Zeszyt 3(541) | Maj-Czerwiec 1999 r. | Tom 132
Wiesław Przyczyna CSsR,
Gerard Siwek CSsR
JĘZYK KOŚCIOŁA W POLSCE
POD KONIEC DRUGIEGO TYSIĄCLECIA
Próba opisu
Sformułowane w tytule niniejszego opracowania zagadnienie język Kościoła domaga się pewnego wyjaśnienia. Mogłoby bowiem ono sugerować, że chodzi tu o jakiś wewnątrzkościelny, hermetyczny język, dla Kościoła zastrzeżony, przez niego jedynie zrozumiały i z założenia skazany na zamknięcie w jego granicach. Otóż mówiąc o języku Kościoła, będziemy mieli na myśli język, jakim posługuje się Kościół jako wspólnota wierzących nie tylko w komunikacji wewnątrzkościelnej (ad intra), lecz także i w komunikacji zewnątrzkościelnej (ad extra), co uzasadnia misyjność jego natury.
Język ten nie stanowi zatem jakiegoś swoistego systemu słów nazywanego religijnym, lecz jest religijnym zastosowaniem języka, czyli użyciem zwyczajnych słów i zasad gramatycznych w określonym polu doświadczenia,1 w tym wypadku doświadczenia religijnego. Język religijny jest więc swoistą odmianą języka ogólnego, będącą środkiem komunikacji w życiu religijnym.2 Innymi słowy uwzględniając fakt, że człowiek religijny posługuje się w życiu różnymi językami, można powiedzieć, że "język religijny jest to język, którym posługuje się człowiek w sytuacji religijnej".3 Język ten, określany niekiedy językiem sacrum,4 rozumieć tutaj będziemy w znaczeniu węższym, czyli obejmującym modlitwy liturgiczne i prywatne, listy pasterskie, kazania, katechezę, środki społecznego przekazu, a także sprawy związane z życiem religijnym wspólnoty.5
Przedmiotem naszych zainteresowań będzie więc stosowany w Kościele język religijny. Konkretniej chodziło tu będzie o uchwycenie jakichś podstawowych zjawisk, które charakteryzują ten język w ostatnich latach drugiego tysiąclecia. Lata te naznaczone są przecież różnorodnymi i głębokimi przemianami. To czas odzyskanej wolności słowa, zaniku instytucji kontrolnych, pluralizmu informacyjnego, nowych możliwości i technik przekazu. Przemiany te stanowią dziś w głównej mierze o nowym obliczu kultury, której zasięg oddziaływania przybiera coraz bardziej charakter masowy. Wpływają one także na szybszy rozwój języka, jakim przemawia Kościół katolicki w Polsce, przez co staje się on dla językoznawców coraz to wdzięczniejszym terenem badań.
Pełny obraz aktualnej sytuacji języka religijnego w Polsce nie jest możliwy do przedstawienia. Potrzeba po temu wielu analiz filologicznych, socjologicznych, etycznych i to opartych na dość obszernym materiale badawczym, a takich analiz po prostu jeszcze nie ma; potrzeba do tego zapewne i odpowiedniego dystansu czasowego. Trudność dokładniejszego opisu języka Kościoła powiększa także fakt, że przemawia on dziś różnymi językami. Odwołując się do nazbyt uproszczonego, ale dzięki temu wyrazistego wyróżnienia typów katolicyzmów w Polsce,6 możemy powiedzieć, że w naszym kraju rozbrzmiewa język katolicyzmu masowego, katolicyzmu zamkniętego, katolicyzmu otwartego, katolicyzmu protestu, czy też katolicyzmu integralnego. Wprawdzie ostrość granic dzielących owe języki zdaje się słabnąć, jednak istnieje i może stać się podstawą odróżniania języka listów episkopatu od języka listów poszczególnych biskupów, oraz języka kazań, katechez, czy mediów w zależności od środowiska i ideowych orientacji.
Wobec takiej złożoności zagadnienia niniejsze opracowanie musi pozostać z założenia niepełne, ograniczone do częściej zauważanych cech opisywanego zjawiska; musi zawierać jedynie pewne ogólniejsze konstatacje dokonywane w oparciu o dostępne analizy przyczynkowe oraz wycinkowe opisy badanego zjawiska, subiektywne obserwacje dotyczące języka, jakim posługuje się Kościół u progu trzeciego tysiąclecia.
1. Narastanie konfliktu językowego
W istniejącym pluralizmie językowym dochodzi często nie tylko do pewnego pomieszania, lecz nawet do napięcia, czy nawet do językowego konfliktu. Przy omawianym tu zagadnieniu języka w Kościele chodzi w głównej mierze o napięcie, względnie konflikt, pomiędzy potocznym językiem świeckim i językiem religijnym.7
Wspomniany konflikt wypływa z samej natury języka religijnego, gdyż u podstawy każdej formy dyskursu religijnego leży antynomia wynikająca z faktu, że w sferze denotacji dotyka on obszaru transcendencji, rzeczywistości Boga, czyli wszystkiego, co wykracza poza obszar bezpośrednich możliwości poznawczych człowieka; w sferze zaś wyrażania pozostaje nadal językiem ludzkim, ograniczonym zarówno od strony samego systemu gramatycznego i reguł jego użycia, jak też możliwości indywidualnych samego użytkownika.8
Język religijny oscyluje więc nieustannie pomiędzy koniecznością dochowania wierności treści przekazu, zachowania godnego owych treści dostojeństwa, a koniecznością komunikatywności i spontaniczności. Przesada w pierwszym kierunku owocuje prowadzącą często do skostnienia rytualizacją; przesada zaś w kierunku drugim - desakralizacją i ryzykiem rozminięcia się z ortodoksją. Użytkownik języka religijnego powinien więc posiadać umiejętność dokonywania wyboru odpowiedniego języka, aby uniknąć wspomnianych wyżej skrajności.
Wydaje się, że w ostatnich latach owo niejako "naturalne" napięcie między językiem potocznym a językiem religijnym niebezpiecznie się pogłębia. Jest to najprawdopodobniej wynik działania dwóch czynników: 1) szybkiego rozwoju języka potocznego, za którym nie nadąża język religijny, co powoduje jego skostnienie; 2) desakralizacji kultury w ogóle. Konsekwencją takiego stanu jest zeświecczenie, czyli zubożenie języka potocznego. Polega ono na tym, że częstokroć ludzie deklarujący się jako wierzący nie rozumieją, a co za tym idzie coraz rzadziej w życiu codziennym używają terminologii religijnej. Potwierdzają to przeprowadzone badania,9 które wykazały, że młodzież szkół średnich nie kojarzy religijnego pochodzenia takich zwrotów jak: umyć ręce, wieża Babel, słup soli, syn marnotrawny. Podobne badania dotyczące frekwencji 40 najczęściej używanych w języku potocznym wyrazów religijnych dowiodły, że chociaż w języku pisanym ich częstotliwość można uznać za przeciętną, to jednak zastanawia fakt niewystępowania w nim takich wyrazów jak: bierzmowanie, spowiedź, komunia, rozgrzeszenie, liturgia, teologia, różaniec, zakonnik oraz ostatnie miejsce zajmowane przez takie wyrazy jak: modlić się, sakrament, chrzest, chrześcijaństwo, anioł przy najczęściej występujących rzeczownikach konkretnych: kościół, ksiądz. W języku mówionym sytuacja przedstawia się o wiele gorzej, gdyż na 40 wyrazów religijnych aż 30 nie pojawiło się w ogóle albo tylko jeden raz: grzech, sumienie, msza, modlitwa, przy najczęściej występujących i w tym wypadku rzeczownikach konkretnych: kościół, ksiądz. Świadczy to o dającym ciągle o sobie znać dziedzictwie świadomej laicyzacji języka w okresie komunistycznego totalitaryzmu oraz o sile spontanicznego dzisiaj nacisku kultury masowej.10
Innym skutkiem opisywanego zjawiska jest desakralizowanie się terminów religijnych i funkcjonowanie ich już bez jakichkolwiek konotacji religijnych. Dotyczy to nie tylko jakichś marginesowych, lecz istotnych dla religii terminów. Przykładowo: Odkupiciel - to człowiek, który odkupuje coś, cinkciarz; Opatrzność - to dobre interesy, przezorność; Dobra Nowina - to popijawa, wypłata; niebo - to pogoda, chmury, gwiazdy i słońce, sklepienie niebieskie, planety; odpust - to wesoła zabawa; parafia - to zacofany naród.11
Desakralizacja ta, stając się zjawiskiem o coraz szerszym zasięgu społecznym, dokonuje się - jak łatwo spostrzec - poprzez zatratę pierwotnego sensu tych terminów. Słowa, które pierwotnie były nośnikami treści religijnych, zachowują jedynie swój sens metaforyczny, bądź zgodny z przejrzystą etymologią wyrazu. Dokonuje się to niezależnie od stopnia ich abstrakcyjności, czy frekwencji w tekstach świeckich lub religijnych.
