James Clifford „ Kłopoty z kulturą”

O autorytecie etnograficznym...

W wymianie kula Malinowskiego spojrzenie jej uczestnika przenosi naszą uwagę na punkt widzenia obserwatora ( jeden z uczestników rytuału patrzy na zdjęciu w obiektyw), w którym, jako czytelnicy mamy udział z etnografem i jego aparatem fotograficznym. Jest to dominujący model współczesnego autorytetu w badaniach terenowych : „ jesteście tam....bo ja tam byłem”.

Koncepcja teorii jako zestawu narzędzi oznacza, że budowana teoria nie jest systemem, lecz instrumentem, logiką szczególnych stosunków władzy i walki wokół nich; dociekania mogą być prowadzone tylko krok po kroku, na podstawie refleksji nad konkretnymi sytuacjami.

HETEROGLOSJA wg Michaiła Bachtina jest globalnym zjawiskiem, w którym na podstawie wzrostu komunikacji i wpływów międzykulturowych, ludzie zaczęli interpretować siebie i innych w oszałamiającej różnorodności idiomów.

Obserwacja uczestnicząca zmusza stosujących ją, by doświadczyli, zarówno na poziomie cielesnym jak i intelektualnym, płynności tłumaczenia. Wymaga żmudnego uczenia się języka w pewnym stopniu bezpośrednio zaangażowania i rozmów, a często wprowadza zaburzenia w osobiste i kulturowe oczekiwania.

W okresie 1900-1960 nowa koncepcja badań terenowych ustaliła się w antropologii europejskiej i amerykańskiej jako norma. Badania były prowadzone przez wykształconych na uniwersytetach specjalistów, uznane za uprzywilejowane, usankcjonowane źródło informacji o ludach egzotycznych. Np. Boas i wyprawa do Cieśniny Toressa.

W latach 30 tych doszło do ustalenia międzynarodowego konsensusu- wartościowe antropologiczne uogólnienia miały być, kiedy to tylko możliwe, opierane na rzetelnych opisach wykonywanych przez wykwalifikowanych badaczy.

Pisanie w etnografii polega na przełożeniu doświadczenia na formę tekstową, jest jednak komplikowane przez działanie licznych subiektywnych i politycznych ograniczeń. Dlatego trzeba przyjąć szczególną strategię autorytetu- czyli roszczenie sobie prawa do bycia dostarczycielem prawdy w tekście. Złożone doświadczenie wyrażane jest przez jednostkę : np. „Dojrzewanie na Samoa” Margaret Mead :D

Pod koniec XIX wieku etnograf nie miał tak jak podróżnik, misjonarz, czy administrator, zagwarantowanego statusu interpretatora tubylczego życia. Dopiero w latach 20 stych Malinowski odegrał główną rolę w tworzeniu wiarygodności badacza terenowego.

Badacz terenowy-teoretyk zastąpił dawniejszy podział na „człowieka na miejscu” i socjologa lub antropologa w metropolii .

Pierwszym przedstawicielem komitetu w terenie został misjonarz pracujący przez 19 lat wśród Indian Ojibwa, E.F. Wilson, wkrótce zastąpił go Boas.

Wyprawę do Cieśniny Torresa w 1899 roku można uważać za punkt dorobku przejściowego pokolenia. Nowy styl badań wyraźnie różnił się od stylu charakteryzującego misjonarzy oraz innych amatorów pracujących w terenie i należał do ogólnego potylorowskiego kierunku, którego celem było to, aby zbliżyć do siebie empiryczne i teoretyczne składniki dociekań antropologicznych.

Prawie do ostatnich lat XIX w etnograf i antropolog, pierwszy opisujący i tłumaczący zwyczaje, drugi budując ogólne teorie na temat ludzkości, działali odrębnie. Malinowski ukazuje nam obraz nowego antropologa- kucającego przy obozowym ognisku, patrzącego, słuchającego zapisującego i interpretującego życie na Wyspach Triobrianda.

Malinowski bardzo przejmował się retorycznym problemem przekonania czytelników, że podawane przez niego fakty zostały pozyskane w sposób obiektywny i nie są wytworami subiektywnymi. Argonauci są złożoną narracją jednocześnie na temat życia na Triobriandach oraz na temat terenowych badań etnograficznych. Dzieło to urosło do rangi archetypu dla pokolenia etnograficznego, któremu udało się nadać obserwacji uczestniczącej wartość naukową.

W latach 20 nowy badacz terenowy- teoretyk ustalił silnie oddziałujący naukowy i literacki gatunek- pisarstwo etnograficzne, syntetyczny opis kulturowy oparty na obserwacji uczestniczącej. Postać badacza terenowego zyskała uznanie zarówno w sferze publicznej, jak i zawodowej. Zawodowy etnograf był wykształcony w zakresie najnowszych technik analitycznych i naukowych sposobów wyjaśniania.

Badacz miał mieszkać w tubylczej wiosce, posługiwać się tubylczym narzeczem, pozostawać tam przez dostatecznie długi czas, zagłębiać pewne klasyczne zagadnienia itd.

Istniało milczące porozumienie co do tego, że etnograf w nowym stylu, którego pobyt w terenie rzadko przekraczał dwa lata, a częściej był znacznie krótszy, mógł skutecznie używać tubylczych języków nie doskonaląc ich.

Nową etnografię charakteryzował zwiększony nacisk na wagę obserwacji. Kultura rozumiana była jako zbiór charakterystycznych zachowań, ceremonii i gestów dających się zapisać i wyjaśnić przez wyszkolonego obserwatora- najdalej poszła w tym kierunku MEAD (zioom). Interpretacja była ściśle związana z opisem. Przekonujące teoretyczne uogólnienia miały pomóc akademickim etnografom dotrzeć do sedna kultury szybciej, niż może to osiągnąć ktoś, kto np. starannie kolekcjonuje zwyczaje i wierzenia. Badacz mógł skoncentrować się na wybranych informacjach, które miały go doprowadzić do poznania wewnętrznej konstrukcji struktury kulturowej całości. Ponieważ kultury postrzeganej jako złożona całość nie da się opanować w krótkim czasie prowadzenia badań, nowy etnograf starał się koncentrować tematycznie na wybranych instytucjach.

Przedstawiane w ten sposób całości, będąc wynikiem krótkotrwałych badań, miały zazwyczaj charakter synchroniczny. Etnograf prowadzący intensywne badania terenowe mógł wiarygodnie naszkicować zarysy teraźniejszości etnograficznej- cykl roczny, szereg rytualny, wzór typowych zachowań.

Evans-Pritchard skupił się na politycznej i społecznej strukturze Neurów, analizowanej jako wyabstrahowany zbiór relacji pomiędzy jednostkami terytorialnymi, rodami, grupami wiekowymi i innymi, bardziej płynnymi kategoriami. Jego książka w wielu miejscach ma raczej charakter dyskusji niż opisu, choć nie jest w tym w pełni konsekwentna: teoretyczna dyskusja występuje w otoczeniu umiejętnie zaobserwowanych i opowiedzianych przywołań i interpretacji życia Neurów. Dyskusja na temat przekładu przechodzi poprzez fikcyjne uczestnictwo do metaforycznego scalenia opisu kulturowego dokonanego z zewnątrz i od wewnątrz. Subiektywne połączenie oderwanej analizy i konkretnego doświadczenia zostało osiągnięte. Obserwacja uczestnicząca służy za stenografię przy ciągłym lawirowaniu pomiędzy wewnętrznym i zewnętrznym oglądem wydarzeń: z jednej strony empatycznym odbieraniem istoty konkretnych zajść i gestów, z drugiej cofaniu się o krok, aby umiejscowić te znaczenia w szerszym kontekście. Podstawą autorytetu opartego na doświadczeniu jest wyczucie obcego kontekstu , pewien rodzaj nagromadzonej mądrości i wyczucie charakteru ludzi czy miejsca.

Ginzburg proponuje model wiedzy przypuszczalnej jako zdyscyplinowany, nieuogólniający, zwodniczy sposób pojmowania, który ma zasadnicze, choć nie uznane, znaczenie dla nauk o kulturze. Doświadczenie przywołuje uczestnicząca obecność, wrażliwość na kontakt ze światem, który próbuje się zrozumieć, relacje z żyjącymi w nim ludźmi, konkretność odbioru. Sugeruje również skumulowaną pogłębianą wiedzę. Wspólny wysiłek zmysłów służy usankcjonowaniu rzeczywistego, choć niezwerbalizowanego, uczucia czy przywiązania etnografa do jego ludu. Antropologia interpretatywna demistyfikuje wiele z tego, co wcześniej bezkrytycznie akceptowano w konstruowaniu opowieści etnograficznych, typów, obserwacji i opisów. Dzięki niej twórcze procesy, w wyniku których obiekty kulturowe zostają wynalezione i potraktowane jako znaczące, stają się coraz wyraźniej widoczne.

Tekstualizacja rozumiana jest jako wstęp do interpretacji, utworzenie dithleyowskich ustalonych ekspresji. Jest to proces, w którym nie zapisane zachowania, mowa wierzenia , tradycja ustna i rytuał zostają oznaczone jako korpus, potencjalnie znaczący całokształt, wyodrębniony z bezpośredniej, dziejącej się i płynnej sytuacji. Tekstualizacja jest źródłem sensu poprzez kolisty ruch wyodrębniający, a następnie kontekstualizujący fakt czy wydarzenie we wcielającej je rzeczywistości; etnografia jest interpretacja kultur.

