XIX i XX wieku.

Tak jak Rynek Główny stanowił centrum Krakowa, tak ulica Szeroka była od końca XV wieku centrum dawnej dzielnicy żydowskiej na podkrakowskim, a później krakowskim Kazimierzu. Tutaj mieściły się kiedyś najważniejsze instytucje żydowskiej społeczności: mykwa, trzy synagogi (w tym dwie najstarsze - Stara i ReMU), cmentarz, siedziba gminy. Przez ponad trzysta lat mieszkali w tej okolicy wszyscy krakowscy Żydzi; chociaż za dnia załatwiali różne swoje sprawy w Krakowie, na noc musieli wracać na Kazimierz. Później pozostali tutaj ci najpobożniejsi i najubożsi. Możemy ich zobaczyć na fotografiach Romana Vishniaca, które zatrzymały obraz życia żydowskiego na tej ulicy niedługo przed zniszczeniem tego życia, przed Zagładą. Wiele tych zdjęć przedstawia brodatych chasydów w futrzanych czapach dostojnie kroczących ulicą Szeroką.

Kiedyś w tym miejscu znajdowała się wieś Bawół; zapewne tutejsi wieśniacy zajmowali się hodowlą bydła. Charakterystyczny kształt ulicy Szerokiej jest odbiciem układu działek tej wioski. Niedługo po założeniu miasta (które nazwał swoim imieniem), król Kazimierz Wielki zakupił wioskę i włączył jej teren do swojego miasta. Niektórzy historycy sądzą, iż uczynił to dlatego, gdyż tu właśnie miała mieścić się siedziba założonej w roku 1364 przez tegoż Kazimierza Wielkiego krakowskiej Akademii - drugiego po praskim uniwersytetu w Europie Środkowej. Wszelkie informacje na ten temat pochodzą z jednego źródła - od najwybitniejszego średniowiecznego polskiego historyka Jana Długosza. Wielu jednak współczesnych badaczy nie wierzy w ich prawdziwość. Jak powszechnie wiadomo, nie istnieje nic takiego jak obiektywna historia; historia jest zbiorem faktów i ich interpretacji, manipulowanych i wykorzystywanych do różnych - mniej lub bardziej doraźnych - celów. Jan Długosz miał niewątpliwą ochotę przejść do potomności nie tylko jako wielki kronikarz dziejów Polski, ale także jako fundator ważnych instytucji kościelnych. W Krakowie było wiele klasztorów; nie było jednak klasztoru zakonu Kartuzów; Jan Długosz uznał, że ma tu pole do działania. Zwrócił się do Rady Miejskiej Kazimierza z propozycja założenia takiego klasztoru w północno-wschodniej części miasta. Jakież musiało być jego rozczarowanie, kiedy dowiedział się, iż Rada (niepomna na obowiązki dobrych chrześcijan) nie chce skłonić się ku jego planom i sprzedaje działki na tym terenie przebrzydłym Żydom, Jak to! Ci sami Żydzi, których niedawno tak skutecznie udało mu się usunąć z sąsiedztwa Wszechnicy Krakowskiej, teraz udaremniają tak doskonałe i zbożne zamysły ( w styczniu 1469 roku Jan Długosz - w imieniu Akademii Krakowskiej - odebrał Żydom dwie synagogi, cmentarz, szpitale, łaźnie i wszelkie inne budynki przy ulicy Św. Anny, dając im w zamian teren przy ulicy Szpiglarskiej - dziś jest to zachodni odcinek ulicy Św. Tomasza; jak to często bywa, Długosz poniekąd padł ofiarą własnego sukcesu, gdyż Żydzi nabywający działki na Kazimierzu to zapewne ci sami, których usunął on z ulicy Św. Anny i którzy - zwątpiwszy w możliwość współżycia z chrześcijańskimi mieszczanami - woleli przenieść się nieco dalej od nich; jak widać w żydowskiej historii często powtarzają się podobne wydarzenia).

Zaczął tedy uczony kronikarz dowodzić, że kazimierscy rajcy nie mają żadnych praw do tego terenu; owszem, to prawda, król Kazimierz Wielki włączył był ongiś ten teren do nowo założonego miasta nazwanego jego imieniem, ale nie uczynił tego bynajmniej ot, tak sobie; zrobił to w bardzo konkretnym celu - miał zamiar tu właśnie wznieść gmachy Akademii Krakowskiej. Co prawda na skutek śmierci króla jego plany wzięły w łeb, a Akademię ostatecznie umieszczono w Krakowie (na terenie pierwszej dzielnicy żydowskiej w tym mieście), nie upoważnia to jednak kazimierskich rajców do szarogęsienia się i do podejrzanych konszachtów z niechrzczonymi zabójcami Jezusa Chrystusa - z oczywistą szkodą Kościoła. Jakże trząsłby się z oburzenia zacny kanonik, gdyby wiedział, że piętnaście lat po jego śmierci tu właśnie osiądą usunięci z terenu miasta Krakowa Żydzi.

Przez wiele lat mieszkali tutaj tylko i wyłącznie Żydzi. W dziewiętnastym wieku połączono Kraków i Kazimierz w jedno miasto, jednak tutejsi mieszkańcy żyli jakby w innym wymiarze - nie tylko przestrzennym, ale i czasowym. Chociaż ulica Szeroka była świadectwem minionej chwały krakowskich Żydów z czasów „złotego wieku”, mieszkający tu przed wojną 64 Żydzi byli nie tylko bardzo pobożni, ale i bardzo biedni. Nic dziwnego, że dla postępowych i „cywilizowanych” Żydów życie na tej ulicy było przykrym obrazem tego, od czego udało im się uciec. Z tego więc powodu niechętnie przekraczali umowną granicę pomiędzy dwoma różnymi światami: światem dziedziców haskali - żydowskiego Oświecenia i światem dziedziców chasydyzmu; granicy pomiędzy „europejską cywilizacją” a ”wschodnią ciemnotą”. Rafael Scharf opowiadał, jak spotkał niedawno przy ulicy Szerokiej swojego znajomego sprzed wojny, pochodzącego z bardzo dobrej zasymilowanej krakowskiej rodziny żydowskiej; zapytał go, kiedy był tu po raz ostatni; ten odpowiedział, że jest na Kazimierzu po raz pierwszy w życiu; przed wojną nic go tu nie ciągnęło; nie chciał stykać się z „zacofanymi”, „ciemnymi”, „zabobonnymi” chasydami i innymi „wstecznikami”.

Pomimo tego, iż tu właśnie Steven Spielberg filmował sceny z likwidacji krakowskiego getta dla potrzeb filmu „Lista Schindlera”, i pomimo umieszczenia tu niedawno przez Fundację im. Rodziny Nissenbaumów kapliczki - „miejsca zadumy nad śmiercią krakowskich Żydów” (widząc ją wielu turystów zastanawia się, czy faktycznie tutaj zamordowano 65 tysięcy Żydów), w rzeczywistości ulica ta nie była miejscem Zagłady. Za blisko stąd było do oficjalnej rezydencji gubernatora Hansa Franka. Dlatego też Żydów stąd wysiedlono - większość do innych miast, pozostałych do getta w Podgórzu; nie stąd więc wywożono do obozów śmierci.

Po wojnie Żydzi już tu nie wrócili (a ci, co wrócili, wyjeżdżali w kilku falach emigracji). Co prawda przychodzili tutaj modlić się w odnowionych synagogach albo na cmentarz, ale nie zostawali tu na noc; nie było to atrakcyjne miejsce do mieszkania. Nie tak dawno trudno było tędy przejść w sobotnią noc - wszędzie leżeli pokotem pijacy. Kiedy podczas nocnej libacji zabrakło wódki, wiadomo było, gdzie jej szukać - na melinie przy ulicy Szerokiej. Fasady domów z liszajami opadającego tynku wyglądały jeszcze gorzej niż przed wojną (a i wówczas - z powodu ubóstwa jej mieszkańców - nie wyglądały zbyt zachęcająco). Ostatnimi laty Kazimierz zaczął się zmieniać; pojawiły się tu restauracje, kawiarnie i galerie, znowu odnawia się żydowskie zabytki. Kazimierz przestał być dzielnicą „zapomnianą przez Boga i ludzi”. W zmianach tych przoduje ulica Szeroka. Coraz częściej widać tu turystów z kraju i z zagranicy. Autobusy suną przez ulicę Szeroką, wioząc ludzi żądnych ujrzeć to, co jeszcze tak niedawno wydawało się nieistotne i bez znaczenia. Dzisiaj - ponad pięćdziesiąt lat po Zagładzie - uważamy teren żydowskiej dzielnicy na Kazimierz, a zwłaszcza jej centrum, ulicę Szeroką, za jedyny w swoim rodzaju, cudem uratowany przestrzenny dokument żydowskiego życia w Polsce. Ulica Szeroka ma więc wszelkie szanse, aby stać się jedną z najatrakcyjniejszych ulic Krakowa. No a jej uboga siostra, ulica Wąska? Ona zapewne się nie zmieni; nadal będzie tkwić na uboczu współczesnego życia, cicha i senna, ożywiona tylko przez - dziś już nie żydowskich - uczniów zmierzających do górującego nad tą ulicą budynku zbudowanej dziewięćdziesiąt lat temu szkoły miejskiej.

1997

________________________________________________________________________

4)

WSTĘP DO „LEGEND Z ŻYDOWSKIEGO MIASTA NA KAZIMIERZU POD KRAKOWEM”

Świat polskich Żydów odszedł w przeszłość. Zapewne nie tylko on. Jednakże on odszedł bardziej niż wszystkie inne. Nie ma już np. świata kresowych dworków; jednak ludzie z tego świata albo ich potomkowie żyją - i to przeważnie wcale nie tak daleko od miejsc, gdzie mieszkali ich przodkowie. Kultywują tradycję, żywią sentyment dla przeszłości. Polscy Żydzi natomiast zostali zamordowani. Ci, co przeżyli, w większości wyjechali w dalekie strony. Ci nieliczni, którzy tu pozostali, na ogół utracili kontakt z tymi wartościami, które kierowały życiem ich przodków (czyż nie jest paradoksem, że podstaw judaizmu uczą dziś polskich Żydów przybysze z Ameryki - która była ongiś krajem, gdzie Żydzi zarabiali pieniądze, a nie kultywowali własne tradycje). Ci, co wyjechali, przeważnie pamiętają tylko o wszelkim źle, które ich spotkało na tej ziemi, a nie chcą pamiętać, co tu było dobrego; odeszli do innych społeczności, innych klimatów, innych problemów.

W Polsce od kilkunastu już lat istnieje zainteresowanie Żydami - ich historią, kulturą, religią. Najczęściej jednak jest to zainteresowanie dość powierzchowne. Jak się wydaje, przyczyną tego jest pewna hermetyczność i niedostępność żydowskiego świata. Żydzi i Polacy (a więc przodkowie ludzi uważających się dziś za Polaków i uważających się dziś za Żydów) przez stulecia mieszkali na tej samej ziemi, na ogół jednak żyli odrębnym życiem. Sąsiedzi mało o sobie wiedzieli. Tym trudniej przekroczyć tę niewidzialną granicę teraz, kiedy Żydów w Polsce jest tak mało (a dzisiejsza egzystencja żydowskiej społeczności w małym tylko stopniu odzwierciedla bogactwo i różnorodność życia Żydów w Polsce w minionych wiekach), zaś burzliwe dzieje (wciąż jeszcze naszego) koszmarnego XX wieku spowodowały powstanie całego szeregu mniej lub bardziej uzasadnionych wzajemnych animozji.

W jaki sposób można przybliżyć (sobie i innym) odeszły w niebyt świat polskich Żydów. Wydawałoby się, że można to zrobić poprzez poznawanie żydowskiej historii, kultury, religii.

Na ogół podstawowe informacje o życiu takich czy innych społeczności czerpiemy z ich historii.Jednakże historia Żydów jest odmienna od historii innych narodów. W Biblii (jak to określił Andre Neher) „żydowska myśl wbudowała czas w konstruktywny wymiar historii”; w późniejszym jednak okresie Żydzi przestali dbać o historię. Pobożni Żydzi uważali, że skoro powierzona im została Tora, to nie jest im na nic potrzebny zapis historycznych wydarzeń. Abraham Joshua Heschel w przełożonej przez mnie na język polski książce „Pańska jest ziemia” pisze: „Obdarzono nas świadomością tego, że jesteśmy uwikłani w historię przekraczającą zyski i chwałę wszelkich dynastii i imperiów. Zostaliśmy wezwani do nastawiania zegara wiecznej historii”. Życie żydowskie odmierzał cykl świąt - powtarzający się co tydzień Szabat, co miesiąc Rosz Chodesz (początek miesiąca) i co rok - pozostałe święta. Za ważne uważano tylko te indywidualne ludzkie czyny, które przybliżają albo oddalają odkupienie i przyjście Mesjasza; wtedy dopiero wydarzenia historyczne nabiorą sensu. Zapewne dlatego po pochodzących z okresu starożytności księgach Józefa Flawiusza następną żydowską książką historyczną jest wielotomowe dzieło Heinricha Graetza, wydane w drugiej połowie XIX wieku, w okresie modernizacji żydowskiego życia, reprezentujące „martyrologiczny punkt widzenia” na żydowską historię. Dwa wydarzenia - Holokaust, a potem powstanie Państwa Izrael, zdecydowały o tym, jak większość Żydów patrzy dziś na swoją historię. Filozof Emil Fackenheim pisze w tym kontekście o „powrocie Żydów do historii”. W związku z tym Polska pojmowana jest jednoznacznie - jako kraj Holokaustu, zaś historia Żydów w Polsce przed Holokaustem wydaje się przy takim podejściu czymś nieistotnym i nieważnym. Również i ci historycy, których interesuje wkład Żydów w powstanie i rozwój współczesnego zachodniego społeczeństwa liberalnego, demokratycznego i kapitalistycznego, po macoszemu traktują dzieje Żydów w Polsce. No a polscy historycy przez długie lata ledwo dostrzegali obecność Żydów na polskiej ziemi. Dopiero niedawno niektórzy zaczęli uwzględniać tę obecność - jednakże w kontekście raczej polskiej, a nie żydowskiej historii.

W jaki sposób można poznać żydowską kulturę? Cóż to jednak jest „ żydowska kultura”? Czy taka sama była kultura Żydów np. w Maroku i w Rosji? Nawet jeśli będziemy mówić tylko o polskich Żydach, to i tak mówienie o jednej kulturze Żydów polskich wydaje się nieuzasadnione - z powodu różnorodności geograficznej (jeszcze pogłębionej przez zabory), rozmaitości języków (hebrajski? aramejski? jidysz? polski? niemiecki? rosyjski?), odmiennego stosunku do żydowskiej tradycji i religii, różnic politycznych (jak np. rozmaite podejścia do ideologii syjonistycznej) itd. Jeśli chodzi o religię, to nie można jej poznawać „od zewnątrz”. Religię może poznać tylko ten, kto uznaje ją za swoją. Naprawdę poznać żydowską religię może tylko wyznawca judaizmu.

Oczywiście, dla prawdziwego poznania zamordowanego świata polskich Żydów potrzebne są długie i dogłębne studia. Można jednak starać się wejść w ten świat niejako przez „boczną furtkę” - poprzez opowieści. W zależności od poziomu wiedzy i wrażliwości odbiorcy, będą one inaczej do nich przemawiać, inne treści odsłaniać. Każdemu jednak mogą coś powiedzieć - jednym więcej, a drugim mniej. Stąd chyba tak wielkie znaczenie opowieści w żydowskiej tradycji.

Wydawałoby się, że byłoby czymś najzupełniej wystarczającym, gdyby Tora była tylko i wyłącznie zbiorem wypisanych po kolei przykazań - zakazów i nakazów, które powinien wypełniać pobożny Żyd. Znajdują się w niej jednak również najrozmaitsze opowieści - o pierwszych ludziach, o praojcach i pramatkach, o życiu Mojżesza i wyjściu z Egiptu; z opowieści tych ludzie maja czerpać nauki moralne. Również w Talmudzie oprócz halachy - czyli przepisów prawnych i dyskusji na ich temat - znajdują się również hagady - opowieści. Wielki chasydzki mistrz Nachman z Bracławia opowiadał swoim uczniom najróżniejsze historie i przypowieści; miały one budzić ludzi, którzy - na skutek długotrwałego przebywania w golusie (na wygnaniu) - znajdują się jakby w stanie duchowego uśpienia. Dlatego też rabin Szlomo Carlebach - który chciał, aby Żydzi stawali się lepszymi Żydami, a nie-Żydzi byli świadomi żydowskich wartości, starał się osiągnąć ten cel nie tylko poprzez swoją muzykę, ale również poprzez opowiadanie legend i historii z życia rabinów, chasydzkich mistrzów i innych - mieszkających w Europie Środkowowschodniej - pobożnych Żydów.

W przypadku żydowskich opowieści zawsze bardziej istotne było to, jaka wypływa z nich nauka moralna, niż to, w jakim stopniu są one zgodne z historyczną prawdą. O sile tych opowieści mówi następująca chasydzka historia, pochodząca od rabina Izraela z Rużyna:

„Gdy święty Baal Szem Tow chciał kiedyś uratować życie chorego chłopca, kazał ulać świecę z czystego wosku, wziął ją do lasu, umocował na drzewie i zapalił. Potem odmówił długą modlitwę. Świeca płonęła przez całą noc. Rankiem chłopiec był zdrów.

Kiedy mój pradziad Wielki Maggid, uczeń świętego Baal Szem Towa, chciał spowodować podobne uzdrowienie, nie znał już tajemnego znaczenia słów, na którym miał się skupić. Uczynił jednak to samo, co jego mistrz, i wezwał jego imię. Dzieło udało się.

Kiedy rabin Mosze Lejb z Sasowa, uczeń ucznia Wielkiego Maggida, chciał dokonać podobnego uzdrowienia, powiedział: „Nie mamy już mocy dokonać tego, co zrobiono kiedyś. Ale opowiem o tamtym wydarzeniu, a Bóg pomoże”. I jego dzieło również się udało.

1998

________________________________________________________________________

5)

POLSCY SEFARDYJCZYCY

Na przełomie XIX i XX wieku ci Żydzi, którzy odeszli od tradycyjnych form judaizmu, chętnie powoływali się na (prawdziwe lub wymyślone) sefardyjskie pochodzenie. Sefardyjscy Żydzi wydawali się bardziej światowi, bardziej związani z nieżydowskim środowiskiem, mniej zabobonni, myślący w bardziej racjonalistycznych kategoriach - i dlatego „postępowi” Żydzi woleli wywodzić swój ród od nich niż od Żydów aszkenazyjskich; sefardyjskie pochodzenie uważane było w tym środowisku za swoistą nobilitację. Nic dziwnego zatem, że w Polsce - tak jak i w całej Europie - synagogi postępowe bardzo często dekorowano na wzór mauretański - tak aby przypominały budowle Granady, Sewilli, Kordoby i Toleda. Piękny przykład takiej dekoracji zachował się w odnawianym obecnie krakowskim Templu. Czy jednak naprawdę istnieli „polscy Sefardyjczycy” i czy racje mieli ci, którzy właśnie wśród nich szukali swoich przodków?

Określenie „polscy Sefardyjczycy” może wydawać się wewnętrznie sprzecznym. Jeśli bowiem szukamy typowego wzorca aszkenazyjskich Żydów, to najłatwiej znajdziemy go wśród polskich Żydów. Tym niemniej do Polski przesiedlali się sefardyjscy Żydzi - jednakże po krótszym lub dłuższym czasie (raczej krótszym niż dłuższym) zatracali oni swoje specyficzne cechy i całkowicie upodabniali się do dominujących tu Żydów aszkenazyjskich.

Przybycie większej ilości Żydów do Polski mogło w pewnym stopniu wiązać się z prześladowaniami, a następnie z ostatecznym wygnaniem Żydów z Hiszpanii w roku 1492, a z Portugalii w roku 1497. Niektórzy z uchodźców znajdowali schronienie w niemieckich miastach. Tu jednak działała „zasada domina”; skoro ilość Żydów w jakimś mieście była „zbyt duża”, mobilizowało to przeciw nim chrześcijańskich mieszczan, co w konsekwencji często powodowało wygnanie Żydów z tych miast. Wypędzani - uciekali do Polski. Ci Żydzi sefardyjscy, którzy przybywali do Polski poprzez Niemcy, przesiąkali tam aszkenazyjską kulturą i aszkenazyjskimi obyczajami. Ci którzy przybywali z Włoch, dopiero tutaj, na miejscu stawali się Aszkenazyjczykami. Nie było bowiem w Polsce warunków dla kultywowania „sefardyjskich wartości” i sefardyjskiego sposobu życia.

W żadnym z polskich miast nie mogła powstać taka sytuacja, jak w Amsterdamie, gdzie wspólny wysiłek Sefardyjczyków i Aszkenazyjczyków zadecydował o sukcesie tej najbogatszej w XVII żydowskiej społeczności w świecie, czy też w wielu włoskich miastach, gdzie panowała swoista równowaga miedzy tymi dwoma grupami. We wszystkich gminach żydowskich w Polsce zdecydowanie przeważali Aszkenazyjczycy. Jedynym, jakżeż jednak charakterystycznym, wyjątkiem była gmina żydowska w Zamościu.

Zamość - perła polskiego renesansu - to stosunkowo młode miasto. Powstało ono w drugiej połowie XVI wieku jako skutek decyzji jednego człowieka: kanclerza Jana Zamoyskiego, najbardziej wpływowego (po królu) i jednego z najbogatszych ludzi w Polsce. Jan Zamoyski był wielkim miłośnikiem Włoch w ogólności, a miasta Padwa w szczególności. W tym właśnie mieście przyszły mąż stanu studiował; kiedy był na ostatnim roku studiów, wybrano go nawet rektorem sławnego tamtejszego Uniwersytetu. Spotykał tam również Żydów, jednakże różnili się oni znacznie od tych Żydów, których znał z Polski. Byli to Żydzi sefardyjscy, którzy osiedli we Włoszech po wygnaniu z Hiszpanii. Kiedy więc - będąc już u szczytu sławy - zdecydował się założyć własne miasto, chciał, aby wszystko było w nim dokładnie takie jak we Włoszech. Nie życzył więc sobie, aby mieszkali w nim aszkenazyjscy Żydzi - pragnął natomiast widzieć w nim jak najwięcej Sefardyjczyków. Sprowadzony z Padwy architekt Bernardo Morando zbudował nie tylko fortyfikacje, bramy, kolegiatę, ratusz, pałac i mieszczańskie kamienice, ale także i synagogę, gdzie modlili się zaproszeni przez kanclerza do jego miasta sefardyjscy Żydzi.

Wielki pisarz żydowski Icchok Lejb Perec urodził się właśnie w Zamościu. Już samo jego nazwisko świadczy o sefardyjskim pochodzeniu jego przodków - Perec to przecież Perez, typowe nazwisko hiszpańskie. Jednakże sam Perec, piszący w języku aszkenazyjskich Żydów - w języku jidysz, był oczywiście jak najbardziej typowym przedstawicielem aszkenazyjskiej społeczności. Nic w tym dziwnego. Mała wysepka sefardyjskich Żydów otoczona była przez całe morze Żydów aszkenazyjskich - więc niebawem zostali oni zasymilowani przez aszkenazyjskie otoczenie.

Żydzi stanowili w polskim społeczeństwie stanowym swoisty stan - obok szlachty, duchowieństwa, mieszczaństwa, chłopów; no a w obrębie każdego stanu następowała swoista integracja; stan szlachecki na przykład - tak różnorodny w punkcie wyjścia - w końcu okazał się jednolity: polski i katolicki. Podobnie (pomimo wszelkich różnic) było i ze stanem mieszczańskim. Dlaczegóż więc inaczej miałoby być wśród Żydów?

Wśród przybywających do Polski sefardyjskich Żydów byli kupcy i bankierzy, a także lekarze. Królowie polscy często zatrudniali żydowskich doktorów pochodzących z Hiszpanii; do czasu wygnania z tego kraju Żydzi mogli swobodnie studiować medycynę na tamtejszych uniwersytetach - nic dziwnego zatem, że w rodzinach sefardyjskich Żydów istniała tradycja wykonywania tego zawodu Pierwszym znanym z nazwiska żydowskim lekarzem w Polsce był Izaak z Hiszpanii, nadworny doktor królów Jana Olbrachta i Aleksandra. Wielu sefardyjskich Żydów przybyło z Włoch do Polski za królową Boną. Był między nimi Samuel bar Meszulam, nadworny lekarz królowej Bony i Zygmunta Augusta. W 1522 roku pierwszy znany z nazwiska rabin krakowski Jakub Polak, założyciel pierwszej jesziwy w Polsce, oskarżył doktora Samuela bar Meszulama o utrzymywanie niedozwolonych stosunków z żoną swojego wspólnika. Związany z tą sprawą skandal zmusił Jakuba Polaka do wyjazdu z Polski do Erec Israel, gdzie umarł. Trudno coś dzisiaj wyrokować o prawdziwości oskarżeń sprzed pięciuset lat, faktem jednak jest, że Żydzi sefardyjscy zachowywali się bardziej swobodnie i z większą galanterią wobec kobiet niż Żydzi aszkenazyjscy.

Wśród sefardyjskich przybyszy byli też i uczeni. Najbardziej znany z nich to Eliezer Aszkenazy (1512-1585). Pochodził on z rodziny aszkenazyjskiej (na co wskazuje jego nazwisko); wychowany w Salonikach - a więc w jednym z głównych ośrodków sefardyjskich Żydów, był niewątpliwie kulturowo Sefardyjczykiem. W wieku 26 lat został rabinem w Kairze; w tym okresie zasięgał jego opinii Józef Karo, opracowujący swoje kodeksy prawa talmudycznego. W roku 1561 Eliezer Aszkenazy przeniósł się do Famagusty na Cyprze: później mieszkał w Wenecji, Cremonie, Pradze i na Krymie; w Polsce przebywał w Poznaniu i Gnieźnie; w końcu osiedlił się w Krakowie. Racjonalistyczne poglądy tego wybitnego uczonego i lekarza wywołały w późniejszym okresie wiele kontrowersji, gdyż negował on (m. in. w komentarzu „Josef Lekach” do księgi Estery i w komentarzu „Maase Adonaj” do Tory) prawdziwość opisanych w Biblii cudów; ich opis uważał albo za rezultat omyłek kopistów, albo za nieporozumienie. Podobno to właśnie Eliezer Aszkenazy pierwszy wyraził (jeszcze w XVI wieku) myśl, że wolą Boga jest pluralizm. Czy można by go uznać za prekursora - w pewnym sensie - takich sefardyjskich myślicieli-odstępców jak Uriel Acosta i Baruch Spinoza? Eliezer Aszkenazy nigdy od judaizmu nie odszedł. Tym niemniej także i w jego przypadku widać, że wygnani z ojczyzny Sefardyjczycy byli - na skutek swojego swoistego statusu - mniej od Aszkenazyjczyków skłonni do wierzenia w nieomylność prawd żydowskiej wiary.

Sefardyjczycy chętniej od Aszkenazyjczyków nawiązywali stosunki z zewnętrznym, nie żydowskim światem - nie tylko na płaszczyźnie kontaktów handlowych, ale także intelektualnej i osobistej. Chcieli rozmawiać jak równi z równymi z dworem, szlachtą, duchowieństwem. W okresie „złotego wieku” wydawało się nawet, że takie kontakty są możliwe. Niebawem jednak nadzieje na to okazały się złudne. Bardzo pouczający wydaje się przypadek Matatiahu Kalahory. Jego pradziad, wybitny uczony i lekarz Salomon Kalahora, przybył w roku 1560 z Włoch do Krakowa i został nadwornym lekarzem króla Zygmunta Augusta, a później Stefana Batorego. Zajmował się on również interesami: razem z Salomonem Hadida i Abrahamem Kalahora (wszyscy trzej pochodzili z Hiszpanii!) prowadził eksploatację złóż soli w Felsztynie na Rusi - niezbyt skutecznie współzawodnicząc z Królewskimi Żupami w Bochni i Wieliczce. Prawnuk Salomona, Matatiahu Kalahora, był lekarzem i aptekarzem. Wśród jego pacjentów byli także i zakonnicy z krakowskiego klasztoru dominikanów. Na swoje nieszczęście Matatiahu Kalahora miał zwyczaj wdawać się w długie dyskusje ze swoimi pacjentami - także i na tematy teologiczne. Kiedy w 1663 roku w kościele dominikanów znaleziono kartkę z bluźnierstwami przeciwko Matce Boskiej, Matatiahu Kalahora okazał się idealnym podejrzanym. Jego proces wywołał antyżydowskie rozruchy. Trybunał królewski w Piotrkowie skazał go na śmierć po wymyślnych torturach. Obcięto mu wargi, spalono prawą rękę, wyrwano język, darto z niego pasy, a potem - wciąż jeszcze żywego - spalono na stosie; prochem nabito armatę i wystrzelono na wiwat w powietrze.

Nic dziwnego, że sprawa ta stała się dla Żydów ostrzeżeniem. Żydzi znajdowali w Polsce schronienie - ale ceną tego było zamknięcie się we własnym środowisku, w (fizycznym lub duchowym) getcie, i ograniczenie kontaktów ze światem zewnętrznym do czysto ekonomicznych i handlowych (które były zresztą często bardzo ożywione). Nie można zaprzeczyć temu, że większość Żydów w Polsce przyzwyczaiła się do tego i uważała taką - całkowicie sprzeczna z sefardyjską tradycją - sytuację za jak najbardziej właściwą. Były to jednak warunki, które powodowały szybką asymilację sefardyjskich Żydów do aszkenazyjskiego otoczenia.

Żydzi wiele razy tracili swoja - fizyczną lub duchową - ojczyznę i odzyskiwali ojczyznę nową. Po zniszczeniu Świątyni i wypędzeniu z Kraju Izraela odnaleźli ojczyznę w studiowaniu Tory pisanej i ustnej. Po zniszczeniu w naszym stuleciu świata Żydów Środkowo - Wschodniej Europy wielu Żydów odnalazło ojczyznę we współczesnym Państwie Izrael. Wygnani z Półwyspu Iberyjskiego Żydzi na ogół osiedlali się wzdłuż wybrzeży Morza Śródziemnego; ci, którzy chcieli, mogli odnaleźć ojczyznę w Europie Środkowowschodniej - ale za cenę zrośnięcia się ze światem aszkenazyjskich Żydów i utraty sefardyjskiej tożsamości. Czy było to duże wyrzeczenie? Odpowiedź na to pytanie zależy od tego, co uważamy za ważniejsze: bogactwo i różnorodność różnych społeczności żydowskich, czy też to, że wszyscy Żydzi mają tę samą Torę i to samo Prawo. W szesnastym wieku w Krakowie rabin Mojżesz Isserles zamierzał ułożyć podstawowy kodeks halachy - żydowskiego prawa religijnego, tak aby Żydzi wiedzieli, co mają robić, aby postępować zgodnie z Torą. Kiedy jednak dowiedział się, że rabin Josef Karo w mieście Cfat (Safed) w Galilei właśnie ułożył podobny kodeks, oparty na zwyczajach sefardyjskich, zrezygnował ze swojego zamiaru; zamiast tego uzupełnił Szulchan Aruch Josefa Karo o interpretacje oparte na zwyczajach aszkenazyjskich. Z pewnością więcej sławy przysporzyłoby mu napisanie odrębnego dzieła; wtedy Sefardyjczycy mieliby swój własny podstawowy kodeks halachy, napisany przez Josefa Karo, a Aszkenazyjczycy - inny własny kodeks, napisany przez Mojżesza Isserlesa. Jednakże Mojżesz Isserles podjął inną decyzję - a przyczyną tego było to, iż doprowadzając do powstania dzieła, które odzwierciedlało zarówno sefardyjskie, jak i aszkenazyjskie zwyczaje, udowadniał w ten sposób, że - pomimo wszelkich różnic - zarówno Sefardyjczycy, jak i Aszkenazyjczycy są częścią jednego i tego samego Am Israel.

Maj 1998

________________________________________________________________________

6)

(JESZIWA)

Dwa lata temu - przy okazji obchodów 3000 lat Jerozolimy i podpisania umowy o współpracy pomiędzy władzami Krakowa i Jerozolimy - zastanawiałem się na temat tego, jaka może być (i jaka będzie) przyszłość krakowskiego Kazimierza; rozważałem, co należy zrobić, aby przyszłość Kazimierza nie była zaprzeczeniem jego przeszłości. Zastanawiałem się nad tym, czy można znowu zawiązać przerwany „złoty łańcuch” żydowskiej tradycji. Pisałem wówczas tak: Kraków dla Polaków ma podobne znaczenie jak Jerozolima dla Żydów. Ongiś podobne znaczenie miał też dla polskich Żydów. W ciągu kilku zaledwie lat okresu Zagłady zniszczono dorobek tysiąca lat. Pozostał jednak krakowski Kazimierz, który dzięki niezwykłemu zbiegowi okoliczności (a może na skutek działania Przeznaczenia) jest najlepiej zachowaną (pomimo wszelkich zmian, przebudów i wyburzeń, a nade wszystko pomimo braku jego dawnych mieszkańców) dzielnicą żydowską w Europie Środkowowschodniej; ten Kazimierza, który mógłby być miejscem zatrzymania i utrwalenia pamięci o polskich Żydach - nie tylko o ich walce i śmierci (jak w Warszawie i Oświęcimiu), ale o ich codziennym i odświętnym życiu, o wartościach które kierowały ich dążeniami, o ich wewnętrznym świecie i niepowtarzalnej kulturze. Krakowski Kazimierz mógłby być tym miejscem, gdzie pochodzący z Polski, a mieszkający dziś w różnych krajach świata Żydzi poczuliby się dumni ze swojego dziedzictwa. Również tutaj lepiej niż gdziekolwiek indziej Polacy z całego kraju mogliby się dowiedzieć czegoś o Żydach - o tym, cośmy wszyscy utracili na skutek tego, że „nie masz już w Polsce żydowskich miasteczek”. Otóż wydaje się, że krakowski Kazimierz mógłby spełniać jeszcze jedną funkcję: mógłby być znowu miejscem, gdzie - tak jak przed wiekami - studiuje się Torę i Talmud. Kilka lat temu naczelny rabin Polski Menachem Pinchas Joskowicz myślał o utworzeniu w Krakowie jesziwy, do której mogliby przyjeżdżać po naukę młodzi ludzie z różnych krajów. Wówczas idea ta wydawała się fantazją bez najmniejszej szansy na realizację. Czasy jednak się zmieniają i teraz już ta idea nie wydaje się aż tak nierealna.

Na przełomie grudnia 1997 i stycznia 1998 w krakowskim klubie Fundacji Ronalda S. Laudera odbyły się dwie dziesięciodniowe sesje, których uczestnicy słuchali wykładów na różne tematy związane z żydowską tradycją i religią, a także studiowali żydowskie pisma. Uczestnikami pierwszej byli młodzi ludzie mieszkający w Mińsku na Białorusi i w Aachen (Akwizgranie) w Niemczech. Sesję tą prowadził Joshua Spinner, kiedyś kierujący działalnością Fundacji Ronalda s. Laudera w Mińsku, a obecnie konsultant tej Fundacji, dzielący swój czas między Nowym Jorkiem a Aachen. Druga sesja prowadzone była przez mieszkającego obecnie w Krakowie dyrektora religijnych programów Fundacji Ronalda S. Laudera w Polsce, młodego rabina Sachę Pecarica. Podczas trwania sesji wygłaszał on po 3 wykłady dziennie. Tematem przedpołudniowego połączonego ze studiowaniem masechty (traktatu) Szabat - był Talmud. Popołudniowy wykład był popularny, dotyczył wielu różnych spraw i był otwarty także dla ludzi „z zewnątrz”. Wykład wieczorny - najbardziej skomplikowany - dotyczył żydowskiej mistyki - kabały. Ich uczestnicy - młodzi i nieco starsi - przybyli z różnych miast w Polsce: Warszawy, Łodzi, Wrocławia i Katowic, a także - oczywiście - z Krakowa. Niektórzy byli już tutaj podczas podobnej sesji w miesiącu sierpniu; inni pojawili się tu po raz pierwszy. Podobna, choć nieco krótsza sesja, będzie miała miejsce niebawem. Rozpocznie się po południu we środę 29 kwietnia, a zakończy w niedzielę 3 maja bieżącego roku.

Jakby zwornikiem obu grudniowo-styczniowych sesji było przyjęcie chanukowe w sobotę wieczór 27 grudnia, po zakończeniu Szabatu i po ceremonii hawdali. Obok wielu młodych (i nieco mniej młodych) ludzi z różnych stron świata w spotkaniu uczestniczyli przewodniczący Gminy Żydowskiej w Krakowie Tadeusz Jakubowicz i Konsul Generalny Stanów Zjednoczonych w Krakowie Francis Scanlon z małżonką. Był to okres święta Chanuka - święta symbolizującego blask światła pośród ciemności nocy. Dla pobożnych Żydów najjaśniejszym światłem było światło Tory; gdzie nie ma Tory, tam istnieje już tylko ciemność. Kiedyś wydawałoby się czymś nie do pojęcia, że w jakimś mieście mieszkają Żydzi, a pomimo tego nikt nie studiuje tam Tory i Talmudu. W Polsce przez wiele lat, które nastąpiły po wojennej Zagładzie i powojennych falach emigracji, nie studiowano Tory. Skoro zatem Fundacja Ronalda S. Laudera postawiła jako swoje główne zadanie żydowską edukację w Europie Środkowej i Wschodniej, to nie może nie brać pod uwagę tak niezwykłego, wyjątkowego i jedynego w swoim rodzaju miejsca jak krakowski Kazimierz. Niewiele jest miejsc w świecie, gdzie istnieje taka ciągłość żydowskiego nauczania od XV wieku po 1939 rok. To tutaj powstała pierwsza w Polsce jesziwa - uczelnia talmudyczna, założona przez rabina Jakuba Polaka. Co prawda później, kiedy rabin Jakub Polak - na skutek konfliktu z lekarzem królowej Bony Samuelem bar Meszulamem - wyjechał z Polski, jesziwa ta przestała istnieć, ale wkrótce potem przyszły najświetniejsze lata żydowskiej nauki w Krakowie, kiedy to do jesziwy założonej - dzięki funduszom swojej rodziny - przez najznamienitszego w Polsce rabina Mojżesza Isserlesa (ReMU) zjeżdżali żądni wiedzy uczniowie z całej Europy Środkowowschodniej. Potem w Krakowie nauczali tacy wybitni rabini, jak Joel Sirkes (BaCh), Gerszom Szaul Jom Tow Lipmann Heller (Tosefot Jom Tow), Joszua ben Josef (Megine Szlomo), Majer ben Gedalia z Lublina (Maharam), Natan Nata Spira (Megale Amukot), Abraham Joszua Heszel i inni. Pobożni Żydzi studiowali Torę i Talmud w bet ha-midraszach. Również i później działały tutaj różne żydowskie szkoły: chedery i jesziwy, szkoła podstawowa Cheder Iwri i gimnazjum Tachkemoni, związane z religijną syjonistyczną partią Mizrachi, Gimnazjum Hebrajskie (razem ze szkołą podstawową i zawodową) na rogu ulic Podbrzezie i Brzozowej. Zapewne jednak najbardziej doniosłym wydarzeniem jeśli chodzi o żydowskie szkolnictwo w Krakowie w dwudziestym wieku było otwarcie przez Sarę Schenirer w roku 1917 pierwszej religijnej szkoły dla dziewcząt Bet Jaakow; była to prawdziwa rewolucja, gdyż do tej pory przedstawiciele tradycyjnego judaizmu byli przeciwni religijnemu kształceniu dziewcząt. Krakowska szkoła Bet Jaakow stała się wzorem dla podobnych szkół w całym żydowskim świecie.

W wielu miejscach na świecie Żydzi studiują dziś Talmud, Torę, kabałę. W wielu jednak przypadkach są to miejsca bez żadnej tradycji. I dlatego szczególne znaczenie musi mieć mówienie o kabale w tym właśnie mieście, w którym w szesnastym wieku ukazało się pierwsze wydanie dzieła uważnego za „Biblię kabalistów” - „Pardes Rimonim” RaMaKa (Rabina Mosze Kordowero), zaś w siedemnastym wieku rabin Natan Nata Spira (Megale Amukot) uczył w jesziwie, której był rektorem, kabały praktycznej Arizala (Jicchaka Lurii Aszkenazego); i tak samo szczególne znaczenie ma studiowanie Talmudu w pobliżu miejsca, gdzie rabin Mosze Isserles (ReMU) kodyfikował żydowskie prawo religijne, zaś w siedemnastym wieku rabin Joel Sirkes (BaCh) pisał glossy do Talmudu. Może więc krakowski Kazimierz przetrwał także i po to - abyśmy mieli możliwość złączenia przerwanych ogniw zerwanego „złotego łańcucha” żydowskiego nauczania. Możliwość, z której możemy skorzystać - ale możemy też i nie skorzystać...

Maj 1998

________________________________________________________________________

7)

(ŻYDOWSKA EDUKACJA)

czyli

NIEŁATWO BYĆ ŚWIĘTYM NARODEM

W zbiorach Muzeum Narodowego w Krakowie znajduje się niewielki obrazek namalowany przez Stanisława Dębickiego, profesora tutejszej Akademii Sztuk Pięknych, zatytułowany „Do chederu”. Obrazek przedstawia nauczyciela - mełameda prowadzącego za rękę do chederu dwóch chłopców. Jeden, wyraźnie zrezygnowany, idzie jak na ścięcie; drugi wyrywa się i wydziera w niebogłosy. Jak widać nic nie jest dalsze od jego chęci niż nauka w chederze.

W literaturze związanej z Haskalą - z ruchem żydowskiego Oświecenia, pełno jest opisów tego, jak to w chederze nauczyciel - mełamed i jego pomocnik - belfer w sadystyczny sposób znęcają się nad biednymi uczniami (wyładowując na nich swoje frustracje z powodu tego, że przypadł im w udziale tak mało poważany zawód). Tradycyjny żydowski system edukacji „cieszył się” bardzo złą opinią wśród postępowych, „wyzwolonych” Żydów. Wszystkie żydowskie ruchy stawiające sobie za cel zmodernizowanie i wyzwolenie Żydów „z okowów getta” uznały ten właśnie system za swoisty symbol ciemnoty i zniewolenia. Nic w tym dziwnego. Każda nauka szkolna wiąże się z przymusem; oczywiście ci, którzy przymus ten stosują, uważają, że robią to zarówno w interesie uczniów, jak i całej społeczności. Większość młodych ludzi woli z pewnością grać w piłkę i bawić się z rówieśnikami niż siedzieć w klasie i ślęczeć nad książkami. Nie inaczej - a może nawet bardziej - było to prawdą w przypadku dzieci żydowskich. Chłopcy rozpoczynali naukę w wieku trzech lat - a więc wtedy, gdy ich nieżydowscy rówieśnicy mogli cieszyć się jeszcze pełnią swobody od nudnych zajęć szkolnych; jeśli zaś chodzi o program nauczania, to w szkołach nieżydowskich miało ono jeszcze jakiś związek z wcześniejszymi doświadczeniami życiowymi uczniów, podczas gdy teksty przerabiane w chederach musiały się dzieciom wydawać czymś z zupełnie innego świata. Cóż bowiem znaczyły dla dzieci mieszkających w Polsce przepisy prawne związane z wędrówkami Izraelitów po pustyni czy też z sytuacją żydowskiej diaspory w Babilonii w początkach naszej ery? Dodatkową trudnością była kwestia językowa. W żydowskim domu mówiono w języku jidysz; na ulicy miasteczka chłopiec mógł jeszcze ewentualnie zetknąć się z językiem polskim, ukraińskim czy białoruskim. No a Pięcioksiąg Mojżesza - czyli „Tora sze b'ktaw”, „Tora pisana” - od której rozpoczynano naukę, napisana jest po hebrajsku; trzyletni chłopiec oczywiście nie zna tego języka - jakżeż niepodobnego do tych wszystkich języków, które słyszał dotychczas.

Wreszcie, po kilku latach nauki, nadchodzi - wydawałoby się - koniec męczarni. Chłopiec poznał już tekst „Tory pisanej” - razem z komentarzem Rasziego, bo znajomość samego tylko tekstu Tory bez znajomości komentarza Rasziego nic nie jest warta - tak dobrze, że wydaje się on nie kryć dla niego żadnych tajemnic (oczywiście na poziomie powierzchniowej znajomości tekstu, aby bowiem poznać wszystkie tajemnice związane z Torą, trzeba być geniuszem - Gaonem). Co dalej? Najbardziej naturalnym i oczywistym wydawałoby się, gdyby rozpoczynano wówczas lekturę pierwszej części „Tory ustnej” - Talmudu, czyli Miszny. Co prawda Miszna to dzieło niełatwe, ale dużo prostsze od drugiej części Talmudu - Gemary. No a poza tym przy studiowaniu Miszny odpada przynajmniej jedna trudność - językowa. Młody człowiek poznał już język hebrajski studiując tekst Pięcioksięgu Mojżesza - a Miszna napisana jest również po hebrajsku. Język hebrajski Miszny różni się nieco od biblijnego hebrajskiego, jest to jednak ten sam język - podczas gdy Gemara w Talmudzie Babilońskim (a studiowano tylko Talmud Babiloński, a nie Jerozolimski) napisana została w zupełnie innym języku - po aramejsku. Czy zatem po zakończeniu studiowania „Tory pisanej” zabierano się do studiowania Miszny? Nic podobnego; byłoby to zbyt proste i zbyt łatwe. Młodzi ludzie przystępowali nie do studiowania tekstu Miszny, ale Gemary (oczywiście razem z Miszną, ale nacisk położony był jednak na znacznie obszerniejszy i trudniejszy tekst Gemary).

Nie tylko zresztą nam wydawałoby się naturalne i oczywiste, gdyby dzieci żydowskie po zakończeniu nauki Pięcioksięgu uczyły się tekstu Miszny, a dopiero po zakończeniu nauki Miszny - by przystępowały do uczenia się Gemary. W końcu szesnastego wieku (a więc około czterystu lat temu) wielki rabin Jehuda Löw ben Bezalel - Maharal z Pragi chciał wprowadzić reformę żydowskiego nauczania podstawowego, która zmierzała w tym właśnie kierunku. Pomimo jednak całego autorytetu Praskiego Maharala - jednego z najwybitniejszym uczonych w historii judaizmu - jego projekt reformy nie został przyjęty. Dzieci po zakończeniu nauki „Tory sze b'ktaw” uczyły się nadal Miszny razem z Gemarą. Jedynym trwałym rezultatem tych zamierzeń Praskiego Maharala jest pomnikowy komentarz do Miszny, sporządzony przez jego najwybitniejszego ucznia Gerszoma Szaula Jom Tow Lipmanna Hellera (który zresztą od tytułu tego właśnie komentarza nazywany był „Tosefot Jom Tow”). Gerszom Szaul Jom Tow Lipmann Heller był rektorem jesziwy - akademii talmudycznej w Pradze, a później naczelnym rabinem w Nikolsburgu, Wiedniu, Pradze. W dramatycznych okolicznościach wypędzony z Pragi podczas wojny trzydziestoletniej, ostatnie lata życia spędził na stanowisku naczelnego rabina krakowskiej gminy żydowskiej; burzliwe dzieje swojego życia opisał wówczas w autobiografii „Megilat Ejwa” - „Zwój nieszczęść”).

W wieku 13 lat (a więc przed ceremonią bar-micwy) młody człowiek kończył naukę w chederze lub w Talmud-Torze (różnica między tymi dwoma instytucjami jest taka, że cheder był szkołą prywatną, utrzymywaną za pieniądze rodziców uczących się w nim dzieci, zaś Talmud-Tora to szkoła gminna, utrzymywana za pieniądze z kasy gminy; oczywiście jeśli gmina była uboga, to nie stać jej było na prowadzenie Talmud-Tory). Teraz ci, którzy nie wykazywali szczególnych zdolności w kierunku żydowskiej nauki, kształcili się w jakimś przydatnym i pożytecznym zawodzie; zdolniejsi rozpoczynali naukę w szkole wyższej - jesziwie.