Powyższe zjawisko ocenia się negatywnie, gdyż prowadzi ono do zubożenia i spłycenia samego języka z jednej strony, z drugiej zaś - do desakralizacji sfery życia religijnego; istnieje bowiem ścisła więź pomiędzy językiem a myśleniem (pojęcia nie posiadające swojej nazwy, swojego ukonkretnienia w języku, mogą ulec zatarciu, rozmazaniu się konturów, a wreszcie mogą zaniknąć).12 Użytkownicy języka religijnego stoją więc wobec ważnego problemu znalezienia odpowiedniego wzorca, który mógłby sprostać potrzebie wyrażania sacrum przy jednoczesnym zachowaniu cech komunikatywności, spontaniczności i poszanowania tradycji.13
Problem ten dotyczy w sposób szczególny języka mediów katolickich, głównie radia i telewizji. Religijne audycje włączone w świecki nurt życia człowieka, odbierane przy wykonywaniu codziennych czynności, bez potrzebnej uwagi i odpowiedniego skupienia, stwarzają niebezpieczeństwo relatywizacji przekazywanych treści, rutynizacji życia religijnego, a także swego rodzaju desakralizacji stosowanego języka religijnego.14 Rozmiar owych zagrożeń oraz sposoby ich uniknięcia można będzie ustalić dopiero po przeprowadzeniu szczegółowych badań w tym względzie.
Wobec obserwowanych trudności, na jakie napotyka dziś język religijny, można jednak podzielić nadzieję tych, którzy spodziewają się, że współczesna "nowa religijność" przybierająca niekiedy formy dość egzotyczne, jakkolwiek by się ją zdefiniowało, znajdzie właściwe miejsce dla kultywowania twórczej wyobraźni, głębszych przeżyć estetycznych i egzystencjalnych, niepokój zaś religijny czy wręcz mistyczny końca stulecia staje się w tym wymiarze wielkim wyzwaniem dla całej kultury - dziedzictwa oraz języka chrześcijaństwa.15
2. Dylematy "inkulturacji"
Współczesny język religijny, bardziej niż dotychczasowy, nosi na sobie znamiona inności, braku komunikatywności, nieprzystawalności do języka współczesnej kultury masowej. Wydaje się wręcz, że język religijny i język potoczny opanowany dzisiaj przez kulturę masową, to dwa różne kody, funkcjonujące na różnych zasadach, osobno, a więc sobie obce, konfliktowe, a często nawet niezrozumiałe.16 Stawia to język religijny wobec konieczności dokonania swego rodzaju "inkulturacji",17 która zdaje się stanowić jedyną szansę jego ocalenia i spełnienia właściwej mu roli w środowisku zdominowanym przez język kultury masowej.
Taka "inkulturacja" niesie jednak z sobą niebagatelne dylematy. Chodzi o to, czy miałaby ona oznaczać włączenie języka religijnego w nurt kultury masowej, czyli dokonywanie jego przekładu na język potoczny; czy też miałaby polegać raczej na strzeżeniu odmienności języka religijnego, eksponowaniu jej w nadziei, że dzięki temu będzie łatwiej zauważalny oraz skuteczniej zwróci uwagę na odmienną sferę wartości, jakie proponuje.18
Dylematy te ujawnia język stosowany we współczesnym Kościele w Polsce. Da się w nim bowiem zauważyć tendencje zmierzające do włączania języka religijnego w nurt kultury masowej.19 Dokonuje się to przede wszystkim przez jego uwspółcześnianie, co polega m.in. na usuwaniu z tegoż języka archaizmów, np.: "wszelki" na rzecz "każdy", "maluczko" na "chwilę", "ptaki niebieskie" na "ptaki powietrzne", tępieniu szyku postpozycyjnego przydawki przez zamianę na przykład "królestwa swego" na "swojego królestwa", "Pana naszego" na "naszego Pana".
Innym sposobem unowocześniania języka religijnego jest wtrącanie doń pojęć i wyrazów typowych dla współczesnego życia społecznego. Przykładem niech będą takie (teologicznie uprawnione) zwroty, jak: "plan Boży", "ekonomia zbawienia", "pedagogia Boża". Są to terminy, które budzą skojarzenia ekonomiczno-edukacyjne przeszkadzające w należytym ich odbiorze mimo zrozumienia ich religijnego sensu.20 Podobne zarzuty są wysuwane wobec zwrotu "wdrażanie uchwał synodu"; podobnie może dziwić wypowiedź kaznodziei: "Jan Chrzciciel trafił w dziesiątkę, tak nazywając Jezusa". Komiczne wręcz przykłady takiego "nowoczesnego" języka religijnego podaje Jan Miodek: "W połowie Adwentu może nas chwycić kolka - jak biegacza w połowie dystansu, albo Chrystus - jakby nie było - umarł za nas na krzyżu".21
Uwspółcześnienie języka religijnego dokonuje się także przez stosowanie języka reklamy w głoszeniu Ewangelii. Wprawdzie głoszenie to nie wyklucza przejmowania od świata reklamy pewnych metod, jak chociażby metody zaskakiwania słowem i obrazem, odchodzenia od banału, nastawienia na budzenie u adresata nadziei, odwoływania się do ludzkich odczuć i potrzeb, ale przejmowanie to ma jednak swoje granice. Niebezpieczeństwo współczesnego przekazu religijnego polega na przekraczaniu tych granic - z jednej strony przez zbytnie koncentrowanie się na atrakcyjności przesłania, czasem wręcz na pogoni za nią, z drugiej zaś przez naginanie "reklamowanej" Ewangelii do ludzkich "smaków" i chęci.22
Ten kierunek "inkulturacji" języka religijnego spotyka się ze smutną konstatacją, że od kiedy zrezygnowano w Kościele po II Soborze Watykańskim z wyłączności martwych języków w teologii i liturgii, "do przestrzeni sakralnej wdarły się wszystkie nieczystości mowy z ulicy, populistyczny żargon mass mediów, nowomowa propagandy i ideologii".23 Negatywna ocena owego zjawiska wypływa z obawy, że prowadzi ono do zacierania różnicy pomiędzy językiem religijnym a świeckim w katolickich mediach, w katechezie i w kaznodziejstwie, a nawet w modlitwie, chociaż w różnym stopniu w zależności od reprezentowanych opcji i konkretnych użytkowników religijnego języka.