Dyskurs jest sposobem komunikowania się, względem którego obecność mówiącego podmiotu i bezpośrednia sytuacja, w której następuje komunikacja, są wewnętrzne.

Aby zrozumieć dyskurs, musiałbyś tam być, w obecności wypowiadającego się podmiotu. Aby dyskurs stał się tekstem, musi stać się autonomiczny, oddzielony od konkretnej wypowiedzi i autorskiej intencji.

To przekładanie doświadczenia badacza na formę tekstową oddzieloną od dyskursywnej okoliczności tworzenia ma ważne konsekwencje dla autorytetu etnograficznego. Tak przeformułowane dane nie muszą być traktowane jako komunikowanie się konkretnych osób. Informatorzy są głównymi pośrednikami, których zazwyczaj wyłącza się z autorytatywnych pisanych etnografii. Wiążące się z dialogiem i konkretną sytuacją aspekty interpretacji etnograficznej zostają usunięte z ostatecznego tekstu przedstawiającego.

Antropologia interpretatywna- patrząca na kultury jak na zbiory tekstów, luźno, a czasem przeciwstawnie połączonych oraz podkreślająca kreatywną poetyckość we wszystkich zbiorowych przedstawieniach- przyczyniła się istotnie do wyobcowania autorytetu etnograficznego.

Niezbędne staje się myślenie o etnografii nie jako o doświadczeniu i interpretacji wyodrębnionej innej rzeczywistości, lecz raczej jako o twórczym negocjowaniu pomiędzy co najmniej dwoma świadomymi, politycznie znaczącymi podmiotami. Paradygmaty doświadczenia i interpretacji ustępują dyskursywnym paradygmatom dialogu i polifonii.

Dyskursywny model praktykowania etnografii wysuwa na czoło intersubiektywność mowy w ogóle wraz z bezpośrednim kontekstem wypowiadania.

Praca terenowa jest w dużym stopniu złożona z wydarzeń językowych; język zaś, według słów Bachtina, znajduje się w istocie na granicy pomiędzy swoim i obcym. Słowo języka jest słowem półcudzym.

Słowa w dziełach etnograficznych nie mogą być interpretowane monologicznie, jako autorytatywne stwierdzenia czy interpretacje dotyczące abstrakcyjnej, tekstowej rzeczywistości. Język etnografii jest przeniknięty innymi subiektywnościami i szczególnymi, związanymi z kontekstem, niuansami, bo każdy język wg Bachtina jest konkretnym, pełnym sporów światopoglądem.

Formy psiarstwa etnograficznego przyjmujące tryb dyskursywny, dbają o przedstawienie kontekstu badań i sytuacji rozmowy.

Wydarzenie rozmowy wyznacza zawsze etnografowi szczególne miejsce w sieci intersubiektywnych relacji. Nie istnieje neutralne stanowisko na zhierarchizowanych pod względem siły polu dyskursywnych stanowisk, w zmieniającej się matrycy relacji różnych „ja” i różnych „ty”.

Zarówno Dwayer, jak i Crapanzano umieszczają etnografię w procesie dialogu, w którym rozmówcy aktywnie negocjują wspólną wizję rzeczywistości. Carpanzano dowodzi, że to obustronne konstruowanie ma miejsce w każdym spotkaniu etnograficznym, choć jego uczestnicy skłonni są przyjmować, że po prostu zaakceptowali rzeczywistość drugiej strony. Tak np. etnograf opisujący mieszkańców Wysp Triobrianda raczej interpretuje punkt widzenia Triobriandczyków, niż otwarcie stwarza pewną wersję rzeczywistości we współpracy z informatorami.

Dwyer proponuje hermeneutykę podatności na zranienie, kładąc nacisk na rozdarcia w czasie badań terenowych, podzielne stanowisko i niedoskonałą kontrolę, jaką posiada etnograf. Jeżeli autorytet interpretacyjny opiera się na wyłączeniu dialogu, to prawdziwe jest także stwierdzenie przeciwne: autorytet dialogiczny tłumi nieunikniony fakt tekstualizacji.

Wyeliminowanie autorytetu monologicznego jest charakterystyczne dla każdego podejścia, które w narracji z badań terenowych przedstawia etnografa jako odrębnego bohatera. Co więcej, często w dialogu literackim występuje tendencja, aby rozmówcę etnografa ukazywać jako przedstawiciela jego własnej kultury przez który ujawniają się ogólne zjawiska społeczne.

Trzeci uczestnik rzeczywisty czy wyobrażony, musi odgrywać rolę pośrednika w każdym spotkaniu pomiędzy dwiema osobami.

Ioan Lewis nazywa antropologię formą plagiatorstwa. Proces dawania-i-brania w etnografii został jasno zobrazowany w pracy R.Rosaldo Ilongot Headhunting; ukazuje zarówno interpretowana inną rzeczywistość, jak i sam przebieg badań.

Malinowski jest złożonym przypadkiem przejściowym. Jego pisane etnografie odzwierciedlają niespójność współczesnej monografii. Choć Malinowski w przeważającej mierze przyczynił się do ukucia autorytetu profesjonalnego badacza terenowego, opierającego się na teorii i opisie, to jednak włączał także materiał, który nie popierał bezpośrednio jego cokolwiek nazbyt jasno interpretacyjnego nastawienia. Wśród licznych podyktowanych mitów i zaklęć, które wypełniają jego książki, opublikował wiele niezrozumiałych dla siebie danych. W rezultacie powstał tekst otwarty, podlegający ponownym interpretacjom.

W nowoczesnej autorytatywnej monografii nie ma praktycznie żadnych istotnych głosów poza głosem autora.

Stanowisko użyteczne wyrażone zostało przez Bachtina w analizie powieści polifonicznej. Podstawową cechą tego gatunku, jest przedstawienie mówiących podmiotów na płaszczyźnie złożonych dyskursów.

Do pewnego stopnia użycie mowy zależnej jest nieuniknione, chyba że powieść lub pisana etnografia są skonstruowane wyłącznie z cytatów, do czego rzadko się dąży, choć jest to teoretycznie możliwe.

Zdolność badacza terenowego do zamieszkiwania tubylczych umysłów zawsze budzi wątpliwości. Jest to rzeczywiście stały problem etnografii. Zazwyczaj etnografowie powstrzymują się od przypisywania wierzeń, uczuć i myśli jednostkom. Nie wahają się jednak przypisywać subiektywne stany kulturom.

Na kulturowym poziomie etnografowie aspirują do fleubertowskiej wszechwiedzy, która swobodnie przenika przez świat tubylczych podmiotów.

Prace Turnera, umieszczając tubylcze interpretacje na widocznym miejscu, w konkretny sposób ukazują zagadnienia tekstowego dialogu i polifonii.

Jednym z coraz częściej spotykanych sposobów ukazywania współpracy przy tworzeniu wiedzy etnograficznej jest regularne i obszerne cytowanie informatorów. Cytaty zawsze są inscenizowane przez cytującego i służą zwykle za przykłady lub potwierdzająca świadectwa.

Informatorzy są konkretnymi osobami mającymi prawdziwe imiona, które można cytować w zmiennej formie, jeżeli wymaga tego takt. Intencje informatorów są nadmiernie zdeterminowane, a ich słowa politycznie i metaforycznie złożone.

Kilka niedawnych eksperymentów z pracami mającymi wielu autorów wydaje się wskazywać, że zainteresowanie badaniami ze strony etnografa działa jako siła napędowa i że to on w końcu zajmuje kierownicze, redaktorskie stanowisko. Autorytatywnej pozycji tego, który udziela głosu innym, nie da się w pełni przekroczyć. Sama idea wielu autorów jest wyzwaniem dla głęboko zakorzenionego na Zachodzie utożsamiania porządku wszelkich tekstów z zamysłem pojedynczego autora.

W coraz większym stopniu antropologowie będą musieli uznawać współautorstwo tekstów, a czasem także dzielić strony tytułowe, ze współpracującymi z nimi tubylcami, w stosunku do których określenie informator przestało być adekwatne.

Dla rozpadu monologicznego autorytetu istotne jest, aby pisane etnografie przestały być adresowane do jednego rodzaju czytelników.

Nowa teoria literacka sugeruje, że zdolność tekstu do bycia zrozumiałym w spójny sposób zależy w mniejszym stopniu od zamierzonych intencji autora niż od twórczej postawy czytelnika.

Pisanie prac etnograficznych, działanie niezdyscyplinowane i wielopodmiotowe, nabiera spójności w konkretnych sytuacjach czytania. Zawsze jednak istnieje wiele różnych możliwych sposobów odczytywania znajdujących się poza kontrolą jakiegokolwiek pojedynczego autorytetu.

Tekstowe wcielenie autorytetu stanowi powracający problem we współczesnym eksperymentowaniu z pisaniem etnografii. Starszy realistyczny styl- wyobrażony na stronie tytułowej Argonautów Zachodniego Pacyfiku i oparty na konstrukcji kulturowego TABLEU VIVANT(whatever), przeznaczonego do oglądania z jednego tylko punktu widzenia- piszącego i czytelnika- można obecnie uznać tylko za jeden z możliwych paradygmatów autorytetu.

