Notatki do wykładu o wpływie filozofii F. Nietzschego na postmodernizm

O niektórych cechach filozoficznych postmodernizmu

Wstęp

Jakkolwiek pojęlibyśmy postmodernizm, jedno można o nim powiedzieć na wstępie, że jest on tworem kulturowym powstałym w określonym czasie i na określonej przestrzeni. Jest on tworem kulturowym należącym do klasy kierunków filozoficznych, czy też tylko nurtów filozoficznych. Jako twór kulturowy, dający się wyróżnić wśród innych kierunków czy nurtów filozofii w kulturze europejskiej, charakteryzuje się pewnymi charakterystycznymi cechami.

W przypadku charakterystyki postmodernizmu jako nurtu filozoficznego chodzić będzie właśnie o wskazanie na takie własności, które rozstrzygają o jego odrębności w relacji do innych poprzedzających go nurtów i zarazem rozstrzygają o jego indywidualnym charakterze.

W wykładzie omówi się m.in. niektóre cechy postmodernizmu przedmiotem rozważań staną się takie cechy jak: racjonalność, uniwersalność, relatywizm poznawczy i subiektywizm. Istnienie takich cech w postmodernizmie jako nurtu myślowym nie ulega wątpliwości. One też stanowią ostateczną, merytoryczną podstawę do jego wyodrębnienia się jako kierunku, czy nurtu kulturowego, ostatnich czasów.

W wykładzie nie będzie chodzić o opisanie wspomnianych własności, ale chodzić będzie także o wskazanie na uprzednio przyjęte, na zasadzie założeń, pewnych uprzednich rozstrzygnięć z zakresu ściśle pojętej filozofii, głównie fil. F. N. i innych filozofii. Realizację tak pojętego zadania poprzedzi się szerokim omówieniem rozumienia postmodernizmu jako nurtu kulturowego.

1. Sposób rozumienia postmodernizmu

Gdy czyta się teksty dotyczące postmodernizmu z punktu widzenia jego określenia, spotyka się najczęściej pogląd wyrażający myśl, że żadne wyjaśnienie tego terminu „nie jest oczywiste, żadne nie jest w pełni zadowalające. W przedmowie do tłumaczenia dzieła W. Welscha, pt. Nasza postmodernistyczna moderna, autorzy przedmowy podkreślają, że wprawdzie wiele napisano na temat postmodernizmu, każdy jednak kolejny tekst oddala nas raczej od jasności jego określenia.

Umieszczając punkt w niniejszym wykładzie zatytułowany „Sposób rozumienia postmodernizmu”, nie ma się intencji tworzyć jeszcze jednego tekstu o podobnej wartości, chce się tylko podać, zaprojektować rozumienie tego nurtu.

Dokona się tu próby dania odpowiedzi na pytanie: „Co to jest postmodernizm? w drodze analizy terminu „postmodernizm” z punktu widzenia etymologicznego, oraz w drodze ujawnienia treści tego, co termin ten oznacza - czyli dokonania analizy postmodernizmu z punktu widzenia etymologicznego i merytorycznego. W opracowaniu tym wykorzysta się liczne publikacje, jakie pojawiły się w polskiej literaturze, jak również nawiąże się tu i ówdzie do samych oryginalnych tekstów postmodernistycznych.

1.1. Uwagi etymologiczne dotyczące słowa „postmodernizm”

Słowo polskie „postmodernizm” jako wyrażenie językowe jest złożone z dwóch słów: łacińskiego słowa „post” a polskiego słowa „po” oraz słowa „modernizm”, jest syntezą tych słów. Synteza ta nie jest obojętna, gdy chodzi znaczenie, jakie przypisuje się słowu „postmodernizm. Również znaczną funkcję w ustalaniu znaczenia w analizie etymologicznej słowa „postmodernizm” odgrywa partykuła językowa „izm”. Mówi się nawet, że słowo „postmodernizm” całą treść semantyczną czerpie z syntezy językowej wyrażeń ją konstytuujących.

Zacznijmy od słowa „post”. Łacińskie słowo „post”, jako przyimek znaczy tyle, co polskie słowo „za”, „poza”. W znaczeniu czasowym, jako przysłówek znaczy tyle, co polskie słowo „z tyłu”, „przy końcu”, (czasowo), „następnie”, „później”, „potem”. Polskie słowo „po” jako przyimek i jako przysłówek jest znacznie bogatsze w znaczenia i wchodzi w skład licznych związków wyrazowych oznaczających między innymi:

a/ miejsce czynności - przestrzeń, miejsce gdzie się coś dzieje;

b/ część, okolicę ciała, objętą działaniem, dzianiem się czegoś. (głaskać kogoś po głowie);

c. różne strony przedmiotu jako miejsca, gdzie się coś znajduje, gdzie się coś dzieje. (koc wystrzępiony po brzegach, polukrować tort po wierzchu);

d/ środek, narzędzie komunikacji, zwykle nieruchome względem poruszającego się przedmiotu, (pociąg jeżdżący po szynach);

e/ osoby, przedmioty, ich skupiska znajdujące się w różnych miejscach, kolejno lub stopniowo ogarnięte przez ruch, działanie , dzianie się czegoś, (chodzić po weselach, jeździć z odczytami po wsiach),

f/ miarę, liczbę, wartość, cenę czegoś, ( dać dzieciom po jednym cukierku). Słowo to ma równie wiele różnych znaczeń w połączeniu z biernikiem. Tworzy wyrażenia oznaczające:

a /. okres przestrzenny, granice zasięgu, (ma brodę po pas);

b/ okres czasowy do którego coś trwa, (to trwa po dzień dzisiejszy); c/ wskazuje na cel czynności, (iść do kogoś po coś);

d./ liczbę, wartość, cenę (paczki po dwadzieścia sztuk, materiał po sto złotych za metr). Jako część składowa rzeczowników niekiedy tworzy rzeczowniki oznaczające coś, co ma miejsce poza tym, co oznacza rzeczownik, z którym jest złożone.- poniedziałek, pogranicze itp.

Z podanych tu znaczeń słowa łacińskiego „post”, a polskiego „po”, gdy bierze się je w formie przyimka, czy jako składnik rzeczownika, ma ono zwykle znaczenie wyznaczające miejsce czasowe tego, co oznacza nazwa tego rzeczownika, w skład którego wchodzi.

Zwykle coś umieszcza się po, lub przed ze względu na treść. „Coś” następuje po „czymś” lub jest przed w sensie czasowym, ale zawsze nie jako identyczne, lecz różne pod względem treściowym. Snując dalej czysto formalne rozważania nad tym, co jest „przed” i co jest „po”, czyli nad relacją między tym, co jest „przed” a tym jest „po”, uznać należy, że wyraża się ona w „inności”. Zjawisko późniejsze względem wcześniejszego pod względem treściowym, może przybierać różne postaci. Wymieńmy niektóre z nich:

1. zjawisko „po” względem zjawiska „przed” jest przeciwieństwem;

2. zjawisko „po” względem zjawiska „przed” jest kontynuacją i objawia się tylko w modyfikacjii tradycji;

3. zjawisko „po” względem zjawiska „przed” jest pozytywne, lub negatywne z punktu widzenia określonego systemu wartości.

Takie interpretacje, gdy chodzi o stosunek postmodernizmu do modernizmu występują w literaturze metapostmodernistycznej. Prefiks „post” umieszczony przed słowem „modernizm” uważany jest jako sugerujący inność tego, co oznacza słowo „modernizm”. Analogicznie jest w przypadku umieszczenia tego przedrostka przed słowem „moderna”, gdy tworzy się słowo „postmoderna”.

A więc wedle jednej przedrostek „post” sugeruje myśl, że postmodernizm jako nurt kulturowy, „podąża” za modernizmem, że postmodernizm naśladuje lub różni się całkowicie od modernizmu, co niewątpliwie znajduje odbicie w samej treści postmodernizmu. Przedrostek ten prowadzi do dwóch interpretacji rozumienia słowa „postmodernizm”: wedle jednej słowo „postmodernizm” oznacza kontynuację modernizmu przez postmodernizm, wedle drugiej przeciwstawność postmodernizmu względem modernizmu. Jakkolwiek by było, należy powiedzieć, że przedrostek „post” nie oznacza tylko czysto historycznej późniejszości, oznacza raczej następstwo w sensie, że według tego określenia postmodernizm „wywodzi” się z modernizmu, niż „podąża” za nim, lub jest jego przeciwieństwem. Przedrostek „post” wskazuje, że to, co „inne” (postmodernizm), nie tylko następuje „po” modernizmie, ale, że jest także w taki lub inny sposób treściowo powiązane z modernizmem.

Słowa „postmodernizm”, „postmoderna”, podobnie zresztą jak każde inne ważniejsze słowa posiadają swoją historię. Nazwa „postmodernizm” po raz pierwszy została użyta przez Johna Watkinsa Chapmana, salonowego malarza ( ok. 1870 r). Użyta została wówczas w formie przymiotnikowej na oznaczenie pojawienia się czegoś nowego w ramach rozwoju kultury. Chodziło o określenie malarstwa bardziej nowoczesnego w stosunku do ówcześnie dominującego impresjonizmu. Miało to być malarstwo przodujące w relacji do funkcjonującego wówczas malarstwa francuskiego impresjonizmu.

To pierwsze pojawienie się owego terminu nie miało - jak dzisiaj wiemy - bezpośrednich skutków. Po raz drugi, w postaci przymiotnikowej, pojawia się ono w 1917 r. u Rudolfa Pannwitza, (niem. Filozof i artysta +1969) który w swoim dziele pt. Kryzys europejskiej kultury używa słowa „postmodernistyczny” na określenie odnowionej postaci nietscheańskiego „nadczłowieka”. Tłem całego wywodu o kryzysie europejskim stanowi postawiona przez Nietzschego diagnoza patologii moderny - z hasłami dekadencji i nihilizmu oraz program jej przezwyciężenia.

W 1971 terminu „postmodernizm” użył jeden z współtwórców terminu „postmodernizm”, a był nim Ihaba Hassana, (ur.1925 r. w Egipcie, amerykański teoretyk kultury; Postmodern American Fiction 1998 r. Wytłumaczył różnicę pomiędzy modernizmem i postm.; przyczyniając się do jego wyeksponowania w eseju zatytułowanym właśnie POSTmodernIZM.

Słowo z kolei „postmoderna” pojawia się u hiszpańskiego literaturoznawcy Federica de Oniza w 1977 i oznacza u niego trwającą od roku 1905 do 1914 fazę korektury poprzedzoną okresem modernizmu 1896-1905, który w fazie ultramodernizmu 1914-1932 ponownie doszedł do głosu i to z większą siłą.

W obszarze języka angielskiego po raz drugi słowo to pojawia się w roku 1947 w opracowanym przez D.C. Sommervella jednotomowym skrócie pierwszych sześciu części dzieła Arnolda Toynbree A study of Hystory. „Postmoderna” oznacza tam współczesną fazę kultury Zachodu. Za datę narodzin tej fazy kultury przyjmuje się tam rok 1875, a jej oznaką jest przejście od myślenia politycznego w kategoriach narodowo państwowych do interakcji globalnych.

Powszechna recepcja jednego i drugiego pojęcia, a w konsekwencji odpowiadających im nazw, nastąpiła - jak się zdaje - na gruncie filozofii pod wpływem wydania w 1979 r. przez Jeana-Francois Lyotarda rozprawy filozoficznej pt. La condition postmoderne. Często słów: „postmodernizm”, “postmoderna” w literaturze o postmodernizmie używa się zamiennie, podobnie zresztą jak zamiennie używa się słów “modernizm” i “moderna”.

Następnymi czynnikami składowymi słowa „postmodernizm”, jakie pokrótce należy wyinterpretować w analizie etymologicznej, celem jego ujaśnienia, jest słowo „modernizm” i „moderna”. Gdy chodzi o pierwsze - „modernizm” przyjmuje się tu, że słowo to oznacza nurt myślenia i działania, podbudowany określonym układem treściowym. Oznacza ono zorganizowany system treści wyrażających się w określonych teoriach, różnych przeświadczeniach, także światopoglądowych i ze względu na sposób posługiwania się nim w literaturze o postmodernizmie może oznaczać nurt, który odnosi się do całości wypełnienia treściowego epoki nowożytnej, która rozciąga się od XVI do pierwszej połowy XX wieku i tym wypełnieniem „żyje” jako zorganizowana całość, lub może też oznaczać ruch myślowy, który ze względu na swoje wypełnienie treściowe odnosi się jedynie do końcowego tylko fragmentu epoki nowożytnej.

2.1. Modernizm jako swoiste wypełnienie epoki nowożytnej

Modernizm, najogólniej mówiąc, to twór kulturowy, objawiający się w określonym czasie i w różnych dziedzinach kultury. Mówi się w „określonym czasie”, bowiem niektórzy uważają, że początek rozwoju modernizmu przypada w: filozofii na filozofię Kartezjusza; w etyce na etykę Benthana, Locke`a i Hume`a; w życiu społecznym na Wielką rewolucję francuską; w religii na Reformację. Podkreśla się, że spór na temat tego, czym jest modernizm i kiedy się zaczął, czy przed wojną, czy na początku wieku dwudziestego, dziewiętnastego, osiemnastego, czy siedemnastego łącznie z renesansem, trwa już od bardzo dawna i zapewne będzie trwał wiecznie.

W literaturze na ten temat odróżnia się modernizm w dwojakim sensie: w sensie angielskiego słowa modernity-nowoczesności, dodajmy jako nurt myślowy obejmujący całości epoki nowożytnej, zbudowany na jej wypełnieniu treściowym oraz jako ruch myślowy zbudowany na wypełnieniu treściowym jednego z fragmentów epoki nowożytnej. mający miejsce w latach od 1860 do 1917. Ruch ten ma charakter głównie ruchu artystycznego. Jest on wyrazem przemian w sztuce i w estetycznej świadomości. Dał początek wielu awangardom.

Za charakterystyczną cechę modernizmu branego w sensie pierwszym, a więc jako ruchu bazującego na wypełnieniu treściowym całej epoki nowożytnej, uważa się jego dążenie do „ciągłego doskonalenia świata i ludzkiego życia.”

Natomiast za charakterystyczną cechę modernizmu bazującego na wypełnieniu treściwym wspomnianego jedynie fragmentu epoki nowożytnej uważa się kult „nowości w imię nowości”. Te dwie cechy można by uznać za „dominanty”, pojęte w sensie składników modernizmu w tych dwóch ujęciach.