Pierwszą jesziwę w Polsce założył jeszcze w piętnastym wieku w Krakowie rabin Jakub Pollak. Następne jesziwy powstawały w Lublinie (założył ją rabin Szalom Szachne), w Ostrogu, we Lwowie, w Poznaniu. Największy rozkwit przeżywała krakowska jesziwa wtedy, gdy jej rektorem był wielki rabin Mojżesz Isserles - ReMU. Przybywali do niej wtedy na naukę żydowscy studenci nie tylko z terenu Polski, ale i z innych regionów Europy Środkowej i Wschodniej. W drugiej połowie XVII wieku, po powstaniu Bohdana Chmielnickiego na Ukrainie i po wojnach ze Szwecją i Moskwą (które położyły kres świetności wielu najważniejszych ośrodków żydowskiego życia) cały ten system szkolnictwa wyższego załamał się. Jesziwy zostały zastąpione przez Bet Ha-Midrasze (czyli Domy Nauki). Była to swoista instytucja samokształceniowa; Żydzi spędzali tu czas od świtu do nocy, studiując w grupach Torę i Talmud, modląc się, spożywając posiłki, dyskutując. Dopiero w drugiej połowie XVIII wieku jesziwy odrodziły się dzięki działalności uczniów Eliasza ben Salomona - Wileńskiego Gaona. Założyli oni na Litwie całą sieć jesziw - m. in. w Wołożynie, Mirze, Słobodce, Lidzie, Telszach. W przeciwieństwie do chasydów (którzy uważali modlitwę za ważniejszą od studiowania), związane z Wileńskim Gaonem środowisko litewskich misnagdim (przeciwników zarówno chasydów, jak i maskili - „oświeconych” Żydów) uważało, że nie ma nic ważniejszego od studiowania Tory, Talmudu, komentarzy. Dlaczego? To przecież proste; kiedy człowiek modli się, to wtedy mówi on do Boga; kiedy jednak studiuje święte księgi, to wówczas Bóg mówi do niego - a to niewątpliwie jest czymś o wiele ważniejszym. Stąd taki wysoki prestiż nauki w tym środowisku - i dlatego czas nie spędzany na studiowaniu uważano za zmarnowany.

Znana żydowska anegdota mówi o pewnym młodym człowieku, który powiedział Wileńskiemu Gaonowi, że pragnie zostać uczonym w piśmie. „To bardzo trudna decyzja” - odpowiedział Gaon Wileński. „Będziesz musiał przez całe czterdzieści lat odmawiać sobie wszystkich przyjemności i tylko całymi dniami i nocami studiować, studiować i studiować”. „A co będzie po czterdziestu latach?” - zapytał młody człowiek. „Po czterdziestu latach już się do tego przyzwyczaisz” - odpowiedział Gaon. Inna anegdota mówi o tym, jak to ktoś zwrócił się kiedyś do rabina Chaima z Wołożyna, najwybitniejszego ucznia i następcy Wileńskiego Gaona, z prośbą, aby miał wzgląd na tych swoich uczniów, którzy nie potrafią szybko się modlić. W Wołożynie, w najważniejszej swojego czasu jesziwie założonej i prowadzonej przez rabina Chaima, na szachris - modlitwę poranną przeznaczano tylko piętnaście minut. Każdy, kto kiedykolwiek odmawiał tę modlitwę, zdaje sobie sprawę, jak niezmiernie krótki jest to czas. Rabin Chaim odpowiedział: „Ależ ja mam na nich wzgląd; poranna modlitwa w mojej jesziwie trwa aż piętnaście minut”.

Moglibyśmy się zatem zapytać: czemu służyło takie piętrzenie trudności przed młodym człowiekiem? Czemu służyło takie „wyśrubowywanie” poziomu nauczania? Przecież przy takim systemie ci, którzy byli nieco mniej zdolni, odpadali i tracili kontakt z przerabianym materiałem. A jeśli nawet czegoś się nauczyli, to zupełnie nic tego go nie mieli, bo „ani w ząb” nie rozumieli tego, czego się nauczyli. Tylko ci najzdolniejsi potrafili przekroczyć ten tak wysoki próg nauczania.

Różnie można próbować odpowiedzieć na to pytanie. Cały żydowski naród miał być świętym narodem; w tym celu musiał żyć zgodnie z wolą Boga, według Jego przykazań zawartych w Torze (tak „pisanej”, jak i „ustnej”). W społeczności żydowskiej musiało zatem być jak najwięcej ludzi znających całą (albo prawie całą) tę olbrzymią literaturę - rozwijającą, komentującą i kodyfikującą przykazania Tory. To wszystko prawda. Można jednak jeszcze inaczej próbować wyjaśnić fenomen tak wysokiego poziomu żydowskiego tradycyjnego nauczania.

Każda społeczność po to, aby mogła się rozwijać, musi posiadać system tworzenia hierarchii społecznej, metodę wykształcania swoich elit - takich, aby ich skład sprzyjał rozwojowi tej społeczności. Zapewne jedną z głównych przyczyn upadku Rzeczypospolitej Szlacheckiej było właśnie skostnienie jej elit i niedopuszczanie ludzi zdolnych do możliwości wpływania na losy państwa. W trudnych warunkach zamieszkiwania pośród obcych, w jakich żyła społeczność żydowska - gdzie często chodziło już nie o rozwój, a po prostu o przetrwanie - ukształtowała się jedyna w swoim rodzaju metoda kreowania elit (mająca być może jedynie daleką analogię w starożytnych Chinach).

Na ogół w skład elity danej społeczności wchodzi się albo poprzez fakt pokrewieństwa z innymi członkami tej elity, albo też dzięki posiadaniu odpowiednio dużego majątku; w systemach totalitarnych i autorytarnych elity tworzą się zwykle na zasadzie rozgrywek mafijno-partyjnych. W społeczności żydowskiej „jiches” - pochodzenie miało zawsze duże znaczenie. Społeczność ta trwała jednak zbyt długo, aby nie uświadamiano sobie, jak mało czasem to pochodzenie znaczy. Dzieci ludzi wybitnych mogą okazać się w zmienionych warunkach niewiele warte. Z kolei pieniądze czasem znaczą jeszcze mniej. Wystarczy choćby jedna tylko wojna, napad, pogrom - i bogacze okazują się żebrakami. No a to, co człowiek wie, pozostaje z nim aż do śmierci - i nic nie może go tego pozbawić. Oczywiście właściwe pochodzenie i pieniądze ułatwiały młodemu człowiekowi znalezienie się w elicie żydowskiej społeczności - nie zapewniały mu jednak tego automatycznie. Młodzieniec z dobrego albo bogatego domu (a tym bardziej, jeśli to był dom i dobry, i bogaty) mógł łatwiej niż inni uzyskać odpowiednie wykształcenie; jeśli jednak nie potrafił go uzyskać, to mógł za to winić tylko samego siebie; zaś młody człowiek, który wykazywał zdolności do nauki, miał wszelkie szanse, aby w elicie żydowskiej społeczności się znaleźć - choćby nawet pochodził z ubogiego i nic nie znaczącego domu. „Ambicją każdego Żyda było mieć za zięcia uczonego; człowiek biegły w nauce Tory mógł bez trudu ożenić się z zamożną dziewczyną i uzyskać kest (część posagu, zawierającą obietnicę zapewnienia utrzymania i wyżywienia przez określoną ilość lat po ślubie) na kilka lat, a nawet na stałe, i w ten sposób zyskać szczęście możności studiowania w spokoju” - pisał Abraham Joshua Heschel w książce „Pańska jest ziemia”. Młodzi uczeni w piśmie żenili się z córkami ludzi najbogatszych albo z dziewczynami pochodzącymi z najlepszych domów - i wówczas nikt już nie pamiętał o ich skromnym pochodzeniu czy ubóstwie.

Elita danej społeczności nie może być zbyt liczna, bo jeśli każdy mógłby być jej członkiem, to przestałaby ona być elitą; społeczność taka przybierałaby wówczas charakter anarchiczny. Ponieważ to właśnie wykształcenie kształtowało system hierarchii żydowskiej społeczności, więc poziom tego nauczania musiał być bardzo wysoki. Dzięki niemu bowiem miały powstawać takie elity społeczności żydowskiej, które umożliwiały jej dalszą egzystencję i rozwój.

Jeśli więc Żydzi przetrwali w Europie jako jedyny niechrześcijański naród (podczas gdy wszystkie inne narody, które odmówiły wzięcia udziału w unifikacji Europy, zniknęły i roztopiły się wśród innych narodów) to zapewne niemały w tym udział ukształtowanego przez wieki tradycyjnego systemu żydowskiej edukacji. Wielu uważało ten system za niepraktyczny i zbytnio oparty na przymusie. Gdyby jednak ów system był inny, to wydaje się wielce prawdopodobne, że ci, którzy tak uważali, nie byliby już Żydami.

Sierpień 1998

________________________________________________________________________

8)

RAFAEL SCHARF

czyli

MIĘDZY LONDYNEM I KRAKOWEM

Po raz kolejny przyjechał do Krakowa Felek Scharf; znowu chodził ulicami miasta, rozmawiał z ludźmi. Podczas obecnego pobytu zabierał głos podczas otwarcia w Centrum Kultury Żydowskiej przy ulicy Rabina Meiselsa wystawy „Gehat hob ich a hojm... Kazimierz czasów Mordechaja Gebirtiga” i wygłosił tam wykład zatytułowany „Żydzi do Palestyny. 100 lat syjonizmu”. Właśnie sto lat temu, w sierpniu 1897 roku Teodor Herzl, przekonany od czasu sprawy Dreyfusa, że antysemityzm - ta „choroba gojów, na którą umierają Żydzi” - jest chorobą nieuleczalną, zwołał w Bazylei pierwszy kongres syjonistyczny.

Przed wojną w Krakowie mieszkało ok. 65 tysięcy Żydów co stanowiło mniej więcej jedną czwartą mieszkańców tego miasta. Na terenie dawnej dzielnicy żydowskiej mieszkali ci najpobożniejsi i najbiedniejsi. Wielu bogatszych, bardziej „postępowych” Żydów przeniosło się do Starego Miasta lub do nowych dzielnic. Większość mieszkała jednak na Kazimierzu i Stradomiu - albo w dawnej chrześcijańskiej części tego miasta, albo na terenach zabudowanych w dziewiętnastym i dwudziestym wieku. Tych Żydów, którzy tu mieszkali, już nie ma. Większość z nich zamordowano ponad pół wieku temu; wielu z tych, którzy przeżyli, wyjechało w trzech falach emigracji - w latach czterdziestych, pięćdziesiątych i sześćdziesiątych. Pamięć o nich ginie teraz, na naszych oczach. Coraz mniej jest już tych, którzy pamiętają przedwojenny żydowski Kraków z okresu przed Zagładą, którzy pamiętają dawny Kazimierz. Niedawno zmarł długoletni prezes Żydowskiej Gminy Wyznaniowej w Krakowie Czesław Jakubowicz; to do niego zwracali się zwykle o informację przyjeżdżający do Krakowa, którzy chcieli dowiedzieć się czegoś o ludziach i miejscach z przeszłości. Rafael F. Scharf jest jednym z ostatnich żyjących świadków przedwojennego żydowskiego Krakowa.

Rodzina Rafaela Scharfa (przez przyjaciół zwanego Felkiem) pochodzi z Oświęcimia. On sam wychował się na krakowskim Kazimierzu w sąsiedztwie świeckiego, syjonistycznego Gimnazjum Hebrajskiego (którego był uczniem) i w pobliżu ulicy Berka Joselewicza, gdzie mieszkał „bard żydowskiego Kazimierza”, stolarz, poeta i muzyk Mordechaj Gebirtig (którego często widywał i z którego córką się przyjaźnił). Od jego domu niedaleko było też do dawnej dzielnicy żydowskiej, gdzie wówczas mieszkali najpobożniejsi i najbiedniejsi Żydzi, przeważnie chasydzi. Jego rodzina i najbliższe środowisko reprezentowali formację, która w takim stopniu rozpowszechniona była chyba tylko w Galicji zachodniej, a zwłaszcza w Krakowie - tych, którzy nie przestając czuć się całkowicie Żydami, posiadając żydowską świadomość narodową, byli równocześnie głęboko pogrążeni w polskiej kulturze. Pomimo pochodzenia z rabinackiej rodziny obcy był mu zamknięty świat tradycyjnych form życia. Nie chciał - i nie mógł - być pobożnym, tradycyjnym Żydem (po dziś dzień mówi, że jest „żarliwie i głęboko niewierzący”); drogę asymilacji uznał za błędną; pozostała tylko droga wytyczona przez syjonizm - dążenie do utworzenia żydowskiego państwa na ziemi przodków - w Erec Israel. Związał się z radykalnym nurtem ruchu syjonistycznego, dowodzonym przez Włodzimierza Żabotyńskiego; swojego czasu. słyszał, jak Żabotyński przez cztery godziny przemawiał w Teatrze Starym w Krakowie, wzywając do natychmiastowej ewakuacji Żydów z Europy do Palestyny; jego zdaniem tylko to mogło uratować ich przed katastrofą, której rychłego nadejścia przewidywał.

Jako młody człowiek Rafael Scharf wygłosił w sali krakowskiego stowarzyszenia Masada odczyt zatytułowany „Jak wyrzucić Anglików z Palestyny”. Z Polski wyjechał w 1938 roku, zamierzając osiąść w staro-nowym żydowskim kraju. Po drodze zatrzymał się na krótko w Londynie, aby studiować brytyjską politykę kolonialną; studia te miały w przyszłości pomóc w zwalczaniu tej polityki. Został w tym mieście po dziś dzień; ożenił się, służył w brytyjskiej armii podczas drugiej wojny światowej, po jej zakończeniu pracował w jednostce przygotowującej procesy niemieckich zbrodniarzy wojennych; potem był współzałożycielem, wydawcą i redaktorem naczelnym literacko-politycznego kwartalnika „Jewish Quarterly”; był też wieloletnim wiceprzewodniczącym Międzynarodowego Stowarzyszenia im. Janusza Korczaka. Przez długi czas odcięty był od Polski - nigdy jednak nie przestał zajmować się problemami polsko-żydowskimi. Kiedy tylko zarysowała się taka możliwość, zaczął tu przyjeżdżać. Zawsze uważał, że skoro jako jednemu z nielicznych udało mu się uratować z Zagłady, to jest jego moralnym obowiązkiem przypominanie i utrwalanie prawdziwej, nie zafałszowanej pamięci o tych, którzy przez stulecia byli - zdawałoby się - nierozłącznie z Krakowem związani, i którzy zniknęli w ciągu kilku zaledwie lat.

Od wielu już lat co najmniej dwa razy do roku Rafael Scharf odwiedza swoje rodzinne miasto - w ostatnich latach przeważnie na zaproszenie Centrum Kultury Żydowskiej przy ulicy Rabina Meiselsa w Krakowie. To właśnie Centrum wydało niedawno w dwujęzycznej wersji - polskiej i angielskiej - tom esejów Rafaela Scharfa zatytułowany „Co mnie i tobie, Polsko”. Eseje Rafaela Scharfa pisane były w ciągu ostatnich dwudziestu lat. Niektóre z nich mają charakter wspomnieniowy; są tu recenzje z książek, są głosy w dyskusji i referaty wygłaszane na licznych naukowych konferencjach. Kilka z nich mieliśmy już okazję czytać; niektóre były dotychczas publikowane tylko w języku angielskim; większość po raz pierwszy pojawiła się w wydaniu książkowym. Wszystkie one są związane z jedną tematyką: dotyczą, bardziej lub mniej bezpośrednio, wielce skomplikowanych problemów relacji polsko-żydowskich. Polacy i Żydzi w diametralnie odmienny sposób patrzyli na te same wydarzenia, widzieli zupełnie inne ich aspekty. Zajmując się skomplikowanymi stosunkami polsko-żydowskimi było przez wiele lat zajęciem bardzo niewdzięcznym. Dopiero ostatnio pojawiły się oznaki jakiejś możliwości porozumienia w przyszłości. Wygłaszając własne opinie w tej tak drażliwej kwestii było się zawsze narażonym na w najlepszym razie na krytykę, a w najgorszym na ostre ataki z obu stron. I tak wielu Żydom bardzo się nie spodobało, kiedy w jednym ze swoich artykułów postawił następujące pytanie: „A gdyby sytuacja była odwrotna, gdyby to nie życie Żydów zależało od dobrej woli Polaków, ale życie Polaków zależało od dobrej woli Żydów, to jak wielu Żydów udzieliłoby Polakom pomocy, ryzykując w ten sposób życie własne i swoich bliskich?” Z kolei Polakom na ogół czują się urażeni, kiedy Rafael Scharf przypomina o tym, jak powszechny był w Polsce przed wojną antysemityzm („przenikał życie jak eter”), kiedy pisze o tym, że pod niemiecką okupacją w Polsce Żydzi w Polsce byli „poza kręgiem współczucia dla bliźniego” i że gdyby transporty wiozły do obozów zagłady nie Żydów ale Polaków, to polskie społeczeństwo zrobiłoby wszystko, co tylko możliwe, aby transporty te zatrzymać, nawet jeśli „trzeba by było wyrywać szyny własnymi zębami”. Wstęp do książki Rafaela Scharfa napisał profesor Uniwersytetu Jagiellońskiego w Krakowie Jan Błoński; to jego odważny artykuł w Tygodniku Powszechnym „Biedni Polacy patrzą na getto” w styczniu 1987 roku stał się punktem przełomowym we wzajemnych stosunkach inteligencji polskiej i żydowskiej. Przez wiele lat wszelkie trudne problemy w relacjach polsko-żydowskich były zakłamywane i przemilczane; z tego powodu dla wielu Żydów artykuł Jana Błońskiego stał się sygnałem, że są w Polsce ludzie, którzy - nie „chowając głowy w piasek” - potrafią szczerze i otwarcie mówić o niełatwych sprawach. O tych sprawach, którymi zajmuje się Rafael Scharf - i o których mówi podczas swoich kolejnych odwiedzin Polski i swojego rodzinnego miasta - Krakowa, z którym pomimo wielu lat pobytu w Anglii wciąż czuje się bardzo blisko związany. Świadczy o tym chociażby ten fakt, że kiedy kilka lat temu uczestnicy zorganizowanej przez Jonathana Webbera konferencji „The Future of Auschwitz” przedstawiali się sobie nawzajem, powiedział: „Jestem Felek Scharf z Krakowa, przepraszam, obecnie z Londynu”.

___________________________________________________

Rafael F. Scharf zmarł 16 września 2003 roku

________________________________________________________________________

9)

Najwyraźniej praca całego życia, dzieło Cylkowa, trwa jako

samotny monument na cmentarzysku polskich Żydów Czesław Miłosz

We wstępie do swojego przekładu Księgi Psalmów pisze Czesław Miłosz, że decydującym powodem podjęcia się tej pracy było zapoznanie się z mikrofilmem dwujęzycznego, polsko-hebrajskiego wydania Biblii z przekładem Izaaka Cylkowa. Na wydanie to zwrócił mu uwagę kolega z uniwersytetu w Berkeley, znakomity logik i matematyk Alfred Tarski. Poeta uważa, że jest to przekład zarówno piękny, jak i bardzo wierny (co przecież tak rzadko idzie ze sobą parze). Miłosz podkreśla ten fakt, że Cylkow stara się zachować kolejność słów oryginału. Pisze dalej, że Cylkow, „wrażliwy na modulację hebrajskiej frazy, nieco inaczej kształtuje werset niż czynią to Biblie zarówno katolickie jak i protestanckie, zawsze... ulegające wpływowi składni łacińskiej”. Przyznając się do tego, iż stale odwołuje się do jego rozwiązań, swój własny przekład określa jako „ciągłą z nim rozmowę”.

Jest chyba wielkim paradoksem to, że czytającym po polsku (w tym także i władającym tym językiem Żydom) przypomniał postać Izaaka Cylkowa po wielu latach kompletnego zapomnienia polski poeta-laureat Nagrody Nobla. Jakże to bowiem niezasłużone zapomnienie. Był przecież Cylkow pierwszym rabinem (z tytułem kaznodziei) w Wielkiej Synagodze przy Tłomackiem w Warszawie. Jeśli do 30 lat, kiedy sprawował tę funkcję, dołożymy 13 lat, kiedy był kaznodzieją w poprzedzającej ją synagodze, mieszczącej się przy ulicy Daniłowiczowskiej, to okaże się, że był on duchowym przywódcą postępowej społeczności żydowskiej w Warszawie przez 43 lata, a więc znacznie dłużej, niż razem wzięci obaj jego następcy - Samuel Abraham Poznański (od 1908 do 1921) i Mojżesz Schorr (od 1922 do 1939). Pamiętano o Poznańskim i Schorze, biorących udział w życiu politycznym i naukowym - zapomniano o Cylkowie, który unikał zbytniego angażowania się w te sprawy i poświęcał swój czas nauczaniu religii i pracy nad przekładaniem Biblii i modlitewnika. Nie pamiętano o jego nieocenionych zasługach w zbliżeniu społeczności polskiej i żydowskiej. Najbardziej zadziwiający jest jednak fakt tak kompletnego zapomnienia o dokonanym przez Izaaka Cylkowa jedynym (jak dotąd) żydowskim przekładzie Tanachu (czyli Biblii hebrajskiej) na język polski. Gdyby historia potoczyła się inaczej, to Tanach razem z przekładem Cylkowa byłby wielokrotnie wznawiany i studiowany. Dzieło Cylkowa byłoby komentowane i dyskutowane; powstawałyby inne żydowskie przekłady Biblii na język polski, a ich autorzy odwoływaliby się do rozstrzygnięć Cylkowa i proponowaliby własne, odmienne rozwiązania trudnych problemów stojących przed tłumaczem tego tekstu. Tak się jednak nie stało. Dzieło Cylkowa pozostało - jak to określił Czesław Miłosz - „samotnym monumentem na cmentarzysku polskich Żydów”.

Środowisko, dla którego przeznaczony był przekład Cylkowa - a więc społeczność Żydów postępowych - było w owym okresie niezwykle istotne i odgrywało wielką rolę w życiu polskich Żydów. Przystępując do pracy nad swoim tłumaczeniem, Izaak Cylkow nie mógł wiedzieć, że jego znaczenie tak osłabnie w następnych latach; nie mógł też oczywiście przewidzieć Zagłady Żydów w latach II wojny światowej, co w tak brutalny i okrutny sposób całkowicie zniszczyło to środowisko. Patrząc dziś na tych ludzi, bardzo często czynimy to w sposób ahistoryczny, nie rozumiejąc ich sytuacji. Być może jednak - paradoksalnie - dopiero teraz, ponad sto lat później, jesteśmy w stanie ich zrozumieć. Nie byli to bowiem wcale Żydzi reformowani (jako że w Polsce, w przeciwieństwie do Niemiec czy też późniejszych Stanów Zjednoczonych - nie było Synagogi Reformowanej) ani też Żydzi, którzy zerwali z religią (jak to zrobili świeccy jidyszyści). Wśród postępowych Żydów byli i tacy, dla których „jarzmo Tory” było zbyt ciężkim brzemieniem i którzy usiłowali się od niego uwolnić. W większości byli to jednak ludzie szczerze przywiązani do żydowskiej tradycji, dla których Samson Rafael Hirsch był dużo bliższy niż Abraham Geiger. Jeśliby szukać współczesnych analogii, to najbardziej podobni byliby temu, co w Stanach Zjednoczonych określa się jako modern orthodox. Dla większości z nich postępowość była po prostu chęcią równoczesnego bycia religijnymi Żydami i stanowienia części polskiego społeczeństwa - a więc aby być równocześnie Żydami i Polakami (tak jak obecnie w Stanach Zjednoczonych Żydzi są równocześnie Amerykanami). Chcieli być pobożnymi Żydami w domu i w synagodze, zaś takimi samymi ludźmi jak wszyscy wokół nich w pracy i na ulicy. Tradycja wielonarodowej i wielowyznaniowej przedrozbiorowej Rzeczypospolitej - wciąż żywa w XIX wieku - zdawała się sprzyjać takim zamiarom.

Historia potoczyła się jednak inaczej. Na przełomie XIX i XX wieku załamała się w Polsce polityczna, obywatelska koncepcja narodu - zastąpiona koncepcją etniczną, nieuchronnie pociągającą za sobą „pomniejszenie ojczyzny”, zamknięcie jej w granicach narodowych, językowych i wyznaniowych. Doprowadziło to do triumfu modelu Polaka-katolika, do tej pory odrzucanego przez wszystkie demokratyczne ugrupowania w Polsce i na emigracji, przeciwstawnemu modelowi Polaka-Europejczyka. W sytuacji nieistnienia państwa polskiego deifikacja pojęcia narodu polskiego nie była aż tak trudna. Żydzi zaś nie tylko znaleźli się poza „organicznym ciałem Polskiego Narodu”, ale wręcz uznani zostali za czynnik chorobotwórczy, za zarazki zagrażające temu „ciału”. Polska była wówczas podzielona pomiędzy ościenne mocarstwa: Rosję, Niemcy i Austro-Węgry; w każdej z jej części inni byli wrogowie i inni sojusznicy. Żydzi zaś byli wszędzie. Dlatego też przywódcy rodzącego się wówczas polskiego ruchu narodowego uznali antysemityzm za najlepsze spoiwo polskiego nacjonalizmu. W tak pojmowanej „polskiej ojczyźnie” nie było już miejsca dla Żydów - także i dla tych, którzy chcieli zasymilować się z polskim społeczeństwem. Przed tymi ludźmi stanął więc dramatyczny wybór: czy być Żydami, czy Polakami - jako że równocześnie i Żydami, i Polakami być nie mogli. W XX wieku większość rozczarowanych asymilatorów przeszło na pozycje syjonizmu - ruchu dążącego do utworzenia żydowskiej ojczyzny w Erec Israel (w Palestynie). Ci, którzy nie chcieli przestać być Polakami, mieli przed sobą praktycznie tylko jedną drogę - konwersję na katolicyzm. Nic zatem dziwnego, że w takiej atmosferze dzieło Cylkowa nie mogło liczyć na zainteresowanie - inne były problemy i inne priorytety. Widzimy obecnie w Polsce nieliczne co prawda, ale wyraziste środowisko pobożnych Żydów, używających na co dzień języka polskiego. Przedstawiciele tego środowiska mogą zatem uważać się także za dziedziców tradycji dziewiętnastowiecznych zwolenników judaizmu postępowego.

*

Izaak Cylkow urodził się w 1841 roku w małym miasteczku Bieżuń w ziemi płockiej. Jego ojciec Aaron Cylkow (1813-1884) przeniósł się później do Warszawy i został nauczycielem Talmudu w wyższych klasach postępowej Warszawskiej Szkoły Rabinów. Szkoła ta - działająca w latach 1826-1863 - odegrała decydującą rolę w zbliżaniu Żydów z Królestwa Kongresowego do polskiego społeczeństwa, języka i polskiej kultury. Cylkow ukończył tę Szkołę w 1859 roku, potem przez rok uczył się w Akademii Medyko-Chirurgicznej. Dzięki uzyskanemu stypendium stowarzyszenia Lomdej Tora mógł udać się w 1860 roku na studia filozoficzne do Berlina; w roku 1864 uzyskał stopień doktora filozofii i języków semickich na Uniwersytecie w Halle. Po powrocie do Warszawy został kaznodzieją w postępowej Synagodze przy ulicy Daniłowiczowskiej. Stanowisko to było wówczas nieobsadzone po wydaleniu z Warszawy za udział w demonstracjach patriotycznych w 1861 roku Markusa Jastrowa. W tej właśnie Synagodze Izaak Cylkow wygłaszał kazania - początkowo w języku niemieckim, słabo rozumianym przez warszawskich Żydów; kazań po polsku zakazywał jednak ukaz carski, wydany po stłumieniu powstania styczniowego. Przełomowym w tym względzie okazał się 1878 rok. W dniu święta Rosz ha-Szana 5639 (czyli 26 września 1878) nastąpiło uroczyste otwarcie budowanej przez dwa lata Wielkiej Synagogi na Tłomackiem, która zastąpiła zbyt już małą Synagogę przy ulicy Daniłowiczowskiej. W ceremonii tej brał udział między innymi rosyjski generał-gubernator Paweł Kotzebue. Cylkow wygłosił wówczas kazanie w języku polskim. Zarząd Synagogi dał Kotzebuemu do podpisania sprawozdanie z uroczystości. Skoro zaś ten je podpisał, było to jakby pozwoleniem na kazania w tym języku. Od tej pory wszystkie kazania w tej Synagodze wygłaszane były po polsku.

Izaak Cylkow uczył żydowskiej religii w szkole utrzymywanej przez Zgromadzenie Synagogalne. Jednak dziełem jego życia jest przekład Biblii na język polski. Zdawał on sobie sprawę z tego, że każdy przekład Biblii jest tylko przybliżeniem i w najlepszym wypadku może oddać tylko jedną z warstw oryginału. Dlatego też poszczególne tomy z jego przekładem ukazywały się w dwujęzycznych wydaniach - po prawej stronie oryginalny tekst hebrajski, po lewej przekład na język polski; opatrzone one były wstępem i komentarzami. Pierwszym tomem były Psalmy, które ukazały się w 1883 roku w Warszawie w drukarni Aleksandra Ginsa. Wszystkie następne tomy ukazywały się w Krakowie w drukarni Józefa Fiszera.

Józef Fiszer (1840-1914) był kantorem (chazanem) w Synagodze Postępowej w Krakowie - w krakowskim Templu. W roku 1879/1880 otworzył on drukarnię przy ulicy Grodzkiej 62, gdzie drukował dzieła najwybitniejszych hebrajskich i żydowskich pisarzy i poetów, takich jak m.in. Achad ha-Am, Icchok Lejb Perec, Mendele Mojcher Sforim, Szołem Alejchem, Dawid Friszman, Chaim Nachman Bialik, Józef Gedalia Klausner, Szalom Asz. Wszyscy oni żyli na terenie Imperium Rosyjskiego, gdzie cenzurowano każdą publikację - dlatego woleli wydawać swoje dzieła u Józefa Fiszera w Krakowie, gdzie cenzura prawie że nie istniała. Józef Fiszer drukował również większość religijnej literatury związanej z postępowym judaizmem, a także cały szereg hebrajskich czasopism (m.in. Ha-Sziloah, Ha-Tor, Ha-Zman, Ha-Magid) i wszystkie książki wydawnictw Achiasaf i Tuszija z Warszawy i Moria z Odessy. W okresie przed pierwszą wojną światową była to zapewne najważniejsza hebrajska drukarnia i wydawnictwo na świecie. Kraków nie był wcale przypadkowym miejscem druku, albowiem to właśnie on - po okresie zdecydowanej dominacji Lwowa i Warszawy - stał się wówczas głównym ośrodkiem judaizmu postępowego na ziemiach polskich.

I tak w 1895 roku w drukarni Józefa Fiszera ukazała się najważniejsza z religijnego punktu widzenia część hebrajskiej Biblii - Pięcioksiąg (Chumasz), w dwóch wydaniach (jedno - z komentarzem, a drugie - bez komentarza). Następnie, w latach dziewięćdziesiątych XIX wieku ukazywały się po kolei księgi prorockie (Newiim acharonim): Izajasza, Jeremiasza, Ezechiela i 12 mniejszych proroków. W pierwszych latach XX wieku ukazały się kolejne księgi: Przypowieści, Hioba, Pięciu Megilot (Szir ha-Szirim - Pieśń nad Pieśniami, Ruth, Ejcha - Treny, Kohelet i Ester) i Jozuego. Izaak Cylkow zmarł po ciężkiej chorobie serca 1 grudnia 1908 w Warszawie; pochowano go na cmentarzu żydowskim przy ulicy Okopowej. Już po śmierci Cylkowa ukazał się w roku 1912 opracowany przez niego Machzor na święta, a w latach 1913-1914 - w redakcji Samuela Poznańskiego - księgi: Sędziów, Samuela i Królów. Przed wybuchem pierwszej wojny światowej zdążono jeszcze wydać drugi tom jego „Kazań i nauk” (pierwszy ukazał się w 1901 roku). Pozostawione w rękopisie księgi Daniela, Ezry, Nechemiasza i Kronik nie doczekały się już wydania drukiem. Rozpoczęła się pierwsza wojna światowa, a po jej zakończeniu sytuacja na tyle się zmieniła, że nikt nie był zainteresowany ich wydaniem. Rękopisy te zaginęły podczas II wojny światowej. Grób Cylkowa na żydowskim cmentarzu w Warszawie także został zapomniany. Odnaleziono go dopiero w latach dziewięćdziesiątych - a więc dopiero po tym, jak Czesław Miłosz przypomniał jego postać.

Kwestią otwartą pozostaje użyteczność przekładu Izaaka Cylkowa do celów dydaktycznych dzisiaj, w innej epoce, ponad sto lat po ich wydaniu. Zapewne patrząc z tego punktu widzenia, pożyteczniejszy byłby nowy przekład, sporządzony współczesnym językiem. Takiego przekładu jednak nie ma. Podstawą studiowania Tanachu jest oryginalny tekst hebrajski, zaś przekład - jaki by nie był - może tu być tylko pomocą, ułatwiającą zrozumienie tego tekstu. Przekład Cylkowa - pierwsze i jedyne jak dotąd żydowskie tłumaczenie Biblii na język polski - jest dziełem pionierskim. Nie miał poprzedników, z doświadczeń których mógłby korzystać, nie miał jednak też i następców. Przekład ten odznacza się niezwykłą językową inwencją - jednak jego język może się dzisiaj wydawać miejscami archaiczny, zaś takie czy inne rozwiązania można uważać za dyskusyjne. Jest jednak w tym przekładzie coś, czego nie mogłoby być w żadnym współczesnym tłumaczeniu - klimat minionej epoki, zatrzymany w czasie trud wielu pokoleń Żydów studiujących w Polsce Torę; dlatego jego wznowienie jest w pewnym sensie oddaniem hołdu ich wysiłkom, jest wyrazem pamięci o nich. Jeśli tłumaczenie Cylkowa nie byłoby ostatnim słowem w żydowskim przekładaniu Tanachu na język polski - to należałoby się z tego tylko cieszyć. Na razie cieszmy się tym, co już mamy - a więc przywróconym z zapomnienia po ponad stu latach przekładem Pięcioksięgu (Chumaszu) i Pięciu Megilot Izaaka Cylkowa.

Przygotowywany przez fundację Ronalda S. Laudera reprint Chumaszu (z dodatkiem Pięciu Megilot) w przekładzie Izaaka Cylkowa nie ukazał się.

________________________________________________________________________

10)

WSTĘP DO „ATLASU HISTORII ŻYDÓW” MARTINA GILBERTA

Atlas historii Żydów” profesora z Oxfordu Martina Gilberta może wydawać się książką skromną i niepozorną; czytelnik polski otrzymał w ciągu kilku ostatnich lat książki na ten sam temat wyglądające bardziej efektownie (jak np. „Świat Żydowski” Nicholasa de Longe). Musimy jednak zdawać sobie sprawę, że mamy do czynienia z dziełem pionierskim; jest to bowiem pierwszy - a przez wiele lat był to w ogóle jedyny - atlas historii Żydów. Jeśli zaś chodzi o pokazanie zmian w czasie to - pomimo upływu lat od pierwszego wydania - nie może się z nim równać żadna inna książka.

Historia to poruszanie się w czasie; atlas historyczny (zwłaszcza takiego rodzaju, jak atlas Martina Gilberta) to poruszanie się i w czasie, i w przestrzeni. Dla Żydów istotniejszy był zawsze czas niż przestrzeń; ale to właśnie Żydzi przenosili się z miejsca na miejsce, z kraju do kraju, z kontynentu na kontynent. Historia Żydów obejmuje zatem cały niemal świat. Martina Gilberta interesuje ruch - i to zarówno grup ludzkich, jak i pojedynczych ludzi - zarówno migracje i podróże, jak i ruch budowania i ruch niszczenia „Atlas historii Żydów” Martina Gilberta miał w Anglii pięć wydań. Każde z nich było przez autora uzupełniane i uaktualniane; z polskiego punktu widzenia ma on jednak pewne mankamenty, o których muszę tu wspomnieć. Niewątpliwie na kształt atlasu miała wpływ osobowość i zainteresowania jego autora. Martin Gilbert jest wybitnym znawcą historii naszego burzliwego XX wieku. Największym jego dziełem jest monumentalna, ośmiotomowa biografia Winstona Churchilla. Nic dziwnego, że historia najnowsza jest Gilbertowi znaczne bliższa - i to nie tylko czasowo - niż historia wieków minionych. Terenem zainteresowania Gilberta były wielkie mocarstwa XX wieku: Anglia, Francja, Niemcy, Austro-Węgry, a później Związek Sowiecki i Stany Zjednoczone, jak również obszar byłego Imperium Brytyjskiego; jest on także autorem (oprócz najbardziej popularnego „Atlasu Holocaustu”) m. in. atlasów brytyjskiej, amerykańskiej i rosyjskiej historii, a także atlasów konfliktu izraelsko-arabskiego, historii Żydów w krajach arabskich i historii Żydów w Rosji. Dla czytelnika polskiego może być czymś rażącym, że autor „Atlasu historii Żydów” stosunkowo mało miejsca poświęca dziejom Żydów w Polsce. Jednakże Europa Środkowowschodnia (za wyjątkiem okresu II wojny światowej i Holocaustu) nie była nigdy obszarem bezpośredniego zainteresowania Martina Gilberta. Zresztą takie nastawienie do polskich Żydów nie jest odosobnione. Wydawnictwo „Platan” wydało nie tak dawno popularną „Historię Żydów” Paula Johnsona; autora tej książki interesuje najbardziej wkład Żydów w powstanie nowoczesnego zachodniego społeczeństwa kapitalistycznego i liberalnego; ponieważ według niego wkład polskich Żydów nie był zbyt duży, o polskich Żydach pisze stosunkowo mało. Podobnie w książce „Stu Żydów którzy mieli największy wpływ na dzieje ludzkości” prawie że nie występują polscy Żydzi. A nie trzeba chyba podkreślać, że przodkowie większości Żydów (zarówno żyjących obecnie, jak i zamordowanych podczas II wojny światowej) mieszkali kiedyś na terenie Rzeczypospolitej Obojga Narodów, że w czasie trwania historii najważniejszym krajem dla Żydów był najpierw Palestyna, potem Babilonia, jeszcze potem Hiszpania, a w początkach epoki nowożytnej właśnie Polska. Tutaj mieściły się wówczas główne ośrodki żydowskiego życia kulturalnego, naukowego, społecznego. Jak widać z atlasu wiedza Martina Gilberta na temat życia Żydów w Polsce jest zdecydowanie mniejsza niż jego wiedza na temat życia Żydów w innych krajach (dlatego też niektóre błędy dotyczące tej materii starałem się poprawić w przypisach).

Chciałem poruszyć jeszcze jedną sprawę. Sugerowałem wydawcy zmianę określeń „przed Chr.” i „po Chr.” na bardziej neutralne światopoglądowo „p.n.e.” i „n.e.” - jako że obawiałem się, iż mogą być one przez niektórych Żydów odebrane jako próba „chrystianizacji żydowskiej historii”. Wydawca nie skorzystał z mojej sugestii (argumentując, że autor w oryginale pisał „BC” i „AD” a nie „BCE” i „CE”). Wydaje mi się jednak, że pozostawienie tych określeń może zamazać różnicę między historią żydowską a historią chrześcijańskich państw i narodów. Pobożni (a przynajmniej trzymający się tradycji) Żydzi odmierzają czas inaczej od pozostałych ludzi - liczą datę od najważniejszego zdarzenia w historii, czyli od stworzenia świata (co - jak obliczyli rabini na podstawie Biblii - nastąpiło w pierwszym dniu miesiąca tiszri 5758 lat temu). Księżycowo-słoneczny kalendarz żydowski jest swoistym fenomenem - gdyż nie uległ żadnym zmianom w ciągu kilku tysięcy lat (podczas gdy miary czasu wszystkich innych narodów takim zmianom ulegały). Początek miesiąca w żydowskim kalendarzu zawsze przypada na nów księżyca. Aby wyrównać ilość dni dwunastu księżycowych miesięcy z czasem obrotu Ziemi wokół słońca, w niektórych latach (określonych w dziewiętnastoletnim cyklu) dodaje się trzynasty miesiąc. Dla Żydów relacje między czasem a przestrzenią są inne niż np. dla chrześcijan. W Biblii żydowska myśl „wbudowała czas w konstruktywny wymiar historii”; w późniejszym jednak okresie Żydzi przestali dbać o historię. Pobożni Żydzi uważali, że skoro powierzona im została Tora, to nie jest im na nic potrzebny zapis historycznych wydarzeń. Abraham Joshua Heschel w przełożonej przez mnie na język polski książce „Pańska jest ziemia” pisze: „Obdarzono nas świadomością tego, że jesteśmy uwikłani w historię przekraczającą zyski i chwałę wszelkich dynastii i imperiów. Zostaliśmy wezwani do nastawiania zegara wiecznej historii”. Życie żydowskie odmierzał cykl świąt - powtarzający się co tydzień Szabat, co miesiąc Rosz Chodesz (początek miesiąca) i co rok inne święta. Za ważne uważano tylko te indywidualne ludzkie czyny, które przybliżają albo oddalają odkupienie i przyjście Mesjasza; wtedy dopiero wydarzenia historyczne nabiorą sensu. Zapewne dlatego po pochodzących z okresu starożytności księgach Józefa Flawiusza następną książką historyczną jest wielotomowe dzieło Heinricha Graetza, wydane w drugiej połowie XIX wieku, w okresie modernizacji żydowskiego życia. Oczywiście, począwszy od dziewiętnastego wieku wielu tych Żydów, którzy zerwali z tradycją, zaczęło pojmować czas w podobny sposób jak inne narody. Duży wpływ na sposób widzenia historii przez większość Żydów miały dwa wydarzenia: zagłada europejskich Żydów podczas II wojny światowej - Holocaust, i powstanie Państwa Izrael; filozof Emil Fackenheim pisze nawet o „powrocie Żydów do historii”. W ciągu ostatnich stu lat napisano wiele „Historii Żydów”; wszystkie one jednak różnią się (jedne bardziej, a inne mniej) od opisu historii innych narodów, mają tak jakby inny wymiar. Sądzę, iż powinniśmy zdawać sobie z tego sprawę oglądając i studiując „Atlas historii Żydów” Martina Gilberta.

Kraków, styczeń 1998

________________________________________________________________________

11)

WSTĘP DO „ATLASU HOLOKAUSTU” MARTINA GILBERTA

Holokaust - wymordowanie około 6 milionów europejskich Żydów w latach II wojny światowej - jest tą częścią polskiej przeszłości, o której Polacy muszą (z powodu wieloletnich zaniedbań w tym zakresie) dowiadywać się od zagranicznych historyków i badaczy. Jednym z nich jest Martin Gilbert, profesor historii z Oxfordu urodzony w 1936 roku, specjalizujący się w dziejach zakończonego niedawno XX wieku; znany jest on polskim czytelnikom z licznych prac, m. in. biografii Winstona Churchilla, monografii II wojny światowej, a także z opublikowanego trzy lata temu przez wydawnictwo „Platan” atlasu historii Żydów. Teraz możemy zapoznać się z najbardziej chyba znaną jego książką, z atlasem Holokaustu.

Opracowując biografię Winstona Churchilla zapoznał się Martin Gilbert z mapami sztabowymi z czasów II wojny światowej. Doszedł on wówczas do wniosku, że Holokaust najlepiej zobrazować można przy pomocy map w podobnym stylu. Mapy sztabowe pokazywały oddziały żołnierzy zmierzających na front, na pola bitew, gdzie niektórzy z nich ginęli, a inni okrywali się sławą i zdobywali odznaczenia bojowe. Mapy w atlasie Holokaustu Martina Gilberta pokazują Żydów z miast i miasteczek, zmierzających do obozów zagłady, gdzie byli mordowani i zamieniani w dym z kominów krematoriów, zaś ich prochy użyźniały okoliczne pola. Mapy sztabowe ukazują miejsca zgromadzenia wojsk i pola bitew, atlas Holokaustu ukazuje getta, miejsca egzekucji i obozy. Wizja Holokaustu w atlasie Martina Gilberta to obraz mas ludzkich pędzonych w stronę nieistnienia. Autor stara się jednak także i o ukazanie losów i wędrówek poszczególnych - wybranych spośród wielu innych - indywidualnych jednostek ludzkich. Zajmując się Holokaustem - tą największą zbrodnią i tragedią w dziejach ludzkości - zaskoczeni jesteśmy tym, jak wiele przydarzyło się w ciągu tych kilku zaledwie lat - tak jakby wydarzenia historyczne nagle spiętrzyły się i uwypukliły, ukazując ludzkie bohaterstwo, podłość, ból i okrucieństwo. Atlas Holokaustu Martina Gilberta nie mówi oczywiście wszystkiego o Holokauście, ale wybrany przez niego dynamiczny aspekt przemieszczania się ofiar do miejsca kaźni należy do najbardziej istotnych. Z filmu Claude'a Lanzmanna „Szoa” (który wywołał takie poruszenie kilkanaście lat temu) pozostają w pamięci obrazy środków lokomocji: przede wszystkim kolei, ale także i ciężarówek. Niczego więcej nie trzeba było nazistowskim zbrodniarzom dla uprawiania swojego morderczego procederu, jak tylko izolowanego miejsca i sprawnie działającego transportu. To dlatego odpowiadający za transport urzędnik niskiej rangi Adolf Eichmann był tak ważnym ogniwem w mechanizmie Zagłady.

Ukazanie się tego atlasu w języku polskim, dwadzieścia prawie lat od pierwszego wydania, ma szczególne znaczenie - i to nie tylko dlatego, że większość map obejmuje tereny historycznej Polski. Pierwsze w ogóle, niezwykle istotne pionierskie publikacje na temat Holokaustu (chociaż samo słowo „Holokaust” nie było wówczas jeszcze używane) ukazały się zaraz po wojnie w Polsce. Nic w tym zresztą dziwnego - to tutaj dokonała się większość tych zbrodni, tutaj dostępne były materiały na ten temat, tutaj działały Żydowskie Komisje Historyczne (Centralna i Wojewódzkie) i Główna Komisja Badania Zbrodni Hitlerowskich w Polsce. Kiedy jednak w Zachodniej Europie, Izraelu i Stanach Zjednoczonych Ameryki temat Holokaustu stawał się coraz istotniejszy, w Polsce bladł on i szarzał. Nieliczne publikacje na ten temat w latach pięćdziesiątych, sześćdziesiątych i siedemdziesiątych obciążone były balastem ideologicznej propagandy, głoszonej pod hasłem walki z faszyzmem i imperializmem. Sytuacja poprawiła się w latach osiemdziesiątych; od tego czasu ukazało się sporo książek o Holokauście, żadna jednak nie dawała szerszego obrazu tej zbrodni i żadna nie stała się przełomem w świadomości polskiego społeczeństwa. Wyłączając zaś specjalistów i ludzi szczególnie tym się interesujących, poziom wiedzy na ten temat był w Polsce przerażająco niski. Nie negowano tutaj faktu Zagłady Żydów - jak to od czasu do czasu czyniono w innych krajach (próby negacji pojawiły się w Polsce dopiero ostatnio w charakterze politycznego folkloru) - starano się jednak pomniejszać jej znaczenie, bagatelizować ją i marginalizować. Wybuchające zaś co jakiś czas „ogólnonarodowe” dyskusje - np. wokół artykułu prof. Jana Błońskiego „Biedni Polacy patrzą na getto”, filmu „Szoa” Claude'a Lanzmanna, klasztoru karmelitanek w Oświęcimiu i krzyży w Brzezince - zawężone były do wąsko rozumianego tematu „Holokaust a sprawa polska”, zaś ich społeczna recepcja nie wychodziła na ogół ponad irytację i zdziwienie: „Czego ci Żydzi od nas chcą?” Można mieć tylko nadzieję, że obecna debata wokół Jedwabnego - istotniejsza od poprzednich, bo podważająca dogmat polskiej niewinności (zawsze tylko ofiary, w najgorszym wypadku świadkowie, nigdy zaś oprawcy) i tabu niemówienia o kolaboracji Polaków z Niemcami - uświadomi wreszcie jakiejś znaczącej części społeczeństwa polskiego wymiar tej monstrualnej zbrodni.