W Kościele polskim widoczna jest też druga tendencja podkreślająca odrębność języka religijnego. Dzięki niej ma on szansę bycia zauważonym i usłyszanym w świecie kultury masowej. Sukcesy New Age´u dowodzą, że wielu ludzi współczesnych ucieka od owej kultury "wspólnego mianownika". Ludzie ci zdradzają niejednokrotnie dużą wrażliwość na kody osobliwe, metaforyczno-duchowe, na ekspresję, w ogóle na elementy hieratyczności, którymi jest nasycony język religijny.24
Rodzi się przeto pytanie: cóż więc robić, aby ten język, mimo swej odrębności od języka potocznego, mógł być skuteczny?
Wydaje się, że należałoby przede wszystkim do dzisiejszego człowieka mówić w sposób egzystencjalny, tzn. o jego doświadczeniach językiem dlań zrozumiałym, a trudne terminy teologiczne czy metafizyczne wyjaśniać za pomocą języka codziennego, słowami używanymi w domu, w szkole, a także w kościele. Dla ilustracji - przykład z Małego katechizmu wprowadzającego pojęcie "dziecko Boże":
"Każde dziecko ma tatusia, czyli ojca. Ojciec rano wychodzi do pracy i pracuje cały dzień, aby dzieci miały co jeść i w co się ubrać. Tatuś jest mądry; można go o wszystko zapytać. Jest silny i potrafi zrobić to, czego dziecko nie umie. Niektóre dzieci nie mają tatusia, który je kocha. Takie dzieci są często smutne. Prócz ojca na ziemi mamy także Ojca w niebie. Naszym wspólnym i najlepszym Ojcem w niebie jest Bóg. Jestem dzieckiem Bożym. Wolno mi mówić do Boga: Ojcze".25
Następnie trzeba uczyć ludzi języka religijnego już od dziecka. Najważniejszą drogą jest katecheza; tutaj można uczyć dzieci mówienia językiem religijnym, ale uczyć tak, aby mogły samodzielnie formułować swoje myśli, odczucia, swoje doświadczenia religijne; samodzielnie, ale z używaniem elementów języka religijnego.26 Innym ważnym sposobem przyswajania języka religijnego w świecie kultury masowej jest wykorzystanie środków społecznego przekazu, np. programów telewizyjnych z udziałem ludzi świeckich mówiących językiem religijnym. Jest to ważne, by językowi religijnemu umożliwić życie poza społecznością duchownych. Język bowiem posiada funkcję jednoczącą, więc wszyscy chrześcijanie (duchowni i świeccy) powinni używać wspólnego języka w sprawach tyczących się życia religijnego.27
I wreszcie język religijny powinien być obecny w życiu rodzinnym i zawodowym współczesnych chrześcijan. Powinien znaleźć zastosowanie szczególnie w procesach wychowawczych, w podawaniu motywacji właściwego postępowania. Nie może bowiem być tak, by język religijny był "zapędzony do kościołów, a stąd do seminariów, w których to miejscach jako jedynych znajduje on zastosowanie".28 Z powodu braku odpowiednich badań trudno jest jednak określić zakres występowania tychże "inkulturacyjnych" tendencji w stosowanym dziś w Kościele języku, stopień ich narastania względnie zaniku, a także powodowane w tym względzie skutki. Ze względu na ważność zagadnienia, przeprowadzenie takich badań byłoby cennym wkładem w pełnioną przez Kościół misję.
3. Problemy komunikacji
Każdy język, w tym również i język religijny, posiada swoje ograniczenia. Jeżeli ich nie przekroczy, mogą one stać się barierą utrudniającą komunikację. W wypadku języka religijnego sprawa jest o tyle poważniejsza, że jego zadaniem jest pośredniczenie w nawiązywaniu komunikacji nie tylko z ludzkim, ale i z boskim wymiarem rzeczywistości.
Aby język religijny spełnił tę funkcję, przede wszystkim musi zostać dostrzeżony w natłoku informacji oraz wzbudzić zainteresowanie, czyli przezwyciężyć stan nieuwagi spowodowany wysokim stopniem występujących dziś zakłóceń. W szumie informacyjnym, stanowiącym kontekst funkcjonowania języka religijnego, wyróżnia się czasem kilka rodzajów szumów,29 a mianowicie: szum szary, czyli komunikat technicznie nieczytelny; szum biały, czyli informacja zbyt rozproszona; szum kolorowy, czyli zmasowany atak przeróżnych komunikatów. Otóż wiele wypowiedzi Kościoła, a zwłaszcza kazań, bywa szumem białym, komunikatem zbyt rozproszonym (dłużyzny), przez to trudnym do uchwycenia w swej zasadniczej treści; mało kolorowym w formie, czyli nie wybijającym się z powszechnego informacyjnego hałasu.
Język religijny nie tylko powinien zostać zauważony w natłoku informacji, ale także powinien być językiem zrozumiałym i zdolnym do zaakceptowania przez słuchacza. Ten nie nowy postulat pod adresem języka Kościoła jest dziś bardzo aktualny. Stąd powtarzające się życzenie, "by język liturgii, listów pasterskich i kazań docierał do ludzi, do ochrzczonego ludu Bożego".30
Interesującą próbą wyjaśnienia wzmożonego braku komunikacji w Kościele czasu odzyskanej wolności, a więc i większego na nią zapotrzebowania, jest teoria mowy ograniczonej.31 Przez mowę ograniczoną trzeba rozumieć posługiwanie się jakoby dwoma językami ograniczonymi do dwóch ściśle rozdzielonych sfer życia: prywatnej, rodzinnej, kościelnej oraz publicznej, urzędowej, szkolnej. Miałaby ona być dziedzictwem 45 lat powojennych, kiedy to systematycznie przyzwyczajano ludzi wierzących do posługiwania się dwoma językami. Kiedy po roku 1989 upadł mur dzielący owe sfery życia, nastąpił szok po obu jego stronach. Ludzie świeccy, także wierzący i praktykujący katolicy, wobec wkraczania Kościoła w publiczną sferę życia, która wydawała się im zastrzeżona jedynie dla profanum, zareagowali emocjonalnym antyklerykalizmem; duchowni, czując się opuszczeni nawet przez niedawnych zwolenników, współpracowników czy choćby tylko sympatyków, odreagowywali pretensjam. I jedna i druga strona, zamiast refleksji nad nowością sytuacji, zaczęła posługiwać się dobrze już sobie znaną mową ograniczoną, czyli uwzględniającą jeden wymiar rzeczywistości, co objawiało się stosowanymi stereotypami, sloganami, upraszczającymi opisami, hasłami, skrótami myślowymi, pomówieniami. Ze strony ludzi Kościoła zabrakło także pogłębionego spojrzenia na sytuację, próby zrozumienia ludzi, ich lęków, spokojnego wyjaśnienia skomplikowanej sytuacji, podejmowania trudnych problemów moralnych, cierpliwego wysłuchiwania stawianych pytań, zwłaszcza przez młodzież na katechezie. Pomimo upływu wielu lat od odzyskania wolności, mowa ograniczona zdaje się dalej funkcjonować. Podstawowym więc postulatem pod adresem języka Kościoła byłoby w tym ujęciu przezwyciężenie mowy ograniczonej oraz usilne dążenie do wzajemnego porozumienia.32
Postulat komunikatywności języka Kościoła posiada oczywiście bardzo wiele i to przeróżnych wymiarów. Z powodu niemożności ich szczegółowego omówienia, zwróćmy jedynie uwagę na najczęściej wysuwane pod tym względem zastrzeżenia i postulaty, dotyczące leksyki, stylu i etyki kościelnych wypowiedzi.