Formy autorytetu:

Doświadczalna, interpretatywna, dialogiczna, polifoniczna

Władza i Dialog w Etnografii: Inicjacja Marcela Griaule'a (będę pisała G)

Karierę zawodową rozpoczął jako lotnik po I WŚ. W 1928 roku zachęcany przez Maussa i Cohena, G. Spędził rok w Etiopii. Przez cały czas trwania zawodowej kariery zafascynowany będzie technologicznymi pomocami w pracy etnograficznej: fotografią zwykłą i lotniczą, urządzeniem do rejestracji dźwięku, a nawet planem posiadania badawczej łodzi-laboratorium. Łup misji obejmował oprócz wielu fotografii, zapisów dźwiękowych i dokumentów 3500 obiektów przeznaczonych do muzeum Trocadero. Opisy G dotyczą spraw zarówno kartograficznych, archeologicznych, jak i etnograficznych; zajmował się zróżnicowaniem cech kulturowych, historią migracji i nakładaniem się kolejnych warstw cywilizacyjnych w Afryce Zachodniej. Jego zainteresowania w coraz większym stopniu koncentrowały się jednak na synchronicznie występujących wzorach kultury. Charakterystyczny sposób poruszania się od części do całości i dalej, od coraz bardziej rozległych całości, stał się dla G podstawowym trybem przedstawiania etnograficznego. Projekt dzieli się na przed i po OGOTEMMELI. Stworzona przez G tradycja ukazuje jedną z niewielu w pełni wypracowanych możliwości badawczych. Pisma G są niezwykle ważne z uwagi na niezwykłą bezpośredniość, z jaką przedstawiają badania jako nieodłącznie uwikłane w polemikę, teatralność i władzę. Etnografia G wydaje się rzeczywiście szczególnie francuska. Po roku 1925 szkoliło się pokolenie etnografów-afrykanistów.

Moda na l'art Negre i czarną muzykę przyczyniła się do stworzenia kulturowego obiektu , na temat którego można było formułować sztuczne wypowiedzi. W Ecole Coloniale, gdzie Afrykanów traktowano przez długi czas jako podobnych dzieciom i zacofanych, nauczał o fundamentalnej równości ras. Jeśli Afrykanie są technicznie i materialnie zacofani, to jest to wynikiem historycznego przypadku; niemniej jednak ich sztuka, życie duchowe, religie są godne szacunku. Dla pokolenia młodych , liberalnie nastawionych urzędników kolonialnych stał się ucieleśnieniem autentycznego i konkretnego sposobu „poznania” Afryki.

Mauss z pewnością nie był oderwanym od rzeczywistości, wiecznie pogrążonym w książkach uczonym; silny zmysł obserwacji, zainteresowanie konkretem i eksperymentem. Nie zaproponował wyróżniającej się metody, lecz jeśli nawet brakowało mu osobistego doświadczenia, to nie czuł się zmuszony do racjonalizacji czy usprawiedliwienia własnej krytyki. Mauss uświadomił poczucie złożoności całościowych faktów społecznych oraz różnych środków, dzięki którym można tworzyć opisy, zapisy, relacje i kolekcje artefaktów. Silnie popierał ogólną tendencję do nowoczesnych akademickich badań terenowych, kłaniając profesjonalnego etnografa do zaadaptowania metody intensywnej. Poważna praca porównawcza uzależniona jest od realizacji pełnych opisów miejscowej kultury. Jego podejście jest raczej dokumentacyjne niż eksperymentalne i hermeneutyczne.

Zdaniem etnografa, niezależnie od tego, czy działa jako jednostka, czy w zespole badawczym, jest zgromadzenie możliwie najbardziej złożonego korpusu: tekstów, artefaktów, map, fotografii.

Panoplia to kompletne uzbrojenie, zbroja z całym ekwipunkiem- sugeruje funkcjonalne zespolenie części zaaranżowanych i ułożonych wokół spoistego i skutecznego ciała. Mauss nie postrzega społeczeństwa, ani kultury w taki sposób.

Badacze terenowi zawsze tworzyli całości społeczne przez skoncentrowanie się na elementach znaczących. Podejścia: skupienie na kluczowych instytucjach, Kula Malinowskiego; umieszczenie na pierwszym planie całościujących wykonań kulturowych, walki kogutów u Geertza; zidentyfikowanie uprzywilejowanej konstrukcji, do której można odnieść cła kulturę, struktura społeczna Radcliffe-Browna; czy nawet późne G'owskie pojęcie wiedzy inicjacyjnej jako klucza do ujednoliconego przedstawienia kultur Afryki Zachodniej.

Dla zaangażowanego socjalisty, jakim był Mauss, badanie społeczeństwa wiązało się z odrzuceniem nihilizmu; konstruowanie społecznej całości służyło zarówno celom duchowym i politycznym, jak również naukowym.

Dwie płynne struktury metaforyczne rządziły G'owskim wyobrażeniem na temat badań terenowych: system dokumentalny (zbiory, obserwacje i pytania) i kompleks inicjacji (dialogiczne procesy związane z nauczaniem i egzegezą). G zakładał, że sprzeczne interesy etnografa i tubylca nigdy nie mogą zostać całkowicie zharmonizowane. Relacje, czasem nie mogą być uromantycznione, terminem porozumienie, były w istocie negocjowanymi ugodami, wynikiem ciągłych nacisków i przetargów określających to, co może lub nie może być poznane w badanym społeczeństwie. Przybysz z zewnątrz był zawsze narażony na utratę inicjatywy, przystanie na powierzchowny modus vivendi. Etnograf stale musi wywierać nacisk. Pośród wszystkich dróg, które wiodą do ukrytej prawdy, najmniej wiarygodna jest mowa. Dla G każda autoprezentacja informatora była dramatyzacją, ukazaniem pewnych prawd, a powstrzymaniem innych.

Prosty fakt rysowaniaa mapy może pozwolić na całościowe spojrzenie i wstępne opanownaie kukltury wpisanej w ziemię. G dostarcza świadectw działalności białego przybysza walczącego o utrzymanie przewagi w relacji z tubylczą radą starszych. G jest świadom wszelkiego rodzaju znaków ujawniających się w zachowaniu, a szczególnie w terenie, które w końcu mogą pomóc wejść do ukrytego świata zwyczajów. Pytania, które zadawał miały na celu prowokację i wywołanie zamieszania, a w rezultacie wydobycie niekontrolowanych odpowiedzi. Dla G mapa jest nie tylko planem pracy, lecz także bazą do walki, gdzie każde zaznaczone stanowisko jest podbitym stanowiskiem. Wyczerpująca dokumentacja kultury była warunkiem wstępnym zgłębiania jej tajemnic dzięki wykorzystywaniu długotrwałych, kontrolowanych indagacji. Nie wierzył w możliwość całościowego opisu, lecz często będzie zdradzał aspiracje do objęcia całości. Jego ulubiony przykład wiązał się z kwestią opisu ceremonii pogrzebowej Dogonów, widowiska, które obejmowało setki uczestników. G dowodził, że jedynym sposobem, aby właściwie udokumentować takie wydarzenie, jest wprowadzenie zespołu obserwatorów.

Praca zespołowa była skutecznym sposobem radzenia sobie z całościowymi faktami społecznymi w celu stworzenia pełnej dokumentacji dotyczącej różnych tematów różnorodnie traktowanych.

Ponieważ rzeczywistość społeczna jest zbyt złożona dla pojedynczego badacza, musi on polegać na innych specjalistach i spróbować uformować wraz z nimi grupę koncepcyjną,element bojowy, taktyczną jednostkę badawczą, w której każda osoba, zachowując swoje osobiste przymioty, będzie świadoma faktu, że staje się myślącym trybem maszyny, dla której funkcjonowania jest niezbędna, lecz bez której jest niczym.

Informatorzy muszą przede wszystkim współpracować pieczołowicie zidentyfikowani i umiejscowieni w określonych grupach, czy zestawie grup w obrębie struktury społecznej. Każdy informator wyraża odmienny rodzaj prawdy i etnograf musi stale zdawać sobie sprawę z jego ograniczeń, siły i słabości. Każdy informator, nawet ten najszczerszy, doświadcza instynktownej potrzeby ukrywania szczególnie delikatnych kwestii.

G. uważa, że głęboka struktura oporu nie jest właściwością intersubiektywnego spotkania, lecz wywodzi się z ogólnych źródeł reguł zwyczaju.

Szanując podział pracy Maussa i nie mając zaufania do abstrakcji i systematycznych międzykulturowych porównań, G. Pozostawia problemy teorii i wyjaśnienia innym , którzy znajdują się poza polem walki.