Tak pojęty modernizm, rozpatrywany w relacji do przeszłości, interpretowany jest dwojako: jako radykalne odejście od przeszłości, tradycji, oraz jako kontynuacja i udoskonalanie przeszłości, tradycji, jako jej modyfikacja tradycji. Według pierwszej interpretacji modernizm sprowadza się do totalnej krytyki i odrzucenia przeszłości, według drugiej sprowadza się do jej pozytywnej modyfikacji, ulepszenia. Nie jest to krytyka wyrażana tyko w metajęzyku, ale przede wszystkim w całokształcie twórczości modernistycznej, nie zależnie od dziedziny kulturowej, której dotyczy. Takie ujęcie modernistycznego nurtu myślenia i działania jest rezultatem interpretacji charakteru wypełnienia kulturowego epoki nowożytnej.

Każda epoka posiada swoją własną nowoczesność, bo każda posiada wypełnienie kulturowe, które ujawnia się w swej specyfice, gdy się jakąś epokę rozpatruje w zestawieniu z epoką poprzedzającą. Tak pojęta nowoczesność jest oczywiście cechą danej epoki. Moderna czyli nowoczesność, o której mowa w modernizmie, a która zawiera się w określeniu postmodernizmu, jest cechą epoki nowożytnej, jest po prostu wypełnieniem kulturowym epoki zwanej „nowożytną”. Nic dziwnego, że taki znawca postmodernizmu jak A. Bronk proponuje pojęcie nowoczesności używać zamiennie z pojęciem nowożytności. Najogólniej mówiąc, nazwa „nowoczesność” oznacza własność tego wszystkiego, co stało się w kulturze, zwłaszcza w filozofii europejskiej od XVI wieku do mniej więcej połowy wieku XX, który to odcinek czasowy nazwano epoką nowożytną, czy też nowożytnością. Wyrażenie „to wszystko ” oznacza tu całość wypełnienia kulturowego wspomnianego odcinka czasu. Taka interpretacja pojęcia nowoczesności (moderny) pozwala na zrozumienie modernizmu w sensie nurtu kulturowego będącego zewnętrznym wyrazem specyfiki przeobrażeń konstytuujących modernę, (nowoczesność) czyli specyfiki wypełnienia kulturowego epoki nowożytnej wyrażającego się w różnych dziedzinach kultury. Na wypełnienie to - najogólniej mówiąc - składać się będą różne programy twórcze i ich realizacje.

Za takim rozumieniem nowoczesności przemawia fakt, że słowo „nowożytność” pochodzi od przymiotnika języka angielskiego modern i znaczy on tyle, co polskie słowo „nowożytny”. Słowo to weszło w użycie pod koniec szesnastego wieku. Wywodzi się ono od łacińskiego słowa modo i znaczy tyle, co: dokładnie teraz; przeciwstawienie teraźniejszości odległej od przeszłości, to, co nowe a nie zamierzchłe, przestarzałe. W siedemnastym, a zwłaszcza w osiemnastym stuleciu słowu „nowożytny” nadano sens, przy którym oznaczało ono cechę „bycia lepszym” pod każdym względem. Dlatego historycy zaczęli słowem tym określać swoje czasy, w których żyli jako nowożytne, uważając je za lepsze w relacji do czasów minionych starożytności i średniowiecza ze względu na zaszłe i ciągle zachodzące zmiany. Dotyczyło to różnych dziedzin kultury, ale przede wszystkim filozofii.

Epoka nowożytna rozważana z punktu widzenia charakteru jej wypełnienia nie jest jednolita. Wypełniają ją różne projekty moderny. Wyróżnić można projekt moderny realizowany w Renesansie, w wieku XVII, w wieku XVIII i projekt realizowany w XIX aż do połowy XX wieku. Zachodzące różnice w poszczególnych okresach nowożytności nie powodują jednak utraty istotnych cech rozstrzygających o tożsamości epoki nowożytnej. Każda epoka kulturowa, co już zauważono posiada pewien „trzon”, dominantę, które sprawiają, że w wielości dostrzegalna jest jedność. Trzon ten jest konstytuowany przez zespół cech kulturowych składających się na to, nazwano nowoczesnością, a co ostatecznie pozwoliło wydzielić epokę jako odbiegającą od tego, co nazywa się tradycją. System myślenia i działania bazujący na wypełnieniu kulturowym, o cesze nowoczesności w wyżej podanym rozumieniu określa się nazwą - jak już zaznaczono modernizmem w szerszym tego słowa znaczeniu.

Niezależnie od tego, czy słowo „modernizm” oznacza całą epokę od XVI do XX wieku, czy tylko końcową fazę tej epoki, jedno zdaje się pewne, że czynnikiem faktycznie oddzielającym i umiejscawiającym w czasie to, co oznacza słowo „postmodernizm” od tego, co oznacza słowo „modernizm” jest specyfika treści wypełnienia desygnatów tych dwóch słów: „postmodernizm” i „modernizm”. Zgodnie z dotychczasowymi ustaleniami, jak również z tymi, jakie nastąpią nieco później, można ustalić, że słowo „postmodernizm” oznaczające nurt myślowy, jaki ukazał po nurcie myślowym, zwanym modernizmem przyjął taką nazwę nie tylko dlatego, że czasowo mieści się po modernizmie, jak wskazuje prefiks „post” ale przede wszystkim dlatego, że jest od niego różny od strony jego treściowego wypełnienia.

Gdy chodzi z kolei drugą parę słów: „postmoderna” - „moderna”, zauważyć należy, że słowo „moderna”, konstytuujące słowo „postmoderna”, któremu odpowiada słowo polskie „nowoczesność”, używane często - jak zaznaczono - w literaturze o postmodernizmie zamiennie z nazwą „postmodernizm”, brane bywa na oznaczenie nowoczesności epoki nowożytnej. Słowo „moderna” oznacza nowoczesność w sensie, najogólniej mówiąc, cechy konstytutywnej dla treści epoki nowożytnej w jej „inności”. Oznacza „inność” wypełnienia treściowego czy kulturowego tej epoki, ujmowanego w relacji do treściowego wypełnienia epok poprzedzających. W tym przypadku uważa się, że słowa: „nowożytność” i „nowoczesność” są synonimami, utożsamiają się ze względu na to, co oznaczają.

Nieco inny pogląd na ten temat posiada R. J. Habermas. Dla R. J. Habermasa pojęcie postmoderny przeciwstawia się pojęciu moderny, nowoczesności identyfikowanej z myśleniem oświeceniowym, czyli nowoczesności ujętej myślowo z wieku XVIII. Konsekwentnie słowo „postmodernizm” oznaczać będzie dla niego nurt różniący się od moderny charakterystycznej dla wieku XVIII .

Mając na uwadze etymologiczne spojrzenie na słowo „postmodernizm”, uwzględniając w jego strukturze takie wyrażania jak: „po”, „modernizm” „moderna” można by zaprojektować przy pewnym uproszczeniu pogląd, że snaliza etymologiczna słowa „postmodernizm”, zdaje się świadczyć, że słowo „postmodernizm” cały swój potencjał semantyczny czerpie z semantyki słów: „moderna”, „modernizm”, łącznie z przedrostkiem „post”. Szczególne znaczenie będzie tu miała interpretacja desygnatów słów „modernizm” i „moderna”. Zgodnie z przyjętymi tu znaczeniami tych słów, postmodernizm od strony formalnej prezentuje się jako ruch myślowy, który pojawił się po ruchu myślowym zwanym modernizmem i charakteryzuje się różnym wypełnieniem treściowym w relacji do wypełnienia treściowego modernizmu.

1.2. Wprowadzenie słowa „postmodernizm” do literatury filozoficznej

i sposób jego używania

Wiadomą jest rzeczą, że wprowadzenie jakiegoś słowa do użytku w takiej lub innej dziedzinie poznania, czy dziedzinie działania, zawsze wiąże się z pojawieniem się w tych dziedzinach czegoś nowego, jakichś nowych treści. Nie zależnie od tego, jakiej kategorii dotyczą te treści, czy kategorii rzeczy, czy działania, jeśli faktycznie charakteryzują się „innością czy „nowością”, z tej racji domagają się opisania przy udziale jakiejś określonej nazwy.

W literaturze dotyczącej tematyki postmodernistycznej spotyka się pogląd, że jest niekiedy tak, iż posługując się słowem „postmodernizm” nie wie się: jakie treści kulturowe należy się mu przypisać, czyli nie wie się czego ma się szukać, następnie nie wie się też, gdzie należy ich szukać, w jaką stronę należy się zwrócić”, gdzie szukać śladów treści odpowiadających słowu „postmodernizm. Wydaje się, że gdyby tak było, a w wielu przypadkach może tak być, to takie stanowisko nie jest słusznym. Wystarczy przypatrzeć się bliżej etymologii słowa „postmodernizm”, aby uniknąć tej trudności.

Zaobserwowawszy na określonym etapie rozwoju wypełnienia kulturowego epoki zwanej „nowożytną”, można postawić pytanie: czy nazwa „postmodernizm” zgodnie ze swoją etymologią pasuje do opisu tych zmian? Czy zmiany „wyglądu” tego wypełnienia są tak dalece posunięte, że należy je wyodrębniać i nadawać im określoną nazwę? „Inność” wypełnienia kulturowego należy przebadać, w relacji do zastanego, ze względu na jego treść i ustalić: czy treść ta jest przeciwstawieniem, czy kontynuacją, czy z punktu widzenia określonego systemu wartości jest zjawiskiem pozytywnym czy negatywnym?

Takie porównawcze, zmierzające do ustalenia „inności” badanie, winno wyglądać analogicznie do procesu, w naukach tak empirycznych, jak humanistycznych nazywa się ustalaniem faktu. Jak wiadomo z metodologii tych nauk proces ustalania narażony jest niebezpieczeństwo występujące w postaci interpretacji, które wypływają z dwóch typów źródeł: podmiotowych i przedmiotowych. Do pierwszego zalicza się stan wiedzy podmiotu, do drugiego narzędzia, ich jakość, a przede wszystkim ich dobór. Momentu interpretacyjnego nie uniknie się, chodziłoby o to, aby obniżyć go do możliwie najniższego poziomu. Te dwa momenty sprawiają, że aktualnie na temat postmodernizmu mamy setki tekstów i książek, dyskusji i konferencji. Jeśli ktoś chce poznać na ich podstawie postmodernizm, ten napotyka na poważne trudności. Rodzi się pytanie: czego bowiem ma szukać? Odpowiedź zdaje się być jedna: szukać „inności” w wypełnieniu kulturowym różnych dziedzin kultury na przestrzeni rozwoju epoki nowożytnej. Jeśli znajdzie się taką „inność” umiejscowioną w nowożytności, należałoby określić bliżej jej charakter i wyodrębnić ją jako taką, nadając jej określoną nazwę.

Każde odkrycie w dziedzinie poznania naukowego zwane najczęściej ustalaniem faktu narażone jest na niebezpieczeństwo jego uproszczenia, czy zniekształcenia. Analogicznie przedstawia się sprawa z odkryciem treści, którą opisuje się słowem „postmodernizm”.

Wielu teoretyków i historyków kultury jest zdania, że zostało ono wprowadzone na oznaczenie programu przezwyciężenia patologii moderny, której szczytem była nietscheańska opis dekadencji i nihilizmu i próba jego przezwyciężenia przez koncepcję „nadczłowieka”.

Wprowadzenie słowa „postmodernizm” poprzedziło ustalenie faktu, jakim jest to, co oznacza się słowem „nihilizm europejski czasów nowożytnych”. Na proces odkrywczy wspomnianej „patologii” składa się nie tylko wiele ustaleń z zakresu różnych dziedzin kultury, ale także wiele sądów wartościujących u podstaw, których występują gotowe, przyjęte systemy wartości. Określenie czegoś słowem „nihilizm” zakłada system wartości, który realizowany prowadzi do określenia pewnej treści kulturowej, która prowadzi do tego, co nazywa się nihilizmem.

W literaturze o tematyce postmodernistycznej spotyka się wskazania na takie treści wypełnienia kulturowego, które opisuje się posługując się słowem „postmodernizm”. Autorzy, którzy wskazują na nie są przeświadczeni, że znaleźli w ramach rozwoju moderny w określonym odcinku czasu takie jej wypełnienie, które ze względu na swój charakter odbiega od zastanych.

I tak na przykład w latach pięćdziesiątych, po uprzednich debatach na temat stanu literatury w Stanach Zjednoczonych Ameryki Północnej odkryto pewien nurt literatury, który wyraźnie odbiegał swym charakterem do dotychczasowego, czy dotychczasowych i zastosowano do jego opisu słowo „postmodernizm”. Inni analizując sztukę architekturę, filozofię naukę i obyczajowość, zauważają zespół zjawisk mniej lub bardziej powiązanych, które wyrastają ze sprzeciwu wobec tradycyjnego humanizmu, niekiedy przeradzającego się w antyhumaizm, zespół ten opisują słowem „postmodernizm” I tak na przykład Gerard Graff w eseju pt. Mit przedmiotu postmodernistycznego pisze: „słowem „postmodernizm” w sensie czysto literackim można określić kierunek myśli współczesnej w literaturze i krytyce, który kwestionuje pretensje do literatury i sztuki, do prawdy i wartości humanistycznych. W podobny sposób słowem „postmodernizm” posługuje się Antonio Blanch w pracy pt. Kilka uwag o powieści postmodernistcznej. Stwierdza on, że słowo „postmodernizm jest semantycznie nieścisłe, a nawet niezręczne. Odnosi się ono do powszechnie dostrzegalnego zjawiska, mianowicie głębokiego kryzysu społeczeństwa zachodniego ery postidustrialnej oraz podstawowych zasad, na których opierał się rozwój nowoczesnej kultury. Istnieją stosowania słowa „postmodernizm” do określania tendencji zawartych w literaturze i filozofii z połowy XIX wieku. Oznacza się nim prąd, czy nurt, w którym wspomniane wyżej tendencje są zradykalizowane. W tym ujęciu słowo „postmodernizm” nie oznacza przeciwstawienia się nowoczesności właściwej epoce nowożytnej, czy też nowoczesności jej fragmentu, lecz formę jej kontynuacji. Powszechna recepcja tego pojęcia nastąpiła pod wpływem wydania w 1979 r. przez Jeana-Francois Lyotarda rozprawy filozoficznej pt. La condtion postmoderne

Umberto Eco z kolei podkreśla, że dzisiaj słowa „postmodernizm” używa się na kreślenie tego, co się podoba. Nadto zaznacza, że dzisiaj istnieje też tendencja do tego, by sięgnąć nim jak najdalej wstecz. Najpierw mówi on stosowano go wobec niektórych pisarzy i artystów działających w ostatnich dwudziestu latach, potem stopniowo cofnięto się do początku wieku, a wreszcie jeszcze bardziej, i to przesuwanie ciągle trwa, także wkrótce kategoria postmodernizmu obejmie Homera.