Leksyka
Znamienna dla współczesnej polszczyzny tendencja do nadużywania słownictwa obcego w języku kościelnym nie występuje - także w odniesieniu do wszechobecnej kiedyś łaciny - stąd też nie jest podnoszona przez jego badaczy jako problem. Nie znaczy to jednak, aby pod względem stosowanego słownictwa język ten uchodził za całkowicie komunikatywny.
Przede wszystkim podtrzymuje się podstawowy w tym względzie zarzut, że oficjalny język Kościoła jest językiem, który w kwestii komunikatywności, pod względem leksykalnym, za dużo zakłada. Do świadomości jego użytkowników zdaje się ciągle słabo docierać wypowiadane niekiedy stwierdzenie, że brzmi on w uszach współczesnych słuchaczy jak mowa Eskimosów.33
Zarzut ten opiera się na powszechnym doświadczeniu, że księża - "a często także katecheci i katechetki - podają treść wiary w sformułowaniach tradycyjnych, słowami, które są mało zrozumiałe i często stanowią puste pojęcia - niby się wie, co oznaczają, ale bez odniesienia do własnego doświadczenia i bez analogii do słów i ich znaczeń w życiu świeckim".34
Potwierdzają to przyczynkowe badania przeprowadzone wśród mieszkańców Łodzi,35 które dowodzą nieznajomości powszechnie stosowanych w języku religijnym słów. Wypełniana przez respondentów ankieta zawierała pytania oparte o pacierzowe Credo, które większość wiernych zna przecież na pamięć, względnie o hasła dające się z Credo wydedukować, ujawniła nagminne niezrozumienie takich podstawowych określeń i terminów jak: Trójca Święta, Stworzyciel, Odkupiciel, krzyż, świętych obcowanie, niebo, piekło, Kościół, odpust, Syn Boży, Namiestnik Chrystusa, święty, Opatrzność, modlitwa, parafia, diecezja, Objawienie Boże, Dobra Nowina...
Powszechnie uważa się, że używanie tych i im podobnych terminów, określeń i wyrażeń niezrozumiałych dla słuchaczy leży u podstaw niezrozumiałości i braku należytej percepcji listów pasterskich i kazań, gdyż trafiają one w skojarzeniową próżnię.36 Wiąże się z tym stwierdzenie, że w przypadku komunikacji jednokierunkowej, jaką jest komunikacja w Kościele, za mało uwzględnia się w tym wymiarze sytuację odbiorcy. "Ani kaznodziejom, ani nauczycielom czy katolickim publicystom z reguły nie przychodzi do głowy, by sprawdzić, jak ich słowa są rozumiane, przyjmowane, przeżywane, zapamiętywane. Słuchacz takich wypowiedzi, nie mając żadnych możliwości ujawnienia swego sposobu myślenia i odczuwania, często doznaje pokusy przekory, przeżywa nieraz bunt, nierzadko odrzuca nawet najważniejsze".37 Stąd też wśród językoznawców pojawia się nieustanne tępienie obecnego w wypowiedziach Kościoła żargonu teologicznego, stosowania hermetycznego języka, zrozumiałego jedynie dla wąskiego grona adresatów, zwłaszcza o bardziej tradycyjnej formacji religijnej.38
Ale nie tylko teologiczny żargon przesądza o niekomunikatywności wypowiedzi kościelnych. Komunikatywność tę utrudnia także niedbałość w wyjaśnianiu pojęć religijnych, których obecność w języku Kościoła jest przecież uprawniona. Np.:
"Chrześcijanin to człowiek, który idzie za Jezusem i nie może się poddać w walce ze złem".
"Przebaczać to znaczy miłować, a miłować to znaczy trwać w zjednoczeniu z Bogiem".
"Nawracać się to znaczy zmieniać swój sposób oceniania. To przyjęcie Ewangelii jako drogi naszego życia i zdecydowana wola trwania w łasce uświęcającej każdego dnia".
Warto zauważyć, że w członie objaśniającym tych konstrukcji pojawiają się elementy języka religijnego, które same domagają się objaśnienia: "iść za Jezusem", "trwać w zjednoczeniu z Bogiem", "wola trwania w łasce uświęcającej".39
Jako czynnik utrudniający komunikację ukazuje się także nadużywanie przez mówców kościelnych zaimków wskazujących, a zwłaszcza zaimka to, leksyki normatywnej czyli w szczególności słownictwa typu: trzeba, należy, winien (powinien) musieć, mieć (+ bezokolicznik). 40 Po prostu budzi to opór adresatów, zwłaszcza młodszego pokolenia, którzy nie lubią zniewalania w przyjmowaniu wartości, za którymi chętniej opowiedzieliby się w wolności, według ewagelijnej zasady "jeśli chcesz".
Styl
Z punktu widzenia stylu, czyli środków językowych wybieranych przez autorów tekstów dla osiągnięcia zamierzonego celu wypowiedzi, współczesny język Kościoła odznacza się pewnymi, w dużej mierze negatywnymi, charakterystycznymi cechami.
Zwraca się więc uwagę na utrudniający komunikację dość powszechny brak poprawności językowej w różnego typu kościelnych wypowiedziach. Badania prowadzone nad tekstami kazań wykazują liczne błędy natury fonetycznej, gramatycznej i stylistycznej.41 Zauważone błędy świadczą o tym, że autorzy kazań nazbyt często korzystają z potocznej polszczyzny, jako tworzywa kaznodziejskich tekstów; nie dostrzegają różnicy pomiędzy polszczyzną gwarową, regionalną i potoczną, oraz pomiędzy językiem mówionym i pisanym. Brak natomiast w owych kazaniach autokorekty może świadczyć z jednej strony o starannym pisemnym przygotowaniu kazania, z drugiej natomiast o całkowitym braku świadomości językowej i pilnej potrzebie upowszechnienia wśród księży kultury języka.42
Dość często zauważa się słabą znajomość i niedostateczne stosowanie przez użytkowników tegoż języka zasobów sztuki retorycznej.43 Przy czym chodzi tutaj głównie o kazania, które są zazwyczaj o wszystkim i o niczym, tak że nie wiadomo, co ksiądz właściwie chce powiedzieć; ponadto są one niekiedy pozbawione jasno sformułowanej zasadniczej myśli oraz etapów jej rozwoju, czyli jasnej kompozycji. Chodzi także o nieumiejętność korzystania z takich, ciągle aktualnych środków retorycznych, jak: analogia, antyteza, paradoks, inwersja, fraza intonacyjna, których wykorzystanie nadaje wypowiedzi kaznodziejskiej znamiona stylu wysokiego, dystansującego się od współczesnych wzorców zachowań językowych, kształtowanych pod wpływem języka publicystyki i środków masowego przekazu.44
Pod względem stylu język religijny współczesnych jego użytkowników ujawnia niekiedy również brak stosownej równowagi pomiędzy nadmiernym patosem i lirycznością, które przesłaniają treść, a potocznością i kolokwialnością, które wprawdzie uatrakcyjniają język, ale mogą go także trywializować czy wręcz wulgaryzować. Potrzebna w tej dziedzinie równowaga jest jednak i pozostanie chwiejna, gdyż język religijny ze swej natury oscyluje pomiędzy hieratycznością i patosem, które akcentują doniosłość przekazywanych treści, a potrzebą komunikatywności w ich prezentacji. Dlatego też zachowanie w języku religijnym pewnej dozy patosu i uroczystego brzmienia, chociażby przez zachowanie archaizmów, uchodzi za coś stosowniejszego, niż wprowadzanie na ich miejsce słów swobodnych, niemal żargonowych, które miałyby rzekomo przybliżyć religijne treści. Wywoływanie bowiem odpowiedniego nastroju ułatwiającego religijne doświadczenie uchodzi w tym wypadku za coś ważniejszego, niż wyjaśnianie spraw nie do wyjaśnienia. Niemniej jednak język Kościoła, zwłaszcza język listów pasterskich, aczkolwiek poprawniejszy pod względem retorycznym od innych jego wypowiedzi, grzeszy dość często niestrawną pompatycznością, chociaż ostatnio i pod tym względem zauważa się pewną poprawę.45
Zwraca się niekiedy uwagę na to, że we współczesnym języku religijnym, zwłaszcza języku kazań, dominuje język ogólników i pustej frazeologii; brak rzeczowości, niedostatek konkretnych wskazań i wzorców postępowania; oddalenie od codziennych ludzkich spraw i problemów, czyli brak tak potrzebnego i akcentowanego we współczesnej homiletyce elementu egzystencjalnego.46 Kaznodziejstwo współczesne naznaczone jest swego rodzaju ucieczką od konkretów do ogólników, abstrakcji;47 brak w nim problemów współczesności. Kaznodzieje najczęściej przekładają jedynie treści biblijne na doświadczenie współczesnego człowieka lub starają się jedynie zauważyć analogie między sytuacją biblijną i sytuacją współczesnego człowieka.48
Wskazuje się także na inercyjny słowotok, jako na jedną z negatywnych cech ciągle pokutujących w języku ambony. Kaznodzieje poddają się często językowej inercji, tracą kontrolę nad językiem, automatycznie powielają konwencje, a ich język organizuje się sam.49 Wiąże się z tym wielosłowie, przerost emocji nad treścią, męcząca gładkość wypowiedzi. Stoi to w sprzeczności z zapotrzebowaniem na oszczędność słowa w wieku, kiedy słuchacze są wręcz ogłuszani mową, a więc cenią sobie, kiedy mówca mówi do nich to, co trzeba i nic więcej, kiedy jest rzeczowy i mówi od siebie.