Oryginalność działalności etnograficznej, którą wprowadził w ruch, polega na tym, że odkrył wyszukaną interpretację ich włąaśnej kultury stworzoną przez grupę wpływowych Dogonów. Dramaturgia G nie obejmuje jednak roli popularnej wśród badaczy terenowych w tradycji anglo-amerykańskiej: postaci gorliwego ucznia, często odgrywającego rolę dziecka w procesie uczenia się, zdobywania wiedzy dostępnej dorosłym. G nigdy nie opuszczała pewność siebie , poczucie pełnej kontroli nad procesem badania i jego rezultatami. Nigdy nie przedstawiał badań terenowych jako niewinnego osiągnięcia, kontaktu analogicznego do przyjaźni. Zakładał raczej powtarzający się konflikt interesów, antagonistyczny dramat prowadzący w rezultacie do wzajemnego poważania, współudział w twórczej równowadze sił. G miał skłonność do skupiania się na tych aspektach życia kulturowego, które podatne są na możliwości pokazania i przedstawienia: maskach, rytuałach, grach. W tym względzie znaczące jest, że Sanga, społeczność Dogonów najbardziej przyzwyczajona do etnografii, stała się obecnie głównym centrum turystycznym, gdzie zwyczajowo wykonuje się tańce dla przybyszów z zewnątrz.

Etnografowie są fikcjami zarówno innej rzeczywistości kulturowej, jak i trybu ich wytwarzania.

Etnograf zamiast próbować wtopić się w badaną społeczność, odgrywa rolę obcego. Przyjacielski, lecz zdeterminowany przybysz wywierający stale presję na zwyczajowe zakazy, zaczyna być postrzegany jako ktoś, kto właśnie ze względu na bycie na z wewnątrz tubylczych instytucji, nie będzie raczej wypaczał ich obrazu.

Nie ma wątpliwości co do tego, że powtarzające się wizyty G. Spowodowały, iż coraz lepiej i coraz głębiej rozumiał tę kulturę. Dojrzewanie zarówno badaczy terenowych, jak i informatorów oraz nagromadzone doświadczenie związane ze wspólną, trwającą przez 10lecia pracą spowoduje przynajmniej efekt pogłębienia wiedzy. Wyobrażenie sobie takiego doświadczenia jako inicjacji ma tę zaletę, że traktuje tubylczych nauczycieli jako postaci kluczowe w tym procesie.

Jasne jest, że pośrednictwo Ogotemmeli spowodowało istotny zwrot w procesie badawczym. Wszystko to odsłoniło rozmiar kontroli, jaką Dogonowie sprawowali nad rodzajem informacji dostępnych etnografom. Zapowiadało to nowy styl badań, w których wyraźniej rozpoznano autorytet informatorów. W fazie dokumentalnej badań etnograf był agresywnym zbieraczem spostrzeżeń, artefaktów i tekstów. Obecnie stał się transkryptorem sformułowanej wiedzy, translatorem, egzegetą i komentatorem.

W paralelnej inicjacji etnograf odgrywa rolę inicjowanego, a informator instruktora. A dramatyczna relacja, rozpoznawana przez obie strony, staje się fikcją, która umożliwia spotkanie.

Tubylczy klucz zaczął wynurzać się G i jego pracownikom w końcu lat 40 stych i na początku 50tych. Tekst kulturowy nie istnieje wcześniej niż jego interpretacja, nie jest podyktowany przez w pełni poinformowanych informatorów, a następnie wyjaśniony i skontekstualizowany na drugim poziomie przez europejskich etnografów. Uchwycenie pełnego zakresu nawiązań symbolicznych, znaków, mitów, rytuałów i codziennych gestów wymaga ciągłego procesu twórczego. Paradygmat inicjacyjny u G działał na rzecz przekształcenia roli etnografa z obserwatora i dokumentalisty kultury Dogonów w egzegetę i interpretatora. G jest człowiekiem stąd, insiderem, lecz z pewną różnicą. Wydaje się, jakby Dogoni uznali potrzebę posiadania pewnego rodzaju ambasadora kulturalnego, wykwalifikowanego reprezentanta, który udramatyzuje ich kulturę i będzie jej bronił w świecie kolonialnym i poza nim. W każdym razie G działał tak, jakby na tym właśnie polegała jego rola.

Etnograf zabiera głos jako uczestnik dwóch cywilizacji, które dzięki jego inicjacyjnemu doświadczeniu oraz szczególnej wiedzy mogą zostać połączone na poziomie ogólnoludzkim. We wczesnych latach 50tych G przedstawiał siebie jako kogoś, kto zna Afrykę i wie co jest dla niej dobre. Trzeba dobrze zrozumieć tradycję, żeby właściwie poprowadzić zmianę.

Etnograficzny liberał, który reprezentuje istotę kultury przeciw nieczystym, zewnętrznym siłom, wcześniej czy później napotyka sprzeczność wbudowaną we wszelkie takie dyskursy, które opierają się lub też próbują zostać na zewnątrz historycznej wynalazczości.

Leris był być może pierwszym etnografem, który otwarcie stawił czoło politycznym i epistemologicznym ograniczeniom związanym z kolonializmem w badaniach terenowych. Uważał, że etnograf z natury jest rzecznikiem wykorzystywanych ludów i ostrzegał przeciw definicjom autentyczności, które wykluczają zanieczyszczenia, łączące się z synkretyzmem kulturowym.

Badania terenowe nie mogą robić wrażenia kumulatywnego procesu zbierania doświadczeń czy tez kulturowego uczenia się przez autonomiczny podmiot. Musza być raczej postrzegane jako historycznie uwarunkowane, przypadkowe, pozbawione dyscypliny dialogiczne spotkanie pociągające za sobą do pewnego stopnia zarówno konflikt, jak i współpracę w procesie wytwarzania tekstów. Rozdarci pomiędzy G'owskim odgrywaniem i Lirisowskim odrzuceniem tej ironicznej sytuacji, zastanawiając się nad rozmytymi dziś granicami liberalizmu etnograficznego, badacze terenowi usiłują na poczekaniu wynaleźć nowe sposoby podejścia do autorytetu.

O etnograficznej autokreacji: Conrad i Malinowski:

Truizmem stało się twierdzenie, iż jednostka jest kulturowo uwarunkowana. Kultura odnosiła się do pojedynczego procesu ewolucyjnego. Współczesna antropologia zakłada z góry ironiczną postawę obserwacji uczestniczącej. Poprzez profesjonalizację badań terenowych antropologia przekształciła swe dobrze znane kłopotliwe położenie w metodę naukową. Greenblatt wprowadzał do swojego materiału współczesne krytyczne podejście. W poruszającym epilogu autor uparcie dopuszcza możliwość kształtowania czyjejś tożsamości, nawet jeśli oznacza to tylko osobowość rozumianą jako fikcję. Studium Greenblatta kończy się wnioskiem, że renesansowa autokreacja bynajmniej nie jest swobodnym powstawaniem nowej jednostkowej autonomii. Subiektywność, którą odkrywa, nie jest epifanią wybranej dowolnie tożsamości, lecz wytworem kulturowym, ponieważ jednostka manewruje w obrębie ograniczeń i możliwości danych przez zinstytucjonalizowany zestaw zbiorowych praktyk i kodów.

Etrnograficzna subiektywność składa się z obserwacji uczestniczącej w świecie kulturowych artefaktów związanej z nową koncepcją języka widzianych jako odrębne systemy znaków. Dla Malinowskiego nazwisko Conrada(autora Jądra Ciemności) było symbolem głębi, złożoności i subtelności, ale Malinowski nie był Condradem antropologii, jego najbardziej bezpośrednim modelem literackim był z pewnością James Frazer. Paralelne doświadczenie Malinowskiego jest zaznaczone przez dwa dzieła, które można traktować jako pojedynczy, rozszerzający się tekst: A diary in the strict sense of therm, Argonauci Zachodniego Pacyfiku. „Dziennik” pisany w przeważającej części po polsku i oczywisty sposób, nie przeznaczony do publikacji, wywołał niejaki skandal w publicznym obrazie antropologii. Obdarzony autorytetem antropolog w swoim poufnym dzienniku występuje jako zaabsorbowany samym sobą hipochondryk, osoba często przygnębiona, ofiara uporczywych fantazji na temat europejskich i triobriandzkich kobiet, schwytana w pułapkę niekończących się zmagań o równowagę duchową i konsolidację psychiczną. Dziennik dla historii antropologii jest tekstem przełomowym nie dlatego, że objawia rzeczywistość etnograficznego doświadczenia, ale ponieważ zmusza nas do borykania się ze złożonością takich spotkań, potyczek oraz traktowania wszystkich tekstowych sprawozdań, opartych na badaniach terenowych, jako stronniczych interpretacji. Malinowski i Conrad znali się osobiście, nie ma wątpliwości co do sympatii M do C. Zarówno Jądro Ciemności, jak i Dziennik wydają się portretować kryzys tożsamości- walkę na granicach cywilizacji zachodniej przeciwko groźbie moralnego rozkładu. Jądro ciemności dopuszcza wiele interpretacji, ale jednym z tematów, którego nie sposób uniknąć, jest problem prawdomówności, wzajemna gra prawdy i kłamstwa w opowieści Marlowa. Kłamstwo wobec narzeczonej Kurtza rozważono już wyczerpująco. Mówiąc bardziej schematycznie, kłamstwo jest moim zdaniem kłamstwem ocalającym. Marlow wyznacza domeny prawdy- damską i męską. Prawdy te odbijają podstawowe struktury w tworzeniu uporządkowanych znaczeń- wiedzy podzielonej przez płeć oraz przez kulturowe centrum i peryferie. Głoś najbardziej zewnętrznego narratora u Conrada jest głosem stabilizującym, którego słowa nie są po to, by im nie dowierzać. Jądro ciemności oferuje paradygmat etnograficznej subiektywności. W dalszym ciągu nietrudno będzie zauważyć szczególne echa i analogie łączące kulturowe pogranicze Conrada w Kongu z sytuacją Malinowskiego na Triobriandach. Jednakże zgodność ta nie jest dokładna. Być może najważniejsza różnica tekstowa polega na tym, że Conrad przyjmuje postawę ironiczną, z szacunkiem dla prawdy, postawę zawartą tylko pośrednio w pismach Malinowskiego. Autor Argonautów poświęca się konstruowaniu realistycznej, kulturowej fikcji, podczas gdy Condrad, chociaż podobnie zaangażowany, przedstawia działanie jako kontekstualnie ograniczoną praktykę opowiadania historii. W obu przypadkach są w użyciu trzy języki, powodując ciągłe tłumaczenie i intererencje.