Umberto Eco ostrzega, że pojęcie postmodernizmu staje się pojęciem „wytrychem”, z którym każdy może łączyć zupełnie różne treści.

Jak dalece nieokreślony jest zakres słowa „postmodernizm” świadczy fakt, iż niektórzy postmoderniści bez cienia ironii - jak zaznacza J. Życiński - do klasy postmodernistów zaliczają Homera, Jana Pawła II. Podkreśla się też, że postmodernizm nie jest prądem umysłowym, który dałoby się opisać w określonych ramach czasowych, lecz kategorią duchową, lub raczej sztuką działania. Można by powiedzieć, że każda epoka ma swój postmodernizm. W każdej epoce bowiem dochodzi się do momentów kryzysowych, podobnych do opisanych przez Nietzschego w Nowoczesnych rozważaniach. Jako reakcja odpowiedź na modernizm, sprowadza się do uznania, że przeszłość trzeba zrewidować, podchodząc do niej ironicznie i bez złudzeń. Postmodernizm nazywa się nie tyle prądem umysłowym, co raczej ludzką postawą. Postmodernizm nie jest negacją wszystkiego w przeszłości, jest raczej jej przemyśleniem od nowa przyjąwszy postawę ironiczną.

Niektórzy spośród teoretyków postmodernizmu wyróżniają dwa sposoby patrzenia na postmodernizm jako nurt myślenia i działania. Jeden nazywany jest populistycznym sposobem patrzenia, widzi się w nim same negatywne własności, drugi widzący postmodernizm jako godny szacunku nurt myślenia. Wedle pierwszego sposobu rozumienia, postmodernistą jest każdy, kto krytycznie ocenia współczesną kulturę, jako zbudowaną na wzorcach kulturowych, inspirowanych bezkrytyczną fascynacją, duchem.

Wedle drugiego (działanie) sposobu rozumienia, postmodernistą jest każdy, kto walczy z absolutyzacją sfery „wartości pierwotnych” pochodzących z ustaleń parlamentarnych w zakresie zasad postępowania, jak również wiążących się genetycznie z pragmatyką. Wedle innego kryterium oceny jest to nurt myślenia zdający się wyrażać ambicję intelektualnej dominacji, pychę i pogardę dla innych.

R. C. Neville nazywą „postmodernizm” określa formację ideową i kulturową wyrażającą się w absolutyzacji pluralizmu tak w dziedzinie poznania, jak też działania w kulturze, która stanowi wyraz stosowania: zasady głoszącej przewagę różnicy nad jednością; antynormatywizm aksjologiczny sprowadzający się do skrajnego relatywizmu moralnego; indywidualizm oraz pragmatywizm w stosunkach międzyludzkich, a w dziedzinie poznania -irracjonalizm, anarchizm metodologiczny. Cała reszta ideowej zawartości desygnatu słowa „postmodernizm” daje się wyprowadzić z tych prostych idei, starych zresztą jak świat, a tylko skumulowanych w jedną „wybuchową” całość.

2. Rzeczowe rozumienie słowa “postmodernizm”

Rzeczowe rozumienie słowa „postmodernizm” wyznaczone jest nie tylko ukazaniem charakterystycznych cech jego desygnatu, a więc nie tylko ukazaniem głównych, istotnych wyznaczników postmodernizmu, ale także wyznaczone jest ujęciem jego stosunku do epoki minionej, to jest do modernizmu. Na ten ostatni moment wskazuj na to uwagi etymologiczne wysunięte pod adresem słowa „postmodernizm”. Ponieważ z powyższych uwag zdaje się wynikać, że słowo „postmodernizm” oznacza kierunek myślenia i działania, następujący po modernizmie, jako nurcie myślowym i tym wszystkim, co on zawiera i jako taki jest, rozumiany dwojako, mianowicie, jako ten, który wyraża się w wypełnieniu kulturowym całej epoki nowożytnej i jako ten, który wyraża się w wypełnieniu kulturowym jakiegoś tylko fragmentu epoki nowożytnej, stąd ze względu na fakt, że w ustalaniu rozumienia postmodernizmu modernizm pełni funkcje fundamentalną, nie sposób dokonać merytorycznego opisu postmodernizmu, bez uprzedniego dokonania bardziej szczegółowej charakterystyki modernizmu jako nurtu myślowego. Sądzi się tu, że takie, podejście pozwoli przynajmniej na częściowe usuniecie czynników występujących u podstaw nieostrości słowa „postmodernizm”, na którą składają się między innymi niepewność, co do zjawisk należących do zakresu tego słowa, oraz utrudnienie jednoznacznego wskazania na własności przysługujące zjawiskom zwanym postmodernistycznymi.

2.1.1. Modernizm w szerszym tego słowa znaczeniu

Modernizm w szerszym znaczeniu tego terminu, inaczej mówiąc, pierwsza z wymienionych wyżej odmiana modernizmu charakteryzuje się wszelkimi formami racjonalizmu, uniwersalizmu, fundamentalizmu, objawiającymi się w każdej dziedzinie kultury. Wymienione własności są podstawowymi dla tej odmiany modernizmu. Słowo „podstawowe” oznacza tu z jednej strony fakt, że wymienione cechy stanowią jakby istotę tego nurtu, z drugiej, że generują one cały szereg pomniejszych cech.

Racjonalizm występuje w różnych postaciach, takich na przykład jak: apriorystyczny, (Kartezjusz), monistyczno-metafizyczny (Spinoza), pluralistyczno-monadologiczny (Leibnitz), empirystyczno-sensualistyczny (Locke, Hume), naturalistyczny, (Julian Offray de la Mettrie, Paweł Henryk Dietrich von Holbach, Denis Diderot, itp.). Pierwsze trzy odmiany racjonalizmu określić można racjonalizmem w ścisłym tego słowa znaczeniu, pozostałe dwa: empirystyczno-sensualistczny i pluralistyczno-monadologiczny określić rzeba racjonalizmem w szerszym tego słowa znaczeniu. W ramach tych dwóch typów racjonalizmu daje się wyróżnić racjonalizm metafizyczny, teoriopoznawczy, a nawet religijny. Pierwszy przyjmuje tezę o racjonalności bytu wyrażającą się w przeświadczeniu, że byt posiada racje dostateczną tego, że jest i jako taki jest dostępny poznaniu intelektualnemu, byt jest zasadniczo zrozumiały. Drugi głosi tezę, że rozum nie tylko stanowi źródło wiedzy, ale pełni też rolę ostatecznej instancji w ocenie wartości poznania ludzkiego oraz jest czynnikiem organizującym ludzkie poznanie dzięki temu, że jest refleksywny i odróżnia w przedmiocie to, co jest stałe i to, co jest zmienne i przypadkowe. Trzeci - religijny wyraża się w stanowisku, iż doktryna religijna nie może być niezgodna z ustaleniami rozumu, musi być pozytywnie potwierdzona przez rozum.

Wyliczone tu rodzaje racjonalizmu można sklasyfikować na takie, które są antyempiryzmem i takie, które nie są, ani antyempiryzmem, ani antyintuicjonizmem. Taka klasyfikacja dyktowana jest obowiązującą w nich odpowiednią koncepcją racjonalności, prezentowaną przez podmiot klasyfikujący. Ogólnie mówiąc, poznanie a nawet i działanie, w każdym z wymienionych typów racjonalizmu zakłada określone warunki racjonalności. W koncepcji racjonalizmu, będącej przeciwstawieniem empiryzmowi, czyli w racjonalizmie w ścisłym tego słowa znaczeniu, odmawia się racjonalnego charakteru poznaniu zmysłowemu, w pozostałych koncepcjach nie przeciwstawiających się empiryzmowi a nawet intuicjonizmowi, czyli w racjonalizmie w szerszym tego słowa znaczeniu, nie tylko nie neguję się wartości poznania empirycznego, czy intuicyjnego, ale uważa się je za spełniające warunki racjonalności. Wszystkie te rodzaje racjonalizmu wzięte jako całość, a więc w ścisłym i szerszym tego słowa znaczeniu, zakładają odpowiednie rozumienie racjonalności. Nie ma racjonalizmu bez racjonalności.

Dokonana klasyfikacja racjonalizmu domaga się odróżnienia racjonalności w węższym tego słowa znaczeniu i w szerszym tego słowa znaczeniu i to tak w porządku ontycznym, jak i porządku poznawczym. Racjonalność ontyczna w przypadku racjonalizmu w węższym tego słowa znaczeniu sprowadza się do istnienia warunków koniecznych tego, co istnieje tak w aspekcie natury, jak i samego istnienia. Takie rozumienie racjonalności porządku bytowego, przy pewnym uproszczeniu, jest charakterystyczne także dla racjonalizmu w znaczeniu szerszym. Racjonalność teoriopoznawcza, jako własność porządku poznawczego, branym tak w aspekcie dynamicznym, jak i statycznym, w racjonalizmie w ścisłym tego słowa znaczeniu, sprowadza się do porządku i ładu konsekwencją, którego jest prawomocność poznania. Podstawowym źródłem i miarą tego porządku i ładu jest tylko i wyłącznie rozum. Wszelkie formy poznania zmysłowego, czy też poznania opartego na doświadczeniu, nie spełniają kryteriów tak pojętej racjonalności. Tak pojęta racjonalność jest podstawą do tego, aby poznanie w wymienionych dwóch aspektach nazwać można komunikatywnym, kontrolowalnym i sprawdzalnym. Te trzy procesy: komunikowalność, kontrolowalność i sprawdzalność mogą się dokonać jedynie, ogólnie mówiąc, tylko na drodze rozumu, bez pomocy doświadczenia.

W racjonalizmie w znaczeniu szerszym, racjonalność w sensie ontycznym rozumiana jest tak, jak w racjonalizmie w ścisłym znaczeniu, a więc jako ład i porządek rzeczy uzasadniony istnieniem racji, tak natury rzeczy jak i istnienia. Nieco inaczej rozumiana jest racjonalność poznawcza. Różnica ta dotyczy jednak nie tyle samej natury racjonalności, ile raczej jej źródeł. Natura racjonalności poznania tak wziętego statycznie, jak i dynamicznie sprowadzana jest do ładu i porządku poznania jako czynności i jako rezultatu, chociaż źródeł jej nie ogranicza się do poznania czysto rozumowego, ale uwzględnia się także jako źródło racjonalności poznania, poznanie doświadczenia zmysłowego, empirycznego, o ile jest ono kierowane regułami rozumu. Tak pojęta racjonalność poznania wziętego dynamicznie uzasadnia jego komunikowalność, kontrolowalność i sprawdzalność. W stosunku do racjonalizmu w ścisłym tego słowa znaczeniu, w racjonalizmie w szerszym tego słowa poszerza się zakres jej źródeł. Gdy chodzi o racjonalność działania, którą sprowadza się do ładu i porządku działania wyrażających się w swoistej logice, to w racjonalizmie w sensie ścisłym będzie ona rezultatem jedynie i wyłącznie rozumu, natomiast w racjonalizmie w szerszym znaczeniu racjonalność ta stanie się rezultatem nie tylko rozumu, ale także doświadczenia zmysłowego. Wymienione tu postacie racjonalizmu można znaleźć w modernizmie branym w szerokim tego słowa znaczeniu.

Inną znaczącą cechą dla kultury czasów modernizmu jest to, co dzisiaj można i faktycznie określa się nazwą „fundamentalizm”. Najczęściej słowo „fundamentalizm” kojarzy się z oznaczaniem cechy religii. Mówi się tu „najczęściej” bowiem słowa tego używa się znacznie szerzej. Stosuje się je także do innych dziedzin kultury niż religia. Zjawisko to zdaje się być uzasadnione samą etymologią tego słowa. Słowo to wywodzi się bowiem od łacińskiego słowa „fundamentum” i znaczy tyle, co zasada, podstawa. We wszystkim, co istnieje można mówić o pewnych podstawach, czy zasadach. Nie tylko porządku bytowy, poznawczym, ale także w porządku kulturowym. W każdym elemencie tych trzech porządków, jak też wziętych jako pewne całości daje się wyodrębnić pewne podstawy, pewne fundamenty. Jako termin kończący się partykułą izm wskazuje na odnoszenie się do określonej doktryny, czy też szkoły intelektualnej lub intelektualnego ruchu. Oznaczać będzie pogląd na świat lub postawę życiową. Może to być pogląd, lub postawa charakterystyczna dla jakiegoś systemu filozoficznego, lub też pozafilozoficznego, na przykład sztuki, religii czy jakichś jeszcze dziedzin kultury.

Słowo „fundamentalizm”, rozpatrywane z punktu widzenia zawartej w nim treści niezależnie od kontekstu, w jakim występuje jest dzisiaj używane w różnych znaczeniach. Najogólniej można powiedzieć, że tym, co ono oznacza bez względu na to, do jakiego kontekstu odnosi się jest odwoływanie się w tłumaczeniu tworów kulturowych do „korzeni”. Jest to przeświadczenie upatrujące budowanie danej dziedziny kultury w oparciu o pewną określoną bazę, którą nazywa się fundamentem tej dziedziny. Powstaje pytanie, czy stwierdzenie, że daną dziedzinę kultury charakteryzuje struktura fundamentalistyczna, w znaczeniu, że w dziedzinie tej daje się wyróżnić określone zasady o charakterze jej podstaw czyli „korzeni”, kwalifikuje się już do tego, by taki pogląd, budowę danej dziedziny kultury, czy stanowisko można było nazywać „fundamentalistycznym”. Niektórzy uważają, że to nie wystarcza. Aby taki pogląd, czy stanowisko można nazwać „fundamentalistycznym” trzeba, aby towarzyszyło mu przekonanie, że pogląd taki jest bezwzględnie prawdziwym, bez względu na to, jakie problemy wiążą się z takim stanowiskiem, równoznaczne z pewnym stopniem uporu. Słowo upór wyraża się cesze „zamknięcia się”, w braku tolerancji dla innych stanowisk, w tendencji do powszechnego obowiązywnia. Inną cechą fundamentalistycznej postawy, czy nurtu o fundamentalistycznym nastawieniu jest ogólne odrzucanie wszystkiego, co w dziedzinie, do której ten pogląd odnosi się, innowacji, a więc pozostanie na pozycjach tradycji, dążenie do pozostania na pozycjach zastanych, mimo zachodzących zmian.