Szczególne znaczenie ma to w świetle europejskich aspiracji Polski. Europejska pamięć o Holokauście jest bowiem obolała i napiętnowana nieczystym sumieniem. Dla Żydów Holokaust jest najbardziej tragicznym wydarzeniem w ich i tak pełnej katastrof i prześladowań historii. Dla ludzi z innych kontynentów, np. dla Amerykanów (a po wybudowaniu Muzeum Holokaustu w Waszyngtonie i po filmie „Lista Schindlera” Stevena Spielberga Holokaust stał się częścią ich świadomości) może być on ostrzeżeniem przed mrocznymi głębiami ludzkiej natury i przed niebezpieczeństwem fanatyzmu i dyktatury. W Europie zbrodnia ta jest ciągłym wyrzutem sumienia, dokonała się ona bowiem na tym właśnie kontynencie, rękami Europejczyków, a jej ofiarą padli ludzie przez cały czas obecni w historii Europy - którzy współtworzyli jej idee, myśli, teorie, religie, kultury, obyczajowości. Świadomość tego, że Europejczycy mordowali Żydów, współodpowiedzialność za Holokaust, jest składnikiem europejskiej tożsamości. Jeśli Polacy chcą być częścią jednoczącej się Europy nie tylko pod względem ekonomicznym, ale i mentalnym - to muszą mieć świadomość swojego udziału w europejskiej odpowiedzialności za tę zbrodnię. A jest to tym istotniejsze, że dokonała się ona przede wszystkim tutaj, na polskiej ziemi.

Pokutujące po dziś dzień w Polsce - pomimo śladowej obecności Żydów - „podtrzymywanie swojego społecznego ja poprzez opozycję do obrazu Żyda” u wielu Polaków stępiło wrażliwość na skutki hitlerowskiego mordu na narodzie żydowskim. Dlatego też wielu Polaków nie było (i nadal nie jest) w stanie zrozumieć, dlaczego mieliby się przejmować tymi kilkoma milionami Żydów zamienionymi na polskiej ziemi w popiół i dym z komina (skoro tak wielu ludzi umiera z innych powodów, np. z głodu). Uznanie przez nich wyjątkowości Holokaustu byłoby zakwestionowaniem ich (ukształtowanej ostatecznie na przełomie XIX i XX wieku) polskiej tożsamości. Większość Żydów uważa dokonany na polskiej ziemi mord na narodzie żydowskim za najważniejsze wydarzenie w dziejach świata, a pamięć o nim za podstawę swojej tożsamości. Dlatego tak oburza ich fakt lekceważenia przez wielu Polaków zbrodni, której ich ojcowie i dziadkowie byli świadkami, a w niektórych przypadkach - vide opisany przez Jana Tomasza Grossa w książce „Sąsiedzi” casus miasteczka Jedwabne - uczestnikami. Widać z niego wyraźnie, że kiedy okoliczności były takie same, to Polacy zachowywali się podobnie jak inni Europejczycy, i że (wbrew powszechnemu przekonaniu) z ciężkiej próby II wojny światowej wyszli nie bardziej czyści niż inne narody europejskie. Wiedza o tym, co wydarzyło się około sześćdziesiąt lat temu na polskiej ziemi jest zatem potrzebna ludziom, którzy nadal na niej mieszkają - także i dlatego, że skutki tamtych wydarzeń są tutaj wszędzie obecne i w znacznym stopniu decydują o dniu dzisiejszym i o przyszłości. Nie mogą się zatem udać próby skazania zamordowanych w Polsce Żydów na niepamięć, gdyż pustka przez nich pozostawiona nie została po dziś dzień wypełniona.

Przestudiowanie „Atlasu Holokaustu” Martina Gilberta daje dobrą, ogólną perspektywę na tę największą bodaj zbrodnię w dziejach ludzkości. Czy to wystarczy? Sądzę, że nie wystarczy - że powinniśmy pamiętać nie tylko o śmierci tych ludzi, ale także o ich codziennym i odświętnym życiu, o wartościach, które kierowały ich dążeniami. Istotne jest to zwłaszcza z polskiego punktu widzenia. Dla wielu ludzi na całym świecie Polska to kraj, w którym mordowano Żydów, w którym znajdował się obóz Auschwitz-Birkenau - i niczego więcej o Polsce nie potrafią powiedzieć. Nie zwalczy się takich postaw pomniejszając wagę i znaczenie Zagłady Żydów, ale jedynie uznając tę wagę i to znaczenie - a dopiero później, informując o tym, że istnieją także i inne powody, dla których powinno się coś wiedzieć o Polsce. Jednym z tych powodów jest to, że właśnie na tej ziemi mieszkali obok siebie przez ponad osiemset lat Polacy-chrześcijanie i Żydzi - i że to tutaj, jak pisał Abraham Joshua Heschel, „żydowski naród osiągnął najwyższy stopień duchowości”. Niewiele wiedzą na ten temat Żydzi, a jeszcze mniej Polacy - a jeśli nawet coś wiedzą, to na ogół nie przywiązują do tego większej wagi. A bez poznania i zrozumienia także tej wiedzy nie jest możliwe - jak sądzę - pogodzenie stanowisk na temat wspólnej, a jednocześnie oddzielnej, przeszłości. Jeśli zaś nie zrobi się tego, to ta przeszłość wciąż będzie - tak jak dotychczas - dzielić, a nie łączyć...

Kraków, marzec 2001

Atlas ukazał się kilka lat później bez wstępu

________________________________________________________________________

12)

WCZORAJ I JUTRO KRAKOWSKIEGO KAZIMIERZA

czyli

CZY TO DOBRZE CZY ŹLE, ŻE BYLI TUTAJ ŻYDZI

Kraków jest pięknym miastem; przyznają to wszyscy, którzy go odwiedzają. W świecie jest jednak wiele pięknych miast. Turyści przybywający do Krakowa oglądają jego zabytki i mówią: „Tak, ładne, ale widzieliśmy już coś podobnego w Pradze, Rzymie, Norymberdze... Rynek Główny - tak, jest piękny, ale przypomina nam Plac Św. Marka w Wenecji; tam zresztą stoją lepiej zharmonizowane stylistycznie budynki... Kościoły? Tak, bardzo ładne, podobne widzieliśmy w Niemczech albo we Włoszech... Wawel, owszem, nie widzieliśmy takiego samego zespołu budowli, no ale widzieliśmy już tyle zamków i pałaców, a poza tym nie jesteśmy w stanie zrozumieć tej plątaniny królów, książąt, biskupów, świętych, bohaterów narodowych, wieszczów...” Natomiast Kazimierz - największa zachowana (pomimo wszelkich zmian, przebudów i wyburzeń) dzielnica żydowska w tej części Europy - wydaje się przybywającym do Krakowa turystom czymś znacznie bardziej oryginalnym, czymś unikalnym. Na czym jednak polega ta unikalność? Są w Europie Środkowej i Środkowowschodniej miasta mniej czy bardziej do Krakowa podobne; w żadnym z nich nie ma jednak takiej zachowanej dzielnicy żydowskiej. Życie żydowskie w Polsce zostało zniszczone; zniszczono też większość śladów tego życia. Przetrwał jednak ongiś żydowski Kazimierz. Czy jest to tylko przypadek, czy też istnieje jakaś tego przyczyna i jakiś cel? Czy żydowską dzielnicę na krakowskim Kazimierzu od innych dzielnic żydowskich w Polsce i w Środkowowschodniej Europie wyróżnia tylko to jedno - że właśnie ona przetrwała do naszych dni, czy też tkwi w tym jeszcze coś więcej?

Dzielnice żydowskie w europejskich miastach uległy zniszczeniu w dziewiętnastym i dwudziestym wieku, wiele z nich w okresie II wojny światowej. I tak np. w Pradze czy Amsterdamie, gdzie zachowały się jedne z najcenniejszych w świecie zespoły zabytkowych synagog, tkwią one wśród znacznie nowszej zabudowy. Być może dzielnicę żydowską na Kazimierzu uratowało to, że była położona peryferyjnie w stosunku do centralnych dzielnic Krakowa (a więc ominęły ją gwałtowne przemiany okresu urbanistycznych transformacji); być może ocaliło ją to, że po przeniesieniu się bogatszych i zasymilowanych Żydów do innych dzielnic Krakowa, tu pozostali najpobożniejsi i najubożsi - a więc najmniej chętni zmianom; zaś specjalny status Krakowa - tzw. „stolicy” Generalnej Guberni, a więc siedziby niemieckich władz okupacyjnych - sprawił, że uniknął on większych zniszczeń podczas II wojny światowej. Oczywiście wiele na Kazimierzu domów nowszych, dziewiętnastowiecznych i dwudziestowiecznych; pozostało jednak sporo starych domów - a przynajmniej osadzonych na tych samych fundamentach i przyziemiach. Pozostały też żydowskie ulice - czasem nieco zmienione czy poszerzone, ale w zasadzie są to te same ulice, którymi kiedyś chodzili wielcy rabini w okresie świetności żydowskiego miasta w XVI i XVII wieku

Jednak wyjątkowość tej dzielnicy wynika chyba nie tylko z tego faktu, że zachowała się ona po dziś dzień. Kilka lat temu pisałem o pluralizmie żydowskiego życia w Krakowie, o jego bogactwie i różnorodności. Judaizm jest religią nie posiadającą dogmatów (w sensie obowiązujących artykułów wiary), żadnego centralnego autorytetu ani hierarchicznej struktury. W judaizmie dopuszczalne są i uprawnione bardzo różne poglądy; nie uznaje on żadnej takiej centralnej instytucji, która mogłaby orzekać, co jest słuszne i właściwe, a co niesłuszne i niewłaściwe, narzucając swoje opinie wszystkim wyznawcom tej religii. Każdy rabin jest - przynajmniej w teorii - autonomiczny, może głosić własne poglądy i nikt nie może mu tego zabronić, gdyż każda żydowska gmina jest samodzielna i od innych niezależna. Co prawda jedni rabini mają większy, a inni mniejszy autorytet; wynika to jednak z dobrowolnego, powszechnego uznania, a nie z narzuconego podporządkowania czy podległości. Można zatem powiedzieć, że judaizm jest religią nastawioną na pluralizm - chociaż w różnych krajach i w różnych epokach możliwości realizacji wartości pluralizmu były różne. Sądzę, że z tego punktu widzenia korzystnym był czas pobytu Żydów w Hiszpanii - w okresie, który można by nazwać „złotym wiekiem Żydów sefardyjskich” (potem nastąpił tu okres religijnych wojen - i korzystny czas dla pluralizmu się skończył). Później najkorzystniejszym dla realizacji wartości pluralizmu wydaje się ten okres, kiedy główne ośrodki żydowskiego życia i nauki znajdowały się na terenie państwa polskiego. Polsko-Litewska Wspólnota Narodów była państwem położonym na pograniczu różnych sfer kulturowych, państwem wielonarodowym, wieloreligijnym - a więc musiała tolerować odmienności i dopuszczać różnorodność (kiedy po wojnach w połowie XVII wieku zaczęto sprzeniewierzać się zasadzie pluralizmu, rozpoczął się upadek Rzeczypospolitej szlacheckiej).

Jeśli mówimy o pluralizmie żydowskiego życia, to dotyczy to życia Żydów na terenie całego dawnego państwa Polskiego. Żydzi mieszkali w różnych krajach - na Bliskim Wschodzie, w prawie całej Europie, w basenie Morza Śródziemnego; w każdym kraju życie żydowskie miało jakiś wyraźnie określony charakter i specyfikę. W Polsce żydowskie życie nie miało jednego charakteru i określonej specyfiki - lecz cechowała je jak najbardziej wszechstronna różnorodność. W większości krajów istniało jakieś najważniejsze żydowskie miasto, które skupiało w sobie to, co najbardziej istotne w żydowskim życiu tego kraju, i nadawało charakter i ton życiu w innych ośrodkach, dyktowało wzorce życia w innych miastach. Takimi miastami były (w różnych okresach historycznych) Jerozolima w starożytnym Izraelu, Aleksandria w antycznym Egipcie, Praga w Czechach, Wiedeń w Austrii, Budapeszt na Węgrzech, Amsterdam w Holandii, Paryż we Francji, Londyn w Anglii. W Polsce (a może raczej - na terenie dawnego Polskiego Państwa) nigdy nie było takiego najważniejszego miasta - każde miało swoją wagę i znaczenie, swój własny odmienny od innych charakter; i tak np. Warszawa stała się w drugiej połowie XIX wieku największym żydowskim miastem w Europie - na pewno nie można jednak powiedzieć, że Warszawa dominowała nad życiem żydowskim w Polsce (tak jak wymienione powyżej miasta dominowały nad życiem żydowskim w swoich krajach). Inne było żydowskie życie w Warszawie, inne w Łodzi, inne w Lublinie, inne we Lwowie, inne we Wilnie, inne w Krakowie, a jeszcze inne w małych żydowskich miasteczkach, rozsianych po całym terytorium dawnej Polski. „Setki małych miast, które były jak święte księgi. Każde miejsce było wzorem, przejawem, drogą judaizmu” - pisał Abraham Joshua Heschel. Dlatego właśnie w Polsce nieobecność Żydów jest tak dotkliwa dla wszystkich, którym droga jest tradycja, religia, kultura, wartości żydowskie. Jednak ta nieobecność najbardziej rzuca się w oczy właśnie na krakowskim Kazimierzu. Dlaczego? Czy tylko dlatego, iż właśnie tutaj zachowało się więcej śladów żydowskiego życia, niż gdziekolwiek indziej? Zapewne nie tylko z tego powodu; żydowski Kraków wydaje się czymś szczególnym także dlatego, że w przeciągu tak wielu wieków życie żydowskie było tutaj tak bogate i różnorodne - i ideał pluralizmu realizowano tu lepiej niż w większości innych miast. W Krakowie mieszkali obok siebie Żydzi odmiennego pochodzenia, poglądów, zwyczajów; współistniały tu różnorakie grupy - i żadna z nich nie dominowała nad inną; wynikało to zapewne ze szczególnej roli Krakowa w żydowskiej (i nie tylko żydowskiej) historii, ze szczególnego położenia Krakowa na mapie Europy.

W okresie dwóch tysięcy lat diaspory centrum żydowskiego życia przenosiło się z jednego kraju do innego; w różnych okresach historycznych odmienne kraje były najważniejsze dla żydowskiego życia (i to w tych właśnie krajach było zawsze wiele ośrodków tego życia). Tak właśnie było w Babilonii w epoce powstawania Talmudu i wielkich talmudycznych akademii; tak było w Hiszpanii w czasach chwały sefardyjskich Żydów; tak też było w okresie średniowiecza w Niemczech kiedy kształtowała się tam społeczność aszkenazyjska. Niebawem jednak główne ośrodki życia Żydów aszkenazyjskich przeniosły się z Niemiec na teren Państwa Polskiego, które stało się najbardziej na wschód wysuniętym krajem zamieszkiwania europejskich Żydów. W bliższych nam czasach granicą kulturową pomiędzy Żydami „zachodnimi” (którzy zmodernizowali swoje życie i upodobnili się do społeczności, wśród których przebywali) i „wschodnimi” (którzy w większości wciąż trzymali się odwiecznych żydowskich wartości i form życia) stała się zachodnia granica Polski. I tym właśnie kontekście uwidacznia się szczególna rola Krakowa.

Fenomen krakowskiego Kazimierza jest poniekąd odbiciem fenomenu Krakowa - miasta typu zachodnioeuropejskiego w kraju, w który pomimo aspiracji tak do końca wcale krajem zachodnioeuropejskim się nie stał; fenomenu miasta pogranicza geograficznego i kulturowego. Kraków był przez setki lat stolicą potężnego państwa - położony był jednak nie centralnie, ale peryferyjne, w południowo-zachodniej części terytorium tego kraju - w bliskości najpierw czeskiego, a później pruskiego i niemieckiego Śląska i węgierskiej Słowacji; także w okresie po rozbiorach był Kraków miastem pogranicza - zarówno politycznego, jak i kulturowego; był miastem, w którym zbiegały się i łączyły różne prądy i wpływy; miastem bogatym swoją różnorodnością. Był (i jest po dziś dzień) dużym miastem - ale równocześnie jest także małym miasteczkiem, gdzie wszyscy się znają i spotykają; stwierdzenie to pasuje jeszcze bardziej do Kazimierza - bliźniaczego miasta Krakowa; będąc najpierw drugim co do wielkości miastem Małopolski, później zaś - częścią wielkiego Krakowa, równocześnie był on też czymś na kształt małego żydowskiego sztetł.

Kraków - dyktujący wzorce kulturowe całemu krajowi - był ze względu na swoje geograficzne położenie w pobliżu południowo-wschodniej granicy państwa tym miastem, przez które napływała do Polski kultura z Europy Południowej i Zachodniej. Dlatego też kiedy Europa Południowa i Zachodnia przestała być dla Polski istotna - kiedy władcy Polski zwrócili swój wzrok na północ i wschód, tam właśnie szukając szansy na powiększenie swojej władzy, nadwyrężonej przez ustrojowe przemiany, zaś magnaci w tym właśnie kierunku usiłowali rozszerzyć swoje posiadłości -wtedy Kraków przestał być ważny dla Polski. Przez cały czas trwania Polski przedrozbiorowej był Kraków miastem pogranicza, niejako „stolicą kresów” południowo-zachodnich. Można by powiedzieć, że Kraków - tak często uznawany za najbardziej polskie ze wszystkich polskich miast - był najdalej na wschód położonym miastem Europy Środkowozachodniej i najbardziej na zachód położonym miastem Europy Środkowowschodniej. Kraków budowany był przez Niemców, a potem przez Włochów. To tutaj działali wybitni artyści z Europy Zachodniej i Południowej, tacy jak Wit Stwosz, Hans Dürer, Hans Kulmbach, Bartolommeo Berrecci, Giovanni Maria Padovano, Santi Gucci, Tommaso Dolabella (to może dlatego niektórym turystom wydaje się, że widzieli już podobne jak w Krakowie budowle innych miastach Zachodniej, Środkowej i Południowej Europy).

Żydzi przybywali do Krakowa wtedy, kiedy przybywali też do niego Niemcy i Włosi. Początkowo byli „sługami dworu”, później stali się zupełnie niezbędni dla szlachty i magnatów - wtedy właśnie wielu z nich przeniosło się z miast królewskich do mniejszych, prywatnych miast (będących własnością szlachty). W okresie średniowiecza żydowska nauka rozwijała się w Europie Południowej, Zachodniej i Środkowozachodniej - natomiast Żydzi mieszkający w Polsce byli jakby na peryferiach żydowskiego świata. Na przełomie XV i XVI wieku większość europejskich Żydów przeniosła się na wschód, na teren państwa polsko-litewskiego, które na kilka stuleci przejęło rolę najważniejszego ośrodka żydowskiego życia. Wszyscy ci Żydzi przybywali do Polski właśnie przez Kraków. Miasto to odgrywało więc w okresie tej wielkiej wędrówki na wschód nieco podobną rolę, jaką cztery stulecia później odegrał Nowy Jork - pierwsze miasto, do którego przybywali emigrujący na przełomie XIX i XX wieku do Ameryki europejscy Żydzi. Poprzez krakowską gminę żydowską wpływy z - mających już długą tradycję - żydowskich wspólnot przenosiły się do Polski. Nie jest przecież przypadkiem, że żadna z zachowanych w Krakowie synagog nie reprezentuje dominującego na terenie całego kraju tzw. polskiego typu synagog - ale są jakby czymś pośrednim pomiędzy zachodnioeuropejskim a polskim architektonicznym typem. Po okresie stagnacji i upadku żydowska społeczność Krakowa ożyła ponownie wtedy, gdy Kraków znowu stał się miastem politycznego i kulturowego pogranicza, a społeczność żydowska w Krakowie - niejako zwornikiem miedzy gminami zachodnimi i wschodnimi; wtedy gdy na przełomie XVIII I XIX wieku tutaj właśnie zderzyły się dwa najważniejsze nowożytne ruchy żydowskie: przychodzące z Zachodu żydowskie Oświecenie (Haskala) i przybywający ze wschodu chasydyzm.

Mówiąc o dawnej żydowskiej dzielnicy Krakowa można rozpatrywać ją nie tylko w aspekcie przestrzennym, ale i czasowym: przeszłości, teraźniejszości i przyszłości. Tak więc kiedyś była ona całkowicie i wyłącznie żydowska; mam tu na myśli ten fakt, iż zarówno wszystkie budynki w tej dzielnicy stanowiły żydowską własność, jak i ich funkcja związana była z żydowskim życiem. Kiedyś, w przeszłości był Kazimierz miastem żydowskiej nauki i myśli - miastem w którym codzienne żydowskie życie toczyło się zgodnie ze słowem bożym, zgodnie z Torą. Kiedyś w dawnej dzielnicy żydowskiej, przy ulicach Szerokiej, Wąskiej, Jakuba, Izaaka, Estery, mieszkali tylko i wyłącznie Żydzi. Później mieszkali tutaj ci Żydzi, którzy wyróżniali się wyglądem, strojem, językiem, obyczajem - a więc Żydzi pobożni, kierujący się w swoim życiu odwiecznymi przykazaniami Tory i Talmudu; wielu Żydów przychodziło tutaj z innych dzielnic podczas świąt, aby pomodlić się w starych kazimierskich synagogach albo w postępowym Templu.

Powojenna teraźniejszość Kazimierza - ta teraźniejszość, która na naszych oczach staje się już bliższą przeszłością - była jakby zaprzeczeniem tej tak już zamierzchłej, choć przecież nieodległej przeszłości. Żydowski charakter tej dzielnicy w znacznym stopniu uległ zatarciu. To co się tutaj działo, bardzo niewiele miało wspólnego z wartościami kierującymi kiedyś życiem jej mieszkańców. Dawna dzielnica żydowska była zniszczona, zbezczeszczona, zrujnowana. Poza „Muzeum Judaistycznym” w Starej Synagodze, dwoma czynnymi synagogami (ReMU i Tempel) i nazwami paru ulic nic nie przypominało o niegdysiejszej obecności Żydów - którzy niedawno stanowili ponad jedną czwartą mieszkańców Krakowa, a zdecydowaną większość mieszkańców Kazimierza. Chociaż z drugiej strony można by powiedzieć, że i tak było to dużo więcej, niż w we wszystkich innych miejscach w Polsce - gdzie o obecności Żydów starano się całkowicie i jak najprędzej zapomnieć; gdzie starano się doprowadzić do wymazania pamięci o nich.

A jaka będzie przyszłość Kazimierza - ta przyszłość, która zaczyna się jutro, która zaczyna się już dzisiaj? Kilka lat temu, przy okazji otwarcia centrum Kultury Żydowskiej, mówiłem: Urbaniści i architekci kreślą nowe wykresy, schematy, plany ogólne i szczegółowe dla rewitalizacji, dla przebudowy Kazimierza. Wydaje mi się jednak czymś bardzo istotnym, aby zastanowić się najpierw nad tym, jaką chcemy widzieć przyszłość dla Kazimierza. Po co i dla kogo ma się przeprowadzać jakieś zmiany na terenie dawnej żydowskiej dzielnicy na Kazimierzu? Dla Żydów czy dla Polaków? Jeśli dla Żydów, to dla których? Czy dla pamięci o tych Żydach, którzy tu kiedyś mieszkali? Czy dla tej małej garstki Żydów mieszkających jeszcze w Krakowie? Czy dla tej niewielkiej grupy Żydów pozostałych w Polsce? Czy dla turystów żydowskich z różnych krajów świata przyjeżdżających dziś do Polski? A jeśli dla Polaków, to dla których? Czy dla tych, którzy teraz mieszkają na Kazimierzu (starając się, aby poczuli się oni jakoś związani z przeszłością tej dzielnicy)? Czy dla wszystkich mieszkańców Krakowa? Czy dla turystów z różnych stron Polski, którzy tu właśnie mogliby dowiedzieć się czegoś o tych Żydach, którzy nie tak dawno stanowili od 25 do 50 procent większości polskich miast, a teraz wydają się bardziej odlegli od Babilończyków czy Fenicjan? Czy należy starać się zatrzeć dawny charakter tej dzielnicy, czy też raczej w jakiś sposób go przywrócić? Czy powinno się tu toczyć jakieś `życie żydowskie bez udziału Żydów' Czy powinna to być dzielnica mieszkalno-usługowa, taka jak wiele innych - zwykła dzielnica miasta Krakowa, wyróżniająca się od innych tylko tym, że jak rodzynki w cieście tkwią w nim jakieś obiekty w `żydowskim stylu' centrum przy ul. Rabina Meiselsa, kawiarnie i restauracje przy ulicy Szerokiej, muzeum judaistyczne, synagogi (a może - ruiny czy atrapy synagog, jeśli zabraknie pieniędzy na ich odnowienie) - nie mające żądnego kontaktu z okolicznym otoczeniem? Czy tylko raz na rok będzie na jeden tydzień przybierał odświętny żydowski charakter w czasie Festiwalu Kultury Żydowskiej (jeśli nadal znajdą się fundusze na jego urządzanie). A może nie ma sensu zadawanie sobie takich pytań, może należy pozwolić życiu Kazimierza, aby toczyło się spontanicznie i żywiołowo, godząc się na rezultaty działań przypadkowych, cząstkowych, chaotycznych. Teraz te zmiany, nad którymi się kiedyś zastanawiałem, wreszcie nastąpiły.

Po pięćdziesięciu latach całkowitego zaniedbania nadszedł czas zmian dla Kazimierza. Zmienia się świat, zmienia się Europa, także Europa Środkowowschodnia, zmienia się Polska, zmienia się i Kraków, dostosowując się do zasad gospodarki rynkowej; zmienia się też i krakowski Kazimierz. I tu właśnie, na Kazimierzu, zmiany te są bardziej widoczne, niż w innych miejscach miasta; nic w tym dziwnego - skoro tutaj przez tyle lat prawie nic się nie zmieniało (a jeśli coś się zmieniało - to na ogół na gorsze). Mówi się dużo o rewitalizacji Kazimierza - czyli o jego powrocie do życia. Kazimierz był jakby martwy, czy też przebywał w letargu i nikt się nim tak naprawdę nie interesował. Teraz Kazimierz budzi się ponownie do życia. Jakie ma jednak być to życie - i co może mieć wspólnego z tym żydowskim życiem, które nadawało kiedyś tej dzielnicy jej specyficzny charakter?

Przez wiele lat Kazimierz był zaniedbaną, zrujnowaną, opuszczoną, zbezczeszczoną dzielnicą; mało kto tu przychodził - najczęściej po to, aby kupić w środku nocy wódkę w melinie. Potem Kazimierz zaczął się zmieniać. Rozpoczęło się w roku 1988 od pierwszego Festiwalu Kultury Żydowskiej, podczas którego zorganizowano Dzień Żydowskiego Kazimierza; począwszy od 1991 roku w ramach Festiwalu miały miejsce koncerty otwarte na ulicy Szerokiej. w 1992 roku otwarto pierwszą kawiarnię artystyczną przy ul. Szerokiej, a w 1993 roku - Centrum Kultury Żydowskiej przy ulicy Rabina Meiselsa. I tak „nowe” zaczęło wkraczać na Kazimierz; oprócz nadziei powoduje to jednak sporo zagrożeń. Oczywiście cieszy, że po wielu latach nareszcie zabrano się za restaurację kazimierskich synagog, że przestaną być wreszcie straszącymi wszystkich ruinami. Cieszy widok odnawianych domów. Cieszy to, że Kazimierz traci reputację niebezpiecznej dzielnicy; że przybywa tutaj coraz więcej ludzi, pragnąc tu spędzić czas. Nie wszystkie jednak zmiany zdają się zmierzać w dobrym kierunku.

Przybywający do Polski z różnych krajów Żydzi, szukający tutaj swoich korzeni, na ogół zaskoczeni są i zasmuceni tym, że tak mało pozostało tutaj z tego tak bogatego i pięknego niegdyś życia. Wielu z nich uważa, że Polacy - mając nieczyste sumienie z powodu swojego zachowania wobec Żydów w czasie Zagłady - zatarli celowo ślady ich pobytu na polskiej ziemi. Krakowski Kazimierz mógłby być dowodem, że tak nie jest. Niestety jednak najbardziej rzuca się tu w oczy to, co krzykliwe i pozbawione dobrego smaku. Do dawnej dzielnicy żydowskiej, między zabytkowe synagogi i pozostałe z dawnych czasów domy - razem z gospodarką rynkową i komercjalizacją - wciska się, niestety, także obrzydliwy i nachalny kicz. Jest to kicz dwojakiego rodzaju: pseudo-nowoczesny i pseudo-tradycyjny. I tak np. możemy zobaczyć tutaj metalową, pomalowaną na niebiesko, wypełnioną szkłem bramę z napisem będącym nieskładną mieszaniną polskiego, angielskiego i hebrajskiego; jej forma przypomina nieco kształt sąsiedniej bramy prowadzącej na dziedziniec synagogi ReMU, acz jest dużo od niej większa - tak jakby dając do zrozumienia, że właściciel tej restauracji jest kimś nieskończenie ważniejszym od jakiegoś tam Mojżesza Isserlesa, który żył dawno temu i coś tam pisał (zapewne jakieś bzdury). Taki jest kicz pseudo-nowoczesny; a kicz pseudo-tradycyjny wcale nie jest lepszy. Po drugiej stronie ulicy widzimy tandetne gipsowe białe lwy, między nimi świecące się coś, co przypomina nieco świecznik chanukowy (czyżby święto Chanuki trwało tam cały rok?), brzydkie, stylizowane nie bardzo wiadomo pod co (może pod secesję? może pod alfabet hebrajski?) litery, z napisu wynikałoby, że jest to galeria sztuki, tymczasem w środku działa restauracja i kawiarnia.

Na początku lat dziewięćdziesiątych - a więc wtedy, gdy Kazimierz wciąż jeszcze był zrujnowaną, zaniedbaną i zapomnianą dzielnicą na peryferiach centrum Krakowa - pisałem, że krakowski Kazimierz mógłby być miejscem zachowania, zatrzymania i utrwalenia pamięci o polskich Żydach - nie tylko o ich walce i śmierci (jak w Warszawie i Oświęcimiu), ale o ich codziennym i odświętnym życiu, o wartościach które kierowały ich dążeniami, o ich wewnętrznym świecie i niepowtarzalnej kulturze. Krakowski Kazimierz mógłby być tym miejscem, gdzie pochodzący z Polski, a mieszkający dziś w różnych krajach świata Żydzi poczuliby się dumni ze swojego dziedzictwa. I być może jest to jedyne miejsce, w którym byłoby to naprawdę możliwe. Również tutaj lepiej niż gdziekolwiek indziej Polacy z całego kraju mogliby się dowiedzieć czegoś o Żydach - o tym, cośmy wszyscy utracili na skutek tego, że „nie masz już w Polsce żydowskich miasteczek”. Swój artykuł o Kazimierzu zakończyłem cytatem z przetłumaczonej przeze mnie na język polski książki „Pańska jest ziemia” wybitnego żydowskiego dwudziestowiecznego myśliciela Abrahama J. Heschela: Aby właściwie ocenić wschodnioeuropejski okres żydowskiej historii, musiałem zbadać odczuwanie i styl życia ludzi. Doprowadziło mnie to do konkluzji, że w okresie tym nasz naród osiągnął najwyższy stopień duchowości. Czuję, że mam prawo powiedzieć, że był to złoty okres w żydowskiej historii, w historii żydowskiej duszy[...] Kiedy Nabuchodonozor zniszczył Jerozolimę i podpalił Świątynię, nasi przodkowie nie zapomnieli objawienia na górze Synaj i słów proroków. Dzisiaj świat wie, że to, co wydarzyło się na ziemi Palestyny, było świętą historią, z której ludzkość czerpie natchnienie. I może nadejść taki dzień, kiedy ukryte światło Wschodnioeuropejskiej epoki zostanie objawione. I pisałem, że jeśli kiedykolwiek miałoby to nastąpić, to nie istnieje lepsze miejsce na takie objawienie niż krakowski Kazimierz.

Być może Kazimierz przetrwał właśnie po to: abyśmy nie mogli tak do końca zapomnieć o tym, co kiedyś było, i czego już nie ma. Krakowski Kazimierz jest najlepszym dowodem na to, że niezwykłe osiągnięcia - tak w sferze materialnej, jak i duchowej - żydowskiego narodu na polskiej ziemi nie są wcale mitem, ale historyczną rzeczywistością; dowodem, który powinien przemawiać zarówno do tych, którzy nie chcą widzieć obecności Żydów na polskiej ziemi, jak i do tych, którzy widzą Polskę tylko jako kraj żydowskiej Zagłady. Kiedyś Kazimierz wydawał się znakiem żydowskiej nieobecności. Teraz można usłyszeć opinię, że Kazimierz jest miejscem, gdzie zarabia się grubą forsę wykorzystując (i nadużywając) pamięć o zamordowanych w Polsce Żydach. Są i tacy, którzy tutaj uważają, że lepiej byłoby, gdyby Kazimierz nadal pozostał dzielnicą ruin. Nie jest to oczywiście możliwe. Kazimierz musi żyć współczesnym życiem; jednak przeszłość tej dzielnicy narzuca w jakimś stopniu charakter tego życia. Życie to powinno mieć w sobie tyle godności, aby nie wywoływać w przybywających tutaj uczucia niesmaku, gdyż w przeciwnym przypadku może zostanie bezpowrotnie zmarnowana ta szansa, którą daje nam przetrwanie żydowskiej dzielnicy na krakowskim Kazimierzu.

1997, 1999

________________________________________________________________________

13)

OŚWIĘCIMSKA TRAGIFARSA

czyli

JAK ŻYĆ NA CMENTARZU

Od dłuższego już czasu mamy w Oświęcimiu kolejny konflikt. Dynamika każdego takiego konfliktu jest podobna: ktoś coś powie albo zrobi, a zaraz potem jakieś położone w pobliżu obozu oświęcimskiego miejsce, o które przedtem nie dbał nawet pies z kulawą nogą, staje się czymś niebywale ważnym; zapewne cała historia świata potoczy się w złym kierunku, jeśli to akurat miejsce nie będzie właściwie wykorzystane. Tym razem chodzi o krzyże na żwirowisku - i miejsce to stało się już nieomal trzecim (obok Muzeum w budynkach obozu Auschwitz I i terenu obozu w Brzezince) obowiązkowym punktem zwiedzania Oświęcimia. Wszystkie prawie polskie gazety zamieszczają na ten temat obszerne artykuły; przyjeżdżają tu zagraniczne ekipy prasowe, radiowe i telewizyjne, aby porozmawiać z „bohaterami” kolejnej - tym akurat razem zdecydowanie niesmacznej, a nawet wręcz żenującej - odsłony „oświęcimskiej tragifarsy”. A końca tej sprawy zupełnie nie widać. Nie możemy też niestety mieć nadziei, że jest to konflikt ostatni. Z całą pewnością po zakończeniu (nie wiadomo jeszcze kiedy) tego sporu, po krótszej czy dłuższej przerwie będziemy mieli jakiś inny oświęcimski konflikt.

O tym, jak bardzo konfliktogenne to miejsce, świadczą chociażby niedawne żydowskie protesty przeciwko kanonizacji Edyty Stein. Zapewne musi się wydawać czymś dziwnym, że tacy czy inni Żydzi dyskutują na temat tego, kogo Kościół katolicki może, a kogo nie może zaliczyć w poczet swoich świętych. Jest tak chyba dlatego, iż niektórzy Żydzi uważają, że ta kanonizacja jest jakby promocją „nawracania” Żydów na katolicyzm. Podobno pewien zakład pogrzebowy reklamował się hasłem: „Wy tylko umrzyjcie, a reszta należy już do nas”. Skierowane do Żydów przesłanie z tej kanonizacji miałoby brzmieć: „Wy tylko przejdźcie na katolicyzm, a my już zaliczymy was w poczet naszych świętych” (w tym celu trzeba jeszcze dać się zamordować - w Auschwitz albo gdzie indziej - no ale w przypadku Żydów to chyba nic trudnego). Żydowskie obawy przed próbami „nawracania” nabierają szczególnej ostrości właśnie w kontekście Zagłady w Auschwitz. Żydzi mówią bowiem tak: „Najpierw naziści mordowali nas w tym miejscu tylko dlatego, że jesteśmy Żydami, a teraz chrześcijanie chcą, byśmy przestali być Żydami”. Sądzę, że gdyby miejscem śmierci Edyty Stein nie był obóz oświęcimski, to protestów tych albo w ogóle by nie było, albo też byłyby one znacznie skromniejsze.

Wydaje mi się czymś oczywistym, że w Oświęcimiu Polacy i Żydzi są niejako na siebie skazani: Żydzi dlatego, że to właśnie Żydzi stanowią około 90% ofiar obozu Auschwitz i że w żadnym innym obozie nie zginęło tylu Żydów; Polacy dlatego, że Oświęcim znajduje się na polskiej ziemi i że Polacy są zarówno drugą co do liczebności grupą więźniów obozu koncentracyjnego, jak i drugą co do liczebności grupą ofiar całego tego obozu. Stosunki pomiędzy polskimi katolikami a Żydami w kontekście Oświęcimia przypominają chyba nieco wzajemne stosunki w takim małżeństwie, gdzie mąż i żona serdecznie nie znoszą się nawzajem, ale nie są w stanie uwolnić się od siebie. Czy taka para - skoro nie może się rozejść - nie powinna tak rozdzielić sfer swojego zainteresowania i działalności, aby nie wchodzić sobie w drogę i nie tracić czasu i energii na nikomu nie potrzebne konflikty? Antysemicka anegdota mówi o pewnym Żydzie, który ożenił się z nie-Żydówką. Przyszli do niego przyjaciele i zapytali go: „Dlaczego ożeniłeś się z gojką? Czy nie mogłeś wziąć za żonę jakiejś Żydówki?” „No wiecie” - powiedział małżonek. - „z żoną-Żydówką byłyby tylko same kłopoty. Mogłaby na przykład zachorować, a ja bardzo bym się martwił, musiałbym płacić za wizyty u lekarza, za lekarstwa, za wyjazd do sanatorium...” „A czy żona-gojka nie może zachorować?” - zapytali zdziwieni przyjaciele. „Gojka? A niech sobie choruje na zdrowie” - zaśmiał się mąż - „co mnie to obchodzi” (można by zresztą wyobrazić sobie jako jej zwierciadlane odbicie antypolską anegdotę mówiącą o Polaku-katoliku, który ożenił się z Żydówką). Ludzie dyskutujący o takich czy innych oświęcimskich problemach na ogół nie potrafią sobie powiedzieć, że istnieją takie sprawy, które ich zupełnie nie obchodzą. Ich zdaje się obchodzić wszystko, co w jakikolwiek sposób łączy się z Oświęcimiem - zapewne także i takie niewątpliwie niezmiernie ważne sprawy, jak np. gospodarka komunalna czy wywóz śmieci. Przy tym jednak odległość i perspektywa sprawiają, że bardzo często nie widzą oni rzeczy zdawałoby się najbardziej oczywistych. Odnoszę czasem wrażenie, że wielu ludzi (a zwłaszcza Żydów) na magiczny dźwięk słowa „Auschwitz” dostaje jakiegoś amoku, który nakłada im „klapki na oczy” - ograniczając pole widzenia i odbierając w bardzo znacznym stopniu zdolność logicznego myślenia.

Pamiętam jeszcze niegdysiejszy (z drugiej połowy ósmej dekady XX wieku) konflikt o klasztor karmelitanek. Wiele lat żydowskich wysiłków, starań, protestów, nacisków (zastanawiam się czasem, czy nie można było włożonej w tę sprawę energii wykorzystać w jakiś sensowniejszy sposób?) przyniosło wreszcie upragniony skutek - karmelitanki modlą się już nie w pobliżu ogrodzenia obozu, ale pięćset metrów dalej. Można rzec, że zaiste bardzo to wspaniały efekt, piękny rezultat i wielkie osiągnięcie. Zamiast zakonnic mamy w tym budynku (jako poniekąd „skutek uboczny” tych wszystkich żydowskich nacisków i starań) gangstera, antysemitę i opętańca, który głosi wszem i wobec, że Drugą Wojnę Światową wywołali tacy Żydzi, jak Hitler, Goebbels, Göring, Himmler, Heydrich, Eichmann. Według pana prezesa „Stowarzyszenia Ofiar Wojny” celem tych Żydów było uwolnienie się od (stanowiących dla nich ciężki balast) biednych „Ostjuden” - a ofiarą tychże żydowskich machinacji stał się Naród Polski. Dziękuję bardzo, to mi już wystarczy, więcej nie trzeba. No i mamy jeszcze obok tego budynku świtoniowe krzyże na żwirowisku (które w związku z tą sytuacją powinno chyba zmienić nazwę i nazywać się raczej „świrowiskiem”). Nie każdy musi podzielać moją opinię, ale ja osobiście wolałbym jednak pomimo wszystko mieć w tym budynku karmelitanki niż panów Mieczysława Janosza i Kazimierza Świtonia - no ale „de gustibus non est disputandum”; jedni wolą czekoladę, a inni - mydło.

Jak na razie zresztą Żydzi w całym tym „sporze o krzyże” zachowują się z podziwu godną powściągliwością. Widocznie większość z nich rozumie, że w tym akurat przypadku jest to w znacznie większym stopniu konflikt pomiędzy jednymi polskimi katolikami a innymi polskimi katolikami niż konflikt między polskimi katolikami a Żydami. Nie zmienia to faktu, że i ze strony żydowskiej od czasu do czasu (na szczęście bardzo rzadko) pojawia się jakaś zaogniająca sytuację wypowiedź. I tak na przykład nie przemyślana wypowiedź rabina Pinchasa Menachema Joskowicza (w wywiadzie dla tygodnika „Wprost”), że powinno się wyłączyć teren oświęcimskich obozów spod polskiej jurysdykcji, stała się doskonałą pożywką dla bredni rozpowszechnianych przez pana Kazimierza Świtonia, że Oświęcim ma być przyczółkiem nieuniknionej „żydowskiej inwazji” na Polskę; według tego „proroka ze żwirowiska” Żydzi - którzy mają już dość użerania się z Arabami w Palestynie i z murzynami w Ameryce - chcą jakoby opanować Polskę, gdzie będą mogli znowu (jak przed wojną) wykorzystywać dobroduszny i naiwny Polski Naród. Rabin Joskowicz sam był więźniem obozu oświęcimskiego. Dlatego też jak najbardziej zrozumiałe wydaje się jego stwierdzenie, że „papieski” krzyż przeszkadza mu w modlitwie. Zapewne nie wszystkim przeszkadza, ale ma on pełne prawo twierdzić, że jemu akurat krzyż przeszkadza. Nie mogę jednak zupełnie zrozumieć, dlaczegóż rabin Joskowicz musi akurat modlić się w tym miejscu, z którego widać ów krzyż. Przecież jedyne miejsce na terenie obozu, z którego dobrze widać ten krzyż (jak również i krzyże postawione z inicjatywy Kazimierza Świtonia), to schody prowadzące na piętro w bloku numer 11. Czy rabin Joskowicz naprawdę nie może modlić się w żadnym innym miejscu, tylko akurat na tych schodach? Ani tam nie mordowano Żydów, ani też nie jest to miejsce, którego atmosfera sprzyja specjalnie modlitwie. Kiedy słyszę taką wypowiedź, to mam ochotę powiedzieć: „Panie rabinie, czy pan naprawdę koniecznie musi tak na tych schodach? Ja pana bardzo proszę, niech pan się pomodli gdzieś indziej”.

Istnieją jednak takie miejsca, w których Żydzi mają powody, aby się modlić - miejsca, gdzie mordowano Żydów - i z tych właśnie miejsc krzyże są doskonale widoczne. Krzyże te znajdują się na budynku niegdysiejszej Głównej Kwatery SS, w którym mieści się obecnie kościół parafialny wsi Brzezinka. Nie wiem, co inni o tym sądzą, ale ja uważam, że lokalizacja tego kościoła jest bardzo nieszczęśliwa. W trakcie trwania konfliktu o klasztor karmelitanek zawsze dziwiło mnie, dlaczego wszyscy protestowali przeciwko zakonnicom, które - nikomu nie wadząc - modliły się spokojne w odległości kilku kilometrów od miejsca, gdzie mordowano Żydów, a nikt nie protestował przeciwko kościelnym krzyżom dominującym nad tymże miejscem. Chciałbym być dobrze zrozumiany. Uważam, że mieszkańcy wsi Brzezinka mają pełne prawo, aby posiadać własny kościół parafialny, i nikt nie powinien próbować przeszkadzać im modlić się w tym kościele. Jeśli tylko ich na to stać, to niechby ten kościół był równie wielki (a nawet i większy) jak budowana obecnie bazylika w Licheniu. Niechby nawet był on widoczny ze wszystkich miejsc na ziemi. Ośmielę się jednak wyrazić swoją opinię, że krzyże tego kościoła nie powinny być widoczne z tych miejsc, gdzie kiedyś funkcjonowały komory gazowe i krematoria obozu Auschwitz II (czyli Birkenau) - a więc z miejsc, gdzie zamordowano i spopielono ponad milion Żydów.

W tegorocznym wrześniowym numerze „Midrasza” redaktor Konstanty Gebert twierdzi, że ci, którzy chcieliby przeniesienia kościoła w Brzezince w inne miejsce „kierują się wrogością do Kościoła, a nie merytorycznymi racjami”. Przykro mi, ale nie bardzo mogę zgodzić się z tą opinią; jestem przekonany, że kościół ten powinien zostać przeniesiony w inne miejsce - i sądzę, że istnieją ku temu istotne merytoryczne racje (znacznie istotniejsze niż przy przeniesieniu krzyży ze żwirowiska; nie jest zresztą wcale prawdą, że - jak twierdzi to w swoim artykule Konstanty Gebert - kościół ten „zajmuje dawną willę komendanta obozu, położoną już poza terenem obozu Birkenau”). Uważam zresztą, że głównym argumentem za przeniesieniem kościoła w inne miejsce nie są takie czy inne (mniej lub bardziej uzasadnione) żydowskie obiekcje religijne wobec umieszczonych na nim krzyży, ale to, że takie przeniesienie mogłoby stanowić istotny element wprowadzenia wreszcie (po latach celowych i mimowolnych zaniedbań) ładu przestrzennego w to tak szczególne miejsce.