Conrad przyjechał do Polski, gdzie odświeżył swój język ojczysty, potem pojechał do Afryki i korespondował po francusku ze swoją love Marguerite Poradowską, w Afryce zawiązał przyjaźń z Irlandczykiem Rogerem Casementem.

Malinowski prowadził w terenie swój dziennik po polsku i w tym języku korespondował z matką, która przebywała za linią frontu w Austrii- jego narzeczona E.R.M - Elsie R. Masson, jego kolega Witkacy, z którym się pokłócił w czasie podróży po Pacyfiku. Na Triobriandach mówiło się językiem kriwińskim. Pomiędzy język polski ( ojczysty) i angielski ( późniejszej kariery i małżeństwa) wchodzi język trzeci, związany z erotyzmem i przemocą. A więc możliwe jest wyróżnienie w każdym z przypakdów jeżyka ojczystego, przekroczenia i języka powściągliwości ( małżeństwa i zawodu pisarskiego). Zarówno Condrad jak i Malinowski byli wplątani w sieć złożonych, subiektywnie przeciwstawnych sytuacji, dochodzących do głosu na poziomie języka, pożądania i kulturowych afiliacji. Zarówno w Jądrze ciemności, jak i w Dzienniku widzimy kryzys „ja” w samym „najdalszym punkcie żeglugi”. Obie te książki wyrażają doświadczenie samotności, ale samotności wypełnionej innymi ludźmi, innymi akcentami, która nie pozwala na poczucie bycia w środku, spójny dialog lub autentyczną wspólnotę. Malinowski odczuwa wymóg spójności swojej osobowości. Karzący Bóg obserwuje każdy jego ruch. Opisy kulturowe w stylu funkcjonalizmu Malinowskiego starają się mieć ujednolicony charakter, lecz przekonujące uogólnienie zawsze umyka. Malinowski nigdy nie zebrał w całości triobriandzkiej kultury, stworzył on nie tylko syntetyczny portret, ile jedynie gęsto skontekstualizowane monografie ważnych instytucji. Jego etnograficzne opisy stanowią różnorodne, swobodne, lecz retoryczne udane formy narracyjne. Na wiadomość o śmierci matki, zmartwiona reakcja wyziera z ostatnich stronnic Dziennika. Malinowski czuje, że pozbawiono go talizmanu Marlowa i dwuznacznie pełnego iluminacji i mocy ostatniego słowa wyszeptanego w momencie śmierci.

Obie te książki są zapisami białych mężczyzn znajdujących się na granicy, w miejscu zagrożenia i rozpadu. W obu pojawia się problem płciowości: obie przedstawiają innego jako konwencjonalnie sfeminizowanego, jednocześnie niebezpiecznego i kuszącego. Postacie kobiece w obu tekstach są ujęte albo w duchowe albo w zmysłowe kategorie. Istnieje wspólna tematyzacja ciągu pożądania lub braku umiaru zaledwie kontrolowanego przez pewne decydujące ograniczenia. Jako protagonista Conrada, etnograf usiłuje zachowywać podstawową duchową niezależność. Jaźń, własne prawdziwe JA Marlowa, jest produktem pracy, ideologiczną konstrukcją, która jest mimo to konieczna, jest podwaliną etyki. Doświadczenie badań terenowych Malinowskiego jest wypełnione pełnymi sprzeczności zapiskami: szczegółowymi notatkami terenowymi z badań pisanych po angielsku i w języku kriwińskim; tekstami w języku tubylczym, zapisywanymi często na odwrocie listów z zagranicy; polskimi zapiskami w dzienniku; korespondencją prowadzoną w wielu językach; i wreszcie zbiorem tekstów, nad którym warto zatrzymać się przez chwilę- a mianowicie powieściami, którym nie potrafił się oprzeć. Dla Malinowskiego ratunek leży w tworzeniu realistycznych kulturowych fikcji, z których Argonauci stali się pierwszym urzeczywistnionym sukcesem. Zarówno w powieściach, jak i w pracach etnograficznych „ ja” jako autor przedstawia różnorakie dyskursy i sceny z wiarygodnego świata. To, co Malinowski osiąga w pisarstwie, było jendocześnie fikcyjną inwencją na temat Triobriandczyków, wynikłą z masy notatek z badań w terenie, dokumentów, wspomnień i tak dalej, oraz konstruowaniem nowej publicznej postaci, antropologa jako badacza terenowego persony, której status mógł dalej szczegółowo opracowywany przez Mead i innych.

Podobnie jak Conrad w okresie pomiędzy bezładnym odwrotem ze swojej afrykańskiej przygody a sukcesem Jądra ciemności, Malinowski zaakceptował trzy główne zobowiązania: wobec pisarstwa, wobec małżeństwa i wobec określonej publiczności, a także określonego języka i kultury. Dla Malinowskiego, tak jak dla Conrada, trzy z substytutów są najważniejsze: rodzina, w której żona zastępuje matkę, język, gdzie macierzysty zostaje porzucony na rzecz angielskiego pisarstwo, gdzie zapisy i teksty zastępują bezpośrednie doświadczenie rozmowy. Dziennik Malinowskiego kończy się wraz ze śmiercią jego matki; Argonauci są ratunkiem, zapisem kultury.

O surrealizmie etnograficznym

Surrealizm to nie sama doktryna lub jakaś dająca się zidentyfikować idea, lecz pewna aktywność. W latach 20stych i 30stych etnografia i surrealizm rozwijały się w bliskim sąsiedztwie. Rzeczywistość przestała być otoczeniem danym z góry, naturalnym, swojskim. Jaźń, której kotwice zerwano musi szukać znaczenia gdzie się da. Widzenie kultury i jej norm- piękna, prawdy, rzeczywistości- jako sztucznych porządków podatnych na analityczny rozkład i porównanie z innymi możliwymi wariantami jest kluczowe dla postawy etnograficznej.

Elementem surrealistycznej postawy etnograficznej, jest przekonanie, że odmienność jest kluczowym przedmiotem nowoczesnych badań. Surrealiści byli żywo zainteresowani światami egzotycznymi, do których zaliczali pewne oblicze Paryża. Choć ich postawa była porównywalna z postawą badacza terenowego, który usiłuje uczynić zrozumiałym to, co nieswojskie, skłonni byli działać w przeciwnym kierunku, czyniąc swojskie obcym. Bezużyteczne dzieła sztuki i przedmioty wyzute ze swojego kontekstu funkcjonalnego stanowiły niezbędne wyposażenie awangardowego mieszkania.

Surrealizm jest cichym wspólnikiem etnografii w opisie, analizie i poszerzeniu obszaru 20wiecznej ekspresji i znaczeń.

Paryż 1925, grupka uczonych z uniwersytetu- P. Rivet, L. Levy-Bruhl i M.Mauss- zakłada Institut d'Ethnologie. Po raz pierwszy we Francji pojawia się instytucja, której zasadniczym celem jest szkolenie profesjonalnych badaczy terenowych i rozpowszechnianie wiedzy etnograficznej. Etnografia naukowa nie weszła jeszcze w fazę dojrzałości. Na początku lat 30stych, dzięki takim sukcesom jak szeroko propagowana ekspedycja Dakar-Dżibuti, rozwijała się jako kontynuacja surrealizmu lat 20stych. Mauss jako uczony był zwolennikiem badań. Nauczał doborową grupę. W latach 30stych od jednej sali wykładowej do drugiej podążała za nim grupa miłośników, której część stanowili amatorzy modnej egzotyki, a drugą etnografowie przygotowujący się do wyjazdu na badania terenowe. Mauss w wykładach kładł nacisk na etnograficzne fakty. Choć sam nigdy nie prowadził badań terenowych, skutecznie przekonywał swych studentów o wartości danych z pierwszej ręki. Mauss nie pisał książek, jedynie eseje, artykuły dydaktyczne, wystąpienia na konferencjach naukowych i niezliczone recenzje książek. Bez przerwy wykładał i całe lata poświęcił na opracowywanie prac swoich zmarłych kolegów. Niektórzy wspominają Maussa jako wiernego durkheimistę. Inni widzą w nim prekursora strukturalizmu. Jedni mają go przede wszystkim za antropologa, inni za historyka. Jeszcze inni, powołując się na jego rabinicze korzenie, wykształcenie w sanskrycie i niezmienne zainteresowanie rytuałem, kojarzą go z badaczami religii, takimi jak jego przyjaciele Granet, Hubert i Leenhardt.