Słowo „fundamentalizm” użyte zostało po raz pierwszy, odniesieniu do radykalnych ruchów protestanckich w Stanach Zjednoczonych pod koniec XIX wieku. Tak pojęty fundamentalizm charakterystyczny jest dla kultury epoki nowożytnej, dla charakterystycznego dla niej nurtu myślenia i działania zwanego „modernizmem” w szerszym tego słowa znaczeniu. Wyraża się on w przeświadczeniu, iż każda dziedzina kultury jest budowana w tej epoce na bazie określonych zasad, które stanowią ich fundament. Stąd przy fundamentalistycznym podejściu szuka się nieobalalnego punktu wyjścia w postaci ostatecznego fundamentu: świata, poznania, wartości. Konstytuujące go cechy wypływają z odrzucenia osiągnięć nowoczesnej cywilizacji i dążenia do życia jakiejś integrystycznej kulturze tradycyjnej. Jest samowolnym procesem oddzielania się określonych grup na zasadzie przeciwstawiania się nowoczesnym procesom „otwarcia” myśli i działania. Postawie fundamentalistycznej, nie zależnie od tego, jakiej dziedziny dotyczy, towarzyszy poczucie nieomylności orientacji, które znajduje swój wyraz w irracjonalnym potępieniu wszelkich stanowisk odmiennych. Fundamentalizm wyrasta najczęściej na gruncie religijnym, politycznym, i naukowo-filozoficznym. Na gruncie religijnym wyraża się w postawie głoszącej tezę, że tylko ta religia jest prawdziwa, a nie inna. Towarzyszy jej przekonanie, że wszystkie inne religie w rzeczywistości są nie prawdziwe. Obecnie wskazuje się między innymi fundamentalizm hinduski, islamski, judaistyczny, konfucjański i chrześcijański. Na gruncie politycznym wymienia się dzisiaj fundamentalizmy wyrosłe na ideologii marksistowskiej, maoistycznej. Szczególne znaczenie odgrywa tu fundamentalizm filozoficzny. Filozoficzny fundamentalizm objawia się w przeświadczeniach różnych typów, na przykład: że filozofia jest dziedziną wiedzy stojącą u podstaw „wyglądu” pozostałych dziedzin kultury; że nasza wiedza o świecie opiera się na fundamencie niewzruszonych zasad, z których wyprowadzić można dalsze twierdzenia, budujące kolejne piętra uznanych prawd. W nurcie empirystycznym tradycyjnie przyjmuje się, że to przeświadczenia zrodzone przez doświadczenie zmysłowe tworzą ów fundament, nad którym nadbudowują się piętra innych przeświadczeń na temat świata zewnętrznego.

Przejawy tych różnych typów fundamentalizmu zauważa się we wszystkich epokach kulturowych, ale najwyraźniej występowały w epoce nowożytnej a szczególnie wyraźnie w XX wieku. uwidaczniają się one w racjonalnym uprawomacnianiu postępu w nauce i kulturze zauważana jest w nowożytności u filozofów Renesansu, a później u Kartezjusza, u Kanta, także u schyłku wieku XIX., gdy pojawił się sceptycyzm, co do wartości poznawczych możliwości człowieka. W XX wieku widoczny jest także w fenomenologii Husserla i egzystencjalizmie Heideggera. Te wersje fundamentalizmu dotyczą przede wszystkim sposobu uprawiania wiedzy filozoficznej jak i naukowej. Równocześnie te wersje fundamentalizmu zauważane są w pozytywizmie i neopozytywizmie. Trzecia wersja fundamentalizmu, jako przeświadczenie, jest rezultatem refleksji nad kulturą, jej dziedzinami oraz refleksji nad relacjami występującymi wśród tych dziedzin. Ta wersja fundamentalizmu znajduje swych zwolenników w fenomenologii jest prezentowana przede wszystkim przez reprezentantów filozofii klasycznej.

Modernizm w pierwszej postaci - jak powiedziano wyżej - charakteryzuje także cecha uniwersalismu. Słowo „uniwersalizm”, podobnie jak inne słowa tego rodzaju, jest wieloznaczne. Może oznaczać bądź postawę człowieka, jaką przyjmuje on w poznaniu, bądź postawę, jaką przyjmuje w działaniu. W przypadku pierwszym, w porządku poznania, uniwersalizm występuje jako uniwersalizacja, która istnieje wówczas, gdy sąd dotyczący jednego przypadku stosuje się również do każdej względnie podobnej sytuacji, lub, gdy sąd dotyczący kilku przypadków, należących do jakiejś klasy, stosuje się do jej całego zakresu. Podstawą uniwersalizacji w pierwszym przypadku jest „podobieństwo” zachodzące miedzy zjawiskami, w drugim natomiast „swoisty determinizm”, wyrażający się w akceptacji zachodzenia w świecie prawidłowości. Ta postać uniersalizmu - jak można zauważyć - zakłada racjonalność świata przyrody i w nim znajduje swoje ontyczne uzasadnienie uniwesalizacji, bądź w samej strukturze świata, a mówiąc ogólnie bytu transcendentnego w stosunku do podmiotu, bądź w strukturze

Innym źródłem tak pojętej uniwersalizacji jest struktura ludzkiego umysłu tak, jak jest rozumiana w koncepcji filozofii przedmiotu , jak również w koncepcji filozofii podmiotu. Przez pierwszą koncepcje rozumie się klasyczną filozofię zapoczątkowaną w starożytności i kontynuowaną w pewnym zakresie w nowożytności, przez drugą rozumie się koncepcję filozofii transcendentalnej, zapoczątkowaną przez Kartezjusza a kontynuowaną przez Kanta i Husserla, M. Heideggera. Analogiczna sytuacja istnieje w porządku moralnym - w działaniu. Uniwersalizacja w tym przypadku sprowadza się do przyjmowania zasad ogólnych kierujących działaniem ludzkim. Zasadom tym nadaje się charakter bądź ontyczny, przedmiotowy, bądź podmiotowy, podmiotu filozoficznego. Uniwersalizm porządku poznawczego, jak i moralnego występujący jako cecha modernizmu w szerszym tego słowa znaczeniu, ma charakter podmiotowy. Konstytuujące go zasady genetycznie wywodzą się z podmiotu, a ściślej powiedziawszy, najpierw z rozumu rozumianego jako czynnika twórczego następnie podmiotu branego w sensie podmiotowości.

Tak rozumiany modernizm, jako nurt myślowy, a w innym aspekcie jako projekt nowoczesności, ze względu na wymienione cechy stanowi rację uzasadniającą fakt ujednolicenia kultury w okresie nowożytności, począwszy od nauki, filozofii a skończywszy na architekturze i religii. Nadaje on, jako taki, sens postmodernizmowi dlatego, że ten ostatni jest określany przez opozycje do modernizmu. Postmodernizm jest wyraźnie po-modernistyczny, w pewnym zakresie także po-nowożytny.

2.1.2. Modernizm w węższym tego słowa znaczeniu

Modernizm w węższym tego słowa znaczeniu, był reakcją na różnej postaci racjonalizmy charakterystyczne dla modernizmu w szerszym tego słowa znaczeniu. Za główny trzon takiego stanowiska w filozofii należałoby uznać „filozofię życia” we wszelkich jej postaciach. Aby przybliżyć jego rozumienie należy bliżej zapoznać się z ogólnymi, ważniejszymi tezami tej filozofii. Najpierw zaznaczmy, że za twórcę filozofii życia uważa się Fryderyka Wilchelma Nietschego(1844-1900). Nietsche rozpoczął swoją formację od kultu sztuki i pesymizmu Schopenhauera, następnie przeszedł na pozycje pozytywizmu ewolucyjnego Darwina i Spencera i skończył na pozytywizmie idealistycznym. Jego filozofia jest krańcowo antyintelektualistyczna i antyracjonalistyczna. Te dwie cechy jego filozofii wyraża się w tezie głoszącej, że zadaniem poznania nie jest prawda rzeczy, ale prawda wartości. Nie ma rzeczywistości, jest tylko chaotyczna, zmieszana zmienność. Jedyną rzeczywistością jest dla człowieka życie i jego cele, dla których tworzy fikcje pojęć, praw, porządku, ciała, linii, przyczyn i skutków, ruchu i spoczynku, a przede wszystkim tworzy słowa, które człowiekowi „zawalają drogę” niby rumowisko konwencjonalnych określeń. Wszystkie wartości i to, co uważamy za dobre lub złe mają charakter subiektywny. Filozofię Fryderyka Nietschego można bliżej scharakteryzować poprzez wskazanie na inne jeszcze cechy, ściśle zresztą łączące się z poprzednio wymienionymi jej głównymi tezami. Wśród nich należy wymienić następujące: antyfundamentalizm ontyczny i teoriopoznawczy. Ontyczny, wyraża się w twierdzeniu o „śmierci metafizyki”, teoriopoznawczy, wyraża się w negacji rozumu. Przyjęcie takiego poglądu wyraża rozkład fundamentu i sensu; zaprzeczenie jakiejkolwiek celowości we wszechświecie i w człowieku, z racji którego rzeczywistość jawi się jako zmienna sekwencja pozbawionych sensu perspektyw - egzystencja nie ma celu, energia życiowa nie zmierza do niczego, stawanie się nie ma ostatecznego kresu; redukcja podmiotu do czystej funkcji; jednakowa wartość logiczna wszystkich sądów aksjologicznych, co równa się twierdzeniu, że żaden sąd o wartości nie jest prawdziwy. Inaczej mówiąc, wartość nie ma żadnego związku z bytem, lecz wynika z nieprzeniknionego wnętrza wolności podmiotu.

Taka postawa czy pogląd Fryderyka Wilchelma Nietschego na naturę bytu i ludzkiego poznania transferuje na ludzką działalność, na całą pragmatykę, a w konsekwencji na całą kulturę. W szczególności wpływa na koncepcję moralności, czyniąc z niej coś czysto subiektywnego, pozbawionego treści przedmiotowych. Moralność, w tym wydaniu jest czysto subiektywna i zależna od charakteru jednostkowego człowieka. Fryderyk Wilchelm Nietsche jest reprezentantem filozofii życia zwaną „wartościującą filozofią życia”. Filozofia życia Nietschego ma podłoże nihilistyczne. Ów nihilizm polega na utracie wartości głoszonej przez metafizykę Zachodu, na głoszeniu tezy, iż dotychczas głoszone wartości nie są już zdolne do wpływania na rozwój i trzeba je zastąpić innymi wartościami wypływającymi z woli mocy. Nie trudno byłoby ukazać, że filozofia Fryderyka Wilhelma Nietschego jest antyracjonalistyczna, antyfundamentalistyczna i antyuniwersalistyczna. Stanowi wyraźną reakcję na dotychczasowe rozwiązania filozoficzne wchodzące w strukturę modernizmu.

W ramach filozofii życia wyróżnia się filozofię życia zwaną historycystyczną. Nazywa się ona tak, bowiem historię w niej pojmuje się jako rozwój duchowych wartości życia ludzkiego. Reprezentantem tej filozofii jest Jerzy Simmel (1858-1918). Główna teza tej filozofii wyraża pogląd, iż obraz świata u człowieka zależny jest nie od umysłu ani rozumu, ale od struktury narządów zmysłowych, za pomocą których tworzony jest i percypowany przez jednostkę danego gatunku. W tym poglądzie wyraża się Jerzego Simmela antyintelektualizm i zarazem antyracjonalizm. Dodatkowymi antyintelektualistycznymi czynnikami mającymi wpływ na kształtowaniu się obrazu świata i człowieka w ludzkiej świadomości są czynniki społeczne i biologiczne. Czynniki te a priori warunkują pojęcia, zasady, normy i poglądy. Historia będzie w tej koncepcji zawsze wyrazem swoiście wypracowanej koncepcji, a nie odtworzeniem minionej rzeczywistości. Reprezentantem tego nurtu antyintelektualizmu jest także Wilhelm Dilthey (1833-1911). Jego antyintelektualizm wyraża się w poglądzie, że każdy fakt, każde zjawisko, jest tylko uzewnętrznieniem wewnętrznego rozwoju życia. Filozofia ogranicza się do procesu wyjaśniania procesu powstawania faktów zjawisk życiowych. Proces ten dochodzi do świadomości człowieka nie za pośrednictwem rozumu, lecz za pośrednictwem woli, w tym sensie, że człowiek przeżywając daną rzecz, reaguje na działające nań zjawiska całym sobą, poznając bezpośrednio samego siebie i na wzór siebie, oceniając przeżycia innych ludzi. Poznanie nie dotyczy świata rzeczywistości, jako świata irracjonalnego, lecz jest tylko wyjaśnieniem procesu powstawania faktów i zjawisk życiowych. Na powyższym założeniu Dilthey oparł swoją teorię poznania w zakresie nauk humanistycznych, polegającą na odtwarzaniu, przeżyć, ich rozumieniu oraz doszukiwaniu się nowych form życia, aby coraz bardziej zbliżać się do ujęcia i zrozumienia jego całości. Rozumienie to może przybierać jedną z trzech postaci filozoficznych i ideologicznych: pozytywistyczno-materialistyczne, a przybiera taką postać wówczas, gdy przewagę ma rozum a przedmiotem poznania jest świat zewnętrzny; idealistyczno-obiektywne, gdy źródłem pojęć o świecie są przeżycia i subiektywna postawa człowieka; idealistyczno-wolnościowe, gdy punktem wyjścia w tworzeniu się pojęć o świecie jest wola człowieka. Według Ditheya, każda z tych postaci postaw jest względna, ponieważ życie podlega ustawicznym zmianom i nie ma w nim nic stałego. Zdaje się on opowiadać za postacią idealistyczno-obiektywno-wolnościową, co sprawia, że w tworzeniu sobie obrazu świata schodzi na pozycje pozarozumowe, a zarazem pozaprzedmiotowe.

W ramach tak pojętego modernizmu mieści się także intuicjonistyczna filozofia życia, której źródeł należy się dopatrywać w spirytualizmie Maine`a de Birana, (1766-1824). Teoretykiem intuicjonistycznej „filozofii życia” był H. Bergson (1859-1918). Bergson występował przeciw pozytywizmowi, jak i idealizmowi, przeciw racjonalizmowi jak i empiryzmowi, a przede wszystkim przeciw materializmowi. Osnową jego filozofii jest pojęcie życia, bowiem wokół tego pojęcia koncentruje się wypracowany przezeń system. Intelekt, którym posługuje się nauka, nie poznaje rzeczywistości, a tylko przekształca ją w swoje narzędzie, czyni po prostu rzeczywistość narzędziem człowieka, nie odtwarza jej, lecz oddaje na usługi człowieka, który rzeczywistość tę przy pomocy umysłu porządkuje (umysł tworzy o niej pojęcia i symbole myślenia. Umysł nie może więc poznawać rzeczywistości, bowiem jest ona w stanie stawania się, jest więc w ciągłym ruchu jest po prostu życiem. Tak pojęta rzeczywistość (jako życie) może być poznawana przez intuicję jako wewnętrzny bezpośredni ogląd. Ogląd intuicyjny jest przeciwieństwem oglądu intelektualnego. O ile intelekt ujmuje rzeczy pośrednio za pomocą analizy, o tyle intuicja sięga bezpośrednio do istoty rzeczy, która to istota sprowadza się do stawania się, do wewnętrznego ruchu. Intuicja jest według Bergsona naturalnym instynktem i jako przynależna do natury, może sobie naturę tę bezpośrednio uświadamiać i poznawać, nie zniekształcając jej, ani przekształcając.