Przybyły z Ziemi na pewną odległa planetę bohater „Dzienników gwiazdowych” Stanisława Lema dowiaduje się podczas wizytacji jednej ze szkół, że życie na Ziemi jest niemożliwe; na swoje protesty otrzymuje odpowiedź: „Jesteśmy bardzo gościnni wobec cudzoziemców, ale domaganie się od nas zmiany naszych programów szkolnych to bezczelność”. Zdaję sobie sprawę z tego, że ci Żydzi, którzy w chwili obecnej wysunęliby postulat przeniesienia kościoła w Brzezince, występowaliby z bardzo niewygodnej pozycji. Zapewne usłyszeliby bowiem taką odpowiedź na swoją propozycję: „Czego to wam się jeszcze zachciewa! Przenieśliśmy karmelitanki o 500 metrów dalej od ogrodzenia obozu! Usunęliśmy krzyże z pola prochów! Usunęliśmy świtoniowe krzyże ze żwirowiska (no bo skoro zgodziły się na to zarówno polski rząd, jak i episkopat, to zapewne prędzej czy później krzyże te zostaną ze żwirowiska usunięte)! Zrobiliśmy wszystko, czego chcieliście, a wy - z typową żydowską hucpą - chcecie jeszcze czegoś więcej! Daj kurze grzędę...” Żydzi, którzy w przeważającej większości nie znają zupełnie „lokalnych warunków” w Oświęcimiu, zbyt wiele już razy „dali się wrobić” różnym „oszołomom” w konflikty, od których powinni byli od samego początku trzymać się z daleka. Przeniesienie klasztoru karmelitanek to zaiste „pyrrusowe zwycięstwo”. zaowocowało ono obecnym konfliktem o krzyże na żwirowisku, zaś z jakiegokolwiek racjonalnego punktu widzenia nie ma żadnego znaczenia, czy karmelitanki modlą się 500 metrów w tę czy też w drugą stronę. Krzyże i gwiazdy Dawida na tzw. „polu prochów” nie wydają mi się zbyt istotne (a potrzeba ich usunięcia wynikała, jak sądzę, raczej z estetycznych niż religijnych względów). Krzyże na żwirowisku to działanie niewydarzonych politykierów, którzy wreszcie chcą się odegrać za wszystkie swoje dotychczasowe niepowodzenia i na naiwności ludzkiej zbijają polityczny kapitał, a Żydów nie powinno to raczej w ogóle obchodzić. Jeśliby kilkanaście lat temu - wtedy, gdy rozpoczął się pierwszy oświęcimski konflikt, ten o klasztor karmelitanek - odpowiedzialni przedstawiciele społeczności żydowskiej w racjonalny sposób przeanalizowali oświęcimską sytuację i doszli do wniosku, że najbardziej rażącym z religijnego punktu widzenia obiektem jest kościół w Brzezince, to mieszkańcy tej wsi już dawno modliliby się w pięknym nowym kościele, a w dominującym na obozem Birkenau budynku Głównej Kwatery SS mieściłoby się muzeum tegoż obozu. Zamiast tego zmarnowano wiele lat i rozproszono wysiłki na działania bez większego sensu i znaczenia. W tej chwili wszyscy już boją się mówić cokolwiek o kościele w Brzezince w obawie wywołania kolejnego konfliktu. Nie pisałbym więc w ogóle na ten akurat temat i „wziąłbym wodę w usta” - wcale mi bowiem nie zależy na powstaniu konfliktu o ten kościół - jednakże obserwacja dotychczasowych oświęcimskich sporów przekonała mnie o tym, że w Oświęcimiu jeśli tylko coś może stać się zarzewiem jakiegoś konfliktu, to taki konflikt kiedyś nieuchronnie wybuchnie. Dlatego też - w kontekście historii dotychczasowych oświęcimskich sporów - sądzę, że chowanie głowy w piasek nie jest właściwą polityką. Wydaje mi się, że prędzej czy później konflikt o kościół w Brzezince musi wybuchnąć, lepiej więc być na to przygotowanym i zawczasu - zanim będzie za późno i zanim znowu górę wezmą zbiorowe emocje - określić swoje stanowisko w tej sprawie.

W PRL-u oba oświęcimskie obozy (ale przede wszystkim ten pierwszy - Auschwitz I) wykorzystywane były propagandowo w ramach „walki ideologicznej” przeciwko „obozowi państw kapitalistycznych”. Niemiecki faszyzm miał być logiczną konsekwencją imperializmu, który (według słów Lenina) był „najwyższym stadium kapitalizmu”. Auschwitz miał być zatem ostrzeżeniem przed skutkami „kapitalistycznego wyzysku człowieka przez człowieka” i dowodem na to, że „realny socjalizm” to jedyna słuszna droga ludzkości i nie ma żadnej alternatywy. Z czasem - w miarę słabnięcia „frontu ideologicznego”, władze zaczęły dopuszczać także i inne interpretacje „czasu pogardy” na teren obozu. W pewnym sensie oświęcimskie konflikty są pokłosiem „stanu wojennego”, kiedy to szef WRON-u generał Wojciech Jaruzelski z szefem PRON-u Janem Dobraczyńskim ustalili przekazanie Kościołowi budynku tzw. „Starego Teatru” na klasztor karmelitanek, zaś Głównej Kwatery SS - na kościół parafialny wsi Brzezinka. Mieszkańcy tej wsi długo starali się o pozwolenie na zbudowanie nowego kościoła, ale - ze względu na to, że miejsce uważane było za „kluczowe ideologicznie” - nie uzyskiwali takiego pozwolenia. Po wprowadzeniu „stanu wojennego” ówczesne władze - wiedząc, że są w społeczeństwie bardzo niepopularne - gotowe były na pewne koncesje względem Kościoła; pozwolenie na przebudowanie tego budynku na kościół miało być takim właśnie kompromisem. Po dziś dzień - niestety - ponosimy jego koszty. Niedługo wcześniej wpisano Auschwitz I i Auschwitz II-Birkenau (był jeszcze Auschwitz III - Monowitz, ale ten akurat obóz już wcześniej skazano na zapomnienie) na listę światowego dziedzictwa UNESCO; zupełnie, arbitralnie, przypadkowo i bez głębszych studiów problemu określono wówczas granice tych obozów. Nigdy nie potrafiłem zrozumieć, dlaczego pewne obiekty włączono do obszaru obozów, a inne - nie włączono. I tak w myśl tej właśnie demarkacji budynek tzw. „Starego Teatru” (czyli miejsce, gdzie później umieszczono klasztor karmelitanek) i żwirowisko znalazły się w obrębie granic obozu, a kwatera Główna SS w Brzezince (gdzie mieści się obecnie kościół parafialny wsi Brzezinka) - poza tymi granicami (chociaż - jak sądzę - jedyną istotną różnica jeśli chodzi o lokalizację tych dwóch budynków jest to, że ten pierwszy znajduje się w dużej odległości od miejsc, gdzie mordowano Żydów, a ten drugi znajduje się w ich bezpośrednim pobliżu).

Większość przybywających w to miejsce Żydów zdegustowana jest faktem, że domy wsi Brzezinka znajdują się tuż obok ruin komór gazowych. Niestety nikt po wojnie nie pomyślał, że - zamiast odbudowania domów w tym właśnie miejscu - lepiej byłoby przenieść całą wieś nieco dalej od miejsca Zagłady. No ale trudno, to już się stało i nie odstanie; oczywiście, to nie mieszkańcy wsi Brzezinka winni są całej tej sytuacji - oni odbudowali swoje domy tam, gdzie posiadali działki. Dzisiaj wszyscy ponosimy koszty braku planowania przestrzennego w minionym okresie. Czy jednak istnieje jakikolwiek logiczny powód, aby kościół parafialny wsi Brzezinka nie mieścił się pośrodku tej wsi, ale w tak szczególnym miejscu? Nie można mieszkańcom tej wsi odbierać prawa do tego, aby żyli swoim normalnym, codziennym życiem, i nie można od nich wymagać, żeby cały czas pamiętali o ludziach zamordowanych w pobliżu ich wioski. Czy jednak ta „normalność” musi polegać na „oswajaniu” miejsc i pamiątek zbrodni? Czy muszą oni łowić ryby w stawach, do których wrzucano prochy ofiar? Czy muszą zbierać grzyby w miejscach, gdzie zalegają pokłady prochów? Mój przyjaciel profesor z Oxfordu Jonathan Webber opowiadał mi o swojej rozmowie z dwoma mieszkańcami wsi Brzezinka, którzy przechadzali się z psem obok ruin krematorium. Powiedzieli mu oni, że chociaż co prawda podczas wojny zostali wyrzuceni ze swoich domów, to jednak później wrócili, odbudowali swoje budynki, i bardzo im się podoba, że koło ich obejść założono tak piękny park, w którym lubi bawić się ich pies. Czy zatem właściwe jest to, że mieszkańcy wsi Brzezinka całymi rodzinami idą na poranną mszę przez teren obozu, obok ruin komór gazowych i krematoriów? Tadeusz Borowski w opowiadaniu „U nas, w Auschwitzu...” pisał: „Bo żywi zawsze mają rację przeciw umarłym”. Żywi są ekspansywni i mają skłonność do zdobywania nowych terenów. Potrzebna jest im przestrzeń. Umarli są wobec tego dążenia bezbronni. To dlatego my, żywi, którym zależy na pamięci o ofiarach, musimy bronić ich grobów przed innymi żywymi - tymi, którzy dążąc do opanowania przestrzeni, chcą je zniszczyć. Lokalizacja kościoła parafialnego w Brzezince powoduje przenikanie się przestrzeni obozu z przestrzenią wsi i w niebezpieczny sposób włącza teren obozu Birkenau. - który jest przecież olbrzymim cmentarzyskiem - w przestrzeń wsi Brzezinka. A w takiej sytuacji umarli muszą stać na straconej pozycji - „Bo żywi zawsze mają rację przeciw umarłym”

Otrzymaliśmy dziedzictwo, które sprawia nam wielkie problemy: miejsce największej w historii zbrodni i największy na świecie cmentarz. Tuż obok niego znajdują się miasto Oświęcim i wieś Brzezinka. Aby ochronić groby, powinno oddzielić się je w jakiś sposób od miejsc, gdzie mieszkają żywi ludzie. W przypadku miasta Oświęcim nie jest to takie trudne - miasto i jego mieszkańcy są bowiem oddzieleni od obozu rzeką Sołą. Walka o zachowanie obozu Auschwitz II w Brzezince - tego największego i najtragiczniejszego obozu - toczy się teraz (chociaż niektóre pozycje zostały poddane już dawno). W przypadku obozu Auschwitz III - Monowitz „bitwa” o jego przetrwanie została wiele lat temu przegrana (jeśli w ogóle można mówić o jakiejś „bitwie”, bo chyba nikomu na tym tak naprawdę nie zależało). Teren tego obozu został już dawno zajęty przez odbudowaną wieś Monowice. Postawiono tutaj nowe domy, a obozowe baraki służą za stodoły i obory. Mieszkańcy wioski z własnej inicjatywy postawili mały pomniczek poległym w tym obozie - oczywiście w formie krzyża, bo przecież upamiętnianie zmarłych poprzez krzyż jest dla nich czymś najzupełniej naturalnym. Nikt dzisiaj nie odwiedza terenu obozu Auschwitz III-Monowitz (pomimo że tam właśnie więzieni byli dwaj najbardziej chyba znani żydowscy więźniowie oświęcimskich obozów - Primo Levi i Elie Wiesel). Sadzę, że wielka to szkoda, gdyż wizyta taka byłaby niezmiernie pouczająca - żadne inne bowiem miejsce nie pokazuje tak dobrze tego, jak pamięć o tragicznej przeszłości musi przegrać z ludźmi, mającymi niezbywalne prawo do życia normalnym życiem - „Bo żywi zawsze mają rację przeciw umarłym”

W kontekście zagospodarowania terenu oświęcimskich obozów słyszy się ostatnio często o postulacie nie umieszczania na tym terenie żadnych symboli religijnych. Przyznaję, że postulat ten zawsze wprawiał mnie w niepomierne zdziwienie. Przecież oświęcimskie obozy to przede wszystkim cmentarz, na którym spoczywają prochy ponad miliona ofiar tych obozów. No a na cmentarzach występują zwykle religijne symbole. Ludzie powinni mieć prawo - jeśli tylko mają na to ochotę - upamiętniania swoich zmarłych przy pomocy takich czy innych religijnych symboli, zgodnie ze swoją własną tradycją. Spotkałem się z opinią, że ten postulat jest kompromisem. Uważam, że domaganie się, aby na terenie oświęcimskich obozów nie było żadnych religijnych symboli, to nie kompromis, ale klęska - klęska tych wszystkich, którzy chcieliby głębiej niż tylko powierzchownie podejść do nazistowskiego ludobójstwa i żydobójstwa, którzy chcieliby wyciągnąć z tego jakieś istotne przesłanie; jest to w pewnym sensie „pośmiertne” zwycięstwo dogmatycznej komunistycznej interpretacji oświęcimskiej tragedii.

Postulat usunięcia religijnych symboli z terenu obozu jest oczywiście znacznie łatwiejszy do przyjęcia dla Żydów niż dla chrześcijan. Żydzi nie posiadają tak jednoznacznego i uniwersalnego symbolu religijnego, jakim jest krzyż dla chrześcijan. Wygłaszane gdzieniegdzie opinie, że przecież Żydzi mogliby jako odpowiednik krzyży umieścić na terenie obozu gwiazdy Dawida, są po prostu świadectwem ignorancji. Gwiazdy Dawida porównywać z krzyżem zupełnie nie można; jest to symbol dość nowej proweniencji, częściowo religijny, częściowo polityczny, częściowo kulturowy; jedni uważają ją za istotny symbol, a inni nie uważają - podczas gdy wszyscy chrześcijanie uznają krzyż. Czyżby więc postulat nie umieszczania na terenie obozu religijnych symboli sprowadzał się de facto tylko i wyłącznie do postulatu nie umieszczania tutaj właśnie krzyża? Czyżby miało to oznaczać, że polscy katolicy nie mają prawa upamiętniać swoich zmarłych przy pomocy znaku krzyża, mogliby natomiast (jeśliby tylko mieli na to ochotę) robić to we wszelki inny sposób, np. przy pomocy swastyk czy wielkich rzeźb fallusów (chociaż kto wie, może to też są symbole jakichś religii)? Wydaje mi się zresztą, że jest w tym wszystkim dużo hipokryzji - bowiem cokolwiek by się na ten temat nie mówiło, symbole religijne czy też parareligijne zawsze tu były, są i będą - tylko że obecnie istnieją w zakamuflowanej formie. Przy tym jeśli ktoś mi powie, że np. krzyże na żwirowisku są pogwałceniem zasady „nie umieszczania symboli religijnych”, a krzyże na kościele w Brzezince nie są - to miałbym ochotę tego kogoś zapytać, czy on kpi, czy o drogę pyta.

Prochy Żydów, Polaków, Cyganów, radzieckich jeńców wojennych - przemieszane ze sobą - użyźniły oświęcimskie pola. Prochów nie można rozdzielić. Ci którzy chcą oddawać cześć pamięci pomordowanych razem z innym, powinni móc to robić w ten właśnie sposób. Skoro są jednak i tacy, którzy nie chcą i nie mogą robić tego razem z innymi, to lepiej żeby robili to oddzielnie - każdy zgodnie ze swoja tradycją i swoimi przekonaniami - niż żeby dochodziło między nimi do gorszących sporów na temat tego, w jaki sposób wspólnie mają czy też nie maja upamiętniać ofiary oświęcimskich obozów. Uważam, że jeśli ludzie chcą to robić przy pomocy religijnych symboli, to nie można im tego zakazywać arbitralną decyzją. Oczywiście nie mogą tego robić w takiej formie, aby raniło to czyjeś uczucia. Jednakże teren obozów jest bardzo duży; sądzę zatem, że jest zadaniem dla planistów, architektów, dyrekcji oświęcimskiego Muzeum, Komitetu Oświęcimskiego i innych międzynarodowych gremiów a także władz politycznych - tak rozplanować ten teren, aby miejsca upamiętniania zmarłych i umieszczone w nich religijne symbole nie przeszkadzały innym.

Żydzi stanowili około 90% zamordowanych w tym miejscu, ale liczba innych, nieżydowskich ofiar jest również przerażająca. Cokolwiek myślelibyśmy o poparciu zdecydowanej większości Episkopatu Niemiec dla nazistowskiego państwa czy tę o bardzo dwuznacznej w owym okresie postawie Watykanu, nie da się zaprzeczyć temu, że polscy katolicy czczą swoich zmarłych właśnie przy pomocy symbolu krzyża. Dlaczego więc ktoś miałby odmawiać im prawa do robienia tego zgodnie z własną tradycją? Jestem absolutnie przekonany, że powinni oni mieć na terenie oświęcimskiego obozu takie „swoje” miejsce. Jeśli chcą oni, aby tym miejscem było akurat żwirowisko, to nie widzę powodu, aby Żydzi nie mieli się na to zgodzić. Uważam też, że Żydzi nie mogą decydować o tym, co Polacy mają w tym „swoim” miejscu robić. Co to Żydów obchodzi, ile krzyży Polacy chcą ustawić na tym „swoim” miejscu? Jeśli Polacy uznaliby (w mniej lub bardziej demokratyczny sposób), że to panowie Mieczysław Janosz, Kazimierz Świtoń i Leszek Bubel ich reprezentują, to Żydzi mogliby oczywiście wyrazić swoje współczucie, ale przecież nie mieliby prawa ingerować w suwerenną decyzję Polskiego Narodu, kto jest jego przywódcą. Jeśli akurat tak by się złożyło, że polscy katolicy uznaliby, iż to panowie Janosz, Świtoń i Bubel bronią krzyża, chrześcijaństwa i Polskiego Narodu przed episkopatem i rządem polskim, to przecież nie byłoby zadaniem Żydów decydować, czy naprawdę tak jest.

Sądzę zatem, że zarówno Żydzi, jak i polscy katolicy, jak i wszyscy inni, których dotyczy to miejsce, powinni całościowo (a nie cząstkowo i wyrywkowo - od jednego konfliktu do następnego - jak to robi się dotychczas) podejść do tego zagadnienia i powiedzieć sobie, na czym im naprawdę zależy i jakie są ich priorytety; o co warto im „kruszyć kopie”, a o co nie warto. Wydaje mi się, że - biorąc pod uwagę istniejącą obecnie w Oświęcimiu sytuację i przyszłe zagrożenia, powinniśmy sobie wszyscy powiedzieć: „Daj nam Boże siłę, abyśmy mogli zmienić to, co zmienić możemy; cierpliwość, byśmy mogli znosić to, czego nie możemy zmienić; i mądrość, abyśmy mogli rozróżnić między nimi”. Jeśli tak będzie, to Oświęcim przestanie wreszcie kojarzyć się nam z gorszącymi konfliktami i sporami, jakże niegodnie wyglądającymi w perspektywie dokonanej kiedyś w tym miejscu straszliwej zbrodni. Być może wtedy wreszcie to tak okrutnie doświadczone przez historię miejsce będzie mogło bez przeszkód wypełniać tę funkcję, do której wydaje się być predestynowane: uczyć i przestrzegać przed skutkami, do jakich może prowadzić międzyludzka nienawiść.

Październik 1998

Tekst ten - będący rezultatem wieloletnich przemyśleń na temat sytuacji terenu obozu Auschwitz-Birkenau - pisany był z zamiarem opublikowania go w Midraszu; redakcja odmówiła przyjęcia tego tekstu jako... „sprzecznego z linią polityczną i ideową” tego pisma

________________________________________________________________________

14)

WIECZÓR Z SZYMBORSKĄ NA STARYM KAZIMIERZU

Kiedy jakiś czas temu rozeszła się wieść, że pewna mieszkająca w Krakowie starsza pani otrzymała literacką Nagrodę Nobla, wielu nie mogło w to uwierzyć. Jak można dawać tak prestiżową nagrodę komuś, kto wygląda tak zwyczajnie i normalnie - kto „na oko” niczym się nie różni od ludzi, jakich spotykamy „na pęczki” na ulicy, w tramwaju, w sklepie? Wielu mówiło wówczas: „A przecież ja też piszę wiersze, więc dlaczego mnie nie dali tej nagrody? Przecież ja bardziej się do niej nadaję. Ze mnie w tej roli byłby znacznie większy pożytek”.

Od tego czasu minęło już dwa i pół roku. Niestety, czas ten w znacznej mierze zmarnowano. A przecież posiadanie Noblistki stwarza tak olbrzymie możliwości reklamowe, propagandowe, prestiżowe. W bardzo małej jednak mierze wykorzystano tę szansę. Wisława Szymborska została wyeksploatowana w bardzo małym tylko stopniu. No cóż, Kraków to miasto niewykorzystanych możliwości. Gdyby pani Szymborska mieszkała na przykład w takiej Warszawie, to ho-ho-ho. Już dawno jej portret reklamowałby takie czy inne produkty (oczywiście niezbędne dla całych rzesz kupujących). Już dawno brałaby udział w kampanii wyborczej jakiejś partii politycznej (takiej albo innej). Już dawno grałaby (gdzieś tam) pierwsze skrzypce. A tak, jak jest - to niestety, czarna rozpacz i przeraźliwe marnotrawstwo tak cennego narodowego zasobu, jakimi jest niewątpliwie Noblistka, w prowincjonalnym Krakowie.

Na dłuższą metę jednak nie można było tolerować takiej sytuacji. Okazja wyrwania Noblistki (choćby tylko na jeden wieczór) z jej „splendid isolation” pojawiła się, kiedy Amerykańsko-Polsko-Izraelska Fundacja „Szalom” wydała wielojęzyczny tomik wierszy Wisławy Szymborskiej „Nic darowane”. Tomik zawiera siedem wierszy: „Nienawiść”, „Nic darowane”, „Jeszcze”, „Ostrzeżenie”, „Kot w pustym mieszkaniu”, „Koniec i początek” i „Tortury”. Każdy z nich przetłumaczony został na cztery języki: na język angielski przez Stanisława Barańczaka i Clare Cavenagh, na język niemiecki przez Karla Dedeciusa, na język jidysz przez Mosze Chaima Porajera, a na język hebrajski przez Rafi Weicherta. Oryginalna szata graficzna książki zaprojektowana została przez Dorotę Nowacką i Lecha Majewskiego. Takiej okazji nie można było przegapić i II program Telewizji Polskiej wykorzystał skwapliwie możliwość, jaką było wydanie tego tomiku.

Stare polskie przysłowie mówi, że jeśli Mahomet nie chce przyjść do góry, to góra musi przyjść do Mahometa. Skoro nie można było przetransportować Noblistki do studia telewizyjnego w Warszawie, trzeba było przywieźć warszawską telewizję do Krakowa. Co prawda Kraków jest zapyziałą prowincją, ma jednak swoje zalety. Znajduje się tutaj na przykład na krakowskim Kazimierzu jedyna zachowana w świecie aszkenazyjska dzielnica żydowska z zespołem siedmiu zabytkowych synagog. Także ta dzielnica (podobnie jak Noblistka) nie jest właściwie wykorzystana. Postanowiono więc zorganizować prezentację tego tomu wierszy w sobotni wieczór 15 maja 1999 roku w budynku, który jest najstarszym materialnym świadectwem niegdysiejszej chwały Polskich Żydów - w Starej Synagodze na krakowskim Kazimierzu.

Nic zresztą dziwnego w tym, że telewizji udało się zorganizować ten spektakl. Przed telewizją nie schowa się nikt, kogo pragnie ona uchwycić w swoje szpony. Przecież w dzisiejszych czasach wymyślono nową ontologię i nową definicję istnienia. Istnieje tylko to, co pojawia się na ekranie telewizora. Jeśli miliony telewidzów nie widują kogoś na tymże ekranie, to ten ktoś w ogóle nie istnieje - roztopiony jest w sferze niebytu).

Wszyscy zgodnie twierdzili, że wieczór był bardzo udany. Wisława Szymborska czytała swoje wiersze po polsku, zaś aktorzy śpiewali te same wiersze w obcojęzycznych wersjach, z muzyką Janusza Tylmana (aktorom towarzyszył zespół pod kierunkiem kompozytora). Czcigodne mury Starej Synagogi czegoś takiego jeszcze nie widziały. Tu, gdzie kiedyś modliły się całe pokolenia krakowskich rabinów, gdzie chasydzi w futrzanych czapach oddawali cześć Bogu, w ten sobotni wieczór (na dwie godziny przed zakończeniem Szabatu) jarzyły się reflektory, terkotały kamery, błyszczały flesze aparatów fotograficznych, głos śpiewających aktorów, wzmocniony przez mikrofony, odbijał się od wyniosłych gotycko-renesansowych sklepień.

Do boju wypuszczono najlepsze siły. Prowadząca spotkanie niezniszczalna Nina Terentiew zadawała Noblistce pytania, na które ta odpowiadała z wyrazem zażenowania na twarzy. Krystyna Janda śpiewała w języku oryginału dramatyczny wiersz „Jeszcze”, nawiązujący do zagłady Żydów i skomplikowanych relacji polsko-żydowskich. Pozostałe wiersze - śpiewane przez Katarzynę Skrzynecką, Andrzeja Blumenfelda i aktorki z Państwowego Teatru Żydowskiego w Warszawie - były już w innych językach. Na koniec imprezy wydawca tomiku, Prezes Fundacji Szalom Gołda Tencer zaśpiewała wielkim głosem na cześć poetki „Dudełe” - modlitewną pieśń napisaną przez wielkiego chasydzkiego mistrza rabina Lewiego Icchoka z Berdyczowa, zaś Przewodniczący Federacji Organizacji Żydowskich w Polsce Szymon Szurmiej wręczył Noblistce figurę anioła i symbol Fundacji - kryształową kulę.

Po zakończeniu telewizyjnego widowiska większość jego uczestników przeniosła się na bankiet w salach restauracji Austeria (mieszczącej się w budynku nad dawną mykwą), gdzie - jedząc i pijąc - rozmawiano, opowiadano sobie dowcipy, robiono sobie zdjęcia. Wielu podchodziło do Wisławy Szymborskiej, prosząc ją o umieszczenie swojego autografu na książce „Nic darowane”. Niektórzy podchodzili wiele raz, sądząc widocznie, że im więcej podpisów znajdzie się na tej książce, tym bardziej wzrośnie jej wartość. No a Noblistka, dobrodusznie uśmiechnięta, podpisywała i podpisywała...

Cała impreza miała nie oczekiwany przez nikogo (acz zupełnie nieoficjalny) finał. Czasem tak się zdarza na krakowskim Kazimierzu. Być może taka właśnie mogłaby kiedyś, w przyszłości, być funkcja krakowskiego Kazimierza - mógłby stać się miejscem spotkań (chociaż my już tego chyba nie doczekamy, ale może nasze późne wnuki?). Życie nieoczekiwanie wdarło się na chwilę w wymyślony przez twórców świat. W sąsiedniej, kolumnowej sali restauracji Austeria bawiła się duża grupa Żydów ze Szwecji - w większości ongisiejszych pomarcowych emigrantów. Gołda Tencer spotkała wśród nich kolegę ze szkoły imienia I. L. Pereca w Łodzi (którego nie widziała od szkolnych czasów). Obie te grupy - pozostałych jeszcze uczestników bankietu i Żydów ze Szwecji - sfraternizowały się na chwilę i połączyły we wspólnej zabawie, wspólnym śpiewie i tańcu. Nie trwało to jednak długo. Wszystko bowiem ma swój kres. Pomarcowi emigranci odjechali w swoje dalekie strony (tam gdzie teraz mieszkają Żydzi), warszawiacy pojechali do swojej Warszawy, no a krakowiacy wrócili do swoich domów. Czy jeszcze kiedyś się spotkają?

Maj 1999

________________________________________________________________________

15)

CO TO JEST ŻYDOWSKA MUZYKA

czyli

JAKI BYŁ 9 FESTIWAL KULTURY ŻYDOWSKIEJ W KRAKOWIE

(UWAGI NA MARGINESIE 9 FESTIWALU...)

W niedzielne południe 27 czerwca 1999 rozpoczął się kolejny dziewiąty Festiwal Kultury Żydowskiej w Krakowie. Tak, to już dziewiąty Festiwal. Następny, dziesiąty i jubileuszowy, ma być częścią Festiwalu Kraków 2000 i trwać przynajmniej dziesięć dni (a może, jeśli wystarczy pieniędzy, nawet dwa tygodnie). Daleko już odeszliśmy od pierwszego, skromnego i kameralnego Festiwalu w 1988 roku.

Wszyscy wiedzą, że kiedyś w Polsce mieszkali Żydzi, ale teraz już ich tu nie ma. I oto w Krakowie - gdzie żydowskiej kultury nie było już od lat - widzimy nagle dziwną transplantację żydowskiej kultury z miejsc, gdzie przeniosła się ona po Zagładzie w latach II wojny światowej. Przyjeżdżają tutaj ludzie z różnych stron świata, kiwają głowami i pytają: „Jak można urządzać Festiwal w mieście, w którym Żydów jest tak mało? Przecież i wśród organizatorów Festiwalu i wśród festiwalowych widzów prawie że nie ma Żydów. Dla kogo więc jest ten niby żydowski Festiwal?” Pytania takie słyszymy już od lat, a Festiwal mamy już dzięki Bogu dziewiąty, dziesiąty na pewno odbędzie się w przyszłym roku, a dalej - to już jak Bóg da (i zapewne także jak sponsorzy pozwolą).

Począwszy od trzeciego Festiwalu w 1992 roku stały się one przeglądem tego, co najciekawsze we współczesnej żydowskiej muzyce, przede wszystkim (chociaż oczywiście nie tylko) w muzyce amerykańskiej. I tak uczestnicy Festiwali mają doskonały obraz tego, co dzieje się w tym tak charakterystycznym nurcie amerykańskiej muzyki żydowskiej, który można by nazwać „odrodzeniem muzyki klezmerskiej”. Ruch ten powstał ponad dwadzieścia lat temu w ramach prądów zmierzających do renesansu muzyki rozmaitych grup etnicznych w Stanach Zjednoczonych. Niebawem usamodzielnił się, określając tożsamość całego pokolenia amerykańskiej żydowskiej kontrkultury. Największym prestiżowym i finansowym sukcesem przedstawicieli tego muzycznego nurtu było chyba nagranie filmu (podczas 5 Festiwalu Kultury Żydowskiej w Krakowie w 1995 roku) i dwóch płyt z Icchakiem Perlmanem. Swojego czasu żydowscy muzycy zarabiali na życie grając i nagrywając w Niemczech; w Stanach Zjednoczonych słuchali ich tylko Żydzi, a w Niemczech - wszyscy. Wydaje się jednak, że okres, kiedy Niemcy były „a gołdene medine” dla amerykańskich muzyków żydowskich to nieodległa co prawda, ale już jednak przeszłość.

Kraków ma dla muzyków tego nurtu szczególne znaczenie z dwóch powodów. Po pierwsze tutaj, na krakowskim Kazimierzu, żył i tworzył najwybitniejszy żydowski ludowy poeta i kompozytor Mordechaj Gebirtig. Po drugie - w Krakowie mieszka Leopold Kozłowski, ostatni przedstawiciel legendarnej rodziny żydowskich muzyków - Brandweinów z Przemyślan. Jego stryj Naftali Brandwein, Abe Schwartz i Dave Tarras to ci trzej muzycy, którzy przenieśli brzmienie muzycznych kapel z małych żydowskich „sztetłech” za wielką wodę, do Ameryki. No ale przede wszystkim to właśnie tutaj, na krakowskim Kazimierzu, znajduje się największa i najlepiej zachowana w Europie Środkowowschodniej stara dzielnica żydowska z bezcennym zespołem zabytkowych synagog. To niezwykłe miejsce nadaje szczególną rangę i znaczenie corocznemu spotkaniu żydowskiej muzyki i kultury.

Większość występujących podczas Festiwalu żydowskich muzyków reprezentuje ten właśnie klezmerski gatunek muzyki. W tegorocznym Festiwalu wziął jednak udział także i „ideowy przeciwnik” muzyki klezmerskiej, znakomity amerykańsko-żydowski muzyk jazzowy Anthony Coleman. Swoją opozycję wobec tego rodzaju muzyki wyraża on zresztą nie tylko w słowach. Na wydanej kilka lat temu jego wspólnej z Royem Nathansonem płycie „The Coming Great Millennium...” znajdują się m. in. parodie utworów muzyki klezmerskiej. Anthony Coleman powiedział mi, że grał kiedyś w Niemczech jakiś utwór oparty o motywy muzyki klezmerskiej - i publiczność oszalała z entuzjazmu. Postanowił wówczas, że już nie będzie więcej grał tego rodzaju muzyki, nie chce bowiem przed niemiecką publicznością odgrywać kogoś podobnego do foki skaczącej przez obręcz.

Tegoroczny Festiwal jest kolejną okazją do zastanowienia się i postawienia sobie pytania: „Czym jest żydowska kultura?” a także (z uwagi na dominację części muzycznej tego Festiwalu): „Co jest żydowską muzyką, a co żydowską muzyką już nie jest?”. Na takie pytania próbują odpowiedzieć w prezentowanym podczas Festiwalu filmie Claudii Heuermann „Sabbath in Paradise” nowojorscy muzycy - m. in. uczestnicy tegorocznego Festiwalu: Anthony Coleman, Michael Alpert i Frank London, jak również występujący w poprzednich edycjach krakowskiego Festiwalu David Krakauer i Andy Statman. Niestety, po obejrzeniu tego filmu jesteśmy równie mądrzy (a może równie głupi), jak byliśmy przedtem. Wysłuchanie całkiem sporej ilości utworów współczesnej żydowskiej muzyki (chociaż czasem nie bardzo wiadomo, dlaczego ma ona być żydowska) i zapoznanie się z wieloma ciekawymi skądinąd opiniami na ten temat nie przybliża nas do odpowiedzi na pytanie, czym jest żydowska muzyka (a tym bardziej nie potrafimy odpowiedzieć na o wiele trudniejsze pytanie: „Czym jest żydowska kultura?”).

Anthony Coleman opowiadał mi, że często po koncercie podchodził do niego jakiś słuchacz i mówił: „No tak, wykonywana przez pana `Morenica' być może jest jeszcze żydowska, no ale te pozostałe utwory to już nic nie mają wspólnego z żydowską muzyką... No a przecież muzycy, z którymi pan gra, nie są Żydami...” Ludzie oczekują tego, że żydowska muzyka jest właśnie taka a nie inna. Jeśli coś nie odpowiada ich oczekiwaniom, to mówią, że nie jest to żydowska muzyka. A przecież żydowska tradycja jest wieloraka i obejmuje wiele różnych nurtów, zaś żydowska muzyka to zjawisko znacznie bogatsze i bardziej różnorodne niż sama tylko muzyka klezmerska. Przedtem grał on zresztą z muzykami-Żydami, i byli oni całkiem nieźli, ale ci, z którymi gra teraz, są dużo lepsi... Andy Statman wyraził się kiedyś, że religijną żydowską muzykę powinien grać tylko pobożny Żyd. Anthony Coleman powiedział mi, że nikt nie ma prawa decydować o tym, jaką muzykę wolno mu grać.

W filmie „Sabbath in Paradise” Andy Statman mówi, że żydowska muzyka i w ogóle żydowska muzyka ma sens wówczas, jeśli posiada jakiś związek z Torą. Uważa jednak za błogosławieństwo to, że młodzi niereligijni Żydzi słuchają żydowskiej muzyki. Dzięki temu nie tracą związku z żydostwem - a potem to już tylko od nich zależy, czy powrócą do Tory. Wydaje mi się więc, że Andy Statman nie będzie protestował przeciwko temu, że Anthony Coleman nagrał w tym roku razem z członkami nowojorskiej Synagogi B'nai Jeshurun znakomitą płytę „With Every Breath”,. na której sefardyjskie melodie modlitw przeplatają się z aszkenazyjskimi (pomimo tego, że Anthony Coleman nie jest oczywiście pobożnym Żydem). Z drugiej jednak strony to (przywołane przez Colemana) stanowisko Andy Statmana przypomniało mi się, kiedy słuchałem ostatniego koncertu w Teatrze Bagatela. Był to koncert chasydzkich niggunów w wykonaniu Uri Caine'a i dwóch członków zespołu „The Klezmatics”: Lorina Sklamberga i Franka Londona. Wcale nie wątpię w to, że ci świetni muzycy autentycznie zafascynowani są chasydzką muzyką. Jednakże jest w całym tym przedsięwzięciu coś, co z pewnością musi urażać wrażliwość pobożnego Żyda. Oczywiście, koncert ten był znakomity pod względem muzycznym. No ale chasydzkie nigguny miały wartość nie tylko muzyczną. Pisali je i wykonywali pobożni Żydzi; odzwierciedlały one ich stosunek do świata i do Boga. Muzyce tej towarzyszyła swoista modlitewna intencja - „kawana”; jej celem było przylgnięcie do Boga - dwejkus (dewekut). Teraz chasydzkie nigguny wykonują - naruszając przepisy dotyczące Szabatu - muzycy wyrośli z tradycji młodzieżowej kontrkultury. I jeśli ci sami muzycy występujący w zespole „The Klezmatics” wykonują na płycie „Possessed” (jak również podczas koncertu finałowego na ulicy Szerokiej) piosenkę „Mizmor, szir lehanef”, wychwalającą (przy pomocy żydowskich pojęć religijnych) palenie haszyszu, to czy nie stawia to pod znakiem zapytania ich intencji? Czyżby widzieli oni chasydów jako odurzających się wąchaną przez nich tabaką i upajających się mocnymi trunkami osiemnastowiecznych i dziewiętnastowiecznych prekursorów współczesnych hippisów? A jak wielu spośród młodych ludzi tańczących podczas koncertu finałowego na ulicy Szerokiej ma jakąkolwiek świadomość rozwijającej się kiedyś na polskiej ziemi żydowskiej kultury, dla ilu zaś jest to po prostu okazja, aby się wyszaleć przy dźwiękach znakomitej współczesnej amerykańskiej muzyki - nie myśląc wcale o żydowskich korzeniach tego akurat muzycznego gatunku.

Koncerty podczas tegorocznego Festiwalu prezentowały całe spektrum rozmaitych odmian żydowskiej muzyki. Podczas inauguracyjnego koncertu w krakowskim Templu wystąpił moskiewski chór synagogalny. Muzyka synagogalna z przełomu XIX i XX wieku doskonale współgrała z pochodzącą z tej samej epoki architekturą i dekoracją świątyni - zwłaszcza teraz, po zakończeniu renowacji głównej nawy i galerii dla kobiet w tej synagodze.

Na pierwszym tegorocznym koncercie w Teatrze Bagatela Anthony Coleman ze swoim zespołem „Sephardic Tinge” grał jazzowe adaptacje muzyki sefardyjskiej, chociaż nie tylko; wykonywał on także utwory oparte na motywach bałkańskich, jak również własną wersję „Miasteczka Bełz”. Większość tych utworów znajduje się na wydanej w ubiegłym roku płycie „Morenica”. Anthony Coleman jest człowiekiem niezwykle dowcipnym, od razu „chwyta kontakt” z publicznością, komentuje graną przez siebie muzykę, mówi, dlaczego ją napisał. opowiada zabawne anegdoty.

Podczas tegorocznego Festiwalu wystąpiły zarówno w teatrze, jak i na scenie na ulicy Szerokiej dwa zespoły wykonujące muzykę klezmerską w całkowicie odmienny sposób. „The Chicago Klezmer Ensemble” gra tę muzykę starannie, z namaszczeniem, w sposób wyrafinowany. Pomimo znakomitej i precyzyjnej gry bardzo dobrych wykonawców, zwłaszcza Kurta Bjorlinga i Debory Strauss, było w tej muzyce coś, co ja odebrałem jako swoistą sztuczność. Czyżby potwierdzało to opinię Anthony Colemana o nieautentyczności tego nurtu muzycznego?

Zupełnym przeciwieństwem „The Chicago Klezmer Ensemble” jest węgiersko-amerykański zespół „Di Naye Kapelye”. Ich muzyka jest prosta, nieskomplikowana, bardzo żywiołowa i bardzo ludowa. Wyglądają tak, jak gdyby właśnie poderwali się z ław w żydowskiej karczmie, odłożyli na stół puste już szklanice, porwali z podłogi instrumenty i zaczęli grać dla tłumnie zgromadzonych w karczmie chłopów. Lider zespołu Bob Cohen jest muzykologiem i etnografem; na Węgrzech i Słowacji, w Rumunii, Izraelu i Stanach Zjednoczonych zbierał melodie i piosenki, które teraz wykonuje razem z solistą Jackiem (Jankielem) Falkiem i pozostałymi członkami tej klezmerskiej kapeli.

Niektórzy uważają muzykę klezmerską za podobny wkład Żydów do muzycznej kultury amerykańskiej i światowej, jak jazz był wkładem Murzynów do tej kultury. Pionierem ruchu „klezmer revival” jest Michael Alpert. Jeszcze w latach siedemdziesiątych - jako młody człowiek - rozpoczął spisywać i kolekcjonować to, co jeszcze pozostało z muzycznej tradycji Żydów przybyłych z Europy Środkowej i Wschodniej do Ameryki. Potem zaczął wykonywać tę muzykę - kiedyś razem z zespołem „Di Kapelye”, a od dłuższego już czasu z zespołem „Brave Old World”. Członkowie tego ostatniego zespołu mówią, że obecnie nie wykonują już muzyki klezmerskiej, ale „nową muzykę żydowską”.

Z całą pewnością bez pomocy Michaela Alperta nie mógłby Janusz Makuch urządzać rok po roku kolejnych, coraz bogatszych i bardziej różnorodnych edycji tego niezwykłego Festiwalu. Michael Alpert przeciwstawia się widzeniu Żydów w Europie Środkowowschodniej tylko przez soczewkę Holocaustu. Ktoś taki jak on nie może utożsamiać się z żydowską religią, nie godzi się jednak z tak rozpowszechnionym wśród amerykańskich Żydów budowaniem żydowskiej tożsamości na śmierci - na pamięci o Holokauście. Dlatego więc właśnie żydowska muzyka i żydowski folklor stały się dla niego znakiem żydowskiej tożsamości. W tym roku Michael Alpert (oprócz tego, że po raz kolejny prowadził warsztaty tradycyjnego żydowskiego tańca i śpiewu) wystąpił na scenie Teatru Bagatela sam, bez swojego zespołu „Brave Old World” - przedstawiając rezultaty swoich wieloletnich badań etnograficznych, swoich kontaktów z „przybyszami z zatopionej Atlantydy” tradycyjnego świata wschodnio - i środkowo-europejskich Żydów. Koncert ten nie był co prawda olśniewający muzycznie, ale dawał nam wgląd jakby przez dziurkę od klucza w całe to bogactwo melodii, uczuć, przeżyć i losów Żydów mieszkających kiedyś w Galicji i w strefie osiedlenia Carskiej Rosji. Piosenki te mówią o miłości, o cierpieniu, o żydowskich smutkach, radościach i nadziejach, o świętach i codziennej pracy.

Pomimo najszczerszych chęci nie udało mi się być na koncercie Jeffa Warschauera i Debory Strauss w Synagodze Poppera, ani na koncercie gości Maestra Leopolda Kozłowskiego w „Austerii”. Trudno, nie można być wszędzie, zwłaszcza jeśli koncerty nakładają się na siebie. Byłem jednak na koncercie Beaty Czerneckiej i zespołu The Cracow Klezmer Band. Z jednej strony godna uznania jest ambitna próba zbudowania nowego repertuaru w języku jidysz, opartego przede wszystkim o współczesną poezję pisaną w tym języku - repertuaru całkowicie różnego od tradycyjnego zestawu wykonywanych na ogół żydowskich piosenek. Beata Czernecka ma bardzo dobry głos, predestynujący ją do śpiewania piosenki aktorskiej. Z drugiej jednak strony widoczne było niezbyt wielkie obycie wykonawców z piosenką żydowską, jak również i to, że wokalistka miała inną koncepcję koncertu niż towarzyszący jej zespół; musiało się to odbić na jakości tego koncertu.

No a poza tym Festiwal to - jak co roku - także i wystawy, warsztaty, wykłady, pokazy filmów, prezentacje. Podobnie jak w latach ubiegłych warsztaty wycinanki żydowskiej prowadziła Anna Małecka-Beiersdorf, a warsztaty kaligrafii - Ewa Gordon. Nowością były w tym roku warsztaty z języka jidysz prowadzone przez dra Przemysława Piekarskiego, a także (swoisty ewenement) „warsztat kulinarny” w budynku restauracji „Austeria” prowadzony przez panią Różę Marię Jakubowiczową, która zna wszystkie sekrety „żydowskiej kuchni” niejako od podszewki od wielu już dziesiątek lat.

Pokazy filmowe od pewnego czasu są nieco na „bocznym torze” Festiwalu; jednakże i w tym roku można było zapoznać się z kilkoma ciekawymi filmami o tematyce żydowskiej, nakręconymi w ciągu ostatnich dwóch lat.

W tym roku wykłady podczas Festiwalu wygłaszali: 85-latek Rafael Scharf, rabin Sacha Pecaric (tytułem cyklu jego wykładów był „Pardes - cztery poziomy wtajemniczenia”), Anna Ciałowicz (o muzyce chasydzkiej), Stanisław Krajewski (o sobotniej modlitwie), Monika Krajewska (o nagrobkach żydowskich), a także były przewodniczący Izraelskiego Knessetu profesor Szewach Weiss.

Plakat tegorocznego Festiwalu wykonany został (podobnie jak w ubiegłym roku) według wycinanki typu Mizrach Marty Gołąb. Oryginał tej wycinanki można było zobaczyć na zorganizowanej w Sali Kobiet w Starej Synagodze wystawie zatytułowanej „Krakowska Szkoła Wycinanki Żydowskiej”. Anna Małecka-Beiersdorf począwszy od czwartego Festiwalu w 1994 roku prowadzi warsztaty wycinanki o tematyce żydowskiej. W ciągu tych pięciu lat wykształciła cały szereg uczniów, wycinających gwiazdy Dawida, menory, postacie zwierząt. Na wystawie - oprócz prac samej Anny Małeckiej-Beiersdorf i Marty Gołąb - pokazano również wycinanki Moniki Krajewskiej, Magdaleny Jaśkiewicz, Agaty Seweryn, Anny Blaźniak, a także cały szereg uroczych prac dziecięcych.

Marta Gołąb oprócz udziału w zbiorowej wystawie - miała również w Synagodze Poppera wystawę indywidualną. Przedstawiła na niej piękne kolorowe ilustracje do książki „Opowieści rabina Nachmana z Bracławia”, opracowanej przez piszącego te słowa. Wielki chasydzki mistrz rabin Nachman z Bracławia - prawnuk twórcy chasydyzmu Izraela ben Eliezera Baal Szem Towa - to bodaj ostatni wybitny mistyk żydowski. Opowiadał on swoim uczniom historie, które w metaforyczny sposób przekazać im miały najistotniejsze prawdy o świecie. Pod baśniową fabułą ukryte w nich były tajemne nauki żydowskiej mistyki - kabały. Opowiadał im też przypowieści, które miały nauczyć ich zasad właściwego postępowania w życiu. Opowieści rabina Nachmana z Bracławia kryją w sobie najgłębsze pokłady żydowskiej duchowości. Są one na tyle proste, że mogą je czytać nawet dzieci, i na tyle głębokie, że każdy może znaleźć w nich jakąś naukę dla siebie. Ta piękna, staranie i ze smakiem wydana przez wydawnictwo „Mercury” książka była prezentowana podczas ostatniego dnia Festiwalu.

Festiwal miał dwa finały. Pierwszym był kilkugodzinny otwarty koncert na ulicy Szerokiej; drugim był w następnym dniu koncert w Krakowskiej Filharmonii. W tym roku przełamana została wieloletnia już festiwalową tradycję - po raz pierwszy od niepamiętnych czasów podczas koncertu finałowego nie padał deszcz. Na estradzie pod gołym niebem na ulicy Szerokiej wystąpili wszyscy (oprócz Anthony'ego Colemana) wykonawcy muzycznej części Festiwalu. Na zakończenie tego koncertu wystąpił słynny zespół „The Klezmatics”, który łączy elementy tradycyjnej muzyki środkowo- i wschodnio-europejskich Żydów ze współczesnym amerykańskim jazzem i rockiem, reprezentując żydowską kontrkulturę w duchu hasła „Rhytm and Jews”. Większość wykonanych przez ten zespół utworów znajduje się na wydanej dwa lata temu płycie „Possessed”; niektóre z nich pochodzą z adaptacji scenicznej sztuki An-skiego „Dybbuk”.

Czy można wyobrazić sobie dwa bardziej różniące się od siebie światy żydowskiej muzyki? Zespół „The Klezmatics” - z szalejącym po scenie Frankiem Londonem, Lorinem Sklambergiem, Mattem Dariau, Davidem Lichtem i Paulem Morissettem (niestety bez chorej Alicji Svigals) - grający żywiołowo na zakończenie koncertu finałowego na ulicy Szerokiej, a następnego dnia w sali Krakowskiej Filharmonii - podczas ceremonii wręczania „honorowych certyfikatów Polakom ratującym żydowskie zabytki” - Szlomo Minz grający przy akompaniamencie Adrienne Krautz sonaty Beethovena. Czy te dwa światy mają jeszcze cokolwiek ze sobą wspólnego?

Lipiec 1999

Podkreślone fragmenty zostały usunięte przez redakcję.