Najważniejsza książką Batalle'a był jego wydany pośmiertnie traktat „Erotyzm”. Jego orientacja może wywodzi się od Maussa. Mauss powiedział na wykładzie : tabu są po to, by je łamać”. Struktura kultury jest ambiwalentna. Ktoś może powstrzymać się od morderstwa, ale też może pójść na wojnę: zdaniem Bataille'a źródłem obu katów jest zakaz zabijania. Porządek kulturowy zawiera zarówno regułę, jak i transgresję. Realizowanym przez całe jego życie programem była demistyfikacja i waloryzacja emocji pozytywnej transgresji i całej rozmaitości jej formy, i w tym wierny był swoim surrealistycznym początkom. w odróżnieniu od większości surrealistów starał się wypracować bardziej rygorystyczną teorię porządku zbiorowego opartą na podwójnej logice zakazu. Stworzenie antropologicznej instytucji badawczych wymaga stworzenia mody na egzotykę. Taką modę można było wykorzystać finansowo i obudzić dzięki niej zainteresowanie nauką i edukacją publiczną.

Dla Maussa prawda etnograficzna oznaczała nieubłagane podważanie powierzchownych realiów.

Odtworzenie sensu w jakim używano słowa etnografia w surrealistycznych latach 20stych, wymaga pewnego wysiłku wyobraźni. Etnografia, która łączy z surrealizmem odejście od rozróżnienia na kulturę wysoką i niską, wniosła wkład w postaci zarówno niezachodnich alternatyw, jak i dominującej postawy ironicznej obserwacji uczestniczącej w hierarchiach i sensach życia zbiorowego. W eseju Einsteina dostrzegalne są dwa elementy surrealizmu etnograficznego: po pierwsze, nieprzychylna analiza rzeczywistości demaskowanej jako partykularna i sztuczna; po drugie, oferowanie egzotycznych alternatyw.

Nie odwoływano się już do konkretnych wytworów kultury jako źródła ożywczego fermentu. Sztuka współczesna i etnografia zajęły osobne stanowiska, na pewno nie pozbawione kontaktu, jednak na dystans. „Documents” ukazuje z niezwykłą jasnością główne obszary zbieżności pomiędzy etnografią i surrealizmem w latach 20stych i ponieważ wielu współpracowników pisma zostało później ważnymi badaczami terenowymi lub muzealnikami. Po surrealistycznych latach 20stych rzeczywistość nie mogła już dłużej być traktowana jako prosta, ciągła i opisywalna empirycznie lub na drodze indukcji.

W latach 20stych termin negre mógł obejmować równie dobrze nowoczesny amerykański jazz, afrykańskie maski plemienne, rytuały wudu, co rzeźby z Oceanii czy nawet wytwory kultury prekolumbijskiej. Edward Said określił orientalizm jako egzotyczny świat utkany z wyobrażeń zbiorowych, płynny geograficznie i historycznie, lecz wyrazisty symbolicznie. W czasie misji Dakar-Dżibuti to zainteresowanie Afryką rozwinęło się w pełni w egzotyzm. Zapotrzebowanie publiczności i muzeów na ten estetyczny towar wzrastało i w tym klimacie francuska legislatura poczuła się zmuszona do wydawania specjalnego przepisu zobowiązującego ekspedycje do wzbogacania zbiorów narodowych.

Proces badawczy rozpoczęty wraz z Misją Dakar-Dżibuti zaowocował jednym z najbardziej kompletnych opisów grupy plemiennej w historii etnografii. Musee de L'Homme- ta nowa instytucja łączyła pod jednym dachem laboratoria z Musee d'HistoireNaturelle i Intitut d'Ethnologie, mieszczący się przedtem na Sobornie. Muzeum niosło ze sobą liberalny, syntetyczny obraz człowieka. W Musee de l'Homme żadna epoka ani kultura nie mogła sobie rościć praw do wyłączności w reprezentowaniu gatunku ludzkiego. Gatunek był tu reprezentowany w całej okazałości, począwszy od ewolucji biologicznej poprzez archeologiczne pozostałości po wczesnych cywilizacjach, kończąc na pełnym przeglądzie istniejących alternatyw kulturowych. Człowieczeństwo jest całością niepodzielną w czasie i przestrzeni. Trzeba poczuć arbitralne podziały na nauki o człowieku. Najwyższy czas przełamać bariery. To właśnie starało się uczynić. Musee tworzyło sprzyjające, liberalne środowisko rozwoju francuskiej etnografii. Jego wartości wiodące były natury kosmopolitycznej, postępowej i demokratycznej. Surrealizm był zjawiskiem prawdziwie międzynarodowym, posiadającym swe odgałęzienia na każdym kontynencie. Szukał w większym stopniu wyraz różnic między jednostkami niż między kulturami. Celem nauki było dla niego kolekcjonowanie obiektów i danych etnograficznych i przedstawienie ich w zrekonstruowanych, łatwych do interpretacji kontekstach. W Musee rzeźby afrykańskie wystawione były odpowiednio do regionu, wraz z odpowiadającymi im przedmiotami, czemu towarzyszyła funkcjonalna interpretacja ich znaczenia.

Za sprawą Bataille'a, Leirisa, Callois i luźnego stowarzyszenia awangardowych intelektualistów, którzy przyjęli nazwę College de Sociologe, powstała osobliwa alternatywa. Ich zwrot w stronę socjologii sygnalizował odrzucenie tego, co uważali za typową dla surrealizmu nadmierną identyfikację z literaturą i sztuką, przesadnego subiektywizmu i zainteresowania pismem automatycznym, indywidualnymi snami i psychologią głębi. College de Sociologie skłonni byli zwracać uwagę na regeneracyjne procesy nieporządku i niezbędne erupcje tego, co święte w życiu codziennym. Z tego punktu widzenia wywrotowa działalność krytyczna awangardy mogła być postrzegana jako esencjalna dla życia społecznego- możliwa była, przynajmniej pragmatyczna, transcendencja pozycji sztuki w nowoczesnej kulturze.

College de Sociologe z jego koncepcją nauki awangardowej i aktywistycznej, z jego zaangażowaniem w przebijaniu się przez blichtr codzienności, jego lewactwem i ambicjami niekiedy przesadnymi, był późną emanacją surrealistycznych lat 20stych. Leris skupił się na paradoksie muzeum poświęconego sztuce życia. Według niego niebezpieczeństwo polegało na tym, że w służbie dwu abstrakcji zostanie systematycznie wyeliminowane. Głosząc pochwałę humanistycznych, postępowych celów nowego muzealnictwa etnograficznego, Leris pozwolił sobie na pełne żalu spojrzenie wstecz na stare muzeum Trocadero, z jego szczególną atmosferą i pewnym swojskim nastrojem.

Antropologicnzy humanizm i surrealizm etnograficzny nie muszą się wzajemnie wykluczać- lepiej rozumiemy je jako antynomie wewnątrz zmiennych konfiguracji historycznych i kulturowych. Aby ująć to przeciwieństwo schematycznie i antropologicznie, humanizm antropologiczny rozpoczyna się od odmienności i czyni ją zrozumiałą. Permanentna, ironiczna gra pomiędzy podobieństwem i różnicą, swojskim i obcym, tutaj i gdzie indziej- jest, jak dowodziłem, cecha charakterystyczną globalnej nowoczesności.

Procedury surrealistyczne, choć rzadko ujawniane, są stale obecne w pracach etnologicznych. Moment surrealistyczny w etnografii polega na tym, że możliwości porównania znajdują się pod bezpośrednią presją zwykłej niespójności. W procesie interpretacji etnograficznej ten moment pojawia się bez przerwy i jest przedmiotem nieustannego wygładzania. Kolaż uruchamia składniki, które nieustannie obwieszczają swą obcość wobec kontekstu prezentacji. Są raczej zgromadzone niż wynalezione przez artystę-pisarza. Procedury cięcia oraz integracji są podstawowe dla każdego przekazu semiotycznego.

Etnografia jako kolaż nie będzie ukrywała konstruktywistycznych procedur wiedzy etnograficznej, będzie asamblażem zawierającym zarówno głosy inne niż samego etnografa, jak i przykłady danych znalezionych i nie w pełni zintegrowanych z dominującą w dziele interpretacją. Na koniec nie eliminuje ona ze swych wyjaśnień tych składników obcej kultury, które czynią kulturę badacza na nowo niezrozumiała. Nowoczesna etnografia, nauka, która pretenduje do redukowania niespójności, miast je tworzyć, nie chce przyznawać się do swych składników surrealistycznych. Surrealizm etnograficzny i etnografia surrealistyczna to konstrukty utopijne. Traktowanie surrealizmu jako etnografii jest równoznaczne z zakwestionowaniem centralnej roli twórczego artysty, szamana-geniusza odkrywającego głębsze pokłady rzeczywistości w dziedzinie snów, mitów, halucynacji, pisania automatycznego. Surrealizm ożeniony z etnografią przywraca do życia swe wczesne powołanie jako krytycznej polityki kulturowej, powołanie zatracone w późniejszych przedsięwzięciach. Etnografia połączona z surrealizmem nie może już być postrzegana jako empiryczny, deskryptywny wymiar antropologii, ogólnej nauki o tym, co ludzkie. Krzyżówka etnografii z surrealizmem rodzi teorię i praktykę nowego zestawienia. Jednocześnie bada tworzenie i niszczenie znaczących całości w importowo-eksportoej pracy kulturowej i sama stanowi ich część.