Świat przyrody wzięty jako całość posiada również swoje życie, swoje le moi profonde. Tym „ja” świata przyrody jest proces ciągłego rozwoju. W pojmowaniu życia Bergson zwraca się przeciw mechanizmowi i finalizmowi, przeciw rozumieniu świata jako zorganizowanej maszyny, przeciw celowości istniejących w nim rzeczy. Życie nie rozwija się ani na drodze ewolucji, ani w zależności od sił zewnętrznych, lecz jest wyrazem wewnętrznej inspiracji rzeczy żywych, wyrazem tkwiących w nich sił wewnętrznych, czegoś w rodzaju witalnego prądu. Wewnętrzne siły Bergson nazywa „pędem życiowym” - elan vital. Ów „pęd życiowy” jest podstawą u Bergsona do interpretacji życia moralnego człowieka, czyli całego porządku moralnego. Według Bergsona moralność ma charakter dynamiczny, jednostkowy, jest postulatywne a nie kategoryczna, wolna od presji społecznej i ma na celu nie wyznaczanie granic, lecz twórcze ulepszanie życia. Jej środkiem oddziaływania nie jest nakaz, lecz miłość, nie mus, ale wolność i poczucie harmonii. Jak w poznaniu tak i w miłości przejawia się u Bergsona ta sama teoria pędu życiowego, który jego zdaniem, za pośrednictwem moralności umożliwia człowiekowi doskonalenie się w dobru.

Intuicjonistyczna filozofia „pędu życiowego” Bergsona jest wyrazem niemal skrajnego antyracjonalizmu, jaki się ukształtował w obrębie pozytywizmu i nie wiele dzieli ją od wyrosłych na tym samym gruncie nurtów teozoficznych. Bergson rezygnuje z poznania racjonalnego i naukowego. Teoria intuicji jest równoznaczna z przejściem do mistycyzmu i skrajnego spirytualizmu. Objawia się to w tym, że rozwiązanie problemów dotyczących świata i życia dokonywało się w drodze tak zwanego doświadczenia mistyczno-religijnego. Do kierunków teozoficznych, które wyrosły na gruncie pozytywizmu, w tym okresie zalicza się spirytyzm, teozofię oraz tak zwaną „naukę chrześcijańską”. Modernizm w węższym tego słowa znaczeniu konstytuowany jest także przez poglądy Egzystencjalistów, zwłaszcza Sartre`a.

Modernizm w węższym znaczeniu wydziela się z modernizmu w znaczeniu szerszym, nie tylko dlatego, że jako pewien nurt myślowy charakteryzował się „nowymi” treściami, ale także dlatego, ponieważ jego reprezentantom towarzyszyła świadomość ich odrębności oraz przeświadczenie, że - jak to ujmuje A. Miś w cytowanej już książce pt. Filozofia współczesna, główne nurty , „ich czas jest całkowicie inny, że nastąpił przełom czyli zerwanie z przeszłością ( racjonalistyczną). Zaczęto manifestować rozczarowanie dotychczasową kulturą i głosić jej upadek (decadence)”. Dodajmy, że chodzi o zerwanie z przeszłością także fundamentalistyczną i uniwersalistyczną. Reprezentanci tego nurtu wyrażali też nadzieję na nowe życie, które miałoby powstać na gruzach starego świata. W tej koncepcji myślenia rozum z właściwą sobie logiką, ze swoimi prawami myślenia, staje się czymś podejrzanym. Dawne jego wyobrażenia, że jest autonomiczny, od niczego innego nie zależny, niż sam, i że przez to właśnie zapewnia człowiekowi status podmiotu, nie daje się już utrzymać. Wszelkie wysiłki doprowadzania go do „czystości” skazane są na niepowodzenie. A takie wysiłki występowały już począwszy od Kartezjusza. Rozum według tego nurtu, jest tak w swej funkcji poznawczej osaczony w różnej natury czynniki: psychologiczne, ekonomiczne, społeczne, polityczne, że jako taki nie prowadzi już do prawdy. Zresztą pojęcie klasyczne pojecie prawdy przestaje tu funkcjonować. Treść świadomości zamiast być wypełniona prawdą, jest wypełniona „koniunkturą”, potrzebami życia. Przy takich założeniach nauka czy filozofia staję się ideologią. Myśl ludzka jako produkt teoretycznego umysłu podlega więc uwarunkowaniom, z których nie zdaje sobie sprawy, a które czynią ją narzędziem w służbie popędów życiowych.

Ta odmiana modernizmu charakteryzuje się negacją naukowego obiektywizmu, relatywizmem poznawczym i aksjologicznym, utratą wiary w możliwości racjonalizacji życia jednostkowego i społecznego. Sugestiom tego kierunku myślenia ulegali także filozofowie katoliccy i teologowie, stąd mówi się także o modernizmie katolickim.

Podane wyżej dwie postaci modernizmu stanowią, o czym już wspomniano, podstawy do zrozumienia postmodernizmu. Jedni - o czym już wspominałem - postmodernizm określają jako nurt w kulturze współczesnej przeciwstawiający się „nowoczesności” modernizmu pierwszej z wymienionych postaci, inni przez postmodernizm rozumieją nurt myślowy radykalizujący „nowoczesność” drugiej z wymienionych postaci modernizmu. Słowo zaś „modernizm” dla pierwszych oznacza wszelkie nacechowane racjonalizmem i empiryzmem kierunki uprawiania nauki jak i filozofii oraz budowaną na nich kulturę i jej nowoczesność, dla drugich słowo „modernizm” oznacza treść okresu rozciągającego się od początku XIX wieku a kończący się w początkach XX wieku charakteryzującą się specyficzną dla siebie „nowoczesnością”. S. Morawski ten typ modernizmu nazywa modernizmem w ścisłym tego słowa znaczeniu i według jego rozumienia początki tak pojętego modernizmu datują się od 1890 roku. Podstawowym pojęciem dla zrozumienia postmodernizmu będzie więc nowoczesność charakterystyczna dla wspomnianych postaci modernizmu (nowożytności). Postmodernizm specyfikuje się ze względu na wspomniane dwie odmiany modernizmu, nabierając swej treści. Odróżnienie tych dwóch postaci modernizmu daje podstawy do odróżnienia dwóch postaci postmodernizmu, z których jedna jest przeciwstawianiem się modernizmowi, druga jest jego zradykalizowaną kontynuacją. Wprowadzenie takiego rozróżnienia usuwa trudność w rozumieniu postmodernizmu sprowadzającą się do głoszonych poglądów, iż dla jednych jest on przeciwstawieniem modernizmu, dla drugich jest jego kontynuacją.

Jak wyżej zaznaczono podstawowymi właściwościami dla tej odmiany modernizmu wedle oceny postmodernistów są: racjonalizm, fundamentalizm i uniwersalizm. Cechy te, ich zdaniem, przenikają całość kultury epoki nowożytnej nie wyłączając z niej żadnej dziedziny kultury. Nie można też nie zapominać, że cechy te posiadają w ramach postmodernizmu swoistą interpretację a przez to także swoistą interpretację modernizmu. Cały zresztą nurt kulturowy zwany postmodernizmem, rozumiany bardzo często w sensie przeciwieństwa modernizmu. Wyrasta z negatywnej interpretacji tych właśnie własności, a jak się przekonamy później, w swej istocie sprowadza się do budowania kultury na bazie tej negatywnej interpretacji. Postmoderniści występują przeciwko współczesnej formie kultury, uważając i słusznie zresztą, że wyrosła ona na filozofii modernistycznej o wspomnianych własnościach. Aby bliżej scharakteryzować modernizm, jako środek głębszego rozumienia postmodernizmu, nie sposób pominąć charakterystykę nurtów filozoficznych jakimi są racjonalizm, fundamentalizm, uniwersalizm.

Modernizm w znaczeniu węższym, charakteryzują wręcz przeciwstawne cechy, w stosunku do cech charakteryzujących modernizm w szerszym tego słowa znaczeniu, mianowicie: immanentyzm, niektóre odmiany emotywizmu i niektóre postaci intuicjonizmu, a nawet irracjonalizmu. Główną zasadą postaw składających się na tę odmianę modernizmu jest przeświadczenie, że rozum ludzki, wbrew zastanym poglądom, ma ograniczone możliwości poznawcze, że istnieją tajemnice, które przekraczają jego możliwości poznawcze, inaczej mówiąc, rozum nie jest wszech kompetentną władzą poznawczą. Obowiązujący w tej koncepcji myślenia ludzkiego rozum, zostaje zastąpiony przez poza rozumowe, swoiste impulsy wewnętrzne.

3. Podstawowe cechy modernizmu

Charakterystykę racjonalizmu można przeprowadzać przynajmniej w dwojaki sposób. Jeden realizuje się poprzez przedstawienie poszczególnych historycznych jego odmian. Drugi realizuje się w drodze ukazania ogólnej jego idei i związanych z nim zasad. Obiera się tu ten drugi sposób, bowiem uważa się, że pozwoli on odtworzyć postawę, którą można by nazwać racjonalistyczną, czy racjonalną. Oczywiście to drugie podejście zakłada wiedzę będącą rezultatem pierwszego sposobu podejścia do problemu racjonalizmu. Można tylko zapytać: czy pośród odmian historycznych racjonalizmu da się odnaleźć zespół cech, który byłby charakterystyczny dla każdej odmiany racjonalizmu, który konstytuowałby racjonalizm „jako taki”, inaczej mówiąc, czy da się zrekonstruować jednolity racjonalistyczny program? K. Ajdukiewicz zaznacza, że dotychczas nie dało takiego programu skonstruować. Można jednak, jak się wydaje, zaryzykować nakreślenie pewnej propozycji.

Wydaje się nie ulegać wątpliwości, że każda historyczna postać racjonalizmu, charakteryzuje się dwiema cechami: jedna wyraża się w tezie głoszącej, że najwartościowszą władzą poznawczą człowieka jest rozum, druga wyraża się w tezie głoszącej, że każda historyczna postać racjonalizmu charakteryzuje się akceptacją racjonalności. Taki pogląd na ludzkie poznanie można odnotować w ramach badań nad koncepcjami ludzkiego poznania. Te dwie cechy w sposób analogiczny realizują się w każdej historycznej postaci racjonalizmu epoki nowożytnej. Sądzę, że można je uznać za cechy składające się na pojęcie racjonalizmu „jako takiego”, czy też mówiąc nieco innym językiem, „racjonalizmu czystego”. Idea „czystego racjonalizmu” może być tu uważana za wzorzec, czy model myślenia racjonalistycznego.

Mówi się, że cechy te „realizują się analogicznie”, w poszczególnych historycznych postaciach racjonalizmu. Świadczy o tym między innymi fakt, że w przypadku pierwszej tezy użyte w niej słowo rozum jest rozumiane różnorako. Raz jest brane w sensie szerszym, innym razem w sensie węższym. W pierwszym sensie, słowo ratio (rozum) odnosi się także do tego, co oznacza słowo intellectus, w drugim odnosi się tylko do samego słowa intellectus. W jednym i drugim ujęciu słowo „rozum” oznaczało pewien „ośrodek” podmiotu dostarczający poznanie pewne i posiadający zdolność przeprowadzania poprawnego rozumowania. Desygnaty tego słowa stanowią pewien wzorzec, którego realizacja jest postulatem domagającym się ciągłego spełniania. W przypadku „analogicznej” realizacji w historycznych postaciach drugiej cechy - racjonalności jako fundamentalnej cechy racjonalizmu, pojęcie samej racjonalności nie jest również jednoznaczne. Jego wieloznaczność pochodzi z różnych źródeł. Wskazać można na dwa typy tych źródeł: systemy filozoficzne i przedmioty, którym racjonalność się przypisuje. Fakt ten jest następstwem samej natury racjonalności. Do jej istoty należy to, że jawi się zawsze jako racjonalność czegoś ze względu na coś. Z tej racji racjonalność jest zabarwiona teleologicznie, co w konsekwencji prowadzi do tego, że występując w różnych historycznych postaciach racjonalizmu, nie jest wolna od założeń metafizycznych, teoriopoznawczych, a także aksjologicznych. Przedmioty, którym przypisuje się racjonalność niezależnie od tego jakim przysługują systemom racjonalistycznym epoki nowożytnej, to przede wszystkim rzeczywistość, poznanie i działanie.

Analogiczny sposób realizacji tych dwóch cech konstytuujących racjonalizm „jako taki”: rozumu i racjonalności sprawia, że dające się odnotować poszczególne historyczne postaci racjonalizmu różnią się między sobą. W dziejach filozofii, w starożytności poznanie wywodzące się z takiego „ośrodka” podmiotu, jakim jest rozum, uważano za poznanie o charakterze stałości, niezmienności, pewności, prawdziwości. W tych ostatnich cechach poznania, widziano istotę racjonalności poznania. Przeciwstawiano je przede wszystkim poznaniu zmysłowemu, jako poznaniu nie pewnemu, złudnemu, jako nieracjonalnemu. W porządku i ładzie w ramach kosmosu a nawet mikrokosmosu widziano racjonalność rzeczywistości. Nie obca była w starożytności znajomość racjonalności działania. W XVII wieku poznaniu mającemu swe źródło w ratio przeciwstawiano doświadczenie zmysłowe, wyobrażeniowe i nacechowane emocjonalnie i zarazem jako źródło wartościowego poznania, a za racjonalność takiego poznania uważano: pewność, jasność, pozbawienie namiętności. Akceptacja racjonalności ontycznej wyraźnie występowała u w tym czasie u Kartezjusza i Leibniza. Wiek XVIII przeciwstawiał rozumowi przede wszystkim przesąd. W zakres racjonalności poznania według tej koncepcji poznania wchodziły: doświadczenie, uczucie pod pewnymi warunkami, poznanie oddzielone od „ciemności”, fanatyczności i braku kontroli. Wiek XVIII a także XIX akceptował również racjonalność kosmosu, co jest dowodem, że w tych wiekach akceptowana była racjonalność ontyczna. Ponieważ wspomniane wyżej cechy odnoszą się nie tylko do kierunków filozoficznych, ale także do sposobów myślenia, a nawet poglądów na świat, stąd można im przypisać własność bycia racjonalistycznymi.