_________________________________________________________________________

16)

1. SYNAGOGA

Mur z bramą oddziela ulicę Szeroką - będącą centralnym miejscem dawnej dzielnicy żydowskiej na krakowskim Kazimierzu - od dziedzińca synagogi ReMU; z dziedzińca możemy wejść do wnętrza synagogi - jedynej czynnej w Krakowie, a przez bramkę w murze na stary żydowski cmentarz, nazywany czasem - od najsłynniejszego pochowanego na nim rabina - Cmentarzem ReMU. Cmentarz i synagoga są dla pobożnych Żydów najbardziej świętymi miejscami w Polsce. Na łuku bramy znajduje się hebrajski napis Bet ha-kneset hadasz de-RMA zc'l („Nowa Synagoga rabina Mojżesza Isserlesa, niech będzie błogosławiona pamięć o sprawiedliwym”). Jak wiadomo, czas jest względny, a to, co obecnie jest stare, kiedyś było nowe. Synagoga ReMU była drugą zbudowaną na krakowskim Kazimierzu, uważamy ją więc dzisiaj za „starą”, kiedy jednak powstała, była niewątpliwie „nową” - zaś stojąca przy tej samej ulicy Szerokiej główna synagoga w Żydowskim Mieście stała się wówczas „Starą”. Z czasem „Nową Synagogą” zaczęto nazywać synagogę Wysoką. Jeszcze później, w drugiej połowie XIX wieku niektórzy nazywali „Nową Synagogą” krakowski Tempel (synagogę postępową). Obecnie nikt już tej nazwy nie używa - jako że żadna synagoga w Krakowie nie kojarzy się już z nowością. W roku 2000 zrekonstruowano (według przedwojennej fotografii) ażurową kratę w bramie i tympanon z wyrzeźbionymi lwami. Za nią znajduje się wąski i wydłużony dziedziniec, po jego lewej stronie widzimy domek, który przed wojną był mieszkaniem szamesa. W ściany dziedzińca wmurowanych jest wiele tablic pamiątkowych; większość z nich pochodzi z licznych przed wojną, a dziś już nie istniejących domów modlitwy.

Zbudowana w połowie XVI wieku synagoga ReMU jest fundacją bogatego kupca Izraela Isserla, powiązanego rozległymi interesami z dworem króla Zygmunta Augusta; sławna jest ona dzięki osobie syna fundatora, Mojżesza Isserlesa (zwanego ReMU), wielkiego rabina i rektora krakowskiej jesziwy - akademii talmudycznej, najwybitniejszego aszkenazyjskiego kodyfikatora żydowskiego prawa religijnego. Na skutek wielkiej czci, jaką oddają jego pamięci pobożni Żydzi z całego świata, jest ona najbardziej świętą synagogą w Polsce. Od wielu lat w 18 dniu miesiąca ijar (czyli w dniu święta Lag ba-Omer) Żydzi przybywają z pielgrzymką na grób wielkiego rabina. Kiedyś przybywali tutaj ze wszystkich stron Polski; obecnie - z całego świata. Jest to najmniejsza synagoga (spośród siedmiu stojących tu po dziś dzień na krakowskim Kazimierzu) - jej wymiary wynoszą 10,40 m długości, 5,10 m szerokości i 8,75 m wysokości; pomimo to jest ona jedynym czynnym domem modlitwy w mieście, gdyż pobożni Żydzi chcą modlić się w tym właśnie miejscu związanym z wielkim rabinem Mojżeszem Isserlesem. Nabożeństwa odbywają się tutaj w piątek wieczór i w sobotę rano, a także podczas żydowskich świąt (w innych synagogach: w Templu i synagodze Izaaka, odbywają się modlitwy tylko dla przyjeżdżających licznie do Krakowa żydowskich grup, najczęściej dla izraelskich grup młodzieżowych).

Była to druga w ogóle, a pierwsza prywatna synagoga na krakowskim Kazimierzu. Pierwotną drewnianą bóżnicę zbudowano w 1553 roku. W 1557 roku spłonęła ona podczas pożaru tej części Miasta Żydowskiego. Izrael Isserl uzyskał wówczas pozwolenie króla Zygmunta Augusta i wzniesienie stojącego po dziś dzień budynku powierzył znanemu kazimierskiemu budowniczemu Stanisławowi Barankowi. Początkowo synagoga służyła tylko rodzinie i przyjaciołom fundatora, a także uczniom jego syna. Pierwotnie składała się jedynie z sali modlitw dla mężczyzn, połączonej najprawdopodobniej z budynkiem mieszkalnym. Sala dla kobiet znajdowała się wówczas od strony północnej na piętrze nad przedsionkiem (być może była to jakaś struktura drewniana). W 1829 roku (a więc wtedy, gdy już zaprzestano pochówków na znajdującym się obok Starym Cmentarzu) od strony cmentarza (a więc od zachodu) dobudowano nową salę dla kobiet, połączoną z salą główną dwiema arkadami. Podwyższono też wówczas główną salę, oświetlając ją dużymi półkolistymi oknami od strony wschodniej i zachodniej. W 1933 roku synagoga została poddana renowacji prowadzonej pod kierunkiem Hermana Gutmana. Przebudował on dach nad korpusem budowli na czterospadowy i nakrył wnętrze sali głównej pozornym sklepieniem kolebkowym. W okresie okupacji synagoga była użytkowana jako magazyn; została wówczas doszczętnie splądrowana i pozbawiona elementów wyposażenia. Odremontowano ją w 1957 roku, przywracając jej religijną funkcję.

Do sali modlitw prowadzi przedsionek, w ściany którego wmurowano tablicę upamiętniającą zmarłych członków gminy; podobna tablica znajduje się na południowej ścianie synagogi. W rocznicę śmierci i podczas nabożeństw za zmarłych zapala się żaróweczki obok umieszczonych na tablicy nazwisk. Przy wejściu do synagogi widzimy szesnastowieczną skarbonę z napisem parafrazującym 5. werset 35. rozdziału Księgi Wyjścia: Zahaw, kesef, nechoszet („Złoto, srebro, miedź”). Na środku beczkowo sklepionej sali modlitw znajduje się (zrekonstruowana po wojnie) bima, otoczona kutą żelazną kratą. W jej odrzwiach po obu stronach umieszczone są barokowe - zapewne pochodzące z przełomu XVII i XVIII wieku - dwuskrzydłowe podwójne drzwi; kiedyś złożone były one w jedną całość. Znalezione zostały niedługo po wojnie, nie wiadomo, z jakiej synagogi pochodzą (być może spoza Krakowa). Po północnej stronie znajdują się drzwi zewnętrzne, rzeźbione w drewnie; z jednej strony widzimy na nich umieszczone w dzbanach rośliny z kwiatami i owocami (motyw ten nawiązuje zapewne do „drzewa życia”), a z drugiej - wyobrażenia związane z Jerozolimską Świątynią: płonący siedmioramienny świecznik - menorę, stół na chleby pokładne, dzbany i kosze z kwiatami. Wewnętrzne drzwi znajdowały się kiedyś pomiędzy dwiema warstwami drzwi zewnętrznych; zostały one odkryte podczas konserwacji i umieszczone w odrzwiach po południowej stronie bimy. Namalowane są na nich: menora, naczynia i stół na chleby pokładne. W ścianie wschodniej znajduje się szesnastowieczna, ale przekształcona w XIX wieku arka - aron ha-kodesz, obramowana kamiennym portalem. Na gzymsie umieszczony jest początek 15. wersetu 8. rozdziału Księgi Przysłów: Bi melachim imlochu - „Przeze mnie królują królowie”. Na prawo od arki nad jednym z krzeseł wmurowana jest tablica mówiąca, że według tradycji w tym właśnie miejscu rabin Mojżesz Isserles zwykł był stać podczas modlitwy (stać, a nie siedzieć). Krzesło jest zagrodzone w taki sposób, aby nikt nie mógł na nim usiąść, zajmując miejsce wielkiego rabina. Szesnastowieczna tablica na południowej ścianie informująca o tym, że Izrael syn Józefa ufundował tę synagogę dla uczczenia pamięci swojej zmarłej żony Małki. Nad arkadami do sali dla kobiet znajdują się trzy dwudziestowieczne malowidła, przedstawiające Kotel Maarawi (Ścianę Zachodnią, zwaną też Ścianą Płaczu) w Jerozolimie, grób pramatki Racheli i Arkę Noego.

2. CMENTARZ

Do synagogi ReMU przylega Stary Cmentarz (nazywany niekiedy cmentarzem ReMU), na którym znajdują się bogato zdobione renesansowe i barokowe nagrobki: macewy (pionowe płyty) i sarkofagi, pochodzące z XVI, XVII i XVIII wieku.

W Polsce są tylko cztery cmentarze żydowskie z szesnastowiecznymi nagrobkami: w Krakowie, w Lublinie, w Szczebrzeszynie i w Lesku. Cmentarz krakowski jest niewątpliwie najciekawszy z nich - tak pod względem artystycznym, historycznym, jak i religijnym. Założony został w 1551 lub 1552 roku; w 1608 roku, kiedy po raz ostatni powiększono Miasto Żydowskie, rozszerzono również i cmentarz. Dotychczasowa furtka prowadząca do Miasta Żydowskiego od strony obecnej ulicy Jakuba stała się wówczas bramą na cmentarz. Kiedy założono nowy cmentarz przy ulicy Miodowej, a Stary Cmentarz przestał być miejscem pochówków, zamurowano tę bramę i urządzono wejście z dziedzińca synagogi ReMU. Przed 1939 rokiem było tutaj zaledwie kilkadziesiąt nagrobków. Większość z nich uległa zniszczeniu podczas wojny - kiedy to nie ogrodzony wówczas cmentarz stał się wysypiskiem śmieci. Obecnie znajduje się tutaj ok. 710 renesansowych i barokowych nagrobków. Są to zarówno pionowe płyty (macewy), jak pseudosarkofagi (nie są to prawdziwe sarkofagi, gdyż zmarli spoczywają nie w nich, ale pod ziemią), a także pseudosarkofagi z macewami. Wiele z nich odznacza się bogatą dekoracją plastyczną; występują tutaj różne ornamenty i symboliczne przedstawienia, m. in.: korony, błogosławiące ręce kapłanów, dzbany i misy lewitów, wyobrażenia zwierząt (np. lwów czy jeleni) i ryb, narzędzia pracy (np. nożyczki na grobie krawca), winne grona, kolumny. Zapewne wiele nagrobków wykonanych zostało przez tych samych kamieniarzy, którzy pracowali przy ozdabianiu krakowskich kościołów, pałaców i kamienic. Zdecydowana większość nagrobków została wydobyta spod ziemi podczas prac archeologicznych na przełomie pięćdziesiątych i sześćdziesiątych lat XX wieku; ustawione zostały wówczas w rzędach - a więc najczęściej wcale nie stoją nad miejscami pochówku osób, których imiona są na nich wyryte. Wewnętrzną stronę cmentarnego muru tworzą odnalezione wówczas fragmenty nagrobków. Fotografie tego muru - nazywanego przez niektórych „krakowską ścianą płaczu” - zdobią okładki wielu książek, a replika jego fragmentu znajduje się w Muzeum Holokaustu w Waszyngtonie. Te odkopane ok. czterdzieści lat temu nagrobki zostały ukryte pod ziemią w XVIII wieku. Nie wiadomo, dlaczego tak się stało. Niektórzy przypuszczają, że Żydzi schowali je pod ziemią w obawie przed zniszczeniem ich przez najeźdźców (Szwedów? Rosjan? Niemców?). Być może w XVIII wieku cmentarz był już całkowicie zapełniony i Żydzi krakowscy nadsypali warstwę ziemi, aby można było jeszcze na tym cmentarzu dokonywać pochówków; zakaz władz austriackich mógł zmusić ich do zaniechania tych planów i założenia nowego cmentarza; nagrobki mogły znaleźć się pod ziemią skutkiem takiego nadsypania. Nie wszystkie nagrobki zostały wydobyte. W południowej części cmentarza znajduje się wzgórze, pod którym z całą pewnością są schowane nagrobki. Nie wygląda jednak na to, aby w najbliższym czasie ktoś chciał je odkopać.

Zdecydowana większość nagrobków zrobiona była z piaskowca, który nie jest trwałym kamieniem. Poza tym po wydobyciu spod ziemi nie zostały we właściwy sposób zakonserwowane. W Krakowie zaś powietrze było bardzo zanieczyszczone. Nic dziwnego, że kwaśne deszcze w znacznym stopniu zniszczyły nagrobki; na wielu z nich napisy stały się już zupełnie nieczytelne. W początkach lat dziewięćdziesiątych rozpoczęły się, zakrojone początkowo na dużą skalę, prace nad konserwacją nagrobków; jednak ich impet z czasem znacznie osłabł. Poza tym zaczął się walić (zbudowany zaraz po wojnie) mur cmentarza od strony ulicy Szerokiej, tak więc zamiast konserwować nagrobki, odbudowywano ten mur. Potem zaczęto odnawiać dwudziestowieczne płyty na dziedzińcu prowadzącym do synagogi i cmentarza, zaś stan szesnastowiecznych i siedemnastowiecznych nagrobków systematycznie się pogarsza. Wśród zniszczonych widzimy nawet i te, które były konserwowane w pierwszej kolejności. No a dostęp na cmentarz dla potencjalnych wandali nie przedstawia obecnie żadnego problemu - po tym, jak Fundacja im. Rodziny Nissenbaumów rozebrała domy oddzielające cmentarz od ulicy Miodowej.

Na tym właśnie cmentarzu pochowani są najsławniejsi rabini - uczeni żydowscy w Polsce i przywódcy krakowskiej społeczności żydowskiej, m. in.: Mojżesz Isserles (zwany ReMU, zm. 1572), jego ojciec Izrael Isserl (zm. 1568), brat Izaak i szwagier (brat jego drugiej żony) Józef ben Mordechaj Gerszom Kac (zm. 1591); Mordechaj Saba (Singer, zm. 1591); Eliezer Aszkenazy (zm. 1585); Mordechaj ben Salomon Margulies (zm. 1617); Natan Nata Spira (zwany Megale Amukot, zm. 1633); Joel Sirkes (znany też jako BaCh, zm. 1640)); Izaak Jakubowicz (Reb Ajzyk reb Jekeles, zm. 1653); Gerszom Szaul Jom Tow Lipmann Heller (zwany Tosefot Jom Tow, zm. 1654); Joszua ben Josef (zwany Megine Szlomo, zm. 1648); Abraham Joszua Heszel (zm. 1663); Arje Lejb (zm. 1671); Mojżesz ben Naftali Enzels (zm. 1694); Mordechaj ben Szymon Deiches (zm. 1706); Izaak ben Cwi Hirsz Landau (zm. 1768); Izaak ben Mordechaj ha-Lewi (zm. 1799); rodziny Landau i Kalahora. Stare nagrobki wielu z nich (np. Joela Sirkesa, Izaaka Jakubowicza, Joszui ben Josefa, Abrahama Joszui Heszela) uległy zniszczeniu podczas II wojny światowej, dlatego też na ich miejscach znajdują się nowe. Powojenne są też ustawione obok siebie i otoczone metalowym ogrodzeniem nagrobki członków rodziny rabina Mojżesza Isserlesa: ojca Izraela Isserla, siostry Miriam, brata Izaaka i szwagra rabina Józefa ben Mordechaja Gerszoma Kaca, wybitnego uczonego i eksperta w sprawach handlowych, który po śmierci Mojżesza Isserlesa był przez wiele lat rektorem krakowskiej jesziwy. Autentyczny jest nagrobek samego Mojżesza Isserlesa. W wyrytym na nim napisie znajduje się fraza: Mi-Mosze ad Mosze lo kam ke-Mosze be-Israel - „Od Mojżesza do Mojżesza nie powstał nikt taki jak ten Mojżesz w Izraelu”. Jest to oczywiście nawiązanie do ostatnich słów Pięcioksięgu Mojżeszowego, ostatnich słów Księgi Powtórzonego Prawa, mówiących, że nie powstał więcej w Izraelu prorok podobny do Mojżesza. Taki sam napis znajdował się kiedyś na grobie RaMBaMa - rabina Mosze ben Majmona - Majmonidesa w Tyberiadzie nad Jeziorem Galilejskim. Jak widzimy z tego napisu, polscy Żydzi porównywali Mojżesza Isserlesa z Mojżeszem Majmonidesem, a także - pośrednio - z Mosze Rabejnu, biblijnym Mojżeszem. Z przedniej strony macewa ozdobiona jest wyrzeźbionymi w kamieniu kolumnami, krzewem winorośli z winnymi gronami i koroną. Ta dekoracja nagrobka pochodzi z końca XVIII wieku. Oryginalny szesnastowieczny napis znajduje się obecnie z tyłu macewy (tekst jest zresztą identyczny z napisem wyrytym z przodu nagrobka pomiędzy ornamentami). W XVIII wieku zmieniła się moda; Żydzi uznali, że tak wielki rabin powinien mieć na nagrobku nie tylko napis, ale także i ozdobne ornamenty. Chasydzi uważają zachowanie tego właśnie nagrobka (podczas gdy wszystkie inne obok niego uległy zniszczeniu) za wielki cud. Głęboko wierzą w to, iż Niemcy usiłowali go zniszczyć, ale przeszkodziła im jakaś nadprzyrodzona moc.

Na samym końcu cmentarza pochowany jest rabin Gerszom Szaul Jom Tow Lipmann Heller (zwany Tosefot Jom Tow). W tylną część jego dwudziestowiecznego nagrobka wmontowany jest fragment starszego (być może nawet pierwotnego) nagrobka. Na wzgórzu po północnej stronie cmentarza znajdują się nagrobki rabina Natana Naty Spiry (zwanego Megale Amukot), jego żony i córki; na nagrobku rabina napisano, że rozmawiał z nim prorok Eliasz panim al panim - „twarzą w twarz”. Trzy te nagrobki są podwójne; po wojnie sądzono bowiem, że oryginalne zostały zniszczone; zrobiono więc nowe. Kiedy podczas prac wykopaliskowych odnaleziono stare nagrobki, ustawiono je razem, łączącej je ze sobą tylnymi ścianami.

Ze Starym Cmentarzem Żydowskim w Krakowie związanych jest wiele legend, m. in. „Dlaczego Tosefot Jom Tow pochowany jest na samym końcu cmentarza”; „O otwarciu synagogi Izaaka” i „O człowieku, który chciał być pochowany obok Megale Amukot”. Tak z artystycznego, jak historycznego i religijnego punktu widzenia jest to z całą pewnością najciekawszy cmentarz żydowski w Polsce i jeden z najciekawszych w Europie.

3. OTOCZENIE

Obok wejścia do synagogi ReMU wielka metalowa brama, pomalowana na niebiesko i wypełniona szkłem, prowadzi do restauracji zbudowanej przez Fundację im. Rodziny Nissenbaumów. Niektórzy turyści sądzą, że znajduje za nią kostnica pobliskiego cmentarza, a innym kojarzy się z bramą prowadzącą na teren obozu Auschwitz I (pytają zatem, dlaczego nie ma na niej napisu Arbeit macht frei). Pewien angielski Żyd powiedział mi, że restauracja ta przypomina mu dowcip o kimś, kto otworzył restaurację na księżycu, ale zbankrutował, bo nie było tam żadnej atmosfery. Amerykański architekt, który przyjechał do Polski w związku z projektem budowy w Oświęcimiu centrum dla żydowskich grup przybywających na teren obozu Auschwitz-Birkenau, objął jednym spojrzeniem obie bramy: tę do synagogi ReMU i tę do restauracji Fundacji im. Rodziny Nissenbaumów - po czym powiedział: „Cóż za chucpa! Tuż obok bramy prowadzącej do synagogi ReMU postawić bramę prawie że identyczną w formie, ale znacznie większą i pseudonowoczesną. Jak widać fundator tej restauracji daje nam w ten sposób do zrozumienia, że jest on kimś nieskończenie ważniejszym od jakiegoś tam rabina Mojżesza Isserlesa, który żył dawno temu, w XVI wieku (któż jeszcze pamięta te czasy?) i coś tam pisał (zapewne jakieś bzdury, nie warte niczyjej uwagi).” Początkowo mówiono o niej, że jest „koszerna lecz koszmarna”; potem - w procesie „darwinowskiej ewolucji” - przekształciła się w stwór, który określano jako „restauracja koszerna inaczej” albo „lokal drugiej koszerności”. Na ścianie tkwił (przeważnie zasłonięty jakimś kwiatkiem) wystawiony przez pewnego emerytowanego rabina certyfikat koszerności; na ogół zresztą był on już przedawniony. Pracowało tutaj, jeden po drugim, kilku nadzorujących koszerność maszgijachów. Jeden z nich spośród wszystkich języków świata najlepiej władał węgierskim, a polskim - ani w ząb (jak należy przypuszczać te językowe uwarunkowania pomagały mu w rozmowach z kucharzami na temat koszerności potraw). Inny na pytanie, czy restauracja jest koszerna, odpowiadał: „Być może, ale ja tutaj nie jadam”. Teraz wreszcie oficjalnie jest ona niekoszerna - nie oszukuje się już więcej przybywających na Kazimierz pobożnych Żydów, naiwnie wierzących w to, że mogą zjeść tutaj jakiś koszerny posiłek. W dzień największego żydowskiego święta i postu Jom Kippur w 1999 roku, kiedy większość restauracji przy ulicy Szerokiej w Krakowie (nie będących wcale własnością Żydów) była przez szacunek dla tego dnia zamknięta, w ogródku przed tą restauracją (prawie że zachodzącym na wejście do czynnej synagogi ReMU) klienci objadali się różnymi potrawami, a do modlących się i poszczących (przynajmniej niektórych) w synagodze Żydów dochodziły zapachy smażonego mięsa. Codziennie zresztą wyziewy z restauracji wydostają się na cmentarz poprzez otwór systemu wentylacyjnego w najbliższym sąsiedztwie grobu rabina Mojżesza Isserlesa; wydaje się wątpliwym, aby stwarzało to odpowiedni klimat dla szesnastowiecznych i siedemnastowiecznych zabytkowych nagrobków. Zbudowanie restauracji zmieniło poziom wód gruntowych i sprawiło, że mury synagogi ulegają zawilgoceniu i niszczeniu.

Jeśli wychodząc z synagogi skręcimy w lewo, a potem wejdziemy w ulicę Miodową, to przejdziemy obok drewnianego parkanu. Jeszcze nie tak dawno stało tutaj kilka ładnych dziewiętnastowiecznych kamienic, z widocznymi od strony Starego Cmentarza Żydowskiego charakterystycznymi gankami, tworzącymi niepowtarzalny klimat tej części miasta. Dzisiaj już nie ma tych domów. Fundacja im. Rodziny Nissenbaumów uzyskała je od ówczesnych władz miejskich, obiecując przebudować je na hotel dla żydowskich turystów; w rezultacie jej „gospodarowania” budynki zostały zburzone. W latach powojennych dużo na Kazimierzu zniszczono. W latach siedemdziesiątych wiele domów zburzył reżyser Jerzy Antczak, kręcąc zdjęcia do filmu „Noce i dnie”. Jak widać Zygmunt Nissenbaum, prezes fundacji, koniecznie chce przewyższyć go pod tym względem i marzy o sławie równej sławie Herostratesa - chce wejść na karty historii jako ten, który zniszczył na krakowskim Kazimierzu najwięcej.

Poprzez śmietnik, który pozostał na miejscu zburzonych domów, chuligani przechodzą na teren tak świętego dla wszystkich pobożnych Żydów na całym świecie cmentarza ReMU i niszczą zabytkowe szesnastowieczne i siedemnastowieczne nagrobki. Gmina Żydowska w tej sytuacji nie jest w stanie zabezpieczyć cmentarza przed wtargnięciem intruzów, skoro od strony ulicy Miodowej - a więc owego śmietnika - jest on praktycznie całkowicie otwarty („zabezpieczony” tylko rozwalającym się drewnianym płotem). Z tego właśnie powodu Gminie Żydowskiej odmówiono przyznania pieniędzy na zapobieganie dalszym zniszczeniom i odnawianie bezcennych nagrobków, gdyż statut instytucji przyznającej te pieniądze nie pozwala na dawanie ich na obiekty nie chronione przed uszkodzeniem przez wandali. Tą właśnie drogą weszli kiedyś na cmentarz złodzieje, którzy ukradli blachę pokrywającą dach nad częścią kobiecą synagogi ReMU. Stara krakowska żydowska legenda mówi o napastnikach, którzy wdarli się do Miasta Żydowskiego podczas święta Simchat Tora i przerwali ceremonię hakafot w Starej Synagodze. Ostatnio coś podobnego przydarzyło się w synagodze ReMU. Poprzez należący do Fundacji im. Rodziny Nissenbaumów teren po zburzonych domach jacyś osobnicy wtargnęli na cmentarz i podczas obchodów święta Simchat Tora 5760 (w październiku 1999 roku) obrzucili synagogę kamieniami, rozbijając okno. Inna stara krakowska legenda mówi o tym, jak to rabin Gerszom Szaul Jom Tow Lipmann Heller ha-Lewi (zwany Tosefot Jom Tow) przeszkodził napastnikom wedrzeć się do Żydowskiego Miasta poprzez teren cmentarza ReMU. Wybrał on dwudziestu sześciu najsilniejszych krakowskich Żydów, kazał im nałożyć na siebie białe kitle i ukryć się w nocy za nagrobkami z kijami w ręku. Kiedy napastnicy przeskoczyli cmentarny mur, „duchy” w białych giezłach rzuciły się na nich z kijami, więc uciekli w popłochu. W Krakowie nie ma już dwudziestu sześciu silnych Żydów, a mur oddzielający cmentarz od ulicy uległ zniszczeniu na skutek działalności Fundacji im. Rodziny Nissenbaumów. No, ale prezes Zygmunt Nissenbaum mieszka w Niemczech, w Konstancji nad Jeziorem Bodeńskim, a nie w Krakowie, i nie modli się w krakowskiej synagodze ReMU, więc nie ma najmniejszego powodu, aby się tym wszystkim przejmował.

1999/2000

W 2001 r. przywrócono przedwojenny wygląd bramy prowadzącej na dziedziniec synagogi ReMU: zrekonstruowano kratę, płaskorzeźbę w tympanonie i tablicą fundacyjną. W tym samym roku w zmarł prezes Fundacji im Rodziny Nissenbaumów. Jeśli Fundacja ta chce zadbać o jego dobre imię, to niech wreszcie coś zrobi, aby należący do niej teren przestał być śmierdzącym śmietnikiem w sercu starego Kazimierza, i aby należący do niej pochodzący z okresu średniowiecza najbardziej zabytkowy dom na Kazimierzu (jedyna w tym rejonie kamienica, która zachowała oryginalny średniowieczny układ) przy ulicy Szerokiej 14 przestał być z każdym dniem coraz bardziej niszczejącą ruiną.

________________________________________________________________________

42)

KOŚCIÓŁ A JUDAIZM NA PRZEŁOMIE TYSIĄCLECI

Przez wiele setek lat Kościół katolicki nastawiony był do Żydów niechętnie, a często wręcz wrogo. Instytucje kościelne nalegały na wprowadzenie opresyjnego wobec Żydów ustawodawstwa. Pogromy bardzo często zaczynały się od wygłaszanych w kościele kazań, oskarżających Żydów o zabicie Jezusa Chrystusa, o mordowanie chrześcijańskich dzieci celem zdobycia krwi na macę, o szerzenie wywrotowych i zagrażających społecznemu ładowi tendencji. Zagłada Żydów podczas II wojny światowej zmieniła stosunek katolickich elit do Żydów. Idea dialogu z judaizmem powstała w Kościele katolickim podczas Drugiego Soboru Watykańskiego. Jednakże wcielanie w życie tej idei nie szło tak szybko, jak niektórzy oczekiwali. Tym bardziej powoli rozwijał się ten dialog w Polsce, gdzie po dziś dzień do całkiem sporej ilość katolików i księży wciąż jeszcze - po prawie czterdziestu latach - nie dotarły soborowe idee.

Dialog chrześcijaństwa z judaizmem w Polsce uległ przyspieszeniu, kiedy krakowski kardynał Karol Wojtyła został wybrany papieżem i przyjął imię Jan Paweł II. Z konieczności niesymetryczny, gdyż Żydów w Polsce zostało bardzo mało, początkowo toczył się tylko wśród elit, a zwykli ludzie nic o nim nie wiedzieli. W latach osiemdziesiątych powstała w Komisja Episkopatu Polski do spraw Dialogu z Judaizmem; jej przewodniczącym był ówczesny biskup włocławski (obecnie - arcybiskup gnieźnieński) ksiądz Henryk Muszyński, a sekretarzem - krakowski jezuita ksiądz Stanisław Musiał. W jej ramach zrodził się pomysł organizowania Dnia Judaizmu w Kościele katolickim. Obecnie dialogiem z judaizmem zajmuje się Rada Episkopatu Polski do Spraw Dialogu Religijnego. To ona zorganizowała tegoroczne obchody tego dnia - przy współudziale instytucji miejscowych: Żydowskiej Gminy Wyznaniowej w Krakowie, Międzywydziałowego Instytutu Ekumenii i Dialogu Papieskiej Akademii Teologicznej, a także klasztorów ojców franciszkanów i księży jezuitów.

Dzień Judaizmu obchodzony jest przez Kościół katolicki w Polsce od dwóch lat - w styczniu, bezpośrednio przed tygodniem ekumenicznym. Jak dotychczas centralne obchody zawsze miały miejsce w jakimś mieście, w którym istnieje Gmina Wyznaniowa Żydowska. W tym jubileuszowym roku 2000 centralne obchody Trzeciego Dnia Judaizmu w Kościele katolickim w Polsce miały miejsce w Krakowie, a więc w mieście, w którym funkcjonuje najstarsza gmina żydowska w Polsce, istniejąca nieprzerwanie od XIII wieku. Kraków jest także tym miastem, w którym znajduje się więcej, niż gdziekolwiek indziej w Polsce, pozostałości kwitnącego tutaj przez wiele stuleci żydowskiego życia - a i w całej Europie krakowski zespół żydowskich zabytków niewiele ma sobie równych.

Dzień judaizmu rozpoczął się nie o świcie, ale wczesnym popołudniem - od zwiedzania synagog na krakowskim Kazimierzu: Starej, ReMU, Izaaka i Templu. Prowadził po nich Tadeusz Jakubowicz, przewodniczący Gminy Wyznaniowej Żydowskiej w Krakowie. W auli bł. Jakuba obok bazyliki OO. Franciszkanów odbyła się sesja na temat roli Objawienia u progu Trzeciego Tysiąclecia, której mediatorami byli rabin Sacha Pecaric i ksiądz profesor Łukasz Kamykowski. Potem w tejże Bazylice miało miejsce Nabożeństwo Słowa Bożego, które prowadził Ksiądz Kardynał Franciszek Macharski. Homilię podczas nabożeństwa (której treść nawiązywała do obchodzonych przez Żydów Lat Jubileuszowych i obchodzonego obecnie przez Kościół katolicki Roku Jubileuszowego) wygłosił ksiądz biskup Stanisław Gądecki, przewodniczący Rady Episkopatu Polski do Spraw Dialogu Religijnego. W bazylice OO. Franciszkanów odbył się koncert pieśni dawnych i nieco nowszych w języku hebrajskim w wykonaniu chóru „Cantores Cracoviensis” pod dyrekcją Macieja Tworka.

Po koncercie ksiądz biskup Stanisław Gądecki zaprosił obecnych w kościele przedstawicieli społeczności żydowskiej na kolację do refektarza klasztoru franciszkanów. Podczas tej kolacji mówił o nadziejach i obawach, jakie łączą się z organizowaniem tego dnia. Powiedział, że wie o tym, iż dzień Judaizmu obecnie obchodzony jest w niewielu kościołach w Polsce; ma jednak nadzieję, iż w przyszłości jego obchodzenie stanie się czymś tak powszechnym, jak obecnie Tydzień Ekumeniczny (który kiedyś także był imprezą raczej elitarną). Niepokoi go jednak ten fakt, że w imprezach związanych z dialogiem z judaizmem biorą udział w znacznie większym stopniu ludzie starsi niż młodzi.

Najbardziej atrakcyjnym punktem programu obchodów był koncert żydowskich pieśni i piosenek w wykonaniu znakomitych aktorów krakowskich scen w krakowskiej bazylice Serca Jezusowego Księży Jezuitów. Koncert przygotował i grał, akompaniując wokalistom, Maestro Leopold Kozłowski. Wydarzenie było na zwój sposób niezwykłe. Po raz pierwszy piosenki żydowskie i pieśni żydowskie - a już na pewno w takiej ilości i na tak wysokim poziomie wykonawczym - zabrzmiały w kościele w Polsce. Zapowiadający koncert dyrektor Centrum Kultury i Dialogu jezuita Stanisław Obirek powołał się na słowa „krakowianina z Londynu” Rafaela Scharfa, że koncert może przekonać ludzi lepiej niż sto referatów. Uczone słowa przemawiają tylko do umysłów. Pieśni o piosenki przemawiają do serc, wzruszają i bawią, stwarzając poczucie wspólnoty i współodczuwania.

Leopold Kozłowski, ostatni przedstawiciel legendarnej rodziny żydowskich muzyków Brandweinów z Przemyślan, żydowską muzykę ma we krwi. Jego dziadek Pesach Brandwein razem ze swoimi dwunastoma synami stworzył kapelę klezmerską grywającą na terenie całych Austro-Węgier, nawet przed samym cesarzem Franciszkiem Józefem. Jego stryj Naftali Brandwein - był obok Abe Schwartza i Dave'a Tarrasa - tym muzykiem, który przeniósł brzmienie muzycznych kapel z małych żydowskich „sztetłech” za wielką wodę, do Ameryki. Sam Maestro Leopold Kozłowski - chociaż parał się różnego rodzaj u muzyką: wojskową, cygańską, grecką, teatralną - o muzyce żydowskiej nigdy nie zapominał. Od dawna zajmował się dawaniem lekcji aktorom i piosenkarzom obojga płci (acz ze zdecydowaną przewagą tej ładniejszej, płci żeńskiej), pragnących wykonywać piosenki w języku jidysz. Dziesięć lat temu (można powiedzieć, że to okrągła rocznica) Maestro Leopold nawiązał współpracę z poetą i człowiekiem estrady Jackiem Cyganem, jednym z najlepszych polskich „tekściarzy”, autorem słów do wielu śpiewanych i nuconych przez wszystkich przebojów. Wspólnie ułożyli wówczas piosenkę „Ta jedna łza”. Potem myśleli o napisaniu razem musicalu, którego akcja działaby się na krakowskim Kazimierzu; skończyło się na przygotowaniu programu złożonego z żydowskim pieśni i piosenek zarówno w języku jidysz, jak i w polskojęzycznej wersji autorstwa Jacka Cygana. Począwszy od 1996 roku podczas dorocznego festiwalu Kultury Żydowskiej w Krakowie Leopold Kozłowski prezentuje swoich uczniów, uczennice i swoich gości podczas koncertu, który odbywa się w budynku nad dawną mykwą, w restauracji, która kiedyś nazywała się Austeria, o obecnie Klezmer-hois.

Piosenki żydowskie bywały smutne i wesołe - chociaż w tych ostatnich śmiechowi najczęściej towarzyszyły łzy. Mówiły na ogół o radościach i smutkach ludzi, którzy tutaj, na polskiej ziemi, borykali się z trudnymi warunkami życia, z nędzą i opresyjnymi władzami; ludzi, których już tutaj nie ma - ale nie tylko ich. W Polsce nie tylko mordowano Żydów, ale także i pamięć o nich. Koncerty takie, jak ten, starają się tę pamięć przywrócić.

Piosenki na ogół śpiewane były w wersji dwujęzycznej: niektóre zwrotki w języku oryginału - w jidysz, a inne - w języku polskim. Te piosenki, które Maestro Kozłowski napisał z Jackiem Cyganem, były oczywiście śpiewane tylko w języku polskim. Każdy z wokalistów śpiewał inaczej, zgodnie ze swoim temperamentem i stylem - ale wszystkie utwory wykonane były na najwyższym profesjonalnym poziomie. Katarzyna Jamróz bardzo stylowo zaśpiewała Mojde Ani (której słowa wywodzą się z modlitwy porannej), Sztetełe Bełz (Miasteczko Bełz) i wzruszająca piosnkę Leopolda Kozłowskiego i Jacka Cygana „Ta jedna łza”; piosenkę Az der rebe tanc (Kiedy rebe tańczy) zaśpiewała razem z Mistrzem Kozłowskim. Znana solistka jazzowa Renata Świerczyńska zaśpiewała: Majn jidysze mame i Rożinkes mit mandlen (Rodzynki z migdałami). Aktorka Teatru Ludowego Marta Bizoń z żywiołowym temperamentem zaśpiewała Di mizinke ojsgegebn Marka Warszawskiego (w tym akurat przypadku polski tytuł dobrany przez Jacka Cygana wydaje się mniej szczęśliwy niż w innych piosenkach), Oj mame (pochodzącą z przedwojennego filmu Jidł mitn fidł) i piosenkę Cymes, do której muzykę napisała Marta Kozłowska, córka Maestra. Studentka II roku Państwowej wyższej szkoły Teatralnej w Krakowie Katarzyna Zielińska z młodzieńczym zapałem śpiewała Frajtik ojf der nacht (Piątkowy wieczór) i Dona, dona. Andrzej Róg z dużą ekspresją zaśpiewał nostalgiczną pieśń barda krakowskiego Kazimierza Mordechaja Gebirtiga Dos lidł fun goldenen land (Piosenka o złotej krainie) i wesołą Wi bist du gewejn (A gdzie ty byłeś wtedy, gdy pieniądze były) i Josl Ber - o Żydzie wziętym „w sołdaty” - do rosyjskiego wojska.

Koncert prowadził, piosenki i wykonawców zapowiadał znany krakowski aktor Jerzy Fedorowicz, dyrektor Teatru Ludowego i przewodniczący komisji Kultury Sejmiku Małopolskiego. Piosenki i pieśni żydowskie zupełnie niezwykle - zarówno ze względu na wspaniałą akustykę, jak i na charakter miejsca - zabrzmiały we wnętrzu kościoła, który jest jednym z najciekawszych polskich budowli sakralnych dwudziestego wieku. Jeden z księży powiedział Leopoldowi Kozłowskiemu, że nie pamięta, kiedy było tutaj tak wielu ludzi. Oczywiście wszystkie wykonywane utwory - o ile nie zostały przez niego skomponowane, to były przez niego opracowane zarówno muzycznie, jak i od strony języka jidysz.. O talencie pedagogicznym Maestra świadczy chociażby to, że Katarzyna Zielińska - niedawno jeszcze debiutantka - wcale już nie odbiega od poziomu pozostałych, młodych co prawda wiekiem, ale już renomowanych i śpiewających od lat wokalistów.

Najbardziej wzruszającym ze wszystkich utworów jest wykonywana przez cały zespół pieśń „Pod polskimi drzewkami”. Historia jej powstania jest nieco skomplikowana. Znany żydowski poeta Josef Papiernikow napisał kiedyś wiersz o tym, że pod polskimi zielonymi drzewkami nie bawią się już żydowskie dzieci. Do słów tego wiersza Leopold Kozłowski napisał muzykę, i tak powstała pieśń, która m. in. wykonywały siostry Rajfer i Dudi Fiszer. Jacek Cygan nie przetłumaczył na język polski słów wiersza Papiernikowa, ale zrobił jego parafrazę, a właściwie napisał na nowo słowa do ułożonej przez Leopolda Kozłowskiego melodii; słowa te mówią o krakowskich realiach - o dzieciach, które kiedyś bawiły się na ulicach Dietla, Meiselsa, Miodowej, Szerokiej, Brzozowej - nie tak daleko od kościoła, w którym odbywał się koncert - a teraz ich już tutaj nie ma. Kiedy zabrzmiały ostatnie dźwięki tej pieśni publiczność wstała, długo oklaskując wszystkich wykonawców.

Począwszy od tej pieśni publiczność wstawała klaszcząc po wszystkich następnych utworach: po Szabat, Szabat, po Hewejnu szalom alejchem (Niesiemy wam pokój) i po Ale menczn zenen brider (Wszyscy ludzie są braćmi). Czy jednak te długie owacje na stojąco naprawdę oznaczają, iż dla obecnych na tym pięknym koncercie w kościele Żydzi stali się kimś bliższym niż przedtem - i to nie tylko stojąc i klaszcząc, ale na dłużej, może na stałe? Czy można mieć nadzieję, iż odczuli i zrozumieli, jaka to starta dla wszystkich, że tych Żydów już tutaj nie ma? Kiedy myślimy o wydarzeniach mijającego już XX wieku, to przypomina się ironiczne powiedzenie Stanisława Jerzego Leca: „Wszyscy ludzie są braćmi? Tak, jak Kain i Abel”. Czy nadchodzący XXI wiek będzie lepszy od poprzedniego? Wydaje się, że gorszy być nie może, któż to jednak wie. Czy takie imprezy, jak Dnia Judaizmu w Kościele katolickim, mogą sprawić, że z mniejszą obawą będziemy oczekiwać przyszłości?

Styczeń 2000

Redakcja umieściła tylko fragment tekstu dotyczący samego koncertu

________________________________________________________________________

18)

HIRSZ BEN SZLOMO

czyli

TRZY WIZYTY GRIGORIJA KANOWICZA W KRAKOWIE

Grigorij Kanowicz po raz trzeci odwiedził Kraków. W grudniu 2001 roku w budynku dawnej mykwy na krakowskim Kazimierzu, gdzie obecnie mieści się restauracja i hotel „Klezmer-hois” prezentował swoją powieść „Nie odwracaj twarzy od śmierci”, drugą jego książkę - po „Koziołku za dwa grosze” - wydaną przez Fundację Pogranicze w Sejnach.

Za pierwszym razem przyjechał tutaj z Wilna w 1992 roku jako gość Festiwalu Kultury Żydowskiej - był wówczas przewodniczącym Gminy Żydowskiej na Litwie. W owym okresie jego nazwisko nie było obce polskim czytelnikom - chociaż informacje na jego temat były nieco enigmatyczne. Wydana przez PIW w 1983 roku (a wznowiona w 1987 roku) jego powieść - a raczej trylogia powieściowa - „Świece na wietrze” doskonale trafiła w ówczesne zapotrzebowanie polskich czytelników; doszło nawet do tego, że wręcz nie wypadało się przyznać, że się jej nie czytało. Niczego jednak nie wiedziano o autorze tak powszechnie podziwianej książki. Opublikowana w 1989 roku przez wydawnictwo „Książka i Wiedza” następna powieść Kanowicza „Łzy i modlitwy głupców” (ciekawsza od „Świec na wietrze”) natrafiła na dużo gorszą koniunkturę. Był to rok wielkich przemian i mało kto miał wówczas czas i potrafił zdobyć się na skupienie nad losem małego żydowsko-litewskiego miasteczka zagubionego gdzieś na rozległych przestrzeniach XIX-wiecznego Imperium Rosyjskiego. Nieco później, w pierwszej połowie lat dziewięćdziesiątych, ukazało się w polskiej prasie sporo wywiadów z Grigorijem Kanowiczem - prawie że nie było jednak analiz jego powieści. Wydaje się, iż powszechnie uznawano wybitną wartość literacką jego utworów. Krytycy i analitycy literaccy byli jednak skonfundowani i - doceniając wysoką wartość tej prozy - nie bardzo wiedzieli, do jakiej szuflady włożyć tę niezwykłą i nie przystającą do uznanych przez nich wzorców twórczość. Powieści Kanowicza łączą cechy różnych gatunków - są epickie i liryczne zarazem, staroświeckie i nowoczesne, partykularne i uniwersalne, realistyczne i metafizyczne. Nie odpowiadają dwóm przyjętym w Polsce wzorcom pisania o tematyce żydowskiej: nie są podobne ani do utworów Izaaka Baszewisa Singera, ani do utworów Juliana Stryjkowskiego. O tej konsternacji literackich specjalistów świadczy spotkanie z pisarzem w 1992 roku w Stowarzyszeniu Pisarzy Polskich. Grigorij Kanowicz zaprotestował wówczas przeciwko próbie omawiania jego powieści w kategoriach, w jakich analizuje się zwykle XIX-wieczną literaturę pisaną w języku jidysz, i oświadczył: „Zasadnicza różnica pomiędzy mną a Szołem Alejchemem jest taka, że on pisał przed Zagładą, a ja piszę po Zagładzie - i dlatego nie można nas porównywać ze sobą”. Na argument, że ma podobne do Szołem Alejchema poczucie humoru, stwierdził: „Pisarz żydowski bez poczucia humoru to byłaby już zupełna tragedia”.

Ówczesny pobyt w Krakowie - wiem o tym od niego samego - zrobił na nim duże wrażenie, i to zarówno jako spotkanie z miastem i mieszkającymi w nim ludźmi, jak i poprzez uczestnictwo w Festiwalu Kultury Żydowskiej. Chodził wówczas ulicami krakowskiego Kazimierza - tymi samymi, gdzie jeszcze nie tak dawno toczyło się tak ożywione żydowskie życie - i mijając budynki, bramy, ulice, synagogi, szkoły - te same, które stały tutaj przed wojną, tylko że teraz już bez Żydów - pytał sam siebie, jakby cytując tytuły piosenek Mordechaja Gebirtiga: „Gdzie jesteście: Mojszełe, Rejzełe, Jankełe, Surełe, Josełe, Kiwełe, Motełe, Ruchełe, Icełe, Awrojmełe? Co się z wami stało? Dlaczego was tu już nie ma?”

Grigorij Kanowicz urodził się w Kownie, ale wychował się w pobliskim miasteczku Janowa - w typowym sztetł - jednym z tysięcy żydowskich miasteczek rozsianych na terytorium Europy Środkowej i Wschodniej. „Setki małych miast, które były jak święte księgi. Każde miejsce było wzorem, przejawem, drogą judaizmu” - pisał Abraham Joshua Heschel. Były to miasteczka, w których - według słów wiersza Antoniego Słonimskiego - „szewc był poetą, zegarmistrz filozofem, fryzjer trubadurem”. Ojciec Grigorija Kanowicza był krawcem - ale także i filozofem (chociaż nie odebrał w tej dziedzinie żadnego formalnego wykształcenia). Trzy czwarte mieszkańców Janowej stanowili Żydzi; pozostali - to Litwini, Polacy i Rosjanie-starowiercy. To właśnie miasteczko było dla Kanowicza „krajem lat dziecinnych” - bezpowrotnie „utraconym rajem”. Utraconym - bo kiedy w 1941 roku wkroczyły tutaj wojska niemieckie, pozwolono miejscowym litewskim nacjonalistom rozprawić się z Żydami. I podobnie jak w tym samym czasie w pobliskich Jedwabnem i Radziłowie czy też w pół wieku później w bośniackiej Srebrenicy, sąsiedzi wymordowali sąsiadów. Pisze on o tym w swojej (jeszcze nie ukończonej powieści) „Zauroczenie szatanem”.

Okres wojny Grigorij Kanowicz spędził w Kazachstanie. Tam zmienił swoje żydowskie imię „Hirsz ben Szlomo” na rosyjskie „Grigorij Siemionowicz”; tam też porzucił swój ojczysty język jidysz na rzecz języka rosyjskiego. Po wojnie wrócił na Litwę, osiadł w Wilnie, skończył studia filologiczne na tutejszym uniwersytecie i rozpoczął działalność literacką. Grigorij Kanowicz dobrze wspomina swoją pierwszą powieść „Patrzę na gwiazdy”, napisaną jeszcze w latach pięćdziesiątych. Potem jednak przez wiele lat zajmował się jedynie wyrobnictwem literackim Napisał wówczas około 20 sztuk teatralnych i 30 scenariuszy filmowych, do których nie bardzo chce się dzisiaj przyznawać. Przełomem była wizyta w Paryżu w 1968 roku; zobaczył tam obrazy Marca Chagalla. Było to dla niego wstrząsem i szokiem; patrząc na nie zrozumiał, że przez te wszystkie lata wcale nie był pisarzem, a jedynie człowiekiem piszącym. Po powrocie do domu zaczął pisać „Świece na wietrze”. Jednak żadne wydawnictwo nie chciało wówczas tej książki wydać - żydowska tematyka była na cenzurowanym. W końcu ukazała się ona w rosyjskojęzycznym wydawnictwie na Litwie. Tutaj też ukazywały się następne powieści Kanowicza, tworzące razem prawdziwą sagę żydowskiego życia na Litwie. Wszystkie są znane polskiemu czytelnikowi - z jednym jednak wyjątkiem. Kiedy Grigorij Kanowicz był w Polsce po raz pierwszy, wydawnictwo „Czytelnik” przygotowywało do druku jego powieść „Nie ma raju dla niewolników” - w końcu jednak zrezygnowało z jej wydania. Autor nie uważa jej za swoje najwybitniejsze dzieło - ze wszystkich jednak jego utworów ten spotkał się z najżywszym odzewem żydowskich czytelników. W historii człowieka, który pragnął przestać być Żydem, ale otoczenie nie pozwoliło mu na to, radzieccy Żydzi odczytali swój własny los. Ciekawe, dlaczego polskie wydawnictwo w ostatniej chwili wycofało się z projektu opublikowania tej książki. Czy zaważyły tylko względy finansowe, czy też może ktoś uznał, że również w Polsce będzie ona odczytywana nazbyt aktualnie?