Piętnuje się także retorykę negatywizmu, która charakteryzuje wiele kościelnych wypowiedzi; nastawienie bardziej na tępienie postaw i wartości nie akceptowanych, niż na prezentację pożądanych.50 Próbuje się to tłumaczyć wyobcowaniem duchowieństwa z dzisiejszej polskiej rzeczywistości, subiektywizmem w ocenie rzeczywistości, przez co świat dokonujących się przemian jawi im się jako obcy, a przez to i wrogi, zaś język, jakim się posługują, nacechowany jest poczuciem zagrożenia.51
Wskazuje się również na ciągle obecne moralizatorstwo czy też swego rodzaju normatywizm. Przypominanie więc zasad moralnych i piętnowanie ich przekraczania przeważa nad wzywaniem do nowego życia w Chrystusie. "W katechezie szkolnej moralizatorstwo i uczenie, co wolno, czego nie wolno, przeważa nad rozważaniem, co buduje, co rujnuje, co zniewala a co wyzwala - jak uczył św. Paweł w Liście do Koryntian".52 Objawia się to we wspomnianym wyżej słownictwie normatywnym, zawierającym w sobie element presji. Nie odpowiada to duchowi Ewangelii, w której nie występuje ani razu konstrukcja kto chce ...ten musi. Czasownik musieć pojawia się w Ewangeliach tylko raz, kiedy Jezus zapowiada swoją śmierć (Mt 16, 21; Mk 8, 31; Łk 9, 22); czasownik powinien 2 razy u Mateusza, zawsze w przypowieściach (Mt 18, 33; 25, 27); czasownik chcieć występuje zaś aż 35 razy u samego Mateusza. Wskazuje to, że Jezus odwoływał się bardziej do motywacji wewnętrznej, czyli do decyzji wolnej woli człowieka, niż do zewnętrznie umotywowanej powinności.53
Ogólnie docenianym nacechowaniem stylistycznym współczesnego języka religijnego jest wzrastająca jego dialogowość, wypływająca z dzielenia się własnym doświadczeniem wiary oraz z próby wczucia się w sytuację słuchaczy i zrozumienia ich problemów. Na tle tej ogólnie pozytywnej tendencji tym negatywniej zaznacza się język niektórych opcji katolicyzmu w Polsce, przemawiającego (w niektórych mediach, na wielu ambonach i na lekcjach religii) językiem indoktrynacji, dzielenia, potępiania, ataku, obrony, czyli językiem mentalności katolickiego getta.54 Takim językiem dość często przemawia ambona czasów odzyskania wolności, w przeciwieństwie do ambony czasu niewoli, kiedy to padały z niej słowa podkreślające raczej jedność i solidarność ze słuchaczami; gdy dziś ich miejsce zajmują słowa podkreślające dystans pomiędzy kaznodzieją a słuchaczem, niekiedy wzajemne przeciwstawienie, potępienie, zamiast tak potrzebnej w komunikacji empatii. Jest to uleganie łatwemu, ale mniej skutecznemu językowi apologetyki negatywnej, który dziś już nie przekonuje; przekonuje natomiast język zrozumienia problemów słuchaczy, język miłości, dialogu, porozumienia, nie monopolisty prawdy lecz jej poszukiwania łącznie ze słuchaczami, świadczenia o Bogu i Jezusie Chrystusie, o Jego miłości i miłosierdziu.55
Jedną z cech języka kościelnego jest nazbyt mała jego kreatywność wypowiadająca się brakiem osobistego podejścia do głoszonych treści, stosowaniem zużytych słów i zwrotów przechodzących we frazes czy banał oraz wypłowiała metaforyka.56 Wypowiada się ona także w czymś, co samo z siebie jest zrozumiałe i pozytywne, ale często przybiera postać trudnej do zaakceptowania maniery, a mianowicie postać nadmiernego, bez widocznej potrzeby, cytowania wypowiedzi papieża Jana Pawła II. Listy pasterskie zamieniają się niekiedy w zestaw długich cytatów z wypowiedzi Papieża pozbawionych głębszego komentarza, a powiązanych zaledwie zdaniami wtrąconymi dla zachowania jakiejś spójności tekstu. Podobnie bywa w kazaniach czy innych publicznych wypowiedziach, gdzie ponadto nieraz cytaty z przemówień papieskich są wykorzystywane instrumentalnie.57
Etyka
Etyczny wymiar języka oznacza poczucie odpowiedzialności za słowo; jest to takie budowanie relacji między mówcą a słuchaczem, by słuchacz czuł się podmiotem; w języku religijnym to także wierność misji, jaką ma do spełnienia słowo w Kościele. Szczególność znaczenia etyki w języku religijnym tym się tłumaczy, że oczekiwania wobec polityka, nauczyciela czy innego użytkownika języka są znacznie mniejsze niż wobec księdza, stąd też i odpowiedzialność za słowo w Kościele jest większa niż gdziekolwiek indziej. Podkreśla się czasem, że ogromna rola kazania polega na wydobywaniu i nazywaniu myśli, jakie ludzie w sobie noszą, bowiem od słuchania słowa w kościele zależy duchowość człowieka, zaś kazanie jest formą uczenia ludzi mówienia o sprawach dotyczących życia duchowego.58 Istnieje więc zrozumiałe powiązanie języka Kościoła z etyką i z chrześcijańską moralnością.59
W tym kontekście należałoby negatywnie ocenić niektóre formy użycia języka we współczesnym Kościele. Niewątpliwie na taką ocenę zasługuje nadużywany zwłaszcza w Radiu Maryja i związanym z nim "Naszym Dziennikiem" mechanizm emocjonalizacji odbioru.60 Nadawca oddziałuje na sympatie i uprzedzenia odbiorcy, w wyniku czego odbiór staje się irracjonalny i pozbawiony krytycznego myślenia. Osiąga się to zarówno konkretnymi słowami (nazwy zjawisk i osób ocenianych negatywnie, wyrazy o negatywnej historycznej konotacji, słownictwo lękowe i militarna frazeologia), jak i zabiegami retorycznymi (amplifikacja i stereotypizacja). Na przykład:61
Kościół i Radio Maryja chcący Polski niepodległej, wielkiej, silnej i bogatej, wolnej od obcych okupacyjnych wojsk złodziejskiej UE i żandarma świata NATO winni budować zaraz wspólny front wyborczy do samorządów i przejąć w swoje ręce całą władzę terenową, a w przyszłości i centralną (NDz z 4.06.1998, s. 10).