Racjonalność tak lub inaczej rozumiana, jest zawsze naturalną konsekwencją działania rozumu, i jako taka jest fundamentalną cechą racjonalizmu nie tylko jako takiego, ale także każdej historycznej jego postaci.. Dlatego też zrozumienie, czym jest racjonalność, posiada szczególne znaczenie dla zrozumienia, czym jest racjonalizm w ogóle. Stąd potrzeba bliższego uświadomienia sobie rozumienia racjonalności. Ogólnie przyjmuje się, że na pojęcie racjonalności składają się następujące cechy:

1. Racjonalność zawsze wiąże się z ideą porządku i koniecznego ładu, który w niektórych przypadkach daje się ująć w prawa matematyczne

2. Racjonalność wyklucza wszelką przypadkowość. To, co jest racjonalne posiada zawsze rację swego istnienia.

3.Racjonalność jest zawsze własnością czegoś ze względu na coś, jest cechą zorientowaną docelowo.

4. Źródłem racjonalności jest zawsze rozum

Racjonalność o takich cechach zauważa się w trzech dziedzinach: realnie istniejącej rzeczywistości, czyli bytu, w dziedzinie poznania i działania. Pozwala to na wyróżnianie racjonalności w sensie ontologicznym, czyli metafizycznym, teoriopoznawczym, i pragmatycznym.

3.1. Racjonalność porządku ontologicznego, czyli metafizyczna

Racjonalność w porządku ontologicznym, czyli metafizycznym, jak zresztą wskazuje sama nazwa, odnosi się do bytu. Zgodnie z ogólnym pojęciem racjonalności tak, jak zostało ono podane wyżej, racjonalność bytu wyrażać się winna w uporządkowaniu elementów składających się na całość tego, co istnieje, konstytuując w ten sposób uporządkowaną wewnętrznie całość. I tak faktycznie jest. Uporządkowana wewnętrznie całość sprowadza się bowiem do występowania tych elementów w określonych relacjach stanowiących ostateczne, konieczne warunki istnienia i natury tego, co istnieje, tego, co ma być racjonalne. Jeśli takie uporządkowanie określa się mianem bycia racjonalnością, to czyni się tak na zasadzie, wspomnianych relacji występujących między tymi elementami, wiążących je w zorganizowaną całość. Tylko takie powiązanie stanowi podstawę do poznawalności takiej całości, stanowi fundament zrozumiałości tego, co istnieje, czyli poznawalności bytu. Fakt ten świadczy o istnieniu relacji między tym, co istnieje a samym poznaniem, co właśnie nazywa się racjonalnością w porządku bytowym.

Gdy mówi się o racjonalności w porządku bytowym, należy sobie uświadomić, że rzeczywistość transcendentna, która jest przedmiotem poznania ujawnia się w dwóch odrębnych porządkach: kulturowym i naturalnym. W przypadku pierwszym rzeczywistość ujawnia się jako zobiektywizowana myśl ludzka, czy też jako zobiektywizowana idea. Racjonalność jawiąca się w porządku kultury jako zrozumiałość tworów kulturowych a wcześniej ich organizacja jest następstwem organizacji materii do określonego sposobu istnienia. Ostateczną racją tłumaczącą fakt racjonalności w tym porządku jest ludzki umysł. W strukturze bytów kulturowych nie ma nic przypadkowego. Całość tworu kulturowego jest zorganizowana dzięki działaniu docelowemu. W przypadku drugim, gdy mowa o bytach naturalnych, istniejących niezależnie od umysłu człowieka, ich racjonalność, sprowadzająca się do porządku i ładu wewnętrznego bytów jako określonych całości, stanowiąc podstawę ich poznawalności i rozumienia sprowadza się również do relacji tych całości względem idei, tylko, że już nie pochodzenia ludzkiego, ale innego, pozaludzkiego, umysłu Absolutu. Podobnie jak w przypadku bytów kulturowych, działanie prowadzące do powstania bytów naturalnych jest również docelowe, bowiem jest chciane. Intelekt i pożądanie Absolutu stanowią uniesprzeczniające czynniki bytów naturalnych, co jest równoważne z ich racjonalnością, to znaczy posiadaniem racji tak istnienia, ja i tego, czym są.

Potwierdzeniem faktu istnienia racjonalności w porządku bytu można uznać istnienie nauk przyrodniczych. Jak dobrze wiadomo nauki te stanowią metodyczne, odpowiednio zorganizowane poznanie przedmiotów realnych. Charakterystyczne dla tych nauk pojęcia i prawa nie są wymysłami intelektualnymi, są ujęciami treści, którą umysł ludzki odkrywa w rzeczywistości, niekiedy z wielkim wysiłkiem, a najczęściej stanowią racje tłumaczące z jednej strony istnienie, a z drugiej naturę tego. Gdyby rzeczywistość poddana badaniu naukowemu nie była racjonalna, poznawalność rzeczywistości, czyli istnienie nauk nie byłoby możliwe.

3.2. Racjonalność w porządku poznania

Racjonalność w porządku poznawczym wyraża się w ładzie koniecznym poznania tak potocznego, jak i naukowego branego tak w aspekcie statycznym jak i dynamicznym. W sensie statycznym ład ten sprowadza się do porządku logicznego zachodzącego między sądami, czy zdaniami. W poznaniu branym w sensie dynamicznym sprowadza się do logiczności zachodzących w stosowaniu czynności poznawczych zmierzających do poznania określonego przedmiotu.

Racjonalność jako atrybut poznania czegoś polega również na porządku i ładzie, ale istniejącym nie między elementami bytu lecz między elementami poznania jako czynności. Bezpośrednio racjonalność ta jest związana z podmiotem poznającym, a ściślej mówiąc z ludzkim umysłem jako bezpośrednią przyczyną poznania. Układ ten i konieczny ład dla racjonalności poznania jest naturalną konsekwencją tego, co konstytuuje umysłową władzę poznawczą, zwaną rozumem. Tym, co konstytuuje tę władzę są prawa, które nazywa się prawami ludzkiego myślenia, lub poznania. Prawa te konstytuują wręcz istotę poznania jako czynności, w tym sensie, że bez tych praw myślenie w ogóle a myślenie racjonalne nie byłoby możliwe. Prawami tymi są: prawo tożsamości, niesprzeczności, wyłączonego środka, racji dostatecznej i celowości. Przebieg procesu poznawczego posuwający się naprzód zgodnie z tymi prawami stanowi ostateczne, najbardziej fundamentalne źródło jego ładu i porządku poznawczego, a w konsekwencji jego sensowności i zrozumiałości. Jej momentem istotnym jest to, że racjonalność ta według niej stanowi odwzorowanie racjonalności ontycznej. Można by powiedzieć, że między racjonalnością tego, co istnieje, a racjonalnością poznania istnieje swoisty izomorfizm. Wyrazić to można w twierdzeniu: „podstawowe prawa bytu są prawami ludzkiego myślenia”. Fakt ten pokazuje się w ramach opisu bytu w aspekcie własności przysługujących mu jako takiemu.

Przyjmując transcendentną w stosunku do podmiotu przyczynę racjonalności tego, co istnieje niezależnie od człowieka, nie przyjmuje się tu tezy głoszącej, że najbardziej fundamentalne prawa ludzkiego racjonalnego poznania, najbardziej fundamentalne w sensie, konstytuujące ludzkie racjonalne poznanie ( w jego istocie) są dane ludzkiemu umysłowi przez Absolut, czy przez Rozum absolutny i na tej zasadzie poznanie ludzkie jest racjonalne. W klasycznej koncepcji filozofii przyjmuje się raczej jako tłumaczenie, że prawa te, które stanowią treść umysłowej władzy poznawczej zostały odkryte przez rozum ludzki w bytach istniejących niezależnie od człowieka jako podmiotu poznającego, jako dane przez Absolut temu, co istniej. To natomiast, co jest dane przez Rozum transcendentny umysłowi, łącznie z jego pojawieniem się podmiotu poznającego. To, co jest dane łącznie z pojawienie się człowieka jest jedynie zdolność od ujawnienia tych konstytuujących ludzkie myślenie racjonalne praw. Zdolność ta w istocie swej sprowadza się jedynie do zespołu dyspozycji, które aktualizując się na skutek zetknięcia się podmiotu poznającego z rzeczywistością, wypełniają umysł właściwą sobie treścią, na którą składają się podstawowe prawa bytowe: tożsamości, niesprzeczności, wyłączonego środka, racji dostatecznej i celowości. Dokonuje się to w „trakcie” zachodzenia aktu poznawczego. W ten sposób prawa te stają się zarazem prawami, wedle których w normalnych, w sensie naturalnych warunkach, realizuje się poznawcze ujmowanie przedmiotu. Z tej racji ujmowanie to nazywa się ujmowaniem racjonalnym, w znaczeniu „sensownym”. Aktualizacja potencjalności władzy umysłowej człowieka realizuje się w płaszczyźnie poznania potocznego, a następnie służy człowiekowi w zdobywaniu poznania pogłębionego, czyli poznania naukowego. Na czoło tak pojętej racjonalności w porządku poznawczym wysuwają się jako istotne cechy: artykulacja, spójność i konsekwencja. Przeciwstawieniami jej są: chaotyczność, niekonsekwencja, absurdalność, (bezsensowność) sprzeczność.

Taką koncepcję racjonalności porządku poznawczego nazywa się przedmiotową. Uzasadnieniem takiego nazewnictwa jest fakt, że racjonalność, czyli porządek i ład w poznawaniu prowadzący do jego zrozumiałości i zarazem sensowności jest następstwem podstawowych praw bytów istniejących niezależnie od podmiotu poznającego. Prawa, o których mowa są pierwszorzędnie związane z porządkiem bytowym, a dopiero drugorzędnie z porządkiem poznawczym. Dodać tu należy, że nie są one w porządku poznania pochodzenia od Boga, tak jak chcieli Kartezjusz, Leibniz czy Spinoza. Uważali oni, że Bóg wyposażył umysł ludzki w prawdy wieczne i konieczne, występujące w postaci idei, które ze względu na swe pochodzenie są prawdziwe. Wystarczy je tylko odpowiednio związać i połączyć, aby uzyskać poznanie prawdziwe. Przez ten fakt Bóg zamknął w umyśle pewną logikę i wystarczy, aby ją zastosować, by uzyskać poznanie racjonalne. Przyjmowali też, że tak rozumiana logika umysłu odpowiada logicznej budowie wszechświata.

3.3. Racjonalność porządku działania

Zwrócono już uwagę, że najdoskonalszą formą racjonalności w ogóle jest logika, dodajmy w szerokim tego słowa znaczeniu. Uwaga ta dotyczy także porządku działania. W działaniu jakiekolwiek by ono było wyraża się w ładzie koniecznym i porządku działania jako procesu. Modyfikuje się, ale nie w aspekcie istotowym ze względu na typ działania, dający się wydzielić ze względu na jego kres czyli cel. Inaczej będzie ona wyglądać w działaniu teoretycznym, którego celem jest osiągnięcie prawdy a inaczej w działaniu pozateoretycznym, czyli praktycznym, którego cele dotyczą dziedziny praktycznej. Aby bliżej zapoznać się z racjonalnością porządku działania należy zdać sobie sprawę najpierw z samej natury działania. Poznać naturę jakiegoś przedmiotu - jak wiadomo - znaczy tyle, co odnaleźć uniesprzeczniające cechy tego przedmiotu.

Działanie jakiekolwiek by ono było, z punktu filozoficznego, prezentuje się jako jedna z kategorii bytu typu przypadłościowego. Charakteryzuje się ona następującymi cechami:

1.niesamodzielnością istnienia

2.ukierunkowaniem na cel

3.tożsamością i zdtermiinowaniem w sobie

Niesamodzielność istnienia działania wyraża się w jego zapodmiotowaniu. Dzięki temu jest ono zrelatywizowane w swej naturze do podmiotu, z którego emanuje, jest w stosunku do niego proporcjonalne, co wyraża się w tezie: agere squitur esse. Czynnikiem ukierunkującym działanie jest cel działania. Celem bowiem działania jest to, do czego ono zmierza. Działanie posiada także cel w innym znaczeniu, mianowicie, który powoduje działanie. Ścislej mówiąc jest to motyw „dlaczego podmiot działa”. W pierwszy znaczeniu cel jest racją determinacji działania, a przez to, racją jego tożsamości. W drugim znaczeniu jest racją zaistnienia działania, jego pojawienia się w podmiocie. Cel w tym ostatnim znaczeniu jest tym, dlaczego coś działa. W pierwszym znaczeniu cel uzasadnia naturę działania, w drugim znaczeniu uzasadnia istnienie.

Gdy mówi się o działaniu, jako bycie niesamodzielnym, zapodmiotowanym, odróżnić należy działanie zapodmiotowane w bytach rozumnych - człowieka, od działania zapodmiotowanego w bytach nierozumnych. W jednym i drugim typie działania mamy do czynienia z motywacją działania towarzyszącą swoistemu pożądaniu podmiotu działania, występującym w postaci inklinacji. W podmiotach działania nierozumnych inklinacja ta sprowadza się do naturalnego „nastawieniu na” i jest naturalnie konieczna W rozumnych podmiotach działania inklinacja, o której mowa, czyli pożądanie, nie jest naturalnie konieczna, jest warunkowana dwoma czynnikami: z jednej strony poznaniem przez podmiot działający tego, na co jest skierowana, z drugiej strony wolną wolą podmiotu poznającego. To, na co w taki sposób nastawiony jest podmiot działania nazywa się dobrem. Działanie podmiotu rozumnego pozbawione wymienionych momentów wprawdzie jest ludzkim działaniem, nie jest jednak działaniem człowieka.