Zapytany o to, dlaczego znaczna część akcji jego powieści toczy się na cmentarzu, Grigorij Kanowicz odpowiada, że cmentarz jest zarówno konkretnym miejscem, jak i metaforą - przecież Europa Środkowowschodnia to wielki żydowski cmentarz. Mówi, że pisarz tym się różni od człowieka piszącego, iż potrafi słowami powołać do życia własny świat, stworzyć go i ukształtować. Twierdzi, że człowiek szczęśliwy nie potrafi napisać dobrej książki. Uważa, że pisarstwo to swoiste kapłaństwo, ale także i rodzaj szlachetnego wariactwa. Dlatego z pisarzy polsko-żydowskich najbardziej ceni Brunona Schulza (o którym przecież wszyscy w Drohobyczu wiedzieli, że „był wariatem”). Pomimo wielu różnic łączy zresztą ich obu podobny stosunek do literackiego tworzywa, jakim jest słowo.

Po raz drugi Grigorij Kanowicz przyjechał do Krakowa w grudniu 1994 roku. Jego przybycie do Polski związane było wówczas z promocją wydanej przez Fundację „Pogranicze” w Sejnach książki (a raczej trylogii powieściowej) „Koziołek za dwa grosze”, uważanej przez autora za jego najwybitniejsze dzieło. Tym razem przyjechał już jednak nie z Litwy, ale z Izraela. Dlaczego opuścił kraj i miasto, z którymi był tak związany? Dlaczego „dozorca żydowskiego cmentarza na Litwie” (bo w taki właśnie sposób go wówczas określano) opuścił swoją „dozorcówkę”?

Grigorij Kanowicz podczas swojego pierwszego pobytu w Krakowie mówił, że Rosjanie uważają go za pisarza litewsko-żydowskiego, Litwini za pisarza rosyjsko-żydowskiego, zaś Żydzi za pisarza rosyjsko-litewskiego. Jego rodzinnym krajem jest Litwa. Jest Żydem i czuje się związany z żydowską historią, z żydowskim losem. Jednakże językiem, w którym wypowiada się jako pisarz, jest język rosyjski. Jest zatem litewskim Żydem - ale jako pisarz jest pisarzem rosyjskim, pisze bowiem w języku rosyjskim. Próbował pisać w innych językach - ale doszedł do wniosku, że literaturę potrafi tworzyć tylko po rosyjsku. No a język rosyjski w niepodległym państwie litewskim stał się językiem obcym - i bardzo często odbierany jest jako język niedawnego okupanta i wroga. Zaś Żydów na Litwie jest coraz mniej. W 1989 roku Grigorij Kanowicz był z ramienia Sajudisu (litewskiego ruchu narodowego) członkiem ostatniej (gorbaczowowskiej) Rady Najwyższej Związku Radzieckiego. Napisał wówczas esej, opublikowany w Polsce w roku następnym przez miesięcznik „Odra” pod tytułem „Żydowski kwiat rumianku”. Tak naprawdę to nie chodzi tutaj o żaden rumianek, tylko o stokrotkę, której płatki mówią ludziom: „kocha-nie kocha”. Żydowska stokrotka jest inna - ona mówi „wyjechać-nie wyjechać”. I tak jak płatki zwyczajnej stokrotki na ogół mówią: „nie kocha”, Żydom na terenie rozpadającego się Związku Radzieckiego każdy płatek ich stokrotki mówi: „wyjechać”. Może wydawać się czymś dziwnym i paradoksalnym, że mieszkali tutaj przez wszystkie te lata opresji i ucisku, a wyjeżdżali wówczas, kiedy wreszcie przyszła wolność działania. Byli już jednak zmęczeni „czekaniem na łaskę w kolejce narodów” i utracili wiarę w sens dalszego przebywania w Europie Wschodniej. Chcieli zacząć od nowa, bez obciążeń przeszłości. Tak więc na naszych oczach dokonało się ostateczne zniszczenie tych resztek żydowskiego życia, które jeszcze tutaj pozostało po Zagładzie. Próba odbudowy tego życia nie powiodła się.

Na Litwie Grigorij Kanowicz był ceniony i szanowany, spotykały go tutaj różne zaszczyty, ale nie uważano go za „swojego” - i to pomimo tego, że jego rodzina mieszkała na Litwie od kilkuset lat. A im bardziej kurczyło się „Żydowskie Wilno”, im więcej Żydów opuszczało „litewską Jerozolimę”, tym bardziej był tutaj obcy. Wyjechali też jego synowie. Bardzo istotnym był także i osobisty powód - ciężka choroba wnuka pisarza; na Litwie nie było możliwości, by ją pokonać; w Izraelu udało się go uleczyć

Grigorij Kanowicz mówi o swojej wdzięczności dla Izraela za uratowanie życia jego wnukowi. Mówi o tym, że mieszkając w Izraelu nie ma takich problemów z tożsamością, jakie miał w Europie. Jednak na pytanie o to, jak się czuje w Izraelu, Grigorij Kanowicz odpowiada, że przede wszystkim czuje się chory. Jest to oczywiście choroba w sensie dosłownym - przeszedł ostatnio ciężką operację. Jest to chyba jednak także i choroba w metaforycznym sensie. Każdy wrażliwy człowiek musi boleśnie odczuwać sytuację polityczną w Izraelu, związaną z konfliktem arabsko-żydowskim i sporami rozdzierającymi izraelskie społeczeństwo. Grigorij Kanowicz bardzo krytycznie wypowiada się o Żydach, którzy przyjechali do Izraela z Rosji i innych państw powstałych po upadku Związku Radzieckiego. Mówi, że usiłują oni stworzyć w Izraelu kopię Związku Radzieckiego - zaś kopia jest zawsze gorsza od oryginału. Zapewne także i w Izraelu musi czuć się obco i samotnie - tak jak obco i samotnie czuł się także w radzieckiej, a później niepodległej Litwie. Świat, w którym mógłby nie czuć się obco i samotnie, przestał istnieć - zamordowany przez niemieckich barbarzyńców i ich współpracowników.

Grigorij Kanowicz wyjechał do Izraela, w inne klimaty i krajobrazy - ale pozostawił nam swoje powieści; będąc epickim, dramatycznym i lirycznym zarazem obrazem świata litewskich Żydów, tego świata, którego już nie ma, są one także uniwersalną parabolą ludzkiego losu.

Na koniec pozwolę sobie na osobistą nutę. Grigorij Kanowicz jest moim imiennikiem. Jak to jest możliwe, skoro on ma na imię Grigorij, a ja - Henryk. Otóż zarówno on, jak i ja mamy to samo żydowskie imię: Hirsz (czyli po hebrajsku Cwi) ben Szlomo. W 1992 roku spędziliśmy wiele czasu spacerując po Krakowie i długo rozmawiając na różne tematy. W dedykacji na swojej książce Grigorij Kanowicz nazwał mnie wtedy swoim „krakowskim Wergiliuszem”. W 1994 roku napisał mi dedykację na egzemplarzu „Koziołka za dwa grosze”: „Nie ma Krakowa bez Henryka Halkowskiego i Henryka Halkowskiego bez Krakowa. Niech nam żyją oba”. Dedykacja ta - w pewnym sensie - wpłynęła na moje życie; gdyż faktycznie poczułem się jak gdyby „przypisany do ziemi”, prawie jak chłop pańszczyźniany. Czy zatem jest tylko przypadkiem, że od tamtego czasu rzeczywiście mam problemy z wyjeżdżaniem z Krakowa?

Kraków 1992-2002

________________________________________________________________________

19)

JEDNOSTKA LUDZKA A HISTORIA

czyli

O JEDWABNEM RAZ JESZCZE

W zeszłym roku Polską wstrząsnęła - spowodowana wydaną przez Fundację Pogranicze w Sejnach książką Jana Tomasza Grossa „Sąsiedzi” - burzliwa dyskusja o mordzie w miasteczku Jedwabne, którego polscy mieszkańcy spalili w stodole swoich żydowskich sąsiadów. Była to najbardziej ożywiona debata na temat stosunków polsko-żydowskich od 1987 roku, kiedy to burzę wywołał opublikowany wówczas w „Tygodniku Powszechnym” artykuł Jana Błońskiego „Biedni Polacy patrzą na getto”. Jego autor, profesor Uniwersytetu Jagiellońskiego - analizując wiersz laureata literackiej Nagrody Nobla Czesława Miłosza „Biedni chrześcijanie patrzą na getto” - wysunął tezę o pośredniej moralnej odpowiedzialności Polaków za to, co stało się z Żydami na polskiej ziemi - która to teza rozwścieczyła wielu polskich publicystów reprezentujących „orientację narodową”. Ubiegłoroczna dyskusja była jeszcze bardziej burzliwa od tamtej, sprzed prawie piętnastu lat. Nic w tym dziwnego. Tym razem mowa już nie tylko o winie pośredniej, o braku sympatii i współczucia wobec mordowanych Żydów - ale o czynnym uczestnictwie w zbrodni. Z drugiej jednak strony Jan Błoński mówił o postawach całego (a przynajmniej zdecydowanej większości) polskiego społeczeństwa, podczas gdy Jan Tomasz Gross napisał o jednym tylko miasteczku - chociaż z jego książki wynika sugestia, że gdyby inaczej ułożyły się okoliczności historyczne, to podobne zbrodnie mogłyby się dokonać w wielu innych miejscach w Polsce.

Debata o masakrze w Jedwabnem spolaryzowała polskie społeczeństwo. Jedni zgodzili się ze tezami książki (z wszystkimi lub przynajmniej z ich większością); inni - a takich było chyba więcej - poczuli się osobiście dotknięci informacją o wymordowaniu żydowskich mieszkańców miasteczka Jedwabne przez ich katolickich i polskich sąsiadów i - uważając, że zostali zaatakowani - przybrali postawę obronną. W Krakowie w Centrum Kultury Żydowskiej przy ulicy Rabina Meiselsa 17 odbyło się kilka spotkań na ten temat: z Agnieszką Arnold (autorką filmu o zbrodni w Jedwabnem), z prof. Hanną Świdą-Ziębą, z księdzem jezuitą Stanisławem Musiałem, z autorem książki „Sąsiedzi” Janem Tomaszem Grossem (w ramach programu Festiwalu Kultury Żydowskiej). Na spotkania te przychodziło zawsze bardzo dużo ludzi, za każdym razem dyskusja była bardzo ożywiona, krzyżowały się poglądy i postawy, wygłaszano wiele emocjonalnych - tak słusznych, jak i zupełnie niesłusznych - opinii. Można powiedzieć, że „emocje grały”. Teraz debata już ucichła. Emocje wygasły, chociaż chyba nie całkiem do końca.

I oto najzupełniej niespodziewanie wziąłem udział w najciekawszym - moim zdaniem - spotkaniu na ten temat, w którym udało mi się uczestniczyć. Niewiele ludzi przyszło w ów czwartek 21 lutego 2002 r. do Centrum Kultury Żydowskiej. Na ogół na imprezach organizowanych przez to Centrum publiczność ledwo może się pomieścić w nie tak małych przecież salach; zdarza się jednak także, że liczba uczestników jest niewielka. Dlaczego tak jest - trudno powiedzieć. Zapewne nieco snobistycznej krakowskiej publice tytuły jednych imprez i nazwiska osób, które je prowadzą, wydają się atrakcyjne, inne zaś - takowymi się nie wydają. Najwidoczniej więc zapowiedź prezentacji książki „Polacy-Żydzi 1939-1945. Wybór źródeł” nie zachęciła bywalców krakowskich salonów do odwiedzenia w ten wieczór Centrum. Przyszli więc tylko ci, którzy są naprawdę zainteresowani tymi problemami. I chyba dlatego właśnie spotkanie to było tak ciekawe. Prezenterów książki było dwóch: jej redaktor Andrzej Kunert i profesor Tomasz Szarota. I tak się jakoś złożyło, że z przedstawionymi przez nich opiniami dyskutowało również dwóch polemistów: ksiądz jezuita Stanisław Musiał i wykładowca w Instytucie Filologii Polskiej Uniwersytetu Jagiellońskiego profesor Stanisław Stabro.

Już w pierwszych swoich słowach profesor Tomasz Szarota można powiedzieć, że „chwycił byka za rogi”. Zacytował bowiem jednego z izraelskich publicystów, który stwierdził, że ukrywający się „po aryjskiej stronie” Żydzi bardziej obawiali się Polaków niż Niemców, potem zaś opowiedział o tym, jak rozmawiał o tej wypowiedzi z Ireną Sandlerową, czołową działaczką Rady Pomocy Żydom - Żegoty, i oboje doszli do wniosku, że jest ona krzywdząca wobec Polaków. Od razu zareagował na te słowa ksiądz Stanisław Musiał; powiedział, że mieszkał podczas wojny w małym miasteczku w okolicach Tarnowa; Niemcy pojawiali się w nim zupełnie sporadycznie i na co dzień w ogóle nie było ich widać. Nic więc dziwnego, że ukrywający się tam Żydzi nie ich się obawiali, ale mieszkających tam stale Polaków. Profesor Tomasz Szarota przyznał, że faktycznie mogło tak być, to jednak nie zmienia podstawowego wymiaru tej sytuacji - mianowicie tego, że to nie Polacy, ale Niemcy stworzyli warunki, w których Żydzi musieli obawiać się swoich sąsiadów. Już z tej wstępnej wymiany poglądów widać podstawową różnicę w podejściu do przeszłości zawodowych historyków - zajmujących się procesami historycznymi i wydarzeniami, które zmieniły los zbiorowości - i tych, którzy zainteresowani są raczej indywidualnym ludzkim losem i problemami etyczno-moralnymi.

Różnica ta stała się jeszcze bardziej widoczna, kiedy wymiana poglądów skupiła się na sprawie mordu w Jedwabnem. W stronę tę skierował spotkanie redaktor książki Andrzej Kunert, wyrażając żal, że proces jej powstawania przedłużył się - i skutkiem tego opóźnienia - uczestnicy dyskusji o zbrodni w Jedwabnem nie mogli zapoznać się z pomieszczonymi w niej dokumentami dotyczącymi stosunków polsko-żydowskich w czasie II wojny światowej. Gdyby tak bowiem się stało, to uczestnicy tej debaty mieliby świadomość historycznego kontekstu tego wydarzenia. Oczywiście nie zmieniłoby to samych faktów - a więc tego, że zbrodnia dokonana została z niemieckiej inspiracji polskimi rękami - pozwoliłoby to jednak spojrzeć na nią we właściwej perspektywie, a więc umożliwiłoby ujrzenie jej właściwego wymiaru jako jednego z wielu tragicznych epizodów II wojny światowej, typowego dla tamtej epoki.

Ksiądz Stanisław Musiał zaprotestował przeciwko takiemu postawieniu sprawy. Ohyda tej zbrodni polega - jego zdaniem - na tym, co tak dobrze oddaje tytuł książki Jana Tomasza Grosa, a więc że to sąsiedzi mordowali sąsiadów. Nie był to zatem mord anonimowy. Uczestnicy Einsatzgruppen i załogi Obozów Zagłady nie znali mordowanych przez siebie Żydów. W Jedwabnem zabójcy stykali się na co dzień ze swoimi ofiarami. Andrzej Kunert argumentował, że mordowanie sąsiadów przez sąsiadów było w XX wieku częstym zjawiskiem. Obaj historycy skrytykowali następnie Jana Tomasza Grossa, zarzucając mu braki w historycznym warsztacie, nie uwzględnianie istotnych dla historycznego kontekstu dokumentów i przesadzenie liczby tak sprawców, jak i ofiar zbrodni.

Jan Tomasz Gross, który nie jest z wykształcenia historykiem, przedstawił w swojej książce „Sąsiedzi” pewne teoretyczne założenie, kwestionujące postawę zawodowych historyków zajmujących się Zagładą Żydów. Uznał on mianowicie, że w przypadku Zagłady najważniejszym świadectwem są zeznania ocalałych, które należy przyjmować absolutnie bezkrytycznie, nie starając się sprawdzić ich wiarygodności. Dla zawodowego historyka najważniejszym świadectwem są zachowane historyczne dokumenty źródłowe, a zeznania i relacje uczestników wydarzeń mogą być uwzględniane jako świadectwa o drugorzędnym znaczeniu - a i to tylko wtedy, gdy z tymi dokumentami nie są sprzeczne. Dlatego też krytycznie podchodzą oni do relacji świadków, uważając je za subiektywne i skażone z powodu ograniczonego pola widzenia świadków historii. Jan Tomasz Gross uważa, że w przypadku Zagłady Żydów jest to niewłaściwa postawa. Tych, którzy ocaleli, było znacznie mniej niż tych, którzy zostali zamordowani. Doświadczenia tych, którzy zginęli, musiały być jeszcze tragiczniejsze od doświadczeń tych, co przeżyli. Dlatego też relacji ocalonych nie ma po co przesiewać przez sito wątpliwości: jeśli bowiem nawet pojawią się w nich jakieś niezgodne z prawdą informacje o okrucieństwach i cierpieniu, to i tak tego okrucieństwa i cierpienia było dużo więcej, niż mogą nam o tym zaświadczyć te relacje. Zawodowi historycy oczywiście nie godzą się z takim, proponowanym przez Jana Tomasza Grossa, podejściem. Mają do tego prawo. Nie mogą jednak ludziom wychodzącym z innych założeń zabronić zajmowania się sprawami przeszłości i wypowiadania się na ten temat.

Nie wiemy, ilu Żydów zginęło w Jedwabnem. Kiedy jednak uważano, że tej zbrodni dokonali tylko Niemcy, oficjalnie przyjęta liczba 1600 zabitych jakoś nie raziła nikogo - w tym także i zawodowych historyków. Jest to zapewne liczba przesadzona. Dlaczego jednak dopiero fakt polskiego udziału w spaleniu jedwabińskich Żydów spowodował chęć jej weryfikacji? No a przecież przez wiele lat całkiem solidni historycy z uniwersyteckimi tytułami twierdzili, że w obozie Auschwitz-Birkenau zginęły cztery miliony ludzi. Jeśli więc kilka milionów w jedną czy drugą stronę nie robiło większej różnicy, to trudno mieć aż tak wielką pretensję do Jana Tomasza Grossa, że nie zajął się weryfikowaniem liczby ofiar masakry w Jedwabnem. Dotarcie do prawdziwej liczby ofiar jest istotne - ale nie zmieni to przecież istoty sprawy: udziału Polaków w mordowaniu Żydów. Oczywiście uczciwi historycy, nie poddający się zbiorowym emocjom, nie negują tego faktu - widzą go jednak w odmiennej perspektywie.

Zapewne w książce Jana Tomasza Grosa - obok tez całkowicie słusznych - są również i niesłuszne. Można omawiać te sprawy. Niestety, debata wokół książki „Sąsiedzi” poszła w innym kierunku. Pomiędzy przyjęciem jednak, że każde słowo w tej książce jest święte i nie można żadnego kwestionować, a uznaniem, że są to same kłamstwa, istnieje całe olbrzymie pole do dyskusji. Wiele poglądów wyrażonych w książce „Sąsiedzi” jest dyskusyjnych - i nie tylko można, ale wręcz należy z nimi dyskutować. Niestety, długa i ożywiona debata wokół tej książki zbagatelizowała te sprawy. Gdyby bowiem wszyscy dyskutujący uznali, że chcą być gentlemanami (a gentlemani jak wiadomo nie kwestionują faktów) i zgodzili się na to, iż zbrodnia w Jedwabnem i sąsiednich miejscowościach dokonana została z niemieckiej inspiracji polskimi rękami, to wówczas można by dyskutować o wielu istotnych sprawach. Można by mówić między innymi o historycznym kontekście tej zbrodni, o rozmiarach kolaboracji i oporu, o ówczesnych postawach społecznych, o faktach i mitach związanych z rozmaitymi postawami.

Oczywiście inaczej wygląda sprawa Zagłady Żydów w Polsce z perspektywy władz Polskiego Państwa Podziemnego, a inaczej z perspektywy małego miasteczka. Specjalizujący się w historii Państwa Podziemnego historycy mówili o uwarunkowaniach tamtej epoki. Byli w Polsce szmalcownicy, którzy wydawali Żydów władzom niemieckim, byli ludzie, którzy Zagładę Żydów potraktowali jako okazję do wzbogacenia się. Jednak sądownicze instancje Polskiego Państwa Podziemnego skazywały szmalcowników na karę śmierci - mając świadomość, że tacy zdemoralizowani ludzie są zagrożeniem i dla ukrywających się Żydów, i dla konspirujących Polaków. Dlaczego wydawanie takich wyroków rozpoczęło się tak późno i dlaczego tak mało wyroków wykonano? Problem leży w tym, że w Polskim Państwie Podziemnym bardzo długo wahano się, czy w ogóle wprowadzić cywilne sądownictwo; uważano bowiem, że w sytuacji okupacji i działalności konspiracyjnej sądownictwo to nie będzie mogło odpowiadać demokratycznym normom. W takich warunkach nie można było przecież dopuścić obrońców oskarżonego, świadków oskarżenia i obrony, a sam oskarżony dowiadywał się o wyroku na krótko przed jego wykonaniem. Łatwiej godzono się z takimi ograniczeniami w przypadku sądownictwa wojskowego. Byli zresztą także i żydowscy konfidenci gestapo; nie wydawano na nich wyroków śmierci, chyba że nie było innego wyjścia. Zdawano sobie sprawę, że sytuacja Żydów jest znacznie trudniejsza niż sytuacja Polaków, więc usiłujący jedynie ratować życie swoje i swoich najbliższych Żyd podejmujący współpracę z Gestapo kierował się nie tak niskimi pobudkami jak podejmujący taką współpracę z żądzy zysku Polak.

Jak to jednak wyglądało z perspektywy małego miasteczka, gdzie nie dochodziły dyrektywy i rozkazy władz Państwa Podziemnego i Rządu Londyńskiego, ułatwiające podejmowanie słusznych decyzji? Tutaj ludzie musieli dokonywać trudnych moralnych wyborów na własną odpowiedzialność i na własny rachunek. Sami musieli decydować, czy wolą być takimi, jak Laudańscy (którzy brali udział w mordowaniu Żydów w Jedwabnem) czy takimi jak pani Wyrzykowska (która uratowała kilku Żydów z Jedwabnego - między innymi Szmula Wasersztajna, na którego relacji oparł faktograficzną część swojej książki Jan Tomasz Gross - a później na skutek wrogiej postawy lokalnej społeczności zmuszona została do emigracji). Profesor Stanisław Stabro poruszył sprawę potrójnej relacji oprawców, ofiar i świadków (o której pisał zajmujący się Zagładą wybitny historyk amerykański Raul Hillberg); rolę oprawców przydzielono Niemcom, rolę ofiar - Żydom, a rolę świadków - Polakom. Ale przecież świadkowie mogą zachowywać się różnie. Mogą być całkowicie obojętni, mogą jednak współczuć z ofiarami albo sympatyzować z oprawcami, a w skrajnych przypadkach mogą pomagać albo ofiarom, albo oprawcom.

*

Debata na temat zbrodni w Jedwabnem zapowiadała początkowo możliwość przełomu w stosunkach polsko-żydowskich. Niestety, zboczyła ona później w kierunku jałowych sporów, bezsensownego licytowania się wielkością doznanych krzywd, wypominania sobie win popełnionych i niepopełnionych. Rozpoczęło się nikomu nic nie dające roztrząsanie, kto kogo powinien przepraszać, i w czyim imieniu powinien to robić albo i nie powinien tego robić. Jedni twierdzili, że najlepiej będzie, jak w ogóle przestanie się o tym mówić. Inni chcieli jak najszybszego zakończenia oficjalnego śledztwa, kwestionując zasadność zabierania głosu w tej sprawie tak długo, dopóki nie będziemy znali wszystkich faktów (a czy będziemy kiedykolwiek je znać?) Niektórzy twierdzili, że zbrodni dokonali tylko i wyłącznie Niemcy, a Polacy nie mieli z tym zupełnie nic wspólnego - bo Polacy nie są zdolni do dokonania żadnej zbrodni. Wielu ludzi w Polsce uznało poruszenie tej sprawy za bezpodstawny napad na całe polskie społeczeństwo. No a zaatakowany ma prawo do obrony przy pomocy wszystkich dostępnych mu środków. Wielu innych twierdziło z kolei, że jest to najzupełniej odosobniony przypadek, nie mający nic wspólnego z zachowaniem się społeczeństwa polskiego podczas wojny.

Ujawnienie faktu polskiego udziału w zbrodni w Jedwabnem ma oczywiście nieporównanie większe znaczenie dla Polaków niż dla Żydów. Dla tych Żydów, którzy i tak od dawna przekonani są o polskim współudziale w Zagładzie, sprawa Jedwabnego nie była niczym nowym i ważnym. Obecnie jednak Żydzi mają na ogół najzupełniej inne problemy na głowie niż kwestia stosunków polsko-żydowskich; dla większości z nich ma ona wymiar raczej tylko głęboko historyczny. Praktycznie nikt już w żydowskim świecie (być może poza wąskim i z każdym dniem topniejącym gronem emigrantów z Polski i zawodowymi historykami) nie uważa tego za istotną kwestię. Obawy, że nagłośnienie tej sprawy może spowodować wzrost antypolskich nastrojów wśród Żydów, były więc raczej nieuzasadnione. Natomiast ujawnienie prawdy o zbrodni w Jedwabnem mogło być (i w pewnym stopniu wciąż jeszcze może być) szansą dla świadomości polskiego społeczeństwa.

Z całą pewnością gdyby książka Jana Tomasza Grossa była bardziej obiektywna, chłodna i wyważona, to nie wywołałaby takiego wrażenia. Oczywiście efekt spowodowany przez tę książkę nie zawsze jest zgodny z oczekiwaniami. Dokonał się jednak pewien fakt społeczny - i nie można już nad tym przejść do porządku, udawać, że nic się nie stało. Sądzę, że aczkolwiek tu i ówdzie nagłośnienie sprawy Jedwabnego spowodowało wzmożenie antysemityzmu, to jednak w ostatecznym rozrachunku wpłynie to na poziom świadomości w Polsce na temat Zagłady Żydów. Podważenie dogmatu polskiej niewinności (zawsze tylko ofiary, w najgorszym wypadku świadkowie, nigdy zaś oprawcy) i tabu nie mówienia o kolaboracji Polaków z Niemcami może uświadomić wreszcie znaczącej części społeczeństwa polskiego wymiar tej monstrualnej zbrodni. A nie jest to sprawa bez znaczenia, zwłaszcza w świetle europejskich aspiracji Polski. Europejska pamięć o Holokauście jest bowiem obolała i napiętnowana nieczystym sumieniem. W Europie zbrodnia ta jest ciągłym wyrzutem sumienia, dokonała się ona bowiem na tym właśnie kontynencie, rękami Europejczyków, a jej ofiarą padli ludzie przez cały czas obecni w historii Europy - którzy współtworzyli jej idee, myśli, teorie, religie, kultury, obyczajowości. Świadomość tego, że Europejczycy mordowali Żydów, współodpowiedzialność za Holokaust, jest składnikiem europejskiej tożsamości. Jeśli Polacy chcą być częścią jednoczącej się Europy nie tylko pod względem ekonomicznym, ale i mentalnym - to muszą mieć świadomość swojego udziału w europejskiej odpowiedzialności za tę zbrodnię. A jest to tym istotniejsze, że dokonała się ona przede wszystkim tutaj, na polskiej ziemi.

Żydów mordowali nie tylko Niemcy, ale także kolaborujący z nimi Ukraińcy, Rumuni, Litwini, Łotysze, Estończycy - w Polsce uważano jednak powszechnie, że Polacy mają całkowicie czyste ręce. Obecnie - po dyskusji o zbrodni w Jedwabnem - widzimy, że kiedy okoliczności były takie same, to Polacy zachowywali się podobnie jak inni Europejczycy, i że (wbrew powszechnemu przekonaniu) z ciężkiej próby II wojny światowej wyszli nie bardziej czyści niż inne narody europejskie. Wiedza o tym, co wydarzyło się około sześćdziesiąt lat temu na polskiej ziemi jest zatem potrzebna ludziom, którzy nadal na niej mieszkają - także i dlatego, że skutki tamtych wydarzeń są tutaj wszędzie obecne i w znacznym stopniu decydują o dniu dzisiejszym i o przyszłości. Nie mogą się zatem udać próby skazania zamordowanych w Polsce Żydów na niepamięć, gdyż pustka przez nich pozostawiona nie została po dziś dzień wypełniona.

Spotkanie w Centrum Kultury Żydowskiej w Krakowie - a zdołałem przedstawić i skomentować tylko cząstkę tej trwającej kilka godzin wymiany poglądów - pokazuje, jak ważna i istotna mogłaby być debata wokół sprawy mordu w Jedwabnem gdyby do końca pozostała na poziomie merytorycznej wymiany poglądów i nie poddała się naciskowi presji społecznej.

Luty 2002

________________________________________________________________________

Ksiądz Stanisław Musiał zmarł (5?) marca 2005 roku

20)

CO DALEJ BĘDZIE

Z KRAKOWSKIM KAZIMIERZEM?

Na krakowskim Kazimierzu znajduje się największa wciąż jeszcze zachowana (jak długo jeszcze?) dzielnica żydowska z zespołem gotyckich, renesansowych, barokowych i eklektycznych synagog; dzielnica, która jeśli chodzi o światowe dziedzictwo należy do największych w Polsce skarbów, czymś znacznie ważniejszym od większości innych stojących na polskiej ziemi zabytków przeszłości. Wszystkie te zamki, pałace i kościoły - jakkolwiek by nie były cenne - są czymś wtórnym względem podobnych budowli w innych częściach Europy. Dzielnica żydowska jest wciąż (jak długo jeszcze?) jedyna i oryginalna. Na całym świecie są ludzie, którzy zdają sobie z tego sprawę. No a w Polsce (a zwłaszcza Krakowie) - jak się wydaje - jest wielu takich, którzy woleliby, iżby Kazimierza w ogóle nie było. Nie potrafię bowiem sobie inaczej wytłumaczyć tego przyzwolenia tutejszych decydentów na całą tę samowolę, która od wielu lat dzieje się na Kazimierzu inaczej, jak tylko kompletnym brakiem zainteresowania wszystkim, co się tutaj dzieje. A powodem takiego braku zainteresowania może być tylko jedno - przekonaniem, że jest to ta część miasta, która nie ma żadnej wartości, że w porównaniu z Wawelem, Starym Miastem, Uniwersytetem i tym podobnymi miejscami mówiącymi o chwale polskiego narodu nie jest ona w ogóle warta uwagi. Może ludzie ci niczego innego nie pragnęliby, jak tylko tego, by dzielnica żydowska w Krakowie znikła z powierzchni ziemi, aby nie stanowiła konkurencji dla „naprawdę polskich miejsc”?

Zdarza mi się czasem spotykać z przybyszami z innych krajów; kiedy proponuję im odwiedzenie Wawelu, to często mówią, że po zamkach nad Loarą i włoskich pałacach zupełnie ich to nie interesuje; o Rynku mówią, że Plac św. Marka ładniejszy; kiedy mówię im o Uniwersytecie, to utrzymują, że po Padwie, Bolonii, Sorbonie, Salamance, Oxfordzie, Cambridge i Heidelbergu żadna uczelnia ich już nie zadziwi. Kościoły podobne, a ładniejsze i oryginalniejsze są w innych krajach: gotyckie we Francji i Niemczech, a barokowe - we Włoszech (zwłaszcza w Rzymie) itd. itp. Kiedyś wielu turystów przyjeżdżało do Krakowa dlatego, że jest to miasto papieża. Teraz jednak - po blisko ćwierci wieku od początku pontyfikatu - związek Krakowa z papieżem nie wydaje się już wcale tak oczywisty. Sam zaś papież nie jest już tym powszechnie podziwianym uśmiechniętym, energicznym, wielkim przywódcą duchowym i politycznym, ale starym człowiekiem, budzącym litość swoim fizycznym cierpieniem i często oskarżanym o hamowanie postępu w Kościele i o kurczowe trzymanie się stanowiska. Swojego czasu wskazywanie turystom miejsc związanych z papieżem wywoływało zawsze pozytywne reakcje - obecnie coraz częściej obojętność, zniecierpliwienie, a może nawet niechęć.

Czyż nie jest to zatem nieuczciwa konkurencja ze strony (widocznie nie dość wymordowanych) krakowskich Żydów? Cóż za chucpa! Cóż za (pośmiertne) panoszenie się w nieswoim kraju, w ojczyźnie prawdziwych Polaków-katolików? Nie dość im jeszcze Holokaustu? Po jaką cholerę mają być zachowane w Polsce jakieś autentyczne żydowskie zabytki? Wymarłą rasę polskich Żydów uczci się Muzeum w Warszawie, a dawną żydowską dzielnicę na krakowskim Kazimierzu się zniszczy!

W Krakowie panuje na ogół dobra opinia na temat tego, co w ciągu ostatnich kilkunastu lat dokonało się na Kazimierzu. I faktycznie przemiana siedziby lumpów i „elementu” w swoisty rodzaj „krakowskiej dzielnicy łacińskiej” jest na pewno czymś pozytywnym i godnym uwagi. Odrestaurowano wszystkie (za wyjątkiem Synagogi Wysokiej) zabytkowe bóżnice, będące świadectwem niepowtarzalnej kultury i jedynego w swoim rodzaju duchowego życia krakowskich Żydów. Niestety, w wielu przypadkach „wylano dziecko z kąpielą”. Na naszych oczach bezpowrotnie zginęła spora część Kazimierza, wiele zabytkowych domów, tworzących niepowtarzalny klimat tej dzielnicy. Najbardziej jaskrawym przypadkiem niszczenia starego Kazimierza to działalność Fundacji im. Rodziny Nissenbaumów. Zagłada zabytkowej substancji urbanistycznej Kazimierza dokonała się w majestacie prawa, ze wszystkimi potrzebnymi pozwoleniami; nikt nie protestował. Co prawda mówiono pokątnie o wysokich łapówkach zapłaconych za te pozwolenia - ale otwarcie nikt nie odważył się o tym cokolwiek mówić - obawiając się procesu o zniesławienie i oszczerstwo, a może bojąc się oskarżenia o antysemityzm.

Tak samo jak w latach siedemdziesiątych pozwolono reżyserowi Jerzemu Antczakowi na zburzenie całego kwartału zabytkowych średniowiecznych budynków na Kazimierza podczas kręcenia filmu „Noce i dnie”, tak w latach dziewięćdziesiątych pozwolono Fundacji im. Rodziny Nissenbaumów na zniszczenie całego kwartału domów pomiędzy Starym Cmentarzem Żydowskim, świętym miejscem dla wszystkich pobożnych Żydów, a ulicą Miodową. Czy w okolicach Rynku mogłoby się znajdować coś tak ohydnego i obrzydliwego, jak śmietnik na miejscu domów zburzonych przez Fundację im. Rodziny Nissenbaumów? Miejsce, z którego wydobywa się wstrętny odór rozkładających się śmieci (a nieraz i rozkładających się zwłok zwierząt)? Miejsce będące rozsadnikiem szczurów, obok którego trudno jest spokojnie przejść? Oczywiście nie mogłoby. A tutaj, na Kazimierzu, jakoś żadnym władzom to nie przeszkadza. Młodzi ludzi obijają piłką fasadę pochodzącej z piętnastego wieku starej synagogi, wykrzykując wulgarne i obsceniczne słowa, wpadając na turystów udających się do znajdującego się tutaj muzeum. Czy moglibyśmy sobie wyobrazić podobną sytuację na przykład przy kościele Mariackim, Katedrze Wawelskiej albo Sukiennicach? Oczywiście nie. A na Kazimierzu taka profanacja jakoś nikomu nie przeszkadza.

Czy jakieś domy przy Rynku Głównym mogłyby znajdować się w takim żałosnym stanie, jak niektóre domy na Kazimierzu? Spójrzmy na przykład na dom przy ulicy Szerokiej 12. Będąc jednym z najstarszych i najcenniejszych świeckich zabytków na krakowskim Kazimierzu, jako jedyny z tutejszych domów zachował pierwotny średniowieczny jeszcze układ frontu i oficyny. Ma on (jak długo jeszcze?) gotyckie piwnice, renesansowe sklepienia, portale i międzyokienne kolumny. Jeszcze w latach osiemdziesiątych mieszkali tam ludzie i był on w całkiem dobrym stanie. Potem lokatorów wykwaterowano; podczas jednego z Festiwali Kultury Żydowskiej w Krakowie odgrywany był tutaj dwudziestoczterogodzinny spektakl zatytułowany „Projekt Schulz”. W 1996 roku dom ten zakupiła od miasta Fundacja im. Rodziny Nissenbaumów, zobowiązując się równocześnie, że w ciągu czterech lat odnowi go i wyremontuje. Dlaczego ówczesne władze miasta - wiedząc dobrze o tym, że Fundacja im. Rodziny Nissenbaumów zniszczyła cały kwartał domów w pobliżu - sprzedały jej ten dom, jest dla mnie tajemnicą. Jak dotychczas żadne prace się tutaj nie zaczęły, a stan tego domu każdego dnia się pogarsza. Kiedy zaczął odpadać gzyms, zagrażając bezpieczeństwu przechodniów, którzy zmuszeni zostali obchodzić dom szerokim łukiem - i zaczęły rozpadać się cegły na fasadzie, zasłonięto go parkanem z desek. Parkan zawalił się podczas niedawnej wichury. Podobno w domu tym urwane są wszystkie rury spustowe, a rynny zarośnięte są trawą, a także klapy na dach są otwarte (część dachu zresztą już się zawaliła). Wydaje się, że zupełnie nikt nie interesuje się tym, czy ten cenny zabytek zawali się niebawem, czy też trochę później. Czy pozwolono by doprowadzić do takiego stanu jakiś dom stojący w obrębie plant? Skoro wiedziano o tym, że Fundacja im. Rodziny Nissenbaumów zniszczyła cały kwartał Kazimierza, to dlaczego władze miasta sprzedały jej ten najbardziej zabytkowy dom w tej dzielnicy? Dlaczego pozwolono jej na pogwałcenie wszelkich obietnic, terminów, przepisów? Jak można wytłumaczyć ten skandal? Kto jest za to odpowiedzialny? Komu i dlaczego zależy na zniszczeniu tego cennego zabytku?

Spójrzmy na rogu ulic Krakowskiej i Węgłowej. Stoi tam kamienica będąca jednym z najciekawszych niesakralnych zabytków Kazimierza. W domu tym harmonijnie różne style architektoniczne, przetrwał do naszych czasów w formie prawie nie zmienionej od czasu, kiedy w XIX wieku mieścił się tutaj zajazd. Budynek został przez uzyskany miasto po wieloletnim procesie, po czy beztrosko wydzierżawiono go firmie, której dotychczasowa działalność nie wskazywała, że zaopiekuje się nim w odpowiedni sposób Zobowiązała się ona do przeprowadzenia remontu i urządzenie w nim centrum hotelarsko-konferencyjnego, nie zrobiła jednak nic poza podnajmem parteru budynku na sklepy. Z każdym dniem, tygodniem i miesiącem dom popada w coraz większą ruinę. Gdyby ten o dom znajdował się w obrębie Plant, to czy nie starano by się o dokładne sprawdzenie wiarygodności firmy, której został on wynajęty?

Absolutnym skandalem jest sytuacja Synagogi Wysokiej. Ten niezwykle cenny pod względem zabytkowym szesnastowieczny budynek (gdzie jeszcze w świecie poza Krakowem i Pragą są szesnastowieczne synagogi?) został zdewastowany i poważnie zniszczony podczas II wojny światowej. W końcu lat sześćdziesiątych odnowiły ją Pracownie Konserwacji Zabytków, przeznaczając na pracownie restauracji malarstwa i rzeźby. Podczas odbudowy poważnie zniekształcono charakter budynku, przystosowując go do potrzeb pracowni. Kolebkowe sklepienie zastąpiono znacznie niższym płaskim stropem, zmieniono układ wnętrza, przebijając przejście w ścianie wschodniej, jak i dokonano całego szeregu daleko idących interwencji w zabytkową substancję budynku. Niewątpliwie odbudowa ta uchroniła budynek przed dalszym zniszczeniem - poważnie jednak zniekształciła jego zabytkowy charakter. Była ona oczywiście dokonana pod kątem przydatności budynku dla Pracowni, a nie jego zabytkowych wartości. Można powiedzieć, że wtedy były inne czasy - czasy się jednak zmieniły, a sytuacja tego niezwykle cennego zabytku tylko się pogorszyła.

Odkąd w latach dziewięćdziesiątych dwudziestego wieku Pracowni Konserwacji Zabytków zbankrutowały, budynkiem zarządza pani syndyk masy upadłości; kiedy ostatni raz odwiedziłem tę Synagogę, a w głównej sali modlitw znajdował się magazyn wódki.. W dniu 18 stycznia 2000 roku podpisano list intencyjny pomiędzy Żydowską Gminą Wyznaniową w Krakowie a Muzeum Historycznym Miasta Krakowa; Gmina Żydowska zgodziła się przekazać budynek synagogi Wysokiej Muzeum Historycznemu za symboliczną opłatę 1 złotego rocznie, zaś Muzeum zadeklarowało chęć urządzenia w niej ekspozycji pokazującej historię krakowskich Żydów. Nic jednak z tych (wydawałoby się jak najbardziej szczytnych) planów nie wyszło. Podobno nie do końca zrozumiały sprzeciw posiadającej władzę w tej materii urzędniczki, reprezentującej Ministerstwo Skarbu Państwa, uniemożliwił zrealizowanie tej idei. Wszystkie starania Gminy Żydowskiej o godziwe załatwienie sprawy tego bezcennego zabytku rozbijają się o jakieś biurokratyczne i czysto formalne argumenty. Wydaje się, że obecnie - po ponad dwóch latach od podpisania tego listu i w zmienionej sytuacji ekonomicznej - Muzeum nie jest już specjalnie zainteresowane przejęciem tego budynku. Synagoga niszczeje w katastrofalny sposób - i nic w tym dziwnego, skoro traktowana jest jako obiekt bezpański. Niedawno tylko interwencja ze strony Gminy Wyznaniowej Żydowskiej uratowała zwornik szesnastowiecznego portalu Synagogi Wysokiej przed wywiezieniem za granicę. Być może jednak są jacyś ludzie, którzy ciągną korzyści z obecnego skandalicznego (i smieszno, i straszno) stanu tego wyjątkowego w swoim rodzaju zabytku. Wydaje się, że nikogo z osób posiadających władzę sytuacja ta nie obchodzi. Czy jakikolwiek szesnastowieczny sakralny obiekt w obrębie Starego Miasta mógłby znajdować się w tak opłakanym stanie? Czy gdyby chodziło o szesnastowieczny kościół katolicki, to taka żałosna sytuacja nie wywołałaby lawiny głośnych protestów, zmuszających w końcu decydentów do podjęcia jakiejś decyzji? Dyskutuje się nad odcieniem kamieni w remontowanej powierzchni Rynku Głównego - a równocześnie pozwala się, aby na Ulicy Szerokiej (która jeśli chodzi o kulturowe wartości jest nie mniej cenna od Rynku Głównego) straszyły latarnie, pochodzące z najgorszej pod względem gustu i stylu minionej epoki, które wstyd byłoby ustawić na peryferiach najbardziej zapadłej dziury.

Pamiętam, jak osiem lat temu, podczas otwarcia Centrum Kultury Żydowskiej przy ulicy Rabina Meiselsa mówiono, że w przyszłym roku zostanie uporządkowana ulica Szeroka, usunie się z niej parking, zmieni latarnie, zorganizuje jakąś małą architekturę... Minął jeden rok, następny i jeszcze następny... i co? i nic. Obiecanki cacanki, a głupiemu radość. Swoją drogą czy nie jest aberracją fakt, iż właśnie tutaj, na ulicy Szerokiej znajduje się jedyny w centrum Krakowa bezpłatny parking. Czy pozwolono by na umieszczenie takiego parkingu na Rynku Głównym? Gdyby Kraków był normalnym miastem w normalnym kraju (ale skąd tu oczekiwać normalności?) to dla wszystkich byłoby czymś oczywistym, że ulica Szeroka i jej okolice jest bezcennym skarbem - miejscem jeśli chodzi o kulturowe wartości wcale nie ustępującym Rynkowi Głównemu i jego okolicom. Niestety, wielu ludzi wydających w Krakowie decyzje jest widocznie tak ograniczonych, że nie potrafi spojrzeć poza granice Plant.

Przybywający do Polski z różnych krajów Żydzi, szukający tutaj swoich korzeni, na ogół zaskoczeni są i zasmuceni tym, że tak mało pozostało tutaj z tego tak bogatego i pięknego niegdyś życia. Wielu z nich uważa, że Polacy - mając nieczyste sumienie z powodu swojego zachowania wobec Żydów w czasie Zagłady - zatarli celowo ślady ich pobytu na polskiej ziemi. Krakowski Kazimierz mógłby być dowodem, że tak nie jest. Niestety jednak najbardziej rzuca się tu w oczy to, co krzykliwe i pozbawione dobrego smaku. Do dawnej dzielnicy żydowskiej, między zabytkowe synagogi i pozostałe z dawnych czasów domy - razem z gospodarką rynkową i komercjalizacją - wciska się także obrzydliwy i nachalny kicz. Jest to kicz dwojakiego rodzaju: pseudonowoczesny i pseudotradycyjny. I tak np. możemy zobaczyć tutaj metalową, pomalowaną na niebiesko, wypełnioną szkłem bramę z napisem będącym nieskładną mieszaniną polskiego, angielskiego i hebrajskiego; jej forma przypomina nieco kształt sąsiedniej bramy prowadzącej na dziedziniec synagogi ReMU, acz jest dużo od niej większa - dając jakby do zrozumienia, że właściciel tej restauracji jest kimś nieskończenie ważniejszym od jakiegoś tam Mojżesza Isserlesa, który żył dawno temu i coś tam pisał (zapewne jakieś bzdury). Taki jest kicz pseudonowoczesny; a kicz pseudotradycyjny wcale nie jest lepszy. Po drugiej stronie ulicy widzimy tandetne gipsowe białe lwy, między nimi świecące się coś, co przypomina nieco świecznik chanukowy (czyżby święto Chanuki trwało tam cały rok?), brzydkie, stylizowane nie bardzo wiadomo pod co (może pod secesję? może pod alfabet hebrajski?) litery. Nikogo nie razi obrzydliwie pomalowana fasada jednego z domów, na której widzimy wyśmiewający żydowskie nazwiska napis Bąbelstein. Na obrzydliwie pomalowanej fasadzie jednego z domów straszy wyśmiewający żydowskie nazwiska napis Bąbelstein. Wydaje się, że to wszystko nikogo nie razi, że pogodzono się z tym, że uznano, iż tak powinno być. Nic dziwnego, że wielu odwiedzających Kraków turystów uważa, że jest to działanie przemyślane i celowe, którego skutkiem ma być niedopuszczenie do tego, aby ta dzielnica była konkurencją dla „naprawdę polskich” dzielnic Krakowa.

Dawna dzielnica żydowska na krakowskim Kazimierzu, to bezcenny skarb, który Żydzi (którzy mieszkali tutaj przez co najmniej siedemset lat, a wymordowano ich w niespełna trzy lata) pozostawili Polsce i Polakom. Wydaje się jednak, że obdarowani tak wspaniałym i niezwykłym darem nie są wcale z tego zadowoleni i staje on im kością w gardle. Dlaczego tak jest?