James Clifcio rozdział : Tożsmaość w Mashpee

W sierpniu 1976 roku Rada Plemienia Mashpee Wampanoag, Inc. :P wniosła do sądu federalnego sprawę o uznanie stanu posiadania 16 tys. Akrów ziemi stanowiących ¾ obszaru Mashpee, indiańskiego miasta z Cape Cod.

Sprawa Indian Mashpee bardzo przypominała sprawę Indian z Maine, były jedna między nimi istotne różnice. Indianie Passamaqoddy i Penobscot był powszechnie uznani za plemiona indiańskie, mieszkające w wyraźnie odrębnych społecznościach głęboko zakorzenione w okolicy. Od mniej więcej 1800 roku przestano powszechnie używać języka Massechusetts. Mieszkańcy miasteczka należeli najpierw do Kościoła prezbiteriańskiego, a potem baptystów. W ciągu stuleci zawierali małżeństwa mieszane z członkami innych grup indiańskich, białymi, Murzynami, z najemnikami z Hesji, którzy zdezerterowali z armii brytyjskiej w czasie wojny o niepodległość, z wyspiarzami z Zielonego Przylądka. Mieszkańcy Mashpee brali aktywny udział w życiu ekonomicznym i społecznym obecnego stanu Massachusetts. Prowadzili interesy, byli nauczycielami, rybakami, chałupnikami, drobnymi przedsiębiorcami. 41 dni zeznać świadków, które późną jesienią 1977 roku toczyły się w Rejonowym Sądzie Federalnym, nosiło nazwę, Mashpee Tribe versus New Seabury et al. Proces przygotował zespół prawników z organizacji społecznej Native Amercian Firghts Fund, a jego głównymi architektami byli Thomas Tureen i Barry Margolin.

Formalny status miasta przyznano społeczności w Mashpee dopiero w 1869 roku. Od 1869 do 1964 roku zarząd miasta znajdował się w rękach Indian. W tym okresie każdy, z wyjątkiem jednego, przedstawiciel wybrany do władz miasta albo sam był Indianinem albo pozostawał w związku małżeńskim z osobą pochodzenia indiańskiego. Przedstawione na procesie dowody genealogiczne wykazały, że rodziny urzędników miejskich były ze sobą blisko spokrewnione. Nikt nie podważał faktu, że przed rokiem 1960 miasto Mashpee było zarządzane przez Indian. Punktem spornym było pytanie, czy w istocie zarządzali oni indiańskim plemieniem. Po roku 1960 po raz pierwszy odnotowano większość białych, a do roku 1970 przewyższyli liczbą Indian i ludzi o innych kolorach skóry, 982 do 306. Indiańskie miasto z Cape Cod zostało w końcu odkryte. Zarząd miasta, ciągle kierowany przez Indian, cieszył się z nagłego przypływu pieniędzy podatników ( rozwijał się tam kompleks dróg, osiedla, letnie domki itd.). kiedy jednak zarząd miasta wymknął się spod kontroli Indian, i to być może na dobre, a skala rozbudowy znacznie wzrosła, wielu Indian zaczęło odczuwać niepokój. Sprawa o ziemię, skoncentrowana na utracie własności w XIX wieku, była w rzeczywistości próbą odzyskania kontroli nad miastem, która wymknęła się Indianom bardzo niedawno.

Earl Mills (zeznający) był przez ponad 25 lat nauczycielem w szkole średniej (10 mil od Mashpee). W Mashpee posiada, z byłą żoną do spółki, najlepszą restaurację w mieście, w której jest kuchmistrzem. Od połowy lat 50' nosi tytuł Chief Flying Eagle plemienia Indian Mashpee Wampanoag. W latach 30' niektórzy ludzie z miasta nosili plemienne oznaki władzy przy stosownej okazji, a kilku mówiło indiańskim dialektem. Indiańskie tawerny to miejsca, gdzie krzyżowały się drogi, brało się patyk, kawałek drewna, spluwało się na nie i rzucało na stosik, by ugłaskać okoliczne duchy. Ale większość została usunięta, ponieważ stosy drewna groziły pożarem. Mills nauczył się indiańskiego taca dopiero w późnych latach 40' w czasie służby wojskowej. Mills wyjaśnia obowiązki wodza plemienia. Uczy wyrabiać rzeczy z paciorków, ze skóry i koszykarstwa. Jego zadanie polega na byciu mediatorem, utrzymywaniu ludu w harmonii i równowadze. Old Indian Meeting House to dom spotkać, który popadł w ruinę, był przez lata najbardziej widocznym symbolem indiańskiego życia w miasteczku. W latach 50' istniał rodzaj konstytucji plemiennej, ale plemię nie przestrzegało dosłownie litery konstytucji. Zebrania odbywały się nieregularnie, a zawiadomienia o nich przekazywano drogą ustną. Zapytany, czy często nosi indiańskie ozdoby, odpowiada, że nosi je tylko na powwow. A potem nagle sięga za krawat i wyciąga spod koszuli dwa sznurki paciorków. Jeden mówi, to turkusy z Południowego Zachodu, a drugi cienki, jest darem od ojca.

Obraz Indian Mashpee komplikował dodatkowo problem rasy, znacząca liczba małżeństw z Murzynami. Pozywający z Mashpee starali się usilnie wyodrębnić od innych mniejszości i grup etnicznych domagając się statusu plemiennego, opartego na szczególnej historii polityczno-kulturowej. Nie pomógł im w sądzie fakt, że zaledwie kilku z nich

wyglądało na prawdziwych Indian.

Mrs. Averett (przesłuchiwana) wygląda na 50 lat, mówi, że jej najwcześniejsze wspomnienia życia społecznego w Mashpee to powwow. W rodzinie mówiono po angielsku, ale ona pamięta, że niektórzy ze starszych krewnych znali język Wampanoag. Przypomina ziołowe lekarstwa matki- herbatki, lekarstwa na kaszel, tłuszcz skunksa wcierany w piersi przeciw przeziębieniom- niektórych stale używa (ciekaw których :P). od 1974 roku przewodniczyła Komitetowi Rodzicielskiemu do spraw Edukacji Indiańskiej, fundowanemu przez państwo programowi mającemu na celu szkolną pomoc dzieciom Wampanoag z Mashpee. Zeznaje, że szanuje szamana, Johna Petersa. Sznauje wierzenia indiańskie: Wielkiego Ducha, ziemię, Babkę księżyc, ziemię itd., ale szanuje także Boga chrześcijańskiego. Dla niej, Wielki Duch i Bór są jednym i tym samym. Szaman nadał jej ostatnio indiańskie imię Bright Star.

Ramona Peters (przesłuchiwana) uczy folkloru i języka indiańskiego.

Indianie z Mashpee dzielili los z innymi małymi grupami rdzennych Amerykanów, którzy pozostali w trzynastu pierwotnych stanach. Używane w ograniczonym zakresie języki tubylcze z czasem zupełnie zanikły. Wschodni Indianie generalnie żyli bliżej białej( albo czarnej) społeczności i z reguły w mniejszych grupach niż pobratymcy z zachodnich rezerwatów. Indianie z Mashpee nie posiadali ziemi plemiennej. Nie mieli języka, który by przetrwał, ani wyraźnie odrębnej religii, ani oczywistej struktury politycznej. Ale mieli swoje miejsce i reputację. Przez stulecia Mashpee uznawano za indiańskie miasto. Pozywające z Mashpee z roku 1977 mogli jako dowody przedstawić szczątki tradycji rdzennych Amerykanów, które przetrwały, i struktury polityczne, które przyszły i odeszły. Mogli także podkreślać nieczęste okresy indiańskiego odrodzenia, które zdarzają się do dziś.

John Peters (przesłuchający) jest szamanem plemienia Mashpee. Zeznaje, że choć on sam i Earl Mills, wódz, są przywódcami plemienia, to nie są przywódcami jedynymi. Cała starszyzna to przywódcy. Kobiety też : Mary Lopez, Hannah Averret, Mrs. Mills, Hazel Oakley. Zapytany o tradycyjne obrzędy w Mashpee wspomina uczestnictwo w ceremonii palenia fajki pokoju, składanie ofiar Wielkiemu Duchowi. Obecność Petersa jest mocno odczuwalna, jest mądrym świadkiem. Często zanim udzieli odpowiedzi, powoli powtarza pytanie, wystawiając je na widok publiczny. Wspomina swoje lata szkolne, nazywano wówczas Indian Mashpee, złodziejaszkami, tudzież Womps. Przyciśnięty pytaniem o konflikt pomiędzy robieniem interesów i rola szamana komentuje, że sztuka robienia pieniędzy nie jest prawdopodobnie sprzeczna z byciem Indianinem, ale wszyscy Indianie z Mashpee zarabiają pieniądze. Ważne, jak to się robi. Nie może wyodrębnić specyficznych obrzędów towarzyszących porodowi czy okresowi dojrzewania. Zeznaje, że najwyższy wódz indiański, Elsworth Oakley, mianował go ostatnio najwyższym szamanem narodu.