Działanie ludzkie jest racjonalne, gdy jest motywowane trafnie rozpoznanym celem, który jest zarazem dobrem. Z motywacją oprócz poznania wiąże się czynnik wolitywny podmiotu działającego. Poznanie odgrywa w generowaniu racjonalności działania istotną funkcję. Decyduje lub neguje poprawność motywacji działania przez dostarczenie rozpoznania wartości celu, ku realizacji którego działanie zmierza. Sama jednak motywacja w działaniu, jest zapodmiotowana w czynniku wolitywnym i jest tym czynnikiem, który uzasadnia to, „dlaczego ktoś działa, dlaczego działanie raczej jest, niż nie jest”. Rozstrzyga o istnieniu działania jako procesu realizacji skutku. Nie każde działanie ludzkie jest racjonalne, mimo nawet zawierania w sobie pewnej „logiki” ze względu na cel, ku któremu zmierza. Aby być racjonalnym jego wewnętrzna „logika” winna być podyktowana celem, który mieści się w kategoriach dobra. Tak, jak racjonalność poznania warunkowana jest prawdziwością swego skutku, tak racjonalność działania domaga się umieszczenia skutku w kategoriach dobra. Problem dobra, lub mówiąc szerzej wartości wchodzi strukturę racjonalności działania. Gdy mowa o dobru jako motywie wyzwalającym działanie, wyróżnia się takie gdy: a/-motywem działania jest dobro samego przedmiotu, ku któremu działanie jest skierowane; b/ motywem działania jest samo działanie; c/ motywem działania jest wzgląd na coś drugiego; d/ motywem działania znajduje swe źródło w naturze podmiotu działającego; e/ motywem działania jest sama rzecz powstała w wyniku takiego działania. Mówi się wówczas, że dany przedmiot jest chciany. Dodać należy, że gdy działanie jakieś jest zgodne z regułami moralności, nazywa się dobrem moralnym.

SZKOŁA FRANKFURCKA

I ODDZIAŁYWANIE FILOZOFII HERBERTA MARCUSE'A

Dla innych myślicieli nie jest to jednak tak oczywiste, demokracja może również okazać się nieprzyjacielem narodów bowiem „to demokratycznie wybrany parlament legalnie dał władzę Hitlerowi i tenże parlament wybrany przez obywateli pozwolił mu na tworzenie obozów koncentracyjnych i dokonywanie ludobójstwa” F. Fukuyama, The End of the History and the Last Man. New York 1992, s , podkreśla Jan Paweł II.

Już od czasów II-ej wojny światowej nie brak podobnych ostrzeżeń, że demokracja może łatwo przybrać formy totalitaryzmu i podobnie jak to się stało w przypadku komunizmu czy nazizmu (mających również formy demokracji parlamentarnej, z wybranymi przez obywateli przedstawicielami), które to skierowały się przeciwko człowiekowi, odbierając mu te wartości o które walczyły poprzednie pokolenia, jak wolność, równość i braterstwo.

Dzisiaj w świecie spragnionym pokoju i zagwarantowania praw człowiekowi nadal istnieje to realne niebezpieczeństwo totalitaryzmu, także w społeczeństwach które chlubią się swoją demokracją.

Demokracja jest podatna na wiele nadużyć i może stać się przychylnym poletkiem dla totalitarnego traktowania obywatela odbierając mu podstawowe prawa, jeśli społeczeństwo nie wypracuje odpowiednich mechanizmów kontroli. Nawet jako wyborca, człowiek może łatwo być odseparowany od wszelkich decyzji podejmowanych przez reprezentantów demokratycznie wybranych. Pod naciskami biurokracji często działającej pod dyktando potentatów finansowych, jednostka może stać się biernym obserwatorem życia politycznego, nie mając na niego żadnego wpływu.

Terminu Totalitaryzm, używa się dla określenia charakterystyki państw, ideologii, przywódców i partii politycznych, które usiłują przejąć kompletną kontrolę nad społeczeństwem. Totalitaryzm (dawniej też: totalizm, totalis cały, całkowity)) - charakterystyczny dla XX-wiecznych reżimów dyktatorskich system rządu dążący do całkowitej władzy nad społeczeństwem za pomocą monopolu informacyjnego i propagandy, ideologii państwowej, terroru tajnych służb wobec przeciwników politycznych, akcji monopolowych i masowej monopartii. Termin został utworzony przez włoskiego filozofa Giovanniego Gentile, ideologa Włoch faszystowskich. Głównymi teoretykami genezy totalitaryzmu są, np.: Hannah Arendt i Karl Popper.

Mussolini używał tego wyrażenia, określając totalną wolę narodu (totalitarna) a Giovanni Gentile, filozof faszyzmu włoskiego mówił o totalitarnym państwie. Podczas II wojny światowej termin totalitaryzm, stał się negatywnym określeniem opartego na ideologii i przeciwstawiającemu się wolności, twórczości, i niezależności, system - organizujący masy w interesie zła.

Większość badaczy zagadnień społecznych zajmujących się tematyką totalitaryzmu uważa, że „nowoczesna technologia zwłaszcza ogromny postęp w komunikacji i technikach nadzoru umożliwia sprawowanie centralnej kontroli” nad człowiekiem w stopniu, w jakim było to niemożliwe wcześniej.

Opisany problem niebezpieczeństwa totalitaryzmu w demokracji zachodniej jak i w dyktaturze komunistycznej został też podjęty przez Herberta Marcuse'a w celu ostrzeżenia społeczeństw. Temat ten staje się szczególnie aktualny i ważny zwłaszcza dla tych krajów które wybrały drogę demokracji po wyzwoleniu się spod totalitaryzmu komunistycznego.

• Do głównych publikacji Marcuse'a należą: Rozum i rewolucja. Hegel a powstanie teorii społecznej, tłum. Danuta Petsch, Warszawa 1966, Wyd. KiW (Reason and revolution : Hegel and the rise of social theory 1941)

• Eros i cywilizacja, tłum. Hanna Jankowska, Arnold Pawelski, Warszawa 1998, Wyd. Muza S.A., ISBN 83-7200-107-3, (Eros and Civilization A Philosophical Inquiry into Freud, 1955)

• Człowiek jednowymiarowy: badania nad ideologią rozwiniętego społeczeństwa przemysłowego, Wstęp Wieslaw Gromczyński, tłum. Stanisław Konopacki, Zofia Koenig i inni, Warszawa 1991, Wyd. PWN, ISBN 83-01-10041-9 (One-Dimentional Man Studies in The Ideology of Advanced Industrial Society

W publikacjach tych, jak i innych wystąpieniach, Marcuse przeprowadza analizę polityczno-społeczną społeczeństwa uprzemysłowionego na przykładzie Stanów Zjednoczonych przy zastosowaniu filozofii Hegla, Marksa, Heideggera i Freuda. I tak w swojej najgłośniejszej i najważniejszej publikacji, One- Dimmentional Man, wydanej w Polsce pod tytułem Człowiek Jednowymiarowy, w 1991 roku, Marcuse wskazuje na realne zagrożenie totalitaryzmem we współczesnych demokracjach zachodnich. Postęp techniczny a z nim związany gwałtowny wzrostu dobrobytu, zmienia strukturę i mechanizmy kontrolujące społeczeństwem. Nowa realność dominacji technologicznej powoduje ujarzmianie człowieka przez stopniowe i często ukryte ograniczanie jego praw narzucając mu wymagania konformizmu, konsumpcyjnego sposobu życia i pozbawiając go wszelkich możliwości sprzeciwu. Podczas gdy komunistyczne czy faszystowskie systemy totalitarne używały siły do kontroli nad człowiekiem, w społeczeństwach demokratycznych wysoko uprzemysłowionych ta kontrola uwidacznia się w represji i nadrepresji intelektualnej, materialnej. Rozwój technologiczny ułatwił totalną kontrolę człowieka, wprowadzając nową formę niewolnictwa naszych czasów. Mimo że w społeczeństwach demokratycznych dużo mówi się o wolności i demokracji, człowiek w tych społeczeństwach ma tylko wolność pozorną, wolność w wyborze konsumpcyjnych dóbr, czy przedstawicieli reprezentujących często te same idee i interesy społeczne. Taka pozorna wolność jest nową formą niewolnictwa. Analiza przyczyn przemian społecznych oraz warunków społeczno- politycznych, które ten kierunek wytyczają, ukazana w tej publikacji, pozwala także na projekcję dalszego rozwoju tych zjawisk, to znaczy, na dostrzeganie dalszego i skutecznego zniewalania człowieka przez establishment.

W Polsce, Herbert Marcuse, doczekał się kilku artykułów, opracowań i tłumaczeń. Książka Człowiek jednowymiarowy (1991), tłumaczenie zbiorowe została zaopatrzona wstępem Wiesława Gromczyńskiego. W języku polskim ukazała się również książka pt. Eros i cywilizacja ( 1998) oraz Rozum i Rewolucja ( 1966). Na szczególną uwagę zasługuje analiza filozofii Marcuje w artykule Bogusława Jasińskiego w Miesięczniku Literackim z 1986 roku. Inne publikacje w języku polskim to książka Jerzego Watermana, pt. Krytyczna teoria społeczeństwa Herberta Marcusego, 1979, Herbert Marcuse i filozofia trzeciej rzeszy, Józefa Borgosza ( 1972) i Eros i rewolucja Jana Szewczyka ( 1971) oraz Miedzy utopią a zwątpieniem, Elżbiety i Franciszka Ryszków. Kołakowski.

KONTEKST ŻYCIA I DZIAŁALNOŚCI H. Marcuse

Warunki rodzinne oraz sytuacja społeczno- polityczna w kraju odgrywa istotną rolę w kształtowaniu się osobowości i postaw życiowych człowieka. Sytuacja polityczno- społeczna w międzywojennych Niemczech, rewolucyjna opozycja i nowe ideologie polityczne wywarły piętno na życiu, intelekcie oraz poglądach politycznych młodego Marcuse.

1. Środowisko i wydarzenia społeczno polityczne

Herbert Marcuse urodził się w Berlinie w 1898 roku, w bogatej rodzinie mieszczańskiej. Carl Marcuse, ojciec Herberta, zamożny kupiec pochodzenia żydowskiego, był bardzo związany ze środowiskiem i kulturą niemiecką. Matka Gertruda Kreslawsky, pochodziła z niemieckiej rodziny, ojciec jej był właścicielem fabryk. Dobra sytuacja materialna rodziny i wysoki status społeczny zagwarantowały to, że lata młodzieńcze Marcuse przeżył w dobrobycie mieszczańskiej rodziny.

Herbert od wczesnych lat miał też szansę uczęszczania do najlepszych szkół dostępnych w Berlinie. Najpierw uczęszczał do ekskluzywnego Mommsen Gymnazium w Berlinie, a od 1911 roku do Kaiser-Augusta Gymnazium w Charlottenburg. Rodzinne tradycje kupiecko-produkcyjne od wczesnych lat oswoiły go z problematyką pracy, zysku i zarobku. Miał szansę otrzeć się o problemy właścicieli-pracodawców oraz być świadomym problemów, z jakimi borykali się niemieccy pracownicy. Widział więc zarówno skutki dobrobytu, jak i skrajnej nędzy, jakie często dawały o sobie znać w życiu społeczeństw mieszczańskich i robotniczych. Ta problematyka społeczna zostanie mu szczególnie bliska, zwłaszcza kiedy jego spokojne i wygodne, mieszczańskie, życie zostanie wciągnięte w wir dziejowy czterech wojen a później emigracji z Niemiec.

1. Rodzina i wojsko

Wraz z wybuchem I-szej wojny światowej, młody licealista Marcuse, został wcielony do niemieckiej armii. W tej jednostce, z powodu słabego wzroku, pozostał przez cały czas wojny. Jako rezerwista za specjalnym pozwoleniem mógł uczestniczyć w wykładach na uniwersytecie, co pozwoliło mu na wykorzystanie czasu rezerwisty na zaliczanie ogólnych przedmiotów wymaganych w programie klasycznych studiów uniwersyteckich. Przebywając cały ten czas w Berlinie, Marcuse zetknął się tam z radykalnymi działaczami skrajno-lewicowej grupy zwanej Ligą Spartakusa. W tym czasie miał okazję wiele razy przyłączyć się do protestów i manifestacji ulicznych robotników fabryk berlińskich jak i radykalnych studentów, zawsze stając po stronie biednych i upokorzonych. Jego aktywność społeczna ułatwiła mu zetknięcie się prawie z całą ówczesną lewicą niemiecką w Berlinie, a to pozwoliło mu na zapoznanie się z jej marksistowskimi poglądami.

To zetkniecie Marcuse z lewicą w Berlinie i społeczno-politycznymi problemami dyskutowanymi w jej gronie było „ważnym impulsem, który skłonił dwudziestoletniego wówczas studenta - żołnierza do pogłębionych studiów nad teorią Marksa”. W czasie wieców w Berlinie Marcuse zapoznał się też z liderami Zawiązku Spartakusa. Poznał wówczas takich działaczy jak: Karl Liebknecht, Róża Luksemburg, Friedrich Ebert oraz Ernstem Dauming.

1.2. Aktywność polityczna

Po zakończeniu działań wojennych, Marcuse pozostał nadal aktywny w ruchu rewolucyjnym i uczestniczył w organizowaniu i powstaniu Niezależnej Socjaldemokratycznej Partii Niemiec (USDP), która głosiła konserwatywną odmianę niemieckiego marksizmu.

Okres działalności politycznej Marcuse'a zakończył się dramatycznie z momentem zamordowania Róży Luksemburg i Karola Liebknechta, przywódców Związku Spartakusa 15 stycznia 1918 roku. Wydarzenia odbiły się negatywnie na działalności politycznej i poglądach Marcuse'a.

„Od 1918 roku, słyszałem wciąż o lewicowych siłach wewnątrz socjaldemokracji i ciągle obserwowałem jak te lewicowe siły stawały się coraz bardziej prawicowe, aż z lewicy nie pozostało nic.

W proteście przeciwko skorumpowaniu ideologicznemu kręgów lewicowych, Marcuse opuścił USDP jak również Związek Spartakusa. Od tego momentu aż do końca życia, Marcuse już nigdy nie przynależał do żadnej partii czy stronnictwa politycznego. Pełen zniechęcenia twierdził, że już nie ma prawdziwych partii lewicowych, ponieważ wszystkie utraciły ducha rewolucji i poszły na kompromisy z systemem kapitalistycznym.

Po demobilizacji w roku 1919, Marcuse powrócił na uniwersytet Humboldt w Berlinie i kontynuował studia ogólne. Po ukończeniu programu w Berlinie, Marcuse wyjechał do Fryburga, aby tam nadal kontynuować naukę. Studiował głównie literaturę niemiecką oraz uczestniczył w kursach z filozofii i ekonomii politycznej jako przedmiotów uzupełniających.

W tym czasie w Niemczech, oficjalne środowiska oświaty i kultury były pod wpływem prawicy, głoszącej kult państwa, prawa i porządku, jako spuścizny tradycji prusko-bismarckiej. Wśród inteligencji istniała w tym czasie nieliczna, lecz silna opozycja wywodząca się z kręgów pozauniwersyteckich i skupiająca artystów i niezależnych naukowców. Opozycja ta była bardzo zróżnicowana wewnętrznie, podzielona na liczne grupy i głosiła poglądy od lewicowo-rewolucyjnych do liberalno-burżuazyjnych. Jednak wszystkie te grupy głośno sprzeciwiały się rzeczywistości społecznej, reakcyjnej ideologii i ostro krytykowały ówczesny system polityczny w Niemczech. Poglądy te były często uwidaczniane i przekazywane w twórczości artystycznej.