Widzę trzy przyczyny, dlaczego w Krakowie traktuje się Kazimierz gorzej niż inne dzielnice miasta. Pierwszą jest wciąż jeszcze pokutujące przekonanie, iż Kazimierz to dzielnica slumsów, pełna lumpów, złodziei, prostytutek, melin i tak zwanego elementu - dzielnica, którą najlepiej byłoby zburzyć i zbudować na jej miejscu nowoczesne bloki. Ponieważ Kraków jest miastem konserwatywnym, nie brak tutaj takich, którzy nie zauważyli, że coś się na Kazimierzu zmieniło w czasie ostatnich kilkunastu lat. Drugą przyczyną jest nie do końca określone położenie tej dzielnicy. Jest to bowiem centrum Krakowa, jest to część Starego Miasta - ale przecież dla większości krakowian Centrum i Stare Miasto (a więc „miasto” sensu stricte i par excellence”) znajdują się w obrębie Plant. Nie darmo w Krakowie mówi się „idę do miasta” kiedy ktoś udaje się w okolice Rynku Głównego. Nie jest więc Kazimierz nową dzielnicą Krakowa - ale za Stare Miasto i za centrum nie chce się go uznać. Nie bardzo więc wiadomo, jak go traktować i jak się do niego odnosić. Trzecią i - jak sądzę - najistotniejszą przyczyną jest swoiste poczucie obcości względem tej dzielnicy. Wielu krakowian jest głęboko przekonanych, że wciąż mieszkają tutaj Żydzi. Ci, którzy zdają sobie sprawę, że Żydów tu już nie ma, na ogół odczuwają obcość wobec tych synagog, żydowskich cmentarzy i domów, gdzie kiedyś mieszkali Żydzi. Jeśli nawet wiedzą o wartości tutejszych zabytków, to mówią: „No tak, to są cenne zabytki, ale nie nasze”. Po czym często dodają: „Dlaczego my się mamy troszczyć o żydowskie zabytki i żydowską dzielnicę? Niech Żydzi się o to zatroszczą”.

Jakich Żydów mają oni na myśli? Jak wiadomo mieszkający w Polsce Żydzi nie mają pieniędzy. A jeśli chodzi o tych, którzy mieszkają za granicą, to z całą pewnością mają oni inne sprawy na głowie, niż domy na krakowskim Kazimierzu, w których ongiś mieszkali ich przodkowie. Niestety, jedyne żydowskie „inwestycje” na Kazimierzu to działalność Fundacji im. Rodziny Nissenbaumów, która zniszczyła i spaskudziła tę dzielnicę? Jakiś czas temu ktoś z zarządu Społecznego Komitetu Odnowy Zabytków Krakowa - zapytany przeze mnie o to, dlaczego Komitet nie przyznał żadnych pieniędzy na zapobieganie dalszym zniszczeniom i odnawianie bezcennych nagrobków na starym, szesnastowiecznym cmentarzu żydowskim - odpowiedział mi tak: „Damy pieniądze, jeżeli wy, Żydzi, zrobicie coś z tą waszą Fundacją im. Rodziny Nissenbaumów”. Jest czymś zrozumiałym, że statut Komitetu nie pozwala na przyznawanie pieniędzy na obiekty nie chronione przed uszkodzeniem przez wandali. Prawdą jest też, że po zniszczeniu domów pomiędzy ulicą Miodową a cmentarzem jest on od strony tej ulicy - a więc owego śmietnika - praktycznie całkowicie otwarty (a „zabezpieczony” jedynie rozwalającym się drewnianym płotem). Nie mogę jednak zupełnie pojąć, w jaki sposób krakowscy Żydzi mogliby wpłynąć na Fundację. To przecież nie krakowscy Żydzi, ale władze miasta Krakowa pozwoliły Fundacji im. Rodziny Nissenbaumów na dokonanie tych wszystkich zniszczeń.

Czyj jest krakowski Kazimierz i kto powinien o niego dbać? Kiedyś tutejsze domy były prawie wyłącznie własnością takich czy innych Żydów; teraz w zdecydowanej większości są własnością takich czy innych Polaków. Kiedyś około trzech czwartych ludności Kazimierza stanowili Żydzi. Teraz mieszkających tutaj Żydów można policzyć na palcach jednej ręki. Obecnie mieszkańcami tej dzielnicy są prawie wyłącznie Polacy. Żydzi przyjeżdżają tutaj jako turyści i dość prędko odjeżdżają do krajów, w których obecnie mieszkają. Dlaczegóż więc mieliby się troszczyć o coś, co kiedyś było ich, ale już od dawna należy do kogoś innego. Krakowski Kazimierz nie jest już żydowską dzielnicą - i zapewne nigdy już nie będzie. Jest zatem powinnością Polaków, aby dbali o ten bezcenny skarb, który został im powierzony. Jeśli się tak nie stanie, to kiedyś - po zniszczeniu tej dzielnicy - będą sobie pluli w brody, a wszyscy wokół będą po raz kolejny mówili o tych, którzy są mądrzy po szkodzie.

Marzec 2002

-----------------------------------------------------------------------------------------------------------------

21)

MUZEUM ASZKENAZYJSKIE W KRAKOWIE

czyli

ŻEBY ONI CHCIELI CHCIEĆ

OPĘTANIE ZAGŁADĄ

Coraz więcej zagranicznych turystów przyjeżdża do Polski. Niektórzy z nich (zwłaszcza ci młodsi) odwiedzają różne miejscowości. Wielu przebywa tu jednak bardzo krótko i nie ma czasu na dłuższe eskapady. Jest jedno takie miejsce w Polsce, które każdy turysta (młody czy stary, czy jest tutaj długo czy krótko) musi odwiedzić. Miejscem tym nie jest ani Warszawa, ani Kraków, ani Gdańsk, ani Poznań czy Wrocław - ale teren dawnego niemieckiego obozu koncentracyjnego i obozu zagłady Auschwitz-Birkenau - czyli Państwowe Muzeum w Oświęcimiu-Brzezince. Do Czech turystów ściąga Golem, Kafka i Szwejk, na Węgry „kobieta-wino-śpiew” a do Polski komory gazowe i krematoria. I to właśnie kształtuje ich wizję Polski - nic dziwnego zatem, iż najczęściej widzą ją jako swoisty Auschwitzland (a może Holokaustland czy Szoaland). Przez krótką chwilę wydawało się, że Polska będzie postrzegana także i w inny sposób - jako kraj, który położył największe zasługi w pokonaniu komunizmu. Na początku lat dziewięćdziesiątych XX wieku w przewodniku dla odwiedzających Europę amerykańskich turystów można było przeczytać, że w Polsce warto odwiedzić tylko dwa miejsca: obóz Auschwitz-Birkenau i Stocznię Gdańską. Dość szybko jednak okazało się jednak, że promująca Polskę marka firmowa „Solidarności” nie przyjęła się. Stocznia Gdańska znikła z turystycznych szlaków, a Auschwitz dla większości obcokrajowców pozostaje jedynym symbolem Polski. Z całą pewnością jest to przykre - ale chyba nic się już na to nie da poradzić. Czy jednak naprawdę nic?

Opowiadał mi pewien turysta, że kiedy przyjechał ekspresem z Warszawy na dworzec kolejowy w Krakowie i właśnie wysiadał z pociągu, to podszedł do niego jakiś człowiek i zapytał (oczywiście po angielsku): „Czego pan sobie życzy? Może hotel? Może restaurację? Może taksówkę? Może Auschwitz?” Ludzie związani z turystycznym biznesem wiedzą, jakie są potrzeby turystów: hotel, restauracja, taksówka i Auschwitz. Zapewne w swoich krajach turyści ci są normalnymi, zdrowymi, dobrze funkcjonującymi w swoich społeczeństwach ludźmi. Podczas pobytu w Polsce ogarnia ich jakiś dziwny amok i stają się szaleńcami, myślącymi tylko o tym jednym: „Auschwitz, Zagłada, żydobójstwo”. Kiedy już tutaj przyjechali, to stają się jakby głusi na wszystko poza tą jedną myślą.

Ponad trzydzieści lat temu wybitny żydowski myśliciel Abraham Joshua Heschel, mieszkający w Ameryce ale wywodzący się z Polski, pisał: Gdybym pojechał do Polski lub do Niemiec, to każdy kamień i każde drzewo przypominałyby mi o pogardzie, nienawiści, morderstwach - o zabitych dzieciach, o matkach spalonych żywcem, o uduszonych gazem ludziach. Od tego czasu wiele się zmieniło. Heschel nie chciał odwiedzić Polski, bo nie chciał, aby Zagłada zapanowała nad jego myślami. Teraz żydowscy (ale nie tylko żydowscy) turyści przyjeżdżają do Polski i dobrowolnie zapadają w trans holokaustowej traumy. Wydaje się, iż powstało tutaj specyficzne sprzężenie zwrotne. Turyści przyjeżdżający do Polski zainteresowani są przede wszystkim (a czasem tylko i wyłącznie) obozami zagłady. Ci wszyscy, którzy zajmują się „turystycznym biznesem”, już dawno zorientowali się, że w Polsce dużo lepiej sprzedaje się żydowska śmierć niż życie żydowskie. Nie darmo w Stanach Zjednoczonych mówią: There is no business like Shoah business. Nie ma więc żadnego powodu do tego, aby starać się zmienić ten jednostronny obraz. Wymagałoby to przecież dużego wysiłku i wydania na to pieniędzy, które nigdy się nie zwrócą. Żyjemy przecież w gospodarce rynkowej i robimy tylko to, co przynosi wymierny zysk. Lepiej więc zarabiać na zainteresowaniu turystów Zagładą Żydów i nie robić czegokolwiek, co mogłoby przeszkodzić w tak dobrym biznesie.

Turyści w drodze do obozu Auschwitz-Birkenau przejeżdżają przez Kraków. Zwykle spędzają tutaj noc w hotelu, zjadają kolację i stąd jadą do Oświęcimia. Podczas pobytu w Krakowie prawie zawsze zahaczają o krakowski Kazimierz. I to, co tutaj widzą, w harmonijny sposób zgadza się dla nich z tym miejscem, do którego się udają; jest to dla nich jakby wstępem do ich wizyty w najstraszniejszym nazistowskim obozie zagłady. Odwiedzenie krakowskiego Kazimierza jest bezpośrednio powiązane z wizytą w Oświęcimiu. Turystom Kazimierz jawi się bowiem jako to miejsce, gdzie żyli ci Żydzi, których zamordowano w oświęcimskim obozie. Oczywiście tak naprawdę to Żydzi mieszkali w bardzo wielu miejscach w Polsce, a mordowano także nie tylko w obozie Auschwitz-Birkenau. W rzeczywistości zresztą znacznie więcej krakowskich Żydów zginęło w obozie zagłady w Bełżcu niż w Oświęcimiu. Nie chodzi tu jednak przecież o wierność historycznym faktom. Na poziomie stereotypu (a do zdecydowanej większości turystów tylko on dociera) krakowski Kazimierz łączy się z obozem w Oświęcimiu w taki właśnie sposób.

Turystów przyjeżdżających do Pragi, Budapesztu, Wenecji czy Amsterdamu informuje się o tym, że są to miasta istotne dla żydowskiej historii, że Żydzi mieszkali w nich, pracowali, modlili się, studiowali, pielęgnowali swoją tradycję i rozwijali swoją kulturę. Kiedy turysta przyjeżdża do Krakowa, to dowiaduje się, że w mieście tym mordowano Żydów i wywożono ich stąd do obozów zagłady. I tyle. Koniec wiadomości. Sof hadaszot. The end of news. Przy takim ujęciu Kraków nie może konkurować z innymi miastami w Polsce. Z Warszawy wywieziono 500.000 Żydów, z Łodzi 300.000; cóż wobec tych liczb znaczy 18.000 Żydów wywiezionych z krakowskiego getta? Nic. Z takiej optyki wynika, że Kraków wcale się nie liczy w żydowskiej historii. Wiele razy musiałem wysłuchiwać opinii, że na zwiedzanie Krakowa nie warto poświęcać zbyt dużo czasu. Było tutaj co prawda getto, ale w Warszawie getto było dwadzieścia osiem razy większe (większość krakowskich Żydów wysiedlono do innych miast i z tego powodu znaleźli się w innych gettach). Był tutaj co prawda obóz płaszowski - ale w obozie oświęcimskim zginęło ponad sto razy więcej Żydów. No a poza gettem i obozem płaszowskim (których w gruncie rzeczy zwiedzać w ogóle nie warto) zwiedzanie żydowskiego Krakowa zajmuje najwyżej pół godziny: pięć minut przed fabryką Schindlera przy na ulicy Lipowej, piętnaście minut w Starej Synagodze i dziesięć minut w synagodze i na cmentarzu Remu. Oświęcim to coś zupełnie innego - tam należy spędzić cały dzień. Zwiedzanie żydowskiego Krakowa to taki krótki i nieistotny prolog przed tym, co naprawdę ważne - przed wizytą w Oświęcimiu. Już mnie brzuch boli od wysłuchiwania raz za razem takich opinii, którym nie mogę nic przeciwstawić - bo z punktu widzenia odwiedzających Polskę turystów faktycznie tak właśnie jest. Gdyby na krakowskim Kazimierzu istniało coś, co byłoby przeciwwagą dla horroru Oświęcimia - to pokazałoby ono przyjeżdżającym do Polski turystom, że nie jest ona tylko jakimś makabrycznym Holokaustlandem, Szoalandem czy Auschwitzlandem. Niestety, niczego takiego tutaj nie ma. Czy zatem powinno powstać coś takiego i czym to coś powinno być?

Z uwagi na szczególne miejsce Krakowa na mapie Europy, miasto to odegrało wyjątkową rolę w żydowskiej historii. Warszawa ma szczególne miejsce w żydowskiej historii, gdyż w czasie II wojny światowej znajdowało się tutaj największe getto. Oświęcim ma szczególne miejsce w żydowskiej historii, gdyż tutaj znajdował się największy obóz zagłady, gdzie zamordowano więcej Żydów niż w jakimkolwiek innym miejscu. Kraków ma szczególne i wyjątkowe miejsce w żydowskiej historii dlatego, gdyż tutaj w XVI wieku ostatecznie ukształtowała się tożsamość aszkenazyjskich Żydów (którzy stanowią zdecydowaną większość żydowskiego narodu). Niestety, jak dotychczas nikt nie wydaje się być tym naprawdę zainteresowany. Wszyscy wiedzą o warszawskim getcie i o powstaniu w tym getcie. Wszyscy wiedzą o obozie Auschwitz-Birkenau. Nikt natomiast nie wie o roli i znaczeniu Krakowa w żydowskiej historii. Dlatego należy o tym mówić i właśnie to trzeba pokazać przybywającym do Krakowa turystom. Niestety, także i tutaj mówi się tylko o Zagładzie i o niczym więcej. Czy nie nadszedł wreszcie czas, aby wprowadzić do tego „układu” nowy element?

NĘDZA I BLASK KAZIMIERZA

Kraków jest pięknym miastem; przyznają to wszyscy, którzy go odwiedzają. W świecie jest jednak wiele pięknych miast. Przybywający tutaj turyści oglądają zabytki starego Krakowa; chociaż im się podobają, to jednak na ogół nie robią na nich aż tak wielkiego wrażenia, przypominają im one bowiem budowle oglądane w innych krajach. Natomiast Kazimierz - największa zachowana (pomimo wszelkich zmian, przebudów i wyburzeń) dzielnica żydowska w tej części Europy - wydaje się przybywającym do Krakowa turystom czymś znacznie bardziej oryginalnym, czymś unikalnym. Na czym jednak polega ta unikalność? Są w Europie Środkowej i Środkowowschodniej miasta mniej czy bardziej do Krakowa podobne; w żadnym z nich nie ma jednak takiej zachowanej dzielnicy żydowskiej z zespołem siedmiu synagog i dwóch cmentarzy. Życie żydowskie w Polsce zostało zniszczone; zniszczono też większość śladów tego życia. Przetrwał jednak ongiś żydowski Kazimierz. Przez długie lata był on zrujnowaną, zbezczeszczoną i zaniedbaną dzielnicą na peryferiach centrum Krakowa. To wszystko, co się tu działo, całkowicie zaprzeczało wartościom kierującym kiedyś życiem jej mieszkańców. Poza Muzeum w Starej Synagodze, dwiema czynnymi synagogami i nazwami paru ulic nic nie przypominało o niegdysiejszej obecności Żydów - którzy stanowili ponad jedną czwartą mieszkańców Krakowa, a zdecydowaną większość mieszkańców Kazimierza. Chociaż z drugiej strony można by powiedzieć, że i tak było to dużo więcej, niż w we wszystkich innych miejscach w Polsce - gdzie o obecności Żydów starano się całkowicie i jak najprędzej zapomnieć.

W ciągu ostatnich kilkunastu lat, na naszych oczach, Kazimierz zaczął się zmieniać. Pojawiły się tu restauracje, kawiarnie i galerie, powoli zaczęto odnawiać żydowskie zabytki. Kazimierz przestał być dzielnicą zapomnianą przez Boga i ludzi. Jeszcze nie tak dawno wydawał się być znakiem żydowskiej nieobecności. Obecnie coraz częściej można usłyszeć od przybywających tutaj turystów opinię, że jest to miejsce, gdzie Polacy zarabiają grubą forsę, w cyniczny sposób wykorzystując i nadużywając pamięć o zamordowanych tutaj (bardzo często przy ich współudziale) Żydach. Uważają oni, że Polakom nie dość tego, iż kiedyś obłowili się na Zagładzie Żydów (zagarniając ich domy i majątek ruchomy); teraz chcą jeszcze raz na nich zarobić, prezentując i sprzedając turystom wykrzywione i zniekształcone oblicze „żydowskiej kultury”, coś na kształt jakiegoś skrzyżowania „Skrzypka na dachu” z pseudożydowskim Disneylandem. Wielu odwiedzających Kazimierz przybyszy sądzi, że dokonuje się tutaj niecnego procederu usuwania z pamięci o mieszkających tu nie tak dawno Żydach to wszystko, co naprawdę istotne - pozostawiając tylko to, co powierzchowne i co da się dobrze sprzedać. Dlatego też często mówią oni, że woleliby, gdyby Kazimierz nadal pozostał dzielnicą ruin. Nie jest to oczywiście możliwe. Kazimierz musi żyć współczesnym życiem; jednak przeszłość tej dzielnicy musi narzucać w jakimś stopniu charakter tego życia. Jeśli nie będzie ono miało godności, aby nie wywoływać w przybywających tutaj uczucia niesmaku, to zostanie bezpowrotnie zmarnowana ta szansa, którą daje nam przetrwanie żydowskiej dzielnicy na krakowskim Kazimierzu. Można oczywiście wzruszyć ramionami nad opiniami tych, którzy oskarżają polskie społeczeństwo czy też polskie władze o kupczenie pamięcią o ofiarach Zagłady; można powiedzieć, że nie jest to prawdą. Jeśli jednak ignorujemy wrażliwość innych ludzi, to rezultaty naszych działań najpewniej okażą się całkowicie niezgodne, a może nawet wręcz sprzeczne z naszymi zamierzeniami.

Jest taki obraz-collage Jonasza Sterna zatytułowany „Upokorzenie”. Pokazuje on uśmiechniętego i podpartego pod boki młodego niemieckiego żołnierza kroczącego środkiem szerokiego chodnika; stary Żyd musi iść jezdnią. Obecnie przybywający na Kazimierz żydowscy turyści muszą chodzić jezdnią, przeciskając się wśród parkujących tutaj i jeżdżących samochodów. Na całym chodniku rozpierają się bowiem ogródki tutejszych pubów, gdzie młodzież i niewiele od nich starsi barczyści ludzie o wyglądzie młodych mafioso (którzy przyjechali tutaj tymi samochodami) popijają piwo i inne „wyskokowe” napoje.

Na początku lat dziewięćdziesiątych - a więc wtedy, gdy Kazimierz wciąż jeszcze był zrujnowaną, zaniedbaną i zapomnianą dzielnicą na peryferiach centrum Krakowa - pisałem, że być może przetrwał on właśnie po to: abyśmy nie mogli tak do końca zapomnieć o tym, co kiedyś było, i czego już nie ma. Krakowski Kazimierz jest najlepszym dowodem na to, że niezwykłe osiągnięcia - tak w sferze materialnej, jak i duchowej - żydowskiego narodu na polskiej ziemi nie są wcale mitem, ale historyczną rzeczywistością; dowodem, który powinien przemawiać zarówno do tych, którzy nie chcą widzieć obecności Żydów na polskiej ziemi, jak i do tych, którzy widzą Polskę tylko jako kraj żydowskiej Zagłady. Pisałem, że krakowski Kazimierz mógłby być miejscem zachowania, zatrzymania i utrwalenia pamięci o polskich Żydach - nie tylko o ich walce i śmierci (jak w Warszawie i Oświęcimiu), ale o ich codziennym i odświętnym życiu, o wartościach, które kierowały ich dążeniami, o ich wewnętrznym świecie i niepowtarzalnej kulturze. Krakowski Kazimierz mógłby być tym miejscem, gdzie pochodzący z Polski, a mieszkający dziś w różnych krajach świata Żydzi poczuliby się dumni ze swojego dziedzictwa. I być może jest to jedyne miejsce, w którym byłoby to naprawdę możliwe. Również tutaj lepiej niż gdziekolwiek indziej Polacy z całego kraju mogliby się dowiedzieć czegoś o Żydach - o tym, cośmy wszyscy utracili na skutek tego, że „nie masz już w Polsce żydowskich miasteczek”. Wydaje mi się, iż w świetle tego, co dokonało się w ciągu ostatnich kilkunastu lat moje słowa nabierają nie oczekiwanej przeze mnie wówczas aktualności i zupełnie nowego znaczenia.

Na krakowskim Kazimierzu znajduje się unikalny w światowej skali zespół siedmiu synagog pochodzących z XV, XVI, XVII i XIX wieku. Znajdują się one w unikalnej, zachowanej po dziś dzień (pomimo niszczycielskiej działalności ekipy filmowej Jerzego Antczaka i Fundacji im. Rodziny Nissenbaumów) dzielnicy żydowskiej. Przybywający do Krakowa turyści chcą się czegoś dowiedzieć o historii, kulturze i życiu duchowym krakowskich i polskich Żydów. Wychodząc naprzeciw ich oczekiwaniom w trzech miejscach - w Starej Synagodze, w Aptece pod Orłem i w Synagodze Izaaka - opowiada mu się o mniej więcej pięciu latach niemieckiej okupacji w Krakowie. Przy tym jest to wciąż opiat' ta sama historia, powtarzana w kółko z jednostajną monotonią maniaka: „prześladowania-wysiedlenia-getta-wywózki-obozy”. O stereotypowości tych przedstawień świadczy choćby tylko to, że w żadnym z nich ani razu nie pojawia się to nazwisko, którego oczekują turyści - nazwisko Oskara Schindlera. Ja wcale zresztą nie twierdzę, iż jest to postać aż tak znacząca, ale to że nie pojawia się ono nigdzie ani razu świadczy o jednym: że prezentacje te zostały przygotowane wówczas, gdy o Schindlerze nikt jeszcze nie słyszał, a później to już nikomu nie chciało się tego zmieniać. Jakie są zatem osiągnięcia Żydów w Polsce? Są nimi „prześladowania-wysiedlenia-getta-wywózki-obozy”. Jakie były dzieje Żydów w Polsce? Były nimi: „prześladowania-wysiedlenia-getta-wywózki-obozy”. Jaki jest sens pobytu Żydów na polskiej ziemi? Oczywiście, nic innego jak tylko: „prześladowania-wysiedlenia-getta-wywózki-obozy”. Dlaczego nigdzie w Krakowie niczego się nie mówi o ośmiu stuleciach pobytu Żydów w tym mieście, a w trzech miejscach mówi się tylko: „prześladowania-wysiedlenia-getta-wywózki-obozy”. Jakiś czas temu powstał projekt utworzenia muzeum obozu płaszowskiego. Zapewne teren tego obozu to lepsze miejsce, aby przedstawiać zagładę krakowskich Żydów niż jakiekolwiek inne. Co jednak należałoby zrobić z pozostałymi prezentacjami: w Starej Synagodze, w Aptece pod Orłem i w Synagodze Izaaka? Czy należałoby je zlikwidować i umieścić w tych na ich miejscu coś innego - a jeśli tak, to co? Czy ktokolwiek ma w tej sprawie jakąś całościową koncepcję - czy też chodzi tylko o to, aby w jeszcze jednym miejscu mówić dokładnie to samo: „prześladowania-wysiedlenia-getta-wywózki-obozy”? Na litość boską! Czy naprawdę nie potrafimy już mówić o czymkolwiek innym? Czy jak bohater „Monizy Clavier” mamy wciąż powtarzać: „Wybili, panie, wybili”. Nie sądzę, aby najlepszym sposobem uczczenia ofiar Zagłady było powtarzanie do znudzenia tych samych klisz i stereotypów. Lepiej odda się im cześć mówiąc o tym, kim byli, jakie wartości kierowały ich życiem, niż tylko o tym, jak ginęli. No ale to jest trudniejsze. Łatwiej pokazać ludzi znieruchomiałych w momencie śmierci, pozbawionych indywidualności, pozbawionych innych odczuć i dążeń jak tylko chęć pozostania przy życiu, niż mówić o ludziach myślących i czujących, z aspiracjami i marzeniami, z pragnieniami i uczuciami. Należy oczywiście mówić o pięciu latach Zagłady, należy pamiętać o jej ofiarach, ale mówmy także o czymś innym - o materialnych i duchowych osiągnięciach Żydów w Krakowie, w Polsce, w Europie, o istniejącym przez setki lat świecie zdruzgotanym przez nazistowskich ludobójców, nie zdających sobie sprawy z tego, co zniszczyli. Czy my także mamy nic o tym nie wiedzieć?

No tak, jest jeszcze Festiwal Kultury Żydowskiej - ale on trwa tylko tydzień, a przez pięćdziesiąt parę pozostałych tygodni to, co turyści widzą na krakowskim Kazimierzu, jawi im się jako przedsionek do komór gazowych w Auschwitz. Sytuacja Festiwalu przypomina mi poniekąd jedną z historii opwiedzianych w popularnym ongiś pełnometrażowym filmie dokumentalnym „Mondo cane - pieski świat”. Jest w niej mowa o pewnej wyspie na Pacyfiku, gdzie przez cały rok panuje straszny głód. Raz do roku urządza się tam jednak świniobicie - i wówczas przez cały tydzień mieszkańcy tej wyspy objadają się do nieprzytomności, aż im pękają brzuchy. A kiedy tydzień świniobicia się kończy, to przez wszystkie pozostałe tygodnie roku nadal głodują. Jest jeszcze w Krakowie instytucja nazywająca się „Centrum Kultury Żydowskiej. Marek Hłasko w „Pięknych, dwudziestoletnich” pisał, jakie wrażenie zrobiła na nim lektura ogłoszenia prasowego: „Mam drzwi do szafy dwudrzwiowej, oszklone, oczekuję propozycji”. Centrum Kultury Żydowskiej działa według zasady: „Posiadamy budynek na krakowskim Kazimierzu, oszklony, oczekujemy propozycji”. Nie mam oczywiście nic przeciwko temu, że jest na Kazimierzu miejsce, gdzie przyjeżdżający do Krakowa profesorowie mogą wygłosić publiczny wykład, gdzie odbywają się koncerty i wystawy - ale jakiekolwiek generowanie żydowskiej kultury przez to centrum czy też samodzielne upamiętnianie przez nie czegokolwiek można włożyć między bajki.

Owszem, znajduje się na Kazimierzu oddział Muzeum Historycznego Miasta Krakowa w Starej Synagodze. Niestety, nie można go inaczej określić jak tylko smętnym kikutem muzeum żydowskiego, żałosną namiastką, niekształtnym fragmentem tego, co być powinno, a czego nie ma. Ekspozycja muzealna w Starej Synagodze w niewielkim tylko stopniu pokazuje bogactwo życia żydowskiego Krakowa. Kilka jest tego powodów. Jednym z nich są trudności lokalowe. Sala główna synagogi nie jest duża, zabytkowy charakter jej wnętrza kłóci się z umieszczonymi w niej gablotami i planszami, a dalsze „zagęszczenie” jest już zupełnie niemożliwe. Część wystawy pokazująca żydowskie święta mieściła się kiedyś w północnej sali kobiet. Niestety, nadmierne zawilgocenie tego pomieszczenia spowodowało konieczność przeniesienia jej do sali głównej synagogi. No a poza główną salą ekspozycja muzealna zajmuje tylko trzy niewielkie pokoiki.

Drugim powodem jest to, że nie jest tak do końca jasne, do kogo ekspozycja ta jest adresowana. Z jednej strony usiłuje ona powiedzieć coś ogólnie o Żydach i judaizmie polskiej młodzieży (która oczywiście zna historię Polski, ale niewiele wie o udziale w niej Żydów). Z drugiej strony chce powiedzieć coś o specyfice Żydów krakowskich i polskich przyjeżdżającym tutaj żydowskim turystom - którzy o Żydach i judaizmie wiedzą często całkiem sporo, nie orientują się jednak w lokalnej specyfice Polski i Krakowa. Niestety, w istniejących warunkach te dwa cele trudno ze sobą pogodzić; dlatego idea tej ekspozycji wydaje się niekonsekwentna i rozdarta. W gruncie rzeczy zwyciężyła w niej koncepcja prezentacji jakiejś ogólnej idei judaizmu (co przypomina mi zaiste taką np. ideę kota w średniowiecznym sporze o uniwersalia); pokazuje ona „judaizm jako taki, a jeśli nie taki to jaki i dlaczego” - a więc coś czego nie ma, nigdy nie było i nie będzie.

Poza tym zbiór judaików w Krakowie w zasadzie podzielony jest pomiędzy dwa muzea: Narodowe i Historyczne. Gdyby połączyć te dwie (w pewnym sensie uzupełniające się) kolekcje w jedną, to mogłaby się ona liczyć w skali światowej. W tej chwili każda z nich wydaje się niepełna (nie mówiąc już o tym, że ta cenniejsza z nich i bogatsza, znajdująca się w Muzeum Narodowym, przez całe dziesięciolecia nie była w ogóle dostępna, a i teraz dostępna jest tylko częściowo, niechętnie i dla „nielicznych wybranych”).

Sama zaś koncepcja prezentowania krakowskich Żydów w ramach Muzeum Historycznego Miasta Krakowa (które posiada dużo oddziałów i stoją przed nim różnorodne zadania, a jego priorytetem - czemu trudno się dziwić - jest jednak prezentowanie historii nieżydowskich mieszkańców miasta) to już obecnie zupełny anachronizm. Jest to w pewnym sensie pozostałość po minionym (ale jak widać nie tak całkiem do końca) okresie Polski Ludowej. Oczywiście na przełomie lat pięćdziesiątych i sześćdziesiątych, kiedy ta koncepcja powstawała, była jedyną możliwą do realizacji. Obecnie jednak, ponad czterdzieści lat później, w zmienionych warunkach polityczno-społecznych, kiedy podniósł się zarówno poziom naszej wiedzy, jak i naszych oczekiwań, ta koncepcja wydaje się zupełnie niewystarczająca. Zmieniło się nasze spojrzenie na dorobek materialny i duchowy krakowskich i polskich Żydów. Muzeum w Starej Synagodze zmieniło się bardzo niewiele - a i to nie wcale nie na korzyść (skoro z „powierzchni wystawienniczej” odpadła północna sala kobiet). W wielu miejscowościach w Polsce (nie odwiedzanych wcale przez zagranicznych turystów) powstały od tego czasu ekspozycje muzealne, w lepszy lub gorszy sposób prezentujące obecność Żydów na ich terenie. W Krakowie odbyło się co prawda kilka interesujących wystaw czasowych, po których pozostały wspomnienia i katalogi; nie zrobiono tu jednak niestety niczego, co pozostawiłoby jakiś trwały ślad.

Byłem niedawno w Muzeum w Starej Synagodze z dwojgiem naukowców (pochodzących ze Stanów Zjednoczonych Ameryki, mieszkających w Izraelu, a obecnie przebywających na Węgrzech). Po zwiedzeniu ekspozycji pani zapytała kogoś z personelu Muzeum o ubikację. W odpowiedzi usłyszała: „Nie ma ubikacji! Idźcie do jakiegoś hotelu!” Naukowcy nie posiadali się ze zdumienia: „Jak to możliwe, aby w tak ważnej instytucji jak Żydowskie Muzeum w Krakowie nie było nawet ubikacji?”„Nie macie racji” - powiedziałem naukowcom. „Nie znajdujecie się wcale w żadnym Żydowskim Muzeum w Krakowie, taka instytucja bowiem nie istnieje. Znajdujecie się w jednym z wielu oddziałów Muzeum Historycznego Miasta Krakowa. Oddziały nie są samodzielne i całkowicie zależą od tego, co im przydzieli dyrekcja znajdująca się w pałacu Krzysztofory przy Rynku Głównym, a więc daleko stąd. Dyrekcji widocznie nie zależy, aby w Starej Synagodze znajdowała się jakaś ubikacja. Jeśli chcecie skorzystać z ubikacji Muzeum Historycznego Miasta Krakowa, to musicie wsiąść w taksówkę i pojechać na Rynek Główny, do Krzysztoforów”. [Ludzie pracujący w Starej Synagodze mówią, że od nich nic nie zależy, że wszystkie decyzje zapadają w budynku dyrekcji przy Rynku Głównym. Z kolei ludzie pracujący przy Rynku Głównym uważają wszystko, co znajduje się poza obrębem Plant za peryferyjne i nieważne, nie warte ani uwagi, ani specjalnych wysiłków. Taka jest niestety krakowska optyka - i nie można z tym walczyć inaczej jak tylko starając się o to, aby znajdujące się na Kazimierzu instytucje nie były aż tak bezpośrednio podległe Dyrekcji znajdującej się wewnątrz pierścienia Plant].

Zastanawiałem się nad reakcją naukowców nie mogących uwierzyć w to, że w budynku Starej Synagogi (który uważają za siedzibę Muzeum Żydowskiego w Krakowie) nie ma nawet ubikacji. W każdym mieście istotnym dla żydowskiej historii znajduje się instytucja nazywająca się „Muzeum Żydowskie”. W Europie takie muzea są m.in. w Amsterdamie, Atenach, Augsburgu, Bazylei, Belgradzie, Berlinie, Bolonii, Bratysławie, Brukseli, Budapeszcie, Dorsten (Westfalia w Niemczech), Dublinie, Eisenstadt (Burgenland w Austrii), Ferrarze, Florencji, Frankfurcie nad Menem, Fürth (Frankonia w Niemczech), Göppingen (Badenia-Wirtembergia w Niemczech), Hohenems (Vorarlberg w Austrii), Kopenhadze, Londynie, Manchesterze, Monachium, Paryżu, Pradze, Rzymie, Salonikach, Sarajewie, Sztokholmie, Tomar (Portugalia), Trieście, Trondheim (Norwegia), Turynie, Wenecji, Wiedniu, Wilnie, Wormacji, Zagrzebiu - i w każdym przypadku jest to bardzo ważna instytucja. No tak - są w każdym mieście istotnym dla żydowskiej historii oprócz Krakowa. Nie ma w całym świecie drugiego takiego miasta jak Kraków - miasta tak wielu niewykorzystanych możliwości. W Krakowie jest namiastka takiego Muzeum - i może lepiej byłoby, żeby jej w ogóle nie było. Wówczas bowiem można by się starać o utworzenie takiego Muzeum. Obecnie starania o utworzenie żydowskiego muzeum bardzo łatwo można torpedować argumentem: „Przecież jest ekspozycja w Starej Synagodze. Po cóż cokolwiek zmieniać, skoro i tak jest dobrze?”. Jest tutaj także namiastka Centrum Kultury Żydowskiej. Jest festiwal Kultury Żydowskiej - który trwa tylko przez tydzień. I jest jeszcze wiele innych namiastek.

Nie ma więc w Krakowie Muzeum Żydowskiego - i jest z całą pewnością olbrzymim brakiem, mankamentem, niedostatkiem to, że w mieście odgrywającym tak wielką rolę w żydowskiej historii nie ma takiego muzeum. Kiedy niedawno rozważałem tę sprawę, to pomyślałem sobie tak: przecież tajemnicą sukcesu jest zamienianie własnych braków w wykorzystywanie własnych słabości. Skoro zatem nie ma takiego muzeum, to czy nie warto byłoby przeskoczyć ten etap i powiedzieć przybywającym do Krakowa turystom (jak i mieszkańcom tego miasta) coś więcej. I wtedy zrodziła się we mnie idea Muzeum Aszkenazyjskiego w Krakowie. W mieście Toledo w Hiszpanii znajduje się nie Muzeum Żydowskie, ale Muzeum Sefardyjskie; czy zatem w Krakowie nie mogłoby powstać analogiczne co do idei, acz oczywiście zupełnie inne w formie i treści muzeum? Doszedłem zatem do wniosku, że w Krakowie powinno powstać nie jedno z licznych (w całym świecie) muzeów żydowskich - ale jedyne i wyjątkowe Muzeum Aszkenazyjskie: muzeum nowego typu, prezentujące tradycje i kulturę Żydów w Europie Środkowowschodniej..

ŚWIAT ASZKENAZYJSKI

W średniowieczu dwoma głównymi ośrodkami żydowskiego życia w Europie były Hiszpania i tereny położone po obu stronach obecnej granicy niemiecko-francuskiej (z centrum w regionie Nadrenii). W okresie końca średniowiecza nastąpiły dwa ważne wydarzenia w żydowskiej historii. Pierwszym było wygnanie z Hiszpanii w roku 1492, a w kilka lat później także i z Portugalii, skutkiem czego mieszkający w tych krajach Żydzi osiedlili się w krajach położonych na wybrzeżu Morza Śródziemnego, głównie na terenie Imperium Tureckiego. Drugim była migracja większości mieszkających w Europie Środkowej i Środkowowschodniej Żydów na teren ówczesnego państwa polsko-litewskiego. Zmieniło to całkowicie żydowską geografię i spowodowało wytworzenie się i utrwalenie podziału Żydów na główne grupy: Sefardyjczyków (którzy wywodzą się z Hiszpanii) i Aszkenazyjczyków (mieszkających w Europie Środkowej i Środkowowschodniej). Oczywiście podstawy tego podziału istniały już wcześniej, ale wówczas podział ten stał się faktem dokonanym i uświadomionym sobie. W tworzeniu się społeczności aszkenazyjskiej (dużo liczebniejszej od sefardyjskiej) bardzo istotną rolę odegrał Kraków - który to fakt wiąże się ze szczególnym miejscem Krakowa na mapie Europy.

Kraków, który jako stolica Polski dyktował wzorce kulturowe całemu krajowi, był - ze względu na swoje geograficzne położenie w pobliżu południowo-wschodniej granicy państwa - tym miastem, przez które napływała do Polski kultura z Europy Południowej i Zachodniej. Przez Kraków więc przybywały tutaj wpływy z najważniejszych ośrodków ówczesnej Europy. Można by powiedzieć, że Kraków - tak często uznawany za najbardziej polskie ze wszystkich polskich miast - był najdalej na wschód położonym miastem Europy Środkowozachodniej i najbardziej na zachód położonym miastem Europy Środkowowschodniej. Żydzi przenoszący się na przełomie XV i XVI wieku na wschód, na teren państwa polsko-litewskiego (które na kilka stuleci przejęło rolę najważniejszego ośrodka żydowskiego życia), przybywali do niego właśnie przez Kraków. Miasto to odgrywało więc w okresie tej wielkiej wędrówki na wschód nieco podobną rolę, jaką cztery stulecia później odegrał Nowy Jork - pierwsze miasto, do którego przybywali emigrujący na przełomie XIX i XX wieku do Ameryki europejscy Żydzi. Poprzez krakowską gminę żydowską wpływy z - mających już długą tradycję - żydowskich wspólnot Europy Zachodniej i Środkowej przenosiły się do Polski. Nie jest przecież przypadkiem, że żadna z zachowanych w Krakowie synagog nie reprezentuje dominującego na terenie całego kraju tzw. polskiego typu synagog - ale są jakby czymś pośrednim pomiędzy zachodnioeuropejskim a polskim architektonicznym typem.

Zasadniczą rolę w ukształtowaniu się aszkenazyjskiej tożsamości odegrał najwybitniejszy polski rabin Mojżesz Isserles (1525-1572), który prawie całe swoje życie spędził właśnie w Krakowie. Nazywany także ReMU (co jest galicyjską formą wymowy akronimu utworzonego od jego tytułu, imienia i nazwiska: Rabbi Mosze Isserles) był jednym z najwybitniejszych żydowskich uczonych w całym żydowskim świecie. Był on nie tylko naczelnym rabinem Krakowa, ale także rektorem tutejszej jesziwy - akademii talmudycznej, do której przybywali wówczas na naukę żydowscy studenci nie tylko z terenu Polski, ale i z innych regionów Europy Środkowej i Wschodniej (był między nimi autor pierwszej żydowskiej encyklopedii, słynny historyk, matematyk i astronom Dawid Gans, pochodzący z Westfalii w Niemczech, a działający później w Pradze).

W owym czasie mieszkający w mieście Safed (Cfat) w Górnej Galilei rabin Józef Karo ułożył - opierając się na wcześniejszych dziełach żydowskich uczonych, takich jak Icchak Alfasi (RIF), Majmonides (RaMBaM), Aszer ben Jechiel (ROSz) i jego syn Jakub ben Aszer (Baal ha-Turim) - powszechnie przez Żydów przyjęty kodeks religijnego prawa. Rabin Mojżesz Isserles miał zamiar stworzyć podobne dzieło. Kiedy jednak zorientował się, że Josef Karo go ubiegł, zdecydował się obrać inną drogę. Jego dzieło było swoistym uzupełnieniem prac Josefa Karo, podkreślającym te wszystkie miejsca, gdzie tradycja aszkenazyjska (a więc środkowoeuropejska) różniła się od sefardyjskiej. Dzieła obu rabinów drukowano zawsze razem: najpierw było kilka linijek tekstu Józefa Karo mówiących, że w takiej to a takiej sytuacji mamy robić to i to. Potem następowało kilka linijek tekstu Mojżesza Isserlesa mówiących, że my, Aszkenazyjczycy różnimy się w tej kwestii od sefardyjczyków i robimy to inaczej, mianowicie tak i tak. Dzieło Mojżesza Isserlesa zadecydowało o wytworzeniu się aszkenazyjskiej tożsamości. Termin „aszkenazyjscy Żydzi” oznaczał do tego czasu tylko Żydów mieszkających na terenie Niemiec. Podając aszkenazyjską wykładnię prawa, Mojżesz Isserles sformułował ideę, że Żydzi w Europie Środkowowschodniej stanowią jedną kulturową i religijną grupę, jednolitą w swoim podejściu do najważniejszych problemów żydowskiego życia, co stało się decydujące dla określenia tożsamości większości Żydów. Dzieło rabina Mojżesza Isserlesa miało też kluczowe znaczenie w ustalaniu relacji pomiędzy halachą - powszechnie obowiązującym prawem, a minhagim - lokalnymi zwyczajami. Dokonana przez krakowskiego rabina kodyfikacja prawa umożliwiała organizację życia autonomicznych, samorządnych gmin żydowskich, co w ówczesnych warunkach było dla Żydów w Polsce koniecznością. Jest to istotne także i obecnie. Pobożni Żydzi po dziś dzień kierują się zaleceniami spisanymi przez rabina Mojżesza Isserlesa. Jednak jego dzieło wpłynęło na tożsamość także i tych Żydów, którzy nie mają o tym pojęcia i nie wiedzą, jak historia (której nie są wcale świadomi) oddziałała na ich życie.

„Idea aszkenazyjska” powstała w miejscu i czasie, w którym powstać mogła: w Krakowie - mieście stanowiącym niejako zwornik zachodniego i polskiego żydostwa, i w niedługi czas po tym, jak większość europejskich Żydów poprzez Kraków przywędrowała na teren państwa polsko-litewskiego. Przez cały czas - aż do Zagłady w latach II wojny światowej - rola Krakowa w historii tak polskich, jak i w szerszym zakresie aszkenazyjskich Żydów była zawsze bardzo istotna, a dorobek materialny i duchowy krakowskich Żydów stanowi ważną część żydowskiego, polskiego, europejskiego i światowego dziedzictwa.

MUZEUM ASZKENAZYJSKIE

Muzeum żydowskie w Pradze odwiedzają miliony turystów. Gdyby powstało Muzeum Aszkenazyjskie w Krakowie, to też odwiedzałyby go tłumy. Bo turyści przyjeżdżają do Krakowa - chociażby po to, aby po zjedzeniu kolacji i przenocowaniu w hotelu pojechać stąd do Oświęcimia. Ci najbardziej zainteresowani zwiedzają żydowski Kraków, ale nie zajmuje im to zbyt wiele czasu - bo naprawdę poza samymi budynkami synagog, cmentarzami, ulicami i domami nie ma tu nic do oglądania. Oczywiście synagogi, cmentarze i inne budynki są niezwykle cennym skarbem - ale turyście nie wystarcza świadomość, że one istnieją. Muszą mu one coś mówić, muszą być przystosowane do zwiedzania - a na krakowskim Kazimierzu nie są. Staje więc wobec nich jak wobec drogocennej książki - arcydzieła napisanego w języku, którego nie rozumie. Nic dziwnego, że odchodzi nie przeczytawszy tej „książki” - i sięga po „książkę”, którą rozumie (czyli jedzie do Oświęcimia). Na krakowskim Kazimierzu panuje obecnie atmosfera knajpiana - i jeśli nie powstanie tutaj Muzeum Aszkenazyjskie, to nic nie będzie mogło jej zrównoważyć.

Istnienie w Krakowie Muzeum Aszkenazyjskiego sprawiłoby, że turyści nie wyjeżdżaliby stąd zaraz po wizycie w Oświęcimiu, ale zostaliby tutaj co najmniej o jeden dzień dłużej. Co więcej mogłoby ono stać się magnesem przyciągającym do Krakowa tych turystów, którzy nie mieli wcale zamiaru tutaj przyjeżdżać. Nie ściągnie ich do Krakowa zamek na Wawelu - no bo zamków jest dużo w całej Europie. Nie ściągnie ich tutaj Akademia Krakowska - bo starych uniwersytetów także w Europie nie brak. Nie przyciągnie ich Rynek - bo ładnych placów w Europie także jest sporo. Drugiego zaś Muzeum Aszkenazyjskiego nigdzie w świecie by nie było.

Muzeum Aszkenazyjskie powinno mieścić się w tym szczególnym i jedynym miejscu, jakim jest krakowski Kazimierz. Powinno ono powstać we współpracy polskiego Ministerstwa Kultury, władz miasta Krakowa i Gminy Żydowskiej - przy ewentualnym współudziale wszystkich zainteresowanych tym projektem instytucji tak w Polsce, jak i za granicą. Pomieszczenia ekspozycyjne tego muzeum mogłyby znajdować się początkowo w kilku spośród siedmiu zachowanych tutaj zabytkowych synagogach (będących własnością Krakowskiej Gminy Żydowskiej), a w późniejszym okresie także w nowym budynku wzniesionym specjalnie w tym celu na placyku za Starą Synagogą, jak i ewentualnie w innych znajdujących się w tej dzielnicy obiektach.

Muzeum Aszkenazyjskie mogłoby wykorzystać istniejący przecież w Krakowie duży potencjał - tak ludzki, materialny, jak i ideowy - działających już tutaj instytucji, takich jak np. Gminy Żydowskiej, Muzeum Historycznego m. Krakowa, Muzeum Narodowego, Festiwalu Kultury Żydowskiej, Centrum Kultury Żydowskiej, Instytutu Judaistyki Uniwersytetu Jagiellońskiego. Mogłoby ono skupić w jedną konsekwentną i logiczną całość wiele rozproszonych, wyizolowanych, sprzecznych ze sobą i niepotrzebnie dublujących się działań. Muzeum Aszkenazyjskie powinno opowiadane przez siebie historie umieszczać w czterech perspektywach, mieszczących się jedna w drugiej. Pierwszą, najbardziej szczegółową, byłyby dzieje, tradycja i kultura Żydów w Krakowie i na Kazimierzu. Drugą - w której zawarta byłaby ta pierwsza - to dzieje, tradycja i kultura Żydów małopolskich (a w późniejszym okresie - galicyjskich). Trzecią - w której mieściłyby się dwie poprzednie - byłyby dzieje, tradycja i kultura Żydów polskich. Czwartą - w której zawierałyby się trzy pozostałe - byłyby dzieje, tradycję i kulturę Żydów w Europie Środkowej i Środkowowschodniej, a więc wspólnoty aszkenazyjskiej. Muzeum Aszkenazyjskie w Krakowie udowadniałoby to, że Polska od setek lat należała do Europy także i w tym - jakże istotnym - aspekcie żydowskiej obecności. Świat aszkenazyjski obejmował bowiem całą Europę Środkową i Środkowowschodnią, sięgał od Francji po wschodnie granice Rzeczypospolitej Obojga Narodów, od Bałtyku po Morze Śródziemne. Żydowscy uczeni z Polski wędrowali po całymi tym świecie i wszędzie byli jak u siebie, a ich dyskusje swobodnie przekraczały granice państw i ustrojów.