Tow. Balcerowicz z Instytutu Marksizmu-Leninizmu (NDz z 28.02 - 1.03.1998, s. 9).
Państwo polskie jest zagrożone (NDz z 8.04.1998, s. 9).
Brońmy Polski - (...) cała ta sprawa (reforma samorządowa - przyp. WP) jest nagrywana przez siły nie do końca zidentyfikowane. (NDz z 12.02.1998, s. 3)
Ci, co prywatne aspiracje chcą realizować na krzywdzie tego Narodu i na drodze zdrady, niech pilnie słuchają lektury "Potopu" w Radiu Maryja - niech losy Janusza Radziwiłła będą dla nich ostrzeżeniem, a los Karola Gustawa i Szwedów - ostrzeżeniem dla panów z Brukseli. (NDz z 12.03.1998, s. 10)
...silne państwo (niemieckie!!!) jest zagrożeniem dla Polski. Już teraz możemy mówić o ekonomicznej dominacji Niemiec nad Polską. (NDz z 12.02.1998, s. 4)
Podobnie negatywnie należy oceniać budowanie poczucia wspólnoty w ramach jakiegoś "my" (nadawca + odbiorca), odwołujące się do wspólnych doświadczeń i wartości. Zdaniem S. Barańczaka takie umacnianie poczucia wspólnoty powoduje, iż jednocześnie z coraz bardziej agresywnym nastawieniem spotykają się "oni", czyli ci, którzy pozostają poza obrębem tej wspólnoty. Innymi słowy, im ktoś usilniej kogoś zwalcza, tym bardziej stara się ugruntować poczucie wspólnoty świata i języka, jakie łączy nadawcę i odbiorcę.62 A oto przykłady takiego języka:
Dziwna jest pewność siebie polityków, którzy wydali wojnę cywilizacji łacińskiej w Polsce. Potrafili oni zmusić Senat (...)
(...) walka z cywilizacją łacińską w Polsce wchodzi w decydującą fazę. I my tę walkę wygramy! (NDz z 1.06.1998, s. 8)
Sytuacja jest poważna. Spadają ciosy zadawane niewidoczną ręką (oni - przyp. WP). Bitwa o Polskę trwa. Rozgrywa się ona w centrum Europy, a my bronimy głównych pozycji chrześcijaństwa. Jeśli padniemy, kto zatrzyma pochód ateizmu? ("Niedziela" z 11.04.1993)
Za działanie nieetyczne trzeba też uznać stosowaną zwłaszcza w Radiu Maryja i "Naszym Dzienniku" symplifikację wartości. Z rozbiciem świata na "my" i "oni" łączy się redukcja skali wartości do dwóch biegunów: to co "nasze" przedstawiane jest pozytywnie, "obce" zaś negatywnie.63
Uwidacznia się to chociażby w luźnej semantyce (wyrazy neutralne, zyskujące znaczenie w kontekście i prefiks "anty-", zmieniający wartość wyrazu w zależności od jego perswazyjnego przeznaczenia), czy w retoryce (amplifikacja służy poniżaniu wrogów i gloryfikacji swoich).64 Na przykład:
Zastanawia nas postawa pewnej części katolików zaangażowanych w prace wśród młodzieży (...) reprezentanci tego sposobu myślenia schowali do szafy "Wierzę w Boga Ojca" i Dekalog (NDz z 21-22.02.1998, s. 9).
ZPC Ursus jak wiele innych zakładów w Polsce padły ofiarą antynarodowej i antyspołecznej polityki. (NDz z 12.06.1998, s. 9)
Stwierdzam z radością, iż "Nasz Dziennik" z każdym numerem staje się coraz lepszy - ku wściekłości zaciekłych wrogów. (NDz z 12.05.1998, s. 10)
W końcu sprawą etycznie wątpliwą jest zwalnianie odbiorcy z samodzielnej aktywności umysłowej. Na przykład słuchacze Radia Maryja i czytelnicy "Naszego Dziennika" otrzymują gotową interpretację przedstawianych wypowiedzi czy zdarzeń. Bez komentarza i negatywnej oceny pozostają jedynie te wypowiedzi czy teksty, które wpisują się w przedstawianą wizję czarno-białego świata. Takie też prowadzący audycję lub redakcja obficie przytaczają i nigdy od nich się nie odcinają.65
Warto tu także zauważyć, że taka dwuwartościowa manichejska wizja świata, realizowana różnymi środkami językowymi i retorycznymi, była domeną nowomowy czyli języka państwa totalitarnego.66 J. Bralczyk, pisząc o polskiej propagandzie lat siedemdziesiątych, stwierdza: "Jest to świat manichejski, w którym zło jest oddzielone od dobra, ale oba świat ten współtworzą. Teksty propagandy niemal w całości są zarazem opisem i oceną, i to oceną dwuwartościową".67 Zbieżność z językiem stosowanym dzisiaj przez niektóre środowiska kościelne jest tutaj zadziwiająca, a zarazem niepokojąca...
* * *
Przeprowadzone rozważania prowokują do wyciągnięcia paru wniosków ogólniejszej natury. Wynika z nich przede wszystkim, że zagadnienie języka, jakim przemawia Kościół w Polsce u progu trzeciego tysiąclecia, nie posiada dostatecznej ilości naukowych analiz i opracowań, które uprawniałyby do jego całościowej, merytorycznej oceny. Różnego rodzaju badania przyczynkowe, których pojawia się coraz więcej, dotyczą głównie języka kazań (homilii). Natomiast język katechezy po jej przeniesieniu do szkół, język szybko rozwijających się kościelnych środków społecznego przekazu, język listów pasterskich stanowią tereny właściwie badawczo nietknięte. Przy wzrastającym zainteresowaniu tym językiem świeckich ośrodków badawczych, jedno zastanawia - zupełny prawie brak zainteresowania w ramach samego Kościoła. Troska o posiadanie własnych środków społecznego przekazu znacznie przewyższa troskę o jakość stosowanego w nich języka. Wynika z tego, jakoby ludzie Kościoła nie zdawali sobie sprawy z istnienia problemu, względnie zakładali, że wszystko jest w porządku, lub że za zaistniałe utrudnienia komunikacyjne winę ponosi jedynie odbiorca.