Obrona zajmowała jasne stanowisko- nigdy nie było indiańskiego plemienia w Mashpee. Kiedy angielscy pielgrzymi przybyli do Plymouth w 1629 roku, znaleźli region zdewastowany przez choroby przywleczone przez białych marynarzy. Richard Bourne z Sandwich, farmer z okolicy, dzierżawiący indiańską ziemię zaczął studiować język właścicieli i szybko stał się mediatorem pomiędzy dwiema społecznościami. Łączyły go przyjazne stosunki z okolicznymi mieszkańcami, którzy byli ocalała resztą wcześniejszych grup, z których osadnicy z północy zaczęli nazywać South Sea Indians. Wierzył, że potrzebują ochrony i stał się ich adwokatem i wynegocjował formalny tytuł własności dla dużego obszaru przylegającego do jego farmy. Wynika z tego jasno, że Mashpee był pierwotnie sztucznie zorganizowaną społecznością, nigdy plemieniem. Została ona stworzona z ocalałych Indian, na obszarze leżącym pomiędzy tradycyjnymi domenami wodzów indiańskich z Manomet i Nauset.

Napięcia i konflikty narastały i doprowadziły w 1675 roku do wojny z siłami najwyższego wodza Wampanoag, Metacometa. Po jego porażce Indianie, którzy z nim sympatyzowali, zostali wygnani z ich własnej ziemi. Wielu sprzedano jako niewolników. Indianie pod kuratelą Bourne'a stali się wzorowymi chrześcijanami. Przestali konsultować się z powwow, przestrzegali szabatu i innych świąt, ograniczyli kontakty z poganami, odmienili praktyki wychowywania dzieci, zaczęli ubierać się w nowy sposób. Kiedy założono Plantację Indian Południowego Morza, jej mieszkańcy opierali swe roszczenie do własności ziemi na spisanym tytule własności i prawie angielskim, a nie tubylczej niezależności. Każda zmiana własności ziemi musiała być zaakceptowana przez grupę. Od końca XVII wieku posiadana wspólnie ziemia przechodziła na własność prywatną, indywidualną po wniesieniu określonej opłaty. Mashpee dążyło w tym samym kierunku, ale nieco wolniej. W 1870 roku ustawy ciała legislacyjnego stanu Massechusetts zmieniły plantację Mashpee, w rejestrowane miasto. Od samego początku indiańscy mieszkańcy dawali dowody aktywnego utożsamiania się z nowymi, białym społeczeństwem. Dystrtkt Mashpee wysłał kontyngent wojska do walki w wojnie niepodległościowej przeciwko Brytyjczykom. Ich entuzjastyczny patriotyzm mocno sugeruje, że identyfikowali się z białym społeczeństwem, porzucając jakikolwiek rodzaj odrębnej plemiennej tożsamości. By do małżeństw mieszanych między Murzynami a Indianami zachęcało wspólne bycie na marginesie społeczeństwa i względny brak mężczyzn wśród Indian, a kobiet wśród Murzynów. By zostać właścicielem ziemi, należało wykazać, że miało się choć jednego indiańskiego przodka, współwłaściciela ziemi. Postęp nie odbywał się bez przeszkód. Mashpee było podzielone na tych, którzy chcieli szybko usunąć wszelkie bariery na drodze indywidualnej inicjatywy, i innych, którzy pragnęli iść wolniej drogą postępu, w ograniczeniach plantacyjnych widzieli gwarancję integracji wspólnoty. W petycji do Sądu Generalnego niektórzy mieszkańcy zażądali zakończenia wszystkich restrykcji nałożonych na sprzedaż ziemi i zagwarantowania pełnego, stanowego i federalnego, prawa do głosowania. Przesłuchania, które miały miejsce w początkach 1869 roku, były punktem zwrotnym w historii Mashpee. Dokumenty owego sporu oferują rzadko spotykany wgląd w zróżnicowanie lokalnych głosów i opinii. Dla niektórych prawo do głosowania stanowego i federalnego nie było warte ryzyka, panujący system zapewniający rzeczywista kontrolę nad zarządzaniem był wystarczający dla lokalnych potrzeb. Usunięcie restrykcji dotyczących własności ziemi zostało ostro odrzucone, 26 glosami do 14. Sąd Generalny Massechusetts, rozpoznając ten fakt i będąc pod wrażeniem postępowych głosów z Mashpee, w roku 1870 formalnie zniósł status właściciel Mashpee. W następstwie cała ziemię można było otrzymać za opłatą i zniesiono restrykcje co do zmiany właściciela. Każdy mieszkaniec miał równy status wobec prawa.

Pomiędzy rokiem 1870 a latami 20' Indianie w całym kraju zostali zmuszeni do porzucenia organizacji plemiennych i stali się indywidualnymi obywatelami- farmerami, robotnikami i przedsiębiorcami. Mieszkańcy Mashpee prowadzili życie jak dawniej, pracując jako przewodnicy myśliwych czy rybaków, służba domowa i robotnicy w różnych zawodach. W celu znalezienia pracy często musieli przenosić się do pobliskich miasteczek lub nawet dalej. Nowa indiańskość w Mashpee polegała na organizowaniu powwow przypominające regionalne jarmarki, strojach i tańcach. Osoby takie jak Mills, John i Peters korzystały po prostu z ostatniej fali panindiańskiego ożywienia i w nadziei na zysk finansowy zorganizowały się w plemię Mashpee, odrębna historia Mashpee była w istocie historią indiańsko-chrześcijańskich niedobitków, którzy przez stulecia wiele razy porzucali swe zwyczaje i niezależność.

Indianie z Cape Cod tworzyli elastyczne społeczności, które przemieszczały się w znacznym stopniu na dużych obszarach. Wspólnoty tworzyły się i przekształcały. Zaraza była klęską, ale nie zdziesiątkowała ludności na Cape Cod w takim stopniu jak w rejonach Plymouth. Niemniej reakcja ocalałych w Mashpee, przegrupowanie w celu utworzenia zwartej społeczności, była tradycyjną reakcją na niecodzienne niebezpieczeństwo. Jednak faktem jest, iż Plantacja była odrębną społecznością Indain z Cape Cod, zamieszkujących tradycyjne indiańskie ziemie. Zniszczenia spowodowane chorobą, handlem i militarnym podbojem były ogromne. Wszystkie społeczności indiańskie musiały się jakoś przystosować i w tym celu przyjęły różne strategie. Religia białego człowieka została dodana do tradycyjnych bóstw i rytuałów. Przyjęcie chrześcijaństwa w Mashpee nie było tylko strategią służącą przetrwaniu w nietolerancyjnym, nieprzyjaznym środowisku. Wiara modlących się Indian zachowywała szczególny, indiański odcień. Przez stulecia walczyli o utrzymanie kontroli nad swoimi początkowo prezbiteriańskimi, potem babtystycznymi instytucjami. Religia była tak samo sprawą polityczną, jak i duchową. Przywódcy Indian Południowego Morza zdawali sobie sprawę, prawdopodobnie za sprawą Bourne'a, że tytuł własności do ziemi zgodny z prawem białych był konieczny, by ziemia nie została im odebrana przez agresywna kolonizację; W VIIczne angielskie prawo własności nie ograniczało ich zdolności do funkcjonowania jako społeczność indiańska. Choć Indianom ze wschodu nie przyznano rezerwatów, to status plantacji w Mashpee stworzył faktycznie rezerwat. Plantacja była powszechnie uważana za ziemię indiańską, posiadaną kolektywnie w szczególny sposób.

Dokumenty potwierdzają, że pragnęli zachować integralność, a nie pozostawać w izolacji. Zmodyfikowany status plantacji zapewniony w 1834 roku był sposobem na utrzymanie kolektywnej kontroli nad ziemią i migracją, utrzymanie ograniczeń w sprzedaży ziemi poza społeczność gwarantowało elastyczną 19wieczną plemienność. Zmieniając prawo do dziedziczenia własności w Mashpee legislatura pogwałciła zasady demokratyczne i federalną istawę Non-Intercourse Act z 1790. Mashpee było po prostu sennym miasteczkiem zarządzanym przez Indian , znanym z dobrych terenów do polowania i łowienia ryb. Nie istniała polityczna potrzeba ani szerzy kontekst do demonstrowania indiańskości w spektakularny sposób.

Zeznania biegłych, zawodowych antropologów i historyków, odegrały poważną rolę w procesie. Obrona oparła dużą część bardziej na antropologach. W istocie można spojrzeć na ten proces jak na zmagania między antropologią i historią. Campisi w rezultacie tego co widział, słyszał i czytał jako zawodowy antropolog, mógł z dużą pewnością utrzymywać, że elementy życia indiańskiego i prawdziwa, choć minimalna, organizacja plemienna istniały w Mashpee. Socjolog Jean Guillemin nie przeprowadziła żadnych wiarygodnych badań terenowych, jednak podpartej dowodami z dokumentów pisanych, nie wahała się twierdzić, że Indianie Mashpee nigdy nie mieli odrębnej kultury i nigdy nie byli plemieniem.

Dokumenty na temat życia Indian Mashpee były nieliczne, dzieliły je długie okresy przerwy i były rezultatem złożonych uprzedzeń. Sędzia Skinner zamknął sprawę i jak dotąd nie zmienił decyzji. Proces Mashpee był rywalizacją pomiędzy ustną i pisaną formą wiedzy. W końcu okazało się, że pisane archiwa miały większą wartość niż zeznania ustne, wspomnienia świadków i subiektywna praktyka badań terenowych.

1

---