Muzeum ukazywałoby zarówno dorobek materialny, jak i dorobek duchowy Żydów. Mogłoby ono pokazywać judaika będące w posiadaniu tak Muzeum Narodowego w Krakowie, jak i Muzeum Historycznego Miasta Krakowa. Oprócz tego powinny być w nim zastosowane najbardziej nowoczesne audiowizualne metody demonstrowania treści, znane nam ze współczesnych muzeów. Mogłoby ono także prowadzić działalność edukacyjna i wychowawczą w postaci warsztatów, wykładów, koncertów, wystaw. Muzeum opowiadałoby kilka przenikających się ze sobą historii, dzieląc się na kilka sekcji. Jedna z nich poświęcona byłaby żydowskiej historii, dziejom Żydów w Europie Środkowowschodniej od wczesnego średniowiecza po tragiczne lata Zagłady. Druga zajmowałaby się żydowską sztuką - tą dawną i tą bardziej współczesną, przy tym nie tylko sztukami plastycznymi (w tym także spopularyzowanymi w Krakowie dzięki Festiwalom Kultury Żydowskiej wycinankami), ale także muzyką i literaturą. Trzecia dotyczyłaby żydowskiej religii, jej racjonalnego i mistycznego nurtu, świętych ksiąg judaizmu świąt żydowskich, drogi życiowej religijnego Żyda, głównych kierunków judaizmu. Czwarta część mówiłaby o ludziach - o wybitnych Żydach związanych z Krakowem w perspektywie ich znaczenia dla Polski, dla całego żydowskiego świata, dla całej ludzkości. Piąta opowiadałaby o najważniejszych ruchach i prądach nowożytnej społeczności żydowskiej w Europie Środkowowschodniej, takich jak np. chasydyzm, żydowskie Oświecenie - Haskala, ruch odnowy żydowskiej nauki w jesziwach - akademiach talmudycznych, o żydowskich partiach politycznych, o ruchu syjonistycznym, a także o jidysz - języku aszkenazyjskich Żydów (w Krakowie właśnie w XVI wieku wydrukowano pierwsze książki w tym języku; tutaj też mieszkał i tworzył najwybitniejszy dwudziestowieczny poeta ludowy, tworzący w tym języku, Mordechaj Gebirtig). Oczywiście szczegółowy program takiego muzeum wymagałby jeszcze dopracowania, jednak jego ideowe podstawy wydają się dość oczywiste.

Przyznaję się, że jestem osobiście zainteresowany powstaniem Aszkenazyjskiego Muzeum w Krakowie. Dlaczego? Otóż niedobrze mi się robi, kiedy przyjeżdżający do Polski żydowscy turyści po raz kolejny pytają się mnie, jak mogę mieszkać w kraju, w którym poza obozami zagłady zupełnie niczego nie ma - a ja czuję się zobligowany do długich i zawiłych wyjaśnień. Gdyby w Krakowie było takie Muzeum, to zamiast odpowiadania jeszcze raz na to pytanie zaprowadziłbym ich do niego i powiedział: „Właśnie dlatego!”

KONKLUZJA

Tekst ten jest może nieco zbyt długi, ale ze względu na rangę i znaczenie tego, o czym piszę, nie chciałem pisać w nazbyt dużym skrócie. Na koniec pozwolę sobie tak zreasumować główne tezy tego artykułu:

I. Dlaczego powinno powstać Muzeum Aszkenazyjskie?

Dlatego, gdyż umożliwi ono przełamanie stereotypu Polski jako kraju jedynie Holokaustu (do którego przyczynił się polski antysemityzm), jak również odparcie zarzutów, iż w Polsce planowo i celowo (z antysemickich powodów) zacierano pamięć o Żydach, a obecnie zniekształca się tę pamięć w celu zarobienia na żydowskich turystach. Równocześnie muzeum takie mogłoby ukazać związki Polski (i Krakowa) z Europą także i w tym, bardzo istotnym aspekcie.

II. A dlaczego takie muzeum powinno powstać właśnie na krakowskim Kazimierzu?

1^o Z uwagi na szczególną rolę Krakowa w żydowskiej historii, przede wszystkim jako tego miejsca, w którym ukształtowała się tożsamość aszkenazyjskiej wspólnoty

2^o Ponieważ tutaj właśnie znajduje się najlepiej zachowana w Europie Środkowowschodniej dzielnica żydowska z unikalnym zespołem siedmiu synagog, świadczącym o związkach polskich Żydów z całą wspólnotą aszkenazyjską, jak również cenna (acz rozdzielona pomiędzy dwie instytucje) kolekcja judaików.

3^o Ze względu na bliskość Oświęcimia i fakt, że większość turystów jedzie na teren obozu z Krakowa.

A czy takie muzeum powstanie? Tego oczywiście nie wiem. Jestem absolutnie przekonany, że powstać powinno, że jego powstanie byłoby czymś dobrym dla wszystkich, że jego powołanie nie wymagałoby żadnych aż tak dużych inwestycji, ale na początek jedynie porozumienia się ze sobą kilku instytucji, które musiałyby w tym celu zrezygnować z zasady „nie ważne czyje co je, ważne to je, co je moje” i współpracować dla osiągnięcia tego celu. W Krakowie w drugiej połowie dwudziestego wieku udało się zrealizować tylko jedną inicjatywę tego rodzaju: Centrum Sztuki i Techniki Japońskiej „Manggha”. Wszystkie inne pozostały w sferze projektu. Związki Żydów z Krakowem sięgają czasów Ibrahima ibn Jakuba, są więc nieco dłuższe i bliższe niż związki Japończyków z tym miastem. Żydzi odegrali większą rolę w dziejach Krakowa niż Japończycy, a Kraków odegrał większą rolę w historii Żydów niż w historii Japończyków. Skoro zatem znajduje się w Krakowie miejsce prezentujące japoński dorobek, dziedzictwo, sztukę i kulturę, to dlaczego nie miałoby zaistnieć miejsce prezentujące dorobek, dziedzictwo, kulturę i sztukę krakowskich, polskich, europejskich Żydów. No właśnie - dlaczego?

SPIS TREŚCI

1. *Odpowiedź na ankietę w sprawie żydowskiej tożsamości.[839]. Sierpień 1997.Midrasz.............................................................................................................s. 1

2. *Żydowskie ulice Krakowa.[1431]. Czerwiec 1997 Midrasz...................................s. 2

3. *Szeroka i Wąska.[1217].1997 Midrasz....................................................................s. 5

4. ?Wstęp do „Legend z Żydowskiego Miasta na Kazimierzu pod Krakowem”.[1071]...................................................................................................s. 77

5. *Polscy Sefardyjczycy.[1603]. Maj.1998 Midrasz...................................................s. 79

6. *(Jesziwa).[1046]..Maj 1998 Midrasz......................................................................s. 82

7. *(Żydowska edukacja) czyli (Niełatwo być świętym narodem).[1903]..Sierpień 1998 Midrasz....................................................................................................................s. 84

8. *Rafael Scharf czyli Między Londynem i Krakowem.[1117]. SŻ............................s. 88

9. ?Wstęp do (niedoszłego do skutku) wydania wznowienia Tory w przekładzie Izaaka Cylkowa.[1881]........................................................................................................s. 90

10. ?Wstęp do „Atlasu historii Żydów” Martina Gilberta.[956].styczeń 1998...............s. 93

11. ?Wstęp do „Atlasu Holokaustu” Martina Gilberta.[1347]........................................s. 95

12. *Wczoraj i jutro krakowskiego Kazimierza czyli Czy to dobrze czy źle, że byli tutaj Żydzi.[3361].............................................................................................................s. 98

13. *Oświęcimska tragifarsa czyli Jak żyć na cmentarzu.[3917]..Październik 1998...s. 104

14. *Wieczór z Szymborską na starym Kazimierzu.[938]..Maj 1999. SŻ....................s. 110

15. *Co to jest żydowska muzyka czyli Jaki był 9 festiwal kultury żydowskiej w Krakowie. [2469]..Lipiec 1999. SŻ........................................................................s. 112

16. ?ReMU - synagoga, cmentarz i otoczenie.[3041]..................................................s. 117

17. ?Kościół a judaizm na przełomie tysiącleci.[1658]..Styczeń 2000. SŻ..................s. 122

18. *Hirsz ben Szlomo czyli Trzy wizyty Grigorija Kanowicza w Krakowie.[1839]..1992-2002. SŻ.................................................................................................................s. 125

19. *Jednostka ludzka a historia czyli O Jedwabnem raz jeszcze.[2564].Luty 2002...s. 129

20. ?Co będzie z krakowskim Kazimierzem? [2684]

21. *Muzeum Aszkenazyjskie w Krakowie czyli Żeby oni chcieli chcieć

________________________________________________________________________

Polana pośród brzeziny

O wyższości Parszawki nad Pokrakówkiem i odwrotnie czyli jak się tworzą elity

Polski antysemityzm i żydowski antypolonizm - podobieństwa i różnice

POLSKI ANTYSEMITYZM I ŻYDOWSKI ANTYPOLONIZM - PODOBIEŃSTWA I RÓŻNICE

O WYŻSZOŚCI POKRAKÓWKA NAD PARSZAWKĄ I VICE VERSA czyli JAK SIĘ TWORZĄ ELITY

Żydzi nie są wcale różni od wszystkich innych ludzi - ale są bardziej tacy sami.

O napisaniu tego tekstu myślałem od kilkunastu lat. Wielokrotnie zaczynałem formułować w słowach moje myśli na ten temat - i zawsze rezygnowałem po dwóch, trzech zdaniach. Dlaczego tak było? Otóż przyznaje się (bez bicia) że brakowało mi odwagi. Nie obawiałem, jak ktoś mógłby pomyśleć, jakichś prześladowań, ataków czy ostracyzmu - przecież w środowiskach, o których piszę, jest sporo ludzi światłych, otwartych z i poczuciem humoru, którzy że nie tylko się nie obrażą, ale pochwalą te rozważania (A to, że będą i tacy, którzy się obrażą, to trudno. Jeszcze się taki nie urodził, kto by każdemu dogodził - a nikomu się nie naraża tylko ten, kto nic nie robi). Moje obawy miały całkiem inny charakter. uznają się na te wcale .

Skąd wziął się dziwny tytuł tego eseju? Otóż swojego czasu Adolf Nowaczyński powiedział, że główne miasta w Polsce to Pokraków i Parszawa.

Kiedy podjąłem decyzję napisania tego tekstu, to przypomniała mi się ta złośliwa wypowiedź i uznałem, że wymyślone przez Nowaczyńskiego określenia mogą mi posłużyć do nazwania zjawisk, które zamierzam opisać.

Oczywiście mamy teraz zupełnie inne czasy i ta rzeczywistość, z którą próbuję się zmierzyć, różni się bardzo od tego, o czym mówił Nowaczyński. Aby więc uniknąć podejrzeń o automatyczne przenoszenie do naszej epoki realiów kresu międzywojennego, zmieniłem i przekształciłem te określenia. Nie piszę więc o Pokrakowie i Parszawie, ale o Pokrakówku i Parszawce.

Po tej dygresji „wracam do moich baranów”.

Od czego by tu zacząć? Może od opisu pewnego wydarzenia sprzed kilkunastu lat. Było to w połowie lat osiemdziesiątych XX wieku. Uczestniczyłem w jednej z licznych wówczas konferencji na temat dialogu katolicko-żydowskiego, organizowanej przez krakowski Klub Inteligencji Katolickiej, w skrócie nazywany KIK-iem. Obok mnie jedynym polskim Żydem-uczestnikiem tego spotkania, był młody (wówczas) prominentny przedstawiciel warszawskiego środowiska żydowskiego. Ów niewątpliwie błyskotliwy i dowcipny człowiek powiedział mi w konfidencji, że jego zdaniem „KIK” to nie jest odpowiedni skrót dla Klubu Inteligencji Katolickiej”; znacznie właściwszym byłby skrót „Klika”. Słuchałem tych słów z podziwem. W dusznej atmosferze okresu stanu wojennego i lat bezpośrednio po nim następujących, dzieliliśmy świat na „onych”, wrednych i wstrętnych „komuchów”, z którymi nie chcieliśmy mieć nic wspólnego, i na „naszych”, którzy byli bez skazy i o których niczego złego nie można było powiedzieć. I oto są ludzie, którzy mają odwagę cywilną, aby krytykować nie tylko „onych”, tych wrednych i wstrętnych „komuchów”, ale także i „naszych”, którzy nie obawiają się wykazać „klikowatość” wśród tych, którzy są sojusznikami w walce o słuszną sprawę. I oto minęło niewiele lat od tamtego czasu (acz były to lata brzemienne w ważne i przełomowe wydarzenia - i przecierając ze zdziwienia oczy zorientowałem się, że ci wszyscy, o których sądziłem, że chcą walczyć z rozmaitymi „klikami”, mają całkiem inny cele na względzie: otóż chcą oni stworzyć własne „kliki”.

Warszawa to dużo większe miasto od Krakowa - i z całą pewnością jest tam więcej „klik”{ niż wKrakowie.

Jeśli chodzi o „Parszawkę” to zdecydowaną większość jej członków stanowią Żydzi i Polacy żydowskiego pochodzenia. Jednakże „Parszawka” to tylko jedna z wielu warszawskich „klik”, a jej znaczenie i granice są płynne i nie do końca określone (a w każdym razie ja nie jestem w stanie ich określić). Natomiast „Pokrakówek” wydaje się dominującą „klikę” w Krakowie. Jaki jednak jest udział w „Pokrakówku”Żydów i Polaków pochodzenia żydowskiego? Trudno to zważyć i zmierzyć. Zapewne spory, acz z całą pewnością nie dominujący.

Parszawka związana jest raczej z czasem, a Pokrakówek - z miejscem.

Doświadczenia „Parszwki” wyznaczają wydarzenia historii PRL-u, a więc przede wszystkim Marzec 1968, a potem okres KOR-owski, stan wojenny i czas okrągłego stołu. Natomiast Pokrakówek to miejsca i instytucje (które w większości już nie istnieją albo straciły tę swoją tożsamość, jaką miały w latach PRL-u), takie jak Piwnica pod Baranami, Tygodnik Powszechny, Przekrój, Teatr Stary, Teatr Cricot².

Żydokomunę przetrzymałem ale żydokatolicyzm jest dużo gorszy.

W 1989 roku przetłumaczyłem na język polski

Chodząc „od Annasza do Kajfasza” zapoznałem się nieco bliżej z tymi dwoma klikami. Jedną pozwoliłem sobie nazwać „Pokrakówkiem”, a drugą - „Parszawką”. Skąd pochodzą te dwie nazwy? Otóż w okresie międzywojennym Adolf Nowaczyński powiedział, że dwa najważniejsze miasta w Polsce to Pokraków i Parwszawa. Wykorzystałem tę terminologię, zmieniając ją nieco i dostosowując do naszej rzeczywistości III Rzeczypospolitej.

Wśród młodszego pokolenia - najczęściej dzieci małżeństw mieszanych - można dziś zaobserwować coś na kształt powrotu do żydowskiej świadomości (choć na ogół jest to świadomość skomplikowana i przemieszana). Najbardziej widoczne jest to w Warszawie - co wydaje się nie bez przyczyny. Warszawa była atrakcyjnym miastem dla wszystkich żydowskich komunistów w Polsce; dlatego większość z nich przeniosła się do stolicy. Począwszy od antysemickiej kampanii w 1968 roku, a tym bardziej po załamaniu się tzw. władzy komunistycznej, ich dzieci wracają do takich czy innych form żydowskiej świadomości: kulturowej, narodowej czy religijnej. W Krakowie podobne zjawisko też występuje, ale w znacznie mniejszej skali; sądzę, iż przyczyną tego jest fakt, że tak jak Warszawa była miastem atrakcyjnym dla żydowskich komunistów, tak Kraków był atrakcyjnym miastem dla tych Żydów, którzy przeszli na katolicyzm. Łatwiej wrócić do żydowskiej tożsamości czy też judaizmu dzieciom i wnukom wyznawców wiary w komunizm niż Żydom-katolikom.

Do napisania tego tekstu przygotowywałem się od dawna. Zawsze jednak wydawało mi się, że jeszcze na to za wcześnie, że muszę jeszcze tę sprawę lepiej przemyśleć itd. Ostatnio doszedłem jednak do wniosku, że - jak mawiał Hillel - im lo achszaw imatai (Jeśli nie teraz, to kiedy?)

Antysemitą jest ten, kto nienawidzi Żydów bardziej, niż na to zasługują. A filosemita to taki antysemita, który kocha Żydów.

1. Źródła polskiego antysemityzmu:

1. szlachecki

2. kościelny

3. mieszczański

4. chłopski

5. mit Polaka-Katolika i Matki Boskiej-Królowej Polski

6. przełom XIX/XX wieku - kształtowanie nie nacjonalizmu

2. Stosunek Żydów do:

1. szlachty

2. mieszczan

3. chłopów

Obecnie antysemityzm w Polsce coraz bardziej upodabnia się do żydowskiego antypolonizmu. Coraz mniej Polaków uważa, że Żydzi używają krwi na macę czy też że rządzą światem. Bardzo

wielu jednak Polaków uważa, że Żydzi są do Polaków nastawieni szczególnie nieprzychylnie, a nawet wręcz wrogo. I tak jak wielu Żydów uważa, że Polacy to najbardziej antysemicki naród świata, wielu Polaków sądzi, że Żydzi to najbardziej antypolsko nastawieni ludzie na świecie.

Wielu Żydów uważa, że Polacy to najbardziej antysemicki naród świata. Oczywiście takie przekonanie jest fałszywym stereotypem. Z drugiej jednak strony równie fałszywym stereotypem jest przekonanie wielu Polaków o tym, że przyczyną powstania i utrzymywania się tego stereotypu jest jakaś szczególna złośliwość czy też antypolskie stanowisko Żydów. Istnieją rzeczywiste powody dla takiego stanowiska - i postaram się określić w ogólnych zarysach, jakie to są powody.

Antysemityzm w Polsce jest bardziej różnorodny

Wynika ze złożenia

Drugie złożenie to antysemityzm zaboru rosyjskiego, pruskiego i austriackiego

Trzecie złożenie - antysemityzm kapitalistyczny i socjalistyczny.

Po pierwsze więc nie bardzo wiadomo, co to w ogóle znaczy „najbardziej antysemicki”. Czy chodzi o ilość antysemitów w całości populacji, czy o natężenie antysemityzmu, czy też o jeszcze coś innego.

Elity żydowskie

1. W Biblii - kapłani

2. Później - rabini, uczeni w piśmie

3. To, o czym pisałem w eseju (Żydowska edukacja czyli Niełatwo być świętym narodem)

Wielu Polaków przyznaje, że istnieje polski antysemityzm, uważają oni jednak, że żydowski antypolonizm to jego zwierciadlane odbicie. Są też i tacy Polacy, którzy zaprzeczają istnieniu polskiego antysemityzmu, są natomiast przekonani o sile i zawziętości żydowskiego antypolonizmu. Z kolei większość Żydów oburzonych jest na jakiekolwiek porównywanie polskiego antysemityzmu i żydowskiego antypolonizmu. To przecież Polacy stosowali przemoc wobec Żydów - a Żydzi tylko bronili się przed polskimi atakami. Jest więc żydowski antypolonizm niczym więcej jak tylko naturalna samoobrona przed polskim azntysemityzme. Jak zresztą można porównywać antysemityzm, który trwał przez tysiące lat i pociągnął za sobą miliony ofiar z jakims antypolonizmem - który jest efemeryczny i żadnych tragicznych konsekwencji nie powoduje.

W obecnym czasie faktycznie polski antysemityzm i żydowski antypolonizm w znacznym stopniu upodabniają się do siebie.

Wielu Żydów uważa, że Polacy to najwięksi antysemici na świecie, że polski naród jest znacznie bardziej antysemicki od wszystkich innych narodów.

Dla większości Ż. Porównywanie antysemityzmu i antypolonizmu jest czymś zupełnie berzsensownym i nie na miejscu.

Z kolei wielu P. widzi ż antypolonizm jako zwierciadlane odbicie p. antysemityzmu,

Czym charakteryzuje się polski antysemityzm? Otóż sądzę, że jego podstawową cechą jest wielka złożoność i wysoki stopień skomplikowania. Sądzę, ze polski antys. Jest znacznie bardziej złożony i skomplikowany niż jakikolwiek inny. Dlaczego tak jest? Otóż polski antysemityzm zrodził się w okresie, kiedy nie było polskiego państwa, a Polacy znajdowali się pod władzą trzech państw: Rosji, Niemiec i ćAustrii.. Ponadto był to okres daleko idących społecznych i kulturowych przemian. Na polski antysemityzm złożyło się zatem nastawienie do Żydów w różnych klasach i grupach społecznych, jak i we wszystkich trzech zaborach.

Paradoks żydowskiej historii - państwo Izrael powstało pod hasłem obrony Żydów na całym świecie przed antysemityzmem; tymczasem w obecnym czasie wydaje się raczej, że to Państwo Izrael - prowadzona przez nie polityka, a może nawet samo jego istnienia - powoduje i generuje antysemityzm. Być może więc idea, że Żydzi powinni być silni, aby móc się bronić, straciła już aktualność. Być może bezbronność jest obecnie lepszą obroną niż siła

W 1989 roku rozpadły się struktury i system instytucji Polskiej Rzeczypospolitej Ludowej. Potrzeba było kilku lat zanim powstały i umocniły się nowe struktury i instytucje III Rzeczypospolitej. Był to dla mnie dobry czas - funkcjonowałem bowiem wówczas jako niejako człowiek-instytucja, wypełniając sobą powstałą pustkę. Bardzo często spotykałem się wtedy z przyjeżdżającymi z wizytą do Polski w dużej liczbie Żydami. Sporym zaskoczeniem była dla mnie podczas tych spotkań wyrażana przez wielu z nich opinia, że Polska jest najbardziej antysemickim krajem na świecie, a Polacy to najbardziej antysemicki ze wszystkich narodów. Kiedy z kolei rozmawiałem na ten temat z różnymi ludźmi w Polsce, to na ogół słyszałem, że jest to opinia zupełnie bezzasadna i nie spowodowana niczym innym jak tylko szczególną wrogością czy wręcz nienawiścią Żydów do Polski i Polaków, określaną na ogół jako antypolonizm. Myślałem wiele na ten temat - i w końcu doszedłem do konkluzji, że aczkolwiek opinia wyrażana przez wielu Żydów jest nieprawdziwym i niesprawiedliwym stereotypem, to jednak jej przyczyną są konkretne i rzeczywiste okoliczności, powodujące takie właśnie odczucia i przekonania.

Jakie to są okoliczności. Spotkałem się z tezą, że różnica między sytuacją w Polsce i w innych krajach polega przede wszystkim na tym, że w Polsce nie ma więcej antysemitów i antysemityzmu niż gdziekolwiek indziej, jest tu jednak większa tolerancja dla antysemitów i antysemityzmu. W krajach zachodniej Europy antysemita nie jest uważany za człowieka godnego szacunku i nie jest przyjmowany w dobrym towarzystwie, w Polsce natomiast jak najbardziej. Sądzę, że jest to prawdą, jednakże jest to raczej opis sytuacji niż znalezienia przyczyny. To niewątpliwie prawdziwe twierdzenie nie wyjaśnia wcale przyczyn specyfiki antysemityzmu w Polsce. Otóż antysemityzm w Polsce cieszył się większą tolerancją niż w innych krajach dlatego, ponieważ antysemitami bywali tutaj ludzie skądinąd porządni i uczciwi, a nawet szlachetni i bohaterscy. Jak inaczej wytłumaczyć tę paradoksalną sytuacje, że w Polsce narażali życie dla ratowania Żydów ludzie skądinąd wygłaszający jak najbardziej antysemickie poglądy [np. Zofia Kossak, Jan Dobraczyński, ksiądz (?), działacz ONR-u (?)].

W innych krajach antysemitami byli w zdecydowanej większości różni łobuzi i łajdacy, wyrzutki społeczeństwa, ludzie, których te społeczeństwa się wstydziły.

Polska to chyba jedyny - obok Ukrainy - kraj w Europie, w którym antysemici znajdują się nie tylko „na śmietniku historii”, ale także i „w narodowym panteonie”.

Ot, taki na przykład hetman Stefan Czarniecki, uważany przez Polaków za narodowego bohatera „bez skazy”, w żydowskiej tradycji nazywany był złoczyńcą i oprawcą;

biskupa Kajetana Sołtyka (1715-1788). Ten zawzięty przeciwnik wszelkich reform i innowacji uznany został za bohatera i męczennika narodowej sprawy, kiedy w 1767 roku podczas obrad sejmu w Warszawie tak zdecydowanie sprzeciwiał się przywróceniu praw protestantom i prawosławnym, że na rozkaz rosyjskiego ambasadora Repnina został aresztowany przez carskich żołnierzy i wywieziony w głąb Rosji, do Kaługi. Po powrocie do Krakowa starał się doprowadzić do aresztowania księdza Hugona Kołłątaja (który w myśl ustaw Komisji Edukacji Narodowej usiłował zreformować Akademię Krakowską). Do aresztowania nie doszło, gdyż biskup zaczął zdradzać wyraźne objawy choroby umysłowej, więc kapituła krakowska ubezwłasnowolniła go i internowała w Kielcach. Biskup znany był ze swojego antyżydowskiego stanowiska; i tak np. piętnował w kazaniach zakonnice ze Zwierzyńca, które arendowały browar i karczmę Żydom - jednak przeorysza klasztoru wcale się tym nie przejęła. Zanim w 1759 roku został biskupem krakowskim, był Kajetan Sołtyk włodarzem diecezji kijowskiej. Przyczynił się wówczas do wydania surowych wyroków na kilkunastu Żydów z Żytomierza, oskarżonych w 1753 roku o zamordowanie trzyletniego chłopca Szymona Studzińskiego i wytoczenie z niego krwi. Skazanym najpierw spalono okręcone pakułami i oblane smołą ręce, następnie z każdego zdarto po trzy pasy skóry, zaś na końcu poćwiartowano ich żywcem. W XV, XVI i pierwszej połowie XVII wieku w Zachodniej Europie było znacznie więcej procesów, w których Żydzi oskarżani byli o profanację sakramentu i zabijanie dzieci celem wytoczenia z nich krwi, niż w Polsce. Począwszy od połowy XVII wieku, a zwłaszcza w XVIII wieku w Zachodniej Europie zaprzestano już takich procesów, zaś w Polsce w tym samym okresie ich liczba znacznie wzrosła. Z całą pewnością była to jedna z przyczyn uznawania wówczas Polski za matecznik ciemnoty i zacofania. Wykorzystywały to ościenne mocarstwa, przygotowując akt politycznego bezprawia, jakim były rozbiory Polski; mogły one uzasadniać go - szermując oświeceniowym frazesem: potrzebą walki o postęp i rozwój ludzkości (na drodze do których Polska była jakoby główną przeszkodą).

Nie ma chyba w Polsce nikogo, kto by nie słyszał o Stanisławie Staszicu. W Warszawie siedzibą Polskiej Akademii Nauk jest Pałac Staszica. W Krakowie jego imię nosi Akademia Górniczo-Hutnicza. Ten wybitny działacz Oświecenia i pionier rozwoju przemysłu w Polsce (a w późniejszym okresie zwolennik ugody z zaborcami), był bodaj pierwszym wybitnym polskim antysemitą (w nowożytnym sensie tego słowa); nic w tym chyba dziwnego, skoro pochodził ze środowiska mieszczańskiego (a dla mieszczan Żydzi byli odwieczną konkurencją) i był księdzem (a Kościół był na ogół źle nastawiony do jedynych nie-chrześcijan w chrześcijańskiej Europie). Stanisław Staszic uważał Żydów za bezproduktywnych pasożytów (w rozprawie „Przestrogi dla Polski” nazwał ich „szarańczą kraju i wiecznymi szkodnikami”) i postulował zmuszanie Żydów do pracy przymusowej, jak również zabronienie zawierania małżeństw przez biednych Żydów. Ironią historii jest to, że w okresie II wojny światowej Niemcy właśnie w komorze imienia Stanisława Staszica wcielili poniekąd w życie jego postulaty (nic oczywiście o nich nie wiedząc). W 1944 roku, kiedy alianckie lotnictwo panowało w powietrzu i bombardowało niemieckie fabryki, postanowiono zbudować fabrykę silników do samolotów właśnie w komorze im. Stanisława Staszica w wielickiej kopalni, gdzie nie mogły dotrzeć alianckie bomby. Codziennie zatem przywożono tutaj z Obozu Płaszowskiego Żydów, którzy urządzali tę fabrykę. Nigdy jednak nie rozpoczęła ona produkcji - armia radziecka zbliżała się zbyt szybko. Maszyny i urządzenia niedokończonej fabryki wywieziono zatem do Niemiec, a Żydów pognano do innych obozów. Zdarzenia w tej komorze w czasie wojny przypomina Gwiazda Dawida wyryta na jej ścianie.

Romana Dmowskiego (1864-1939), współtwórcy, głównego ideologa i przywódcy Narodowej Demokracji - najpopularniejszego w okresie międzywojennym ruchu politycznego w Polsce. Ten wybitny polityk i mąż stanu, zwolennik opcji prorosyjskiej i przeciwnik ideowy Józefa Piłsudskiego, polski delegat na konferencję paryską w 1919 roku (brał udział w podpisywaniu traktatu wersalskiego), przez wielu uważany za jednego z ojców niepdległości Polski po I wojnie światowej, sformułował zasady i cele polskiego nacjonalizmu. Ideę, że polska świadomość narodowa najlepiej może ukształtować się w „walce z żywiołem żydowskim”, będącej jednym z najważniejszych zadań polskiego narodu, prezentował on zarówno w licznych pismach teoretycznych (począwszy od wydanej w 1909 roku broszury „Separatyzm żydowski i jego źródła”), jak i w antysemickich powieściach pisanych pod pseudonimem Kazimierz Wybranowski. Antysemickie poglądy i obsesje Romana Dmowskiego i Narodowej Demokracji, które kształtowały i wyrażały antyżydowską psychozę większości polskiego społeczeństwa w okresie międzywojennym, po dziś dzień nie utraciły żywotności. Z kolei Józef Piłsudski - w przeciwieństwie do Romana Dmowskiego - cieszył się dużą sympatią społeczności żydowskiej. Józef Piłsudski był zwolennikiem koncepcji, aby odrodzone państwo polskie przypominało Polskę Jagiellonów - wielonarodową i wieloreligijną - i z tego powodu konsekwentnie walczył z nacjonalizmem i religijnym fanatyzmem. Nie udało mu się jednak wcielić w życie tej idei i - mimo że w 1926 roku jego zwolennicy zdobyli w wyniku tzw. przewrotu majowego władzę w Polsce - idee Romana Dmowskiego, dążącego do tego, aby Polska była krajem jednolitym pod względem narodowym i religijnym, zostawiły znacznie trwalszy ślad w polskiej świadomości narodowej niż idee Tadeusza Kościuszki, Adama Mickiewicza i Józefa Piłsudskiego, odrzucających stereotyp Polaka-katolika. Jest czymś zadziwiającym, jak Romanowi Dmowskiemu udało się w stosunkowo krótkim czasie zarazić tak wielu Polaków swoim obsesyjnym antysemityzmem; zapewne można to złożyć na karb zbiorowego szaleństwa, które dotknęło tak wiele społeczeństw europejskich w zakończonym właśnie XX wieku. Obsesja ta była tym bardziej absurdalna, że Żydzi - w przeciwieństwie do innych mniejszości narodowych w międzywojennej Polsce - nie domagali się niczego innego, poza tym, żeby przestano ich dyskryminować i aby pozwolono im spokojnie żyć (zaś komunistyczne zaangażowanie stosunkowo niedużej części żydowskiej młodzieży było spowodowane głównie doświadczaną przez nich dyskryminacją). Wydaje się wielce prawdopodobne, że gdyby zwolennicy Romana Dmowskiego doszli do władzy w Polsce (a zapewne gdyby nie przewrót majowy, to stałoby się tak prędzej czy później), to Polska znacznie wyprzedziłaby w czasie nazistowskie Niemcy jeśli chodzi o wprowadzenie antysemickiego ustawodawstwa.

Czarniecki Stefan (1599-1665), polski szlachcic, wybitny strateg i dowódca wojskowy. Zasłynął jako mistrz wojny podjazdowej (tzw. "wojny szarpanej"). Zastosowana przez niego taktyka niepodejmowania dużych, rozstrzygających bitew, współdziałania regularnej armii z partyzantką, szybkich przegrupowań oddziałów wojskowych przyniosła bardzo korzystne rezultaty w walce z wojskami szwedzkimi Karola X Gustawa (tzw. Potop, 1655-1660).

W 1656 odniósł zwycięstwo pod Warką, zajął Pomorze, opanował Bydgoszcz, zdobył Warszawę. W bitwie pod Czarnym Ostrowiem (1657) pokonał wojska sojusznika Szwedów, J. Rakoczego.

Uczestniczył w wyprawie państw koalicji antyszwedzkiej do Danii, gdzie dowodzona przez niego armia zdobyła wyspę Als i twierdzę Koldyngę. Po zawarciu pokoju w Oliwie (1660) dowodził oddziałami polskimi w walkach z Moskwą, zwyciężając pod Połonką (czerwiec 1660).

W latach 1661-1663 kontynuował działania zbrojne przeciw Moskwie i walczył z powstańcami na Ukrainie. Zmarł na skutek odniesionych ran, powracając do Lwowa. Za wybitne zasługi wojskowe mianowany hetmanem.

Sołtyk Kajetan (1715-1788), biskup krakowski od 1759, jeden z przywódców stronnictwa republikanów. Przeciwnik króla Stanisława Augusta Poniatowskiego i Familii. Na sejmie delegacyjnym ostro protestował przeciwko uchwaleniu ustawy o dysydentach. Z polecenia posła rosyjskiego N.W. Repnina aresztowany i wywieziony na Litwę, następnie do Kaługi. 1773 powrócił do kraju.

Staszic Stanisław (1755-1826), polski mieszczanin, ksiądz, uczony, filozof, geolog i geograf, działacz polityczny i oświatowy, jeden z najwybitniejszych przedstawicieli polskiego oświecenia, prekursor badań terenowych i turystyki górskiej. Studiował nauki przyrodnicze na uniwersytetach w Lipsku, Getyndze i Paryżu. W okresie Sejmu Czteroletniego zwolennik Stronnictwa Patriotycznego, rzecznik reform.

Domagał się zniesienia liberum veto, wprowadzenia dziedziczności tronu, praw politycznych dla mieszczan i poprawy sytuacji chłopów. W Księstwie Warszawskim (1807-1815) członek Dyrekcji Edukacyjnej, Dyrekcji Skarbowej i od 1810 radca stanu. Od 1800 w Towarzystwie Przyjaciół Nauk, od 1808 prezes tej organizacji.

W Królestwie Polskim, w latach 1815-1824, członek Komisji Rządowej Wyznań Religijnych i Oświecenia Publicznego oraz dyrektor generalny Wydziału Przemysłu i Kunsztów. Od 1824 honorowy minister w Radzie Stanu. 1816 przekazał swe dobra (10 wsi) na własność chłopom, zobowiązując ich do wnoszenia opłat na cele gminne oraz do wpłacania czynszu do Kasy Hrubieszowskiego Towarzystwa Rolniczego. 1822 wniósł do Rady Stanu projekt uznania chłopów za wieczystych dzierżawców i wydania zakazu usuwania ich z gospodarstw.

Inicjator badań z zakresu geologii. W studium O ziemiorództwie Karpatów i innych gór i równin Polski (1815) zamieścił mapę geologiczną Polski i krajów sąsiednich, będącą pionierskim opracowaniem w tej dziedzinie wiedzy. Jako dyrektor generalny Wydziału Przemysłu i Kunsztów przygotował plan rozbudowy Staropolskiego Okręgu Przemysłowego. Z jego inicjatywy powstała kopalnia węgla kamiennego w Dąbrowie Górniczej, a w 1816 Szkoła Akademiczno-Górnicza w Kielcach. Autor dzieła Ród ludzki (1819-1820), w którym zawarł rozważania nad prawidłowościami rozwoju społeczeństw.

Dmowski Roman (1864-1939), polski polityk, mąż stanu. W czasach uniwersyteckich należał do Związku Młodzieży Polskiej Zet, a następnie do Koła Delegatów zrzeszającego studentów z różnych gimnazjów Królestwa Polskiego.

Zorganizował w Warszawie manifestację uliczną studentów w setną rocznicę uchwalenia Konstytucji 3 maja, za co w 1892 osadzono go w Cytadeli na niespełna pół roku. Po zwolnieniu stał na czele Komitetu Centralnego Ligi Narodowej. Za tę działalność skazany na wygnanie z kraju.

W lutym 1895 osiadł we Lwowie. Redaktor Przeglądu Wszechpolskiego. W latach 1898-1900 przebywał we Francji i Anglii. W 1901 wrócił do kraju i zamieszkał w Krakowie, a następnie w 1905 przeniósł się do Warszawy.

W 1907 poseł z Warszawy do drugiej, a następnie trzeciej Dumy Państwowej, parlamentu carskiej Rosji. W 1917 mianowany prezesem Komitetu Narodowego Polski z siedzibą w Paryżu. W 1897 współorganizował i stał na czele Narodowej Demokracji. W opozycji do J. Piłsudskiego.

Opowiadał się za autonomią Królestwa Polskiego, współpracą z rządem carskim. Delegat polski na konferencję paryską w 1919. Brał udział ze strony polskiej w podpisywaniu traktatu wersalskiego.

Kossak Zofia, z domu Kossak, zamężna kolejno: Szczucka i Szatkowska (1890-1968), polska powieściopisarka i publicystka. Wnuczka znanego malarza J. Kossaka. Wykształcenie domowe, następnie studia w warszawskiej Szkole Sztuk Pięknych i w tej samej dziedzinie w Genewie. Początkowo przebywała na Wołyniu, po śmierci pierwszego męża 1922 zamieszkała w Górach Wielkich (Beskid Śląski).

Przez jakiś czas związana z grupą literacką Czartak. Współpracowała głównie z prasą katolicką. 1936 otrzymała Złoty Wawrzyn Polskiej Akademii Literatury. 1939-1941 współredaktorka pisma podziemnego Polska żyje, 1941 współzałożycielka katolickiego Frontu Odrodzenia Polski i redaktorka jego czasopisma Prawda (1942-1943).

Należała do inicjatorów (1942) Rady Pomocy Żydom (Żegota). 1943 aresztowana, uwięziona w Oświęcimiu i na Pawiaku, skazana na śmierć, 1944 uwolniona dzięki staraniom podziemia. Uczestniczka powstania warszawskiego. 1945-1957 w Anglii.

Uważana za najwybitniejszą autorkę powieści historycznych po J.I. Kraszewskim i H. Sienkiewiczu.

Ich serię rozpoczęła książką Beatum scelus (1924, nowa wersja pt. Błogosławiona wina, Londyn 1953), następnie Złota wolność (1928), Legnickie pole (1930), Trembowla (1939), Suknia Dejaniry (1939). Głośni Krzyżowcy (1935), Król trędowaty (1936) i Bez oręża (1937) poruszają tematykę związaną z wyprawami krzyżowymi. Wieloletnie przygotowania do ich pisania oraz podróż do Jerozolimy zrelacjonowała autorka w Pątniczym szlakiem (1933).

Tematyka religijna dominuje m.in. w powieściach: Z miłości (1926), Szaleńcy boży (1929). Pobyt w Oświęcimiu opisała w Z otchłani. Wspomnienia z łagru (1946). Także opowieść o rodzie Kossaków Dziedzictwo (cz. 1-3, 1956 Londyn, 1964 i 1967), powieść biblijna Przymierze (Londyn 1952), Rok polski (Londyn 1955). Utwory dla dzieci i młodzieży, np.: Bursztyn (1936), Gród nad jeziorem (1938).

Dobraczyński Jan (1910-1994), polski prozaik i publicysta. Przed II wojną światową współpracownik prasy katolickiej oraz tygodnika Prosto z mostu. Uczestnik ruchu oporu, współredaktor wydawnictw konspiracyjnych, np. czasopism Walka (wraz z S. Piaseckim) i Sprawy Narodu.

Żołnierz powstania warszawskiego, później w niemieckich obozach jenieckich. Po wojnie działacz Stowarzyszenia PAX, poseł na Sejm z ramienia tej organizacji (1952-1956). Po odebraniu czasopisma prawowitej redakcji - przewodniczący rady redakcyjnej Tygodnika Powszechnego do 1956. Nagrody m.in. Akcji Katolickiej 1938 i państwowa II stopnia 1970.

Twórczość Dobraczyńskiego jest silnie nasycona ideologią i metafizyką katolicyzmu, nierzadko w sposób moralizatorski i uproszczony. Powieści W rozwalonym domu (1946) i Najeźdźcy część 1-2 (1946-1947) rozpoczynają nurt rozrachunków wojennych z Niemcami, m.in. Dłonie na murze 1960 i Doścignięty 1967).

Cykl powieści biblijnych, którego głównymi bohaterami są: Mojżesz (Pustynia 1955), prorok Jeremiasz Wybrańcy gwiazd, 1948), św. Józef (Cień Ojca, 1977), apostoł Paweł (Święty miecz, 1949).

Najbardziej popularnym utworem Dobraczyńskiego są Listy Nikodema (1951), dotyczące postaci samego Chrystusa. Problemy chrześcijaństwa w średniowieczu w Kluczach mądrości (1951) i Przyszedłem rozłączyć (1959).

Powieści z historii Polski, np. Kościół w Chochołowie (1954), Bramy Lipska (1976). Szkice o literaturze katolickiej, m.in. w zbiorach Wielkość i świętość (1958), Moje boje i niepokoje (1964).

Wyszyński Stefan (1901-1981), prymas Polski. Absolwent KUL. Od 1930 profesor prawa kanonicznego i socjologii w Wyższym Seminarium Duchownym we Włocławku, działacz Akcji Katolickiej i Chrześcijańskich Związków Zawodowych, 1932-1939 redaktor Ateneum Kapłańskiego. Okupację spędził na Lubelszczyźnie i w Laskach koło Warszawy. Był kapelanem Armii Krajowej. Od 1945 kanonik włocławski i rektor seminarium we Włocławku, 1946-1948 biskup lubelski. Od października 1948 arcybiskup gnieźnieński i warszawski, prymas Polski, od 1953 kardynał.

Zwolennik uregulowania stosunków Kościół-państwo. Aresztowany w 1953, przebywał kolejno w Rywałdzie, Stoczku, Prudniku i Komańczy - uwolniony w październiku 1956. Inicjował ruch odnowy duchowej społeczeństwa polskiego, w sierpniu 1956 doprowadził do Jasnogórskich Ślubów Narodu. W połowie lat 60. wraz z Episkopatem Polski zwrócił się do biskupów niemieckich z gestem pojednania narodów polskiego i niemieckiego, co spowodowało negatywną i gwałtowną reakcję władz partyjnych i państwowych. Uczestniczył w pracach soboru watykańskiego II. Organizował życie religijne i współtworzył nowe diecezje na Ziemiach Zachodnich. Odegrał znaczącą rolę w wyborze na tron papieski kardynała K. Wojtyły. 1980-1981 mediował między Solidarnością i władzami.

Ważniejsze prace: Katolicki program walki z komunizmem (1937), List do moich kapłanów (1969), Listy pasterskie prymasa Polski 1946-1974 (1975), Kościół w służbie narodu (1981), Zapiski więzienne (wydanie 1982), Nauczanie społeczne 1946-1981 (wydanie 1990).

Rada Pomocy Żydom, RPŻ, kryptonim Żegota, tajna organizacja społeczna działająca od grudnia 1942 do stycznia 1945 przy Delegaturze Rządu RP na Kraj. Kontynuacja utworzonego przez Z. Kossak-Szczucką i W. Krahelską-Filipowiczową tajnego Komitetu Pomocy Żydom.

RPŻ stawiała sobie za cel niesienie pomocy materialnej, zapewnianie schronienia, środków do życia, opieki lekarskiej, fałszywych dokumentów itp. Żydom ukrywającym się poza gettem. Środki finansowe RPŻ otrzymywała z Delegatury Rządu, od organizacji żydowskich i z ofiar społeczeństwa.

Do najaktywniejszych działaczy należeli m.in.: W. Bartoszewski, P. Gajewski i J. Matus. Kolejnymi przewodniczącymi byli: J. Grobelny, R. Jabłonowski i L. Feiner.

CZARNIECKI, STEFAN (1599-1665), Polish army commander and leader of popular resistance to the Swedes in the wars with Charles X of Sweden (1655-60). In the fighting against the Protestant Swedes Czarniecki's units, fired by Catholic fervor, attacked the Jews in many places through which they passed. They devastated synagogues and massacred important communities in Greater and Lesser Poland. A number of Jews perished as martyrs for their faith. These persecutions accelerated Jewish emigration from Poland westward. While a hero to the Poles, Jewish sources refer to Czarniecki as the zorer (enemy), rasha (cruel evildoer), or talyan (hangman) of Poland.

DMOWSKI, ROMAN (1864-1939), Polish politician and anti-Semite. He was leader of the Polish National Democratic party (N. D.: Endecja) before 1914 in the Russian part of Poland and its chief representative in two of the Dumas. Dmowski constantly propounded the view that anti-Semitism was an expression of the Kulturkampf between Jews and Poles; he adopted the anti-Jewish boycott slogans introduced during the elections to the Duma in 1912. While on the Polish National Council between 1917 and 1918, which he headed as the representative of Poland to the Allied Powers, Dmowski discussed the future relations between Poles and Jews with the American Jewish leader Louis Marshall in October 1918, particularly in view of the boycott then poisoning the atmosphere. Dmowski contended that Polish-Jewish relations would improve as the result of economic progress in an independent Poland, which would diminish the prevailing tensions. His readiness during the talks to listen to severe criticism of his anti-Semitic stand obviously only indicated his wish to alter his unfavorable image among American Jews so as to gain support in his activities as chairman of the Polish council. Dmowski served for a brief period in 1923 as foreign minister of Poland. After J\zef Pilsudski ousted Dmowski's party from all political power in 1926, Dmowski concentrated on writing articles in which he used anti-Semitism to rally right-wing opposition to Pilsudski's regime. With Hitler's rise to power Dmowski anticipated the collapse of world Jewry which in his view had hitherto depended on Germany. His "Downfall of Jewry" (1934) expresses the opinion that the 20th century will seal the fate of the Jewish people, which he considered to be an historical anachronism.

Na terenie Kongresówki prawa dyskryminujące Żydów zostały zniesione przez Sejm dopiero w 1931 roku; Piłsudski chciał co prawda zrobić to już wcześniej, ale był skłócony z Sejmem, potem w ogóle Sejm rozwiązał, tak więc dopiero udało się to zrobić w 1931 roku. Zresztą po przewrocie majowym Piłsudski nigdy oficjalnie nie zabierał głosu w żadnych żydowskich sprawach; chciał widocznie uniknąć podnoszących się tu i ówdzie o0skarżeń, że traktuje Żydów lepiej niż innych obywateli państwa. Jednak w 1935 roku Piłsudski zmarł i jego następcy - szukając porozumienia z endecją - zaczęli wprowadzać nowe uchwały dyskryminujące Żydów. Lata 1935-1939 to najgorszy okres dla Żydów w Polsce niepodległej.

---