Pomimo braku szczegółowych badań wyrażone tutaj opinie oparte o fragmentaryczne, środowiskowe analizy wydają się być jednak jakoś miarodajne dla oceny języka Kościoła ostatnich lat drugiego tysiąclecia i to we wszystkich jego komunikacyjnych formach. Opinie owe są zazwyczaj negatywne. Sprowadzają się z zasady do wyliczania różnego typu językowych nieprawidłowości. Przy ich lekturze można odnieść wrażenie, że językoznawcy, wytykając Kościołowi retorykę negatywizmu, sami w nie mniejszym stopniu ją uprawiają. Wynika to niewątpliwie z ich szczerego nastawienia do Kościoła i troski, aby mógł on skuteczniej pełnić swoją misję tak religijną, jak i kulturotwórczą. Czynią podobnie jak lekarz, który chcąc przyjść z pomocą choremu, koncentruje się na tym co wymaga leczenia, a nie na szerokim opisywaniu tego, co leczenia nie wymaga. Trzeba jednak przy tej okazji zauważyć, że ów negatywny obraz utworzony na bazie jedynie przyczynkowych badań nie odnosi się w jednakowym stopniu do wszystkich środowisk kościelnych i wszystkich form jego wypowiedzi, a odnoszenie go do wielu wybitnych współczesnych mówców kościelnych byłoby niesprawiedliwe, a nawet krzywdzące. Podkreślić także trzeba, iż zaobserwowane braki językowe nigdy całkowicie nie przesądzają o skuteczności kościelnego przepowiadania, gdyż właściwym jej źródłem jest jego wymiar nadprzyrodzony.68
Interesującą sprawą byłoby porównanie stopnia nieprawidłowości językowych zaobserwowanych w języku religijnym ze stopniem jego nieprawidłowości zaobserwowanym w innych postaciach języka polskiego, względnie z nieprawidłowościami występującymi dziś w języku polskim w ogóle. Według ogólnej oceny omawiany przez nas język jest jedynie jedną z odmian języka polskiego; stąd z dużą dozą słuszności możemy powiedzieć, że taki mamy język religijny, jaka jest współczesna polszczyzna.
W kwestii wzajemnego oddziaływania na siebie języka potocznego i języka Kościoła, z przeprowadzonych rozważań wynika, że wpływ ten jest raczej jednokierunkowy, czyli że potoczny współczesny język polski wpływa na język religijny, a nie odwrotnie. Stąd też negatywne cechy języka religijnego wywodzą się ze stosowania regionalizmów, wyrażeń gwarowych, z ulegania wpływom współczesnej publicystyki i języka mediów. Negatywne natomiast cechy wiązane zazwyczaj z językiem religijnym (hieratyczność, patos, teologiczny żargon) negatywnie odbijają się wyłącznie na tymże języku, bez wpływu na język ogólny.
Z przeprowadzonych rozważań wynika jednak, że Kościół w Polsce nie posiada jeszcze wypracowanego wzorca językowego na obecne czasy. Pozostaje oczywiście kwestią, czy taki ogólnokościelny model językowego zachowania byłby sensowny i możliwy do wypracowania w pluralizmie, jaki zaistniał także wewnątrz samego Kościoła. Niewątpliwą jest jednak rzeczą, że Kościołowi, aby mógł skuteczniej spełniać swoją religijną i kulturotwórczą rolę, potrzebna jest, w większym stopniu niż sobie to sam uświadamia, praca nad językiem. W pracy tej wielką rolę mogą odegrać dalsze szczegółowe badania nad językiem religijnym w celu wytworzenia jego pełniejszego obrazu. Kto wie, czy owa praca nad językiem nie powinna iść w trzech wymienianych niekiedy kierunkach, a mianowicie: 1) w kierunku odnalezienia języka czytelnego dla słuchaczy, a jednocześnie pozbawionego pewnych wpływów języka komunikacji publicznej (z jednej strony nadmiernej kolokwializacji, a z drugiej nadmiernej patetyzacji czy poetyczności); 2) w kierunku przekonania słuchaczy, że nie tylko mogą, ale muszą dokonywać odpowiedniego wyboru w natłoku medialnych propozycji; 3) w kierunku przywrócenia, wobec zalewu słów, które nic nie znaczą - wartości ludzkiemu słowu.69
Od wykonania tej pracy niewątpliwie będzie zależeć zachowanie przez Kościół wiarygodności jego dwa tysiące już lat liczącego świadectwa, zachowanie pierwotnej żywotności głoszonego kerygmatu, podtrzymanie żywej wiary, czyli spełnienie swego dziejowego posłannictwa na miarę potrzeb przełomu tysiącleci.
Przypisy
______________________
1. Por. M. Karwala, O niektórych sposobach wyrażania niewyrażalnego, w: Teologia - kultura - współczesność. Red. Z. Adamek, Tarnów 1995, 86.
2. Por. I. Bajerowa, Szanse języka religijnego w świecie kultury masowej, w: Teologia - kultura - współczesność, red. Z. Adamek, Tarnów 1995, 102.
3. J. A. Kłoczowski, Język, którym mówi człowiek religijny, "Znak" 12(1995) 5.
4. Więcej na temat języka sacrum zob. J. Puzynina, Człowiek - język - sacrum, w: Człowiek - dzieło - sacrum, red. S. Gajda, H.J. Sobeczko, Opole 1998 s. 25; M. Makuchowska, Styl religijny, w: Przewodnik po stylistyce polskiej, red. St. Gajda, Opole 1995, 449.
5. Proponuje się bowiem mówić o języku religijnym w znaczeniu węższym (traktaty teologiczne, katechezy, kazania, literatura o treści religijnej) oraz w znaczeniu szerszym (teksty omawiające fenomen religii z punktu widzenia historii, psychologii, socjologii religii itp.) Por. Puzynina, dz. cyt., 25. Nieco inaczej tę sprawę widzi J. Bajerowa. Według niej język religijny w znaczeniu węższym to język rytualny (liturgiczny), język modlitw prywatnych, tekstów uważanych za "święte", język katechezy i kazań, a także język bezpośrednio dotyczący życia religijnego wspólnoty. W znaczeniu szerszym język religijny obejmuje różne teksty metareligijne, jak np. historia religii, psychologia religii, różne działy religioznawstwa, a także teologię i literaturę religijną. Por. J. Bajerowa, Swoistość języka religijnego i niektóre problemy jego skuteczności, "Łódzkie Studia Teologiczne" 3(1994) 12.
6. Por. J. Gowin, Kościół po komunizmie, Kraków 1995, 229-277.
7. Język religijny i język potoczny są odmianami języka ogólnego. Język religijny jest środkiem komunikowania się w życiu religijnym; język potoczny zaś stanowi środek porozumiewania się w życiu codziennym, towarzyskim i innym. Por. Bajerowa, Szanse języka religijnego, dz. cyt., 101-102.
8. Por. S. Koziara, Wokół współczesnych problemów komunikacji międzyludzkiej i języka religijnego, w: Teologia - kultura - współczesność, red. Z. Adamek, Tarnów 1995, 68-69.
9. Por. Bajerowa. Szanse języka religijnego, dz. cyt., 109-110.
10. Por. tamże, 110.
11. Por. M. Kamińska, Z problemów funkcjonowania terminologii religijnej w świadomości wiernych, w: Język a chrześcijaństwo, red. I. Bajerowa, M. Karpluk, Z. Leszczyński, Lublin 1993, 91.
12. Por. I. Bajerowa, Katecheza i kultura, "Przegląd Powszechny" 7-8(1984) 65.
13. Por. Koziara, dz. cyt., 75.
14. Por. A. Baczyński, Telewizja w służbie ewangelizacji, Kraków 1998, 202-203.
15. Por. E. Wolicka, Obraz i słowo, "Znak" 12(1995) 75.
16. Por. Bajerowa, Szanse języka religijnego, dz. cyt., 101.
17. "Inkulturacja" jest terminem wieloznacznym służącym najczęściej do zdefiniowania dynamicznego związku (oddziaływania i dopasowywania się) religii i określonej kultury. W "inkulturacji" języka chodzi o sens analogiczny. Por. S. Janeczek, Inkulturacja, w: Encyklopedia katolicka, KUL, Lublin 1997, VII, 234.
18. Por. Bajerowa, Szanse języka religijnego, dz. cyt., 102-103. Autorka opowiada się zdecydowanie za zachowaniem odrębności języka religijnego, ze względów tak merytorycznych - przeciwstawienie się homogenizacji kultury masowej, prowadzącej do zacierania hierarchii zjawisk, znoszenia różnicy pomiędzy sacrum i profanum, jak i taktycznych - łatwiejsze zauważenie w zestandaryzowanej kulturze zjawiska kontrastowo odmiennego.
19. Por. H. Wrońska, Język totalny katechezy, "Katecheta" 4(1990) 199.
20. Por. Bajerowa, dz. cyt., 104.
21. J. Miodek, Co słyszy językoznawca we współczesnych polskich kazaniach? w: Fenomen kazania, red. W. Przyczyna, Kraków 1994, 160-161.
22. Por. H. Seweryniak, Fascynujący Jezus. Kilka uwag o teologii i reklamie, "Więź" 7(1997) 20.
23. Wolicka, dz. cyt., 68.
24. Por. Bajerowa, Swoistość języka religijnego, dz. cyt., 16.
25. Cyt. za: M. Makuchowska, Zmiany we współczesnym języku religijnym. w: Przemiany współczesnej polszczyzny, red. S. Gajda, Z. Adamiszyn, Opole 1994, 108.
26. Por. Bajerowa, Swoistość języka religijnego, dz.cyt., 16.
27. Por. tamże, 17.
28. L. Gilkey, Nazwanie wichru, Warszawa 1976, 245.
29. Por. G. Chrzanowski, Kościelne gadanie, "Znak" 12(1995) 87.
30. Rady dla kaznodziejów (E.J. Deptuła), "Znak" 12(1995) 117-118.
31. Por. R. Pawłowska, Zniewoleni własnym językiem, "Królowa Apostołów" 2(1993) 3-4.
32. Por. tamże.
33. Por. G. Siwek, Przepowiadać skuteczniej. Elementy retoryki kaznodziejskiej, Kraków 1993, dz. cyt., 102.
34. Rady dla kaznodziejów (St. Grabska), 110.
35. Por. Kamińska, dz. cyt., 88.
36. Por. Rady dla kaznodziejów (E.J. Deptuła), dz. cyt., 116.
37. Pawłowska, dz. cyt., 3.
38. Zob. np.: B. Matuszczyk, Komunikacyjne wyobcowanie Kościoła. Uwagi o leksyce współczesnego kaznodziejstwa. Referat wygłoszony na międzynarodowej konferencji: Leksyka w procesie komunikacji, Gdańsk, 21-26.09.1998 r.
39. Por. tamże.
40. Por. B. Matuszczyk, Siedem grzechów głównych polskiego kaznodziejstwa, "Więź" 7(1997) 78.
41. Por. D. Zawilska, O poprawności językowej w tekstach kazań, w: Język w mieście. Problemy kultury i poprawności, red. K. Michalski, Łódź 1998, 54. Opinie autorki oparte są o badania przeprowadzone na tekstach kazań wygłoszonych w jednej z łódzkich parafii w ciągu jednego roku (od września 1994 do maja 1995).
42. Por. tamże. Warto zauważyć interesującą uwagę autorki, że błędy językowe w kazaniu przyczyniają się do desakralizacji języka religijnego, gdyż sprowadzają jego tekst do poziomu profanum. Słuchaczowi bowiem trudniej jest przyjąć, że słowo Boże posiada tak niedoskonałą postać.
43. Por. B. Matuszczyk, O potrzebie sztuki argumentacji we współczesnym kaznodziejstwie (mps) s. 1. Autorka swoje wnioski opiera na analizowanej próbce 30 kazań wygłoszonych w kościołach Lublina w okresie 30 XI 1996 - 30 III 1997. Opracowanie to ukaże się w jednym z kolejnych tomów homiletycznej serii: "Redemptoris Missio" pt. Retoryczne aspekty współczesnego kaznodziejstwa, pod red. P. Urbańskiego.
44. Por. Koziara, dz. cyt., 72.
45. Por. Rady dla aznodziejów (E. J. Deptuła), dz. cyt., 116.
46. Por. B. Matuszczyk, Siedem grzechów głównych, dz. cyt., 81.
47. Por. D. Zdunkiewicz-Jedynak, Językowe środki perswazji w kazaniu, Kraków 1996, 103.
48. Por. B. Matuszczyk, O potrzebie sztuki argumentacji, dz. cyt., 6.
49. Por. B. Matuszczyk, Siedem grzechów głównych, dz. cyt. 103; Zdunkiewicz-Jedynak, dz. cyt., 105.
50. Por. D. Zdunkiewicz - Jedynak, dz. cyt, 102.
51. Por. B. Matuszczyk, Siedem grzechów głównych, dz. cyt., 77.
52. Rady dla kaznodziejów (St. Grabska), dz. cyt., 111.
53. Por. B. Matuszczyk, Siedem grzechów głównych, dz. cyt., 80; D. Zdunkiewicz-Jedynak, dz. cyt., 54.
54. Por. A. Michalski, Między modlitwą a polityką, "Więź" 2(1997) 80.
55. Por. Rady dla kaznodziejów (St. Grabska), dz. cyt., 112.
56. Por. W. Przyczyna, Słowo Boże i ludzkie w kazaniu. w: Współczesna polszczyzna mówiona w odmianie opracowanej (oficjalnej), red. Z. Kurzowa, Wł. Śliwiński, Kraków 1994, 169.
57. Por. Rady dla kaznodziejów (E. J. Deptuła), dz. cyt., 116.
58. Por. Odpowiedzialność za słowo. Z D. Zdunkiewicz-Jedynak, językoznawcą, rozmawia A. Szczepańska-Krasoń. "Tygodnik Powszechny" 29(1997) 11; Bajerowa, Katecheza i kultura języka, dz. cyt., 77.
59. Por. I. Bajerowa, Katecheza i kultura języka, dz. cyt., 75.
60. Por. S. Barańczak, Słowo - perswazja - kultura masowa. "Twórczość" 7(1975) 50-54.
61. Por. U. Wieczorek, O dychotomicznym widzeniu świata, czyli o zwalczaniu wroga za pomocą słów. "Język Polski" 4-5(1994) 268 nn.
62. Por. S. Barańczak, dz. cyt., 52-53.
63. Por. tamże, 53.
64. Por. Wieczorek, dz. cyt., 271-275.
65. Por. S. Barańczak, dz. cyt., 53.
66. Termin "nowomowa" jest tłumaczeniem angielskiego słowa newspeek, zaczerpniętego z powieści G. Orwella, Rok 1984. Rozumie się przez nią istniejące w totalitaryzmie, dzięki monopolowi środków przekazu, językowe narzędzie zniewolenia społecznego i legitymizowania władzy stosującej terror i represje. Por. D. Wesołowska. Nowomowa koniecznie potrzebna. "Język Polski" 4-5(1996) 354.
67. J. Bralczyk, O języku polskiej propagandy politycznej lat siedemdziesiątych, Uppsala 1987, 83.
68. Por. G. Siwek, Kilka pytań do lingwistów, "Więź" 1(1994) 92.
69. Por. Odpowiedzialność za słowo, dz. cyt., 11.
________________________
WIESŁAW PRZYCZYNA - ur. w 1953 r., redemptorysta, dr homiletyki, zastępca dyrektora Instytutu Liturgicznego Papieskiej Akademii Teologicznej, kierownik Studium Homiletycznego, członek Rady Programowej Podyplomowego Studium Retoryki w Instytucie Filologii Polskiej UJ w Krakowie, wykładowca homiletyki w Katolickim Uniwersytecie Lubelskim, wydawca serii Redemptoris Missio.
GERARD SIWEK - ur. w 1938 r., redemptorysta, dr homiletyki, wykładowca w Studium Homiletycznym Instytutu Liturgicznego PAT w Krakowie i w Wyższym Seminarium Duchownym Redemptorystów w Tuchowie, redaktor serii wydawniczej Redemptoris Missio.