Autorzy tacy jak Nietzsche, Bergson czy Freud, Bruce, Dix, Kafka, od wielu lat byli popularni w grupach niezależnych artystów za krytykowanie tendencji materialistycznych oraz racjonalistycznego nastawienia w społeczeństwie. Pośród wielu nurtów tej opozycji, niektóre ugrupowania skupiały się często na krytyce systemu kapitalistycznego, głosząc potrzebę rewolucji i zasadniczej zmiany. Teatr, literatura, film, wyrażały negację sytuacji społecznej i jej duchowej nadbudowy, nazywanej często ruchem ekspresjonizmu. Ekspresjonizm oznaczał zerwanie z rzeczywistością, jej krytyką i wyrażał często bardzo osobiste odczucia artystów na temat świata.

(Ekspresja (łac. exprimere - wyrażać) to wyrazistość, siła oddziaływania dzieła na odbiorcę, na emocjonalną sferę jego psychiki. "Dzieło ekspresyjne" i "ekspresjonistyczne" to dwa osobne pojęcia).

Główny jednak nurt głosił przekonania o charakterze utopijnym, podkreślając potrzebę wyzwolenia człowieka, (F. Nietzsche) uwolnienia go od zależności politycznych, religijnych, instytucjonalnych a także rodzinnych. Człowiek powinien czuć się wolnym, kierować się subiektywnymi dążeniami, zachowywać się i czuć się nieskrępowanym. Tego typu poglądy ekspresjonizmu, były uważane przez społeczeństwo mieszczańskie za anarchistyczne, szokujące, czy wprost jako prowokacje moralno-obyczajowe. Dla Marcuse'a te debaty intelektualne w społeczeństwie naukowym i w środowiskach artystycznych oraz ideologia ekspresjonizmu stały się źródłem głębokich przemyśleń i zachętą do głębszych poszukiwań filozoficznych.

2. Mistrzowie intelektualni Marcuse'a

Jako młody intelektualista, Marcuse był głównie zainteresowany literaturą, o czym świadczą choćby kierunki akademickie, na jakich studiował. Interesował się też filozofią Marksa, oraz idealizmem niemieckiego romantyzmu w kontekście studiowania dzieł Hegla. Jak mówi profesor Kellner, sam fakt, iż Marcuse pisze prace doktorską z literatury, świadczy o tym, że był on wówczas bardziej zainteresowany literaturą niż polityką mimo bogatych doświadczeń wyniesionych z Rewolucji Berlińskiej.

Marcuse lubował się w literaturze klasycznej była ona dla niego forma ucieczki od rzeczywistości. Sytuacja ekonomiczno społeczna, w jakiej znalazły się kraje Europy Zachodniej, a także Niemcy po I-szej wojnie światowej sprzyjała rozgoryczeniu środowisk robotniczych z powodu nieudanej rewolucji. Podobna sytuacja była w środowiskach mieszczańskich, które również uległy ogólnemu zamieszaniu intelektualnemu. To zamieszanie intelektualne sprzyjało licznym poszukiwaniom i eksperymentom intelektualnym, co przyczyniało się konsekwentnie do rozwoju sztuki protestu, sztuki egzystencjalnej, oraz usilnemu poszukiwaniu nowej filozofii, która by była zdolna sprostać nowym niewiadomym i sprzecznym ideom, w jakich się znalazły społeczeństwa europejskie. Był to czas, kiedy Marcuse studiował w Berlinie, a później na uniwersytecie we Fryburgu. W tej atmosferze ogólnego społecznego zniechęcenia i dezorientacji, Marcuse kontynuuje studia nad literaturą romantyzmu niemieckiego, zwłaszcza odzwierciedlającego się w pracach Hegla. To spotkanie z Heglem, z kolei zachęciło Marcuse do kontynuowania filozoficznych poszukiwań pod kierunkiem Husserla i Heideggera. Marcuse nie ograniczył się do poznania jedynie ich teorii, ale także podjął studia teorii Marksa i Freuda, w celu znalezienia odpowiedzi na nurtujące go pytania i problemy społeczne. W tym okresie, szczególnie tacy filozofowie jak Hegel, Freud, Marks, Husserl, Heidegger i w końcu jego kolega Horkheimer z członkami Szkoły Krytycznej, wywierają na jego twórczości filozoficznej Duzy wpływ

2.2. Wpływ filozofii Marksa

Interesującym jest fakt ze po śmierci Marksa i Engelsa, główne nurty marksizmu w Europie były nieprzyjaźnie nastawione do filozofii, a marksizm przedstawiano jako teorię naukowego socjalizmu lub ideologię potrzebną w zmaganiach politycznych. Marksizm znalazł się w sferze skrajnego, politycznego radykalizmu na usługach różnych partii politycznych i rządów w Francji, Niemczech czy w Anglii. W tej sytuacji Georg Lukacs i Karl Korsch podjęli próby pokazania marksizmu raczej jako filozofii mającej swe źródła w dialektyce Hegla, krytykując zarazem próby działaczy politycznych i niektórych intelektualistów pozbawienia teorii Marksa wartości filozoficznych. Marcuse przyjmował też ta linię krytyki, zwłaszcza na temat działalności Lenina, który to według Marcuse'a zamiast rozwijać teorię Marksa i przyjąć jej filozoficzne złożenia, pozostał na przestarzałych, oświeceniowych pozycjach materializmu, a w ten sposób realnie zdegradował materializm Marksa do postaci prymitywnego światopoglądu.

Większość badaczy na świecie wskazuje jednak na fakt, że dla Marcuse'a, teoria Marksa była jedynie podwaliną w budowaniu teorii krytycznej, wzbogaconej przez filozofię Hegla, Heideggera, oraz psychoanalizę Freuda.

Jednak dopiero studiując z Heideggerem, Marcuse zaczął metodycznie poszukiwać filozofii która angażuje się bardziej w sprawy codzienne współczesnego świata. Z tych poszukiwań zrodziła się ta idea na „połączenie filozofii marksizmu i fenomenologii Heideggera, w jedną konkretną filozofię która by opowiadała się za radykalnymi akcjami, byłaby autentyczna i dążyłaby do rewolucyjnej transformacji społeczeństwa”. Marksizm bowiem, zdaniem Marcuse, mógł uzupełnić fenomenologię w brakujące elementy wyczucia spraw społecznych i problemów zwykłego człowieka.

Marcuse sam wspomina o tym czasie, że studiowanie pism Marksa uwolniło go intelektualnie od powszechnie podziwianego Heideggera i zbliżyło go do Marksa:

W tym czasie, już przeczytałem i studiowałem Marksa; wtedy pojawił się Ekonomiczno-Filozoficzne Manuskrypty. To był dla mnie punkt zwrotny. Oto tutaj pojawił się nowy Marks, prawdziwie mówiący o konkretach, a w tym samym czasie wychodzący poza praktyczny i teoretyczny Marksizm propagowany przez partie (marksistowskie). I od tego czasu, problem wyboru między Heideggerem i Marksem już więcej dla mnie nie istniał.

Łącząc wizje filozoficzno społeczne wzięte od dwóch szczególnie bliskich sobie filozofów, Marksa i Heideggera, Marcuse zrobił wielki krok „w kierunku stworzenia tego, co Sartre nazywa, antropologią rewolucji” uważa Kellner.

2.3. Wpływ Heideggera

Po studiach Markus pracował przez pięć lat jako lektor w wydawnictwie. Nie czerpiąc zadowolenia z pracy, Marcuse powraca z powrotem do Fryburga, by w latach od 1927 do 1932, studiować bezpośrednio u Husserla, i Heideggera, zachęcony przez nowe wydarzenie w świecie filozofii niemieckiej, jakim było opublikowanie przez Heideggera książki Being and Time. Jak pisze Abromeit „Marcuse był tym bardzo zafascynowany” i z chęcią pogłębił się w książkach swojego mistrza”. Lata te stały się bardzo ważne na kształtowanie filozoficznych poglądów Marcuse'a. Miał okazję uczestniczyć w wykładach z Husserlem a zwłaszcza być świadkiem rozwijania się kontrowersyjnych idei Heideggera. Marcuse podzielał ogólny podziw dla Husserla za stworzenie nowej gałęzi filozoficznej. Jednakże, wykłady z Heideggerem były dla Markusa najważniejsze. Marcuse był pełen podziwu dla profesora i jego filozofii mimo, że ubolewał nad utożsamianiem się Heideggera z zaczynającym się ruchem faszystowskim w Niemczech.

Popularność Heideggera w kołach studenckich i intelektualnych, oraz jego filozofia przyczyniły się do tego, iż stał się on dla wielu, a w tym i dla Marcuse, intelektualnym idolem i przewodnikiem. Filozofia Heideggera w tym czasie była ucieczką i zbawieniem dla wszystkich próbujących wyjść z nastroju intelektualnego kryzysu i kompletnej dezorientacji politycznej-społecznej po I-szej wojnie światowej i rewolucji w Niemczech. Marcuse podobnie jak i jego koledzy widzieli pracę Heideggera Bycie i Czas jako pewnego rodzaju syntezę fenomenologii Husserla którą później nazwano egzystecjonalizmem z elementami filozofii klasycznej. Podczas gdy Husserl głosił w tym czasie, że filozofowie powinni zaniechać akademickich abstrakcyjnych debat na temat rożnych teorii filozoficznych i powrócić do studiowania tego, co jest, co się wokół nas dzieje w świecie i społeczeństwie, Heidegger szedł o wiele dalej. Marcuse już wcześniej zwrócił uwagę zwłaszcza na fakt, że filozofia Heideggera zastosowała fenomenologiczne metody do dostrzegania takich zjawisk społecznych jak: świat pracy, społeczeństwo, osobiste przeżywanie realności śmierci, sumienia, problemy wyboru w życiu i historyczności.

Podejmując te problemy, Heidegger przedstawiał je na sposób interpretacji tradycyjnej filozofii. Pod tym też kątem, Heidegger zaproponował nową interpretację takich filozofów jak Arystoteles, Kant, Kartezjusz, czy Hegel, oraz współczesnych jak na przykład Dilthey, Scheller i Husserl. Ta śmiałość interpretacji imponowała Marcuse. Heidegger był filozofem, który nie bał się poddać dyskusji bieżących problemów nurtujących współczesnych mu ludzi. Marcuse był pod urokiem swego nauczyciela, ponieważ był to pociągający i ekscytujący nauczyciel, jak również podziwiał go za jego filozofię, jego naukowe metody, sposób czytania tekstów, pozornie radykalną nową filozofię. O tym okresie swoich poszukiwań, Marcuse wspomina:

Jeśli chodzi o Heideggera, trudno sobie wyobrazić większą różnicę miedzy dawnym, nieśmiałym profesorem mówiącym często w stronę okna podczas wykładów do małej ilości studentów (znanemu Markusowi z pierwszego okresu studiów) a tą nową osobowością, następcą Husserla. Nowy Heidegger wykłada w przepełnionej auli do ponad sześciuset studentów (większość kobiet), błyskotliwie przemawia, niezachwianą pewnością, z lekkim drżeniem w głosie ekscytując bardzo obecne kobiety, ubrane w sportowe żakiety podobne do uniformów kierowców, ciemno opalonych. (Heidegger przemawiał) z pełnym patosem nauczyciela i wychowawcy pewnego siebie, przeświadczonego o swojej roli proroka i odkrywcy dróg..

Marcuse spostrzega jednak że:

Jest on (Heidegger) całkiem i aż za bardzo radykalny, kaznodziejski i prymitywny. Ogólne moje impresje są takie, jest on dobrym finezyjnym mężczyzną, ma mocną życiową osobowość, jest nauczycielem z powołania i prawdziwym filozofem (jeśli to wszystko należy jeszcze do filozofii) .

Dla kontrastu, w tym samym miejscu Marcuse wspomina, że chodził również na seminaria z w podeszłym wieku Edmundem Husserlem tylko z litości dla mistrza. Stopniowo jednak tak u Marcuse'a jak i u innych studentów fascynacja Heideggerem przeradzała się w opozycję do jego kontrowersyjnych i radykalnych poglądów. Ta dwulicowa postawa brała się z faktu, że wielu studentów podobnie jak i Marcuse, z jednej strony dostrzegali przejawy niebezpiecznych idei politycznych u profesora Heideggera, ale z drugiej strony podziwiali kompleksowość i poziom trudności jego poszukiwań, co dawało głębokie podstawy do twórczej pracy badawczej jego słuchaczom. Marcuse wspomina o tamtych czasach:

Niepowodzenie niemieckiej rewolucji, w której, moi przyjaciele, osobiście byłem w 1921, ze śmiercią Karola i Róży było przeważone. Nie pozostało nic z czym moglibyśmy się identyfikować. Pozostała tylko filozofia na pocieszenie, ale w większości była zdominowana przez neo-Kantowską i neo-Heglowską interpretację. Wtedy pojawił się Heidegger, z Being and Time ,która ukazała się w 1927 roku, …proponując prawdziwą i konkretną filozofię. Poruszała ona problemy takie jak „życie” (Dasein), „egzystencję” (Existenz), „ich” ( das Man), „śmierć” (Tond), „opiekę” (Sorge). To przemawiało do nas.

Dla słuchaczy było to istotną sprawą, bo żadna z ówczesnych filozofii nie angażowała się w roztrząsanie tak podstawowych kwestii społecznych i codziennych problemów życiowych w równie bliski i zrozumiały sposób jak filozofia egzystencji Heideggera. (Źródła u Nietzschego)

Marcuse był w tym czasie bardzo zafascynowany podobieństwami filozofii Heideggera i Marksa mimo, iż sam Heidegger takich nie chciał dostrzec. Według Marcuse'a, w odróżnieniu od Marksa, Heidegger był zwolennikiem wielce niedemokratycznych poglądów i hołdował „arystokratycznemu radykalizmowi”. Wierzył, że końcowe osiągnięcia „ samo- realizacji nad sobą, ( self-overcoming)” jak to ujmował Nietzsche, albo „autentyczności” są osiągalne dla niektórych, tylko (wybranych) ludzi. Dla Herberta Marcuse to było poważnym zubożeniem tej filozofii.

W kontekście tej dyskusji Marcuse widział w Bycie i czas Heideggera próbę porzucenia abstrakcyjnych problemów subiektywizmu dominującego zachodnią filozofię i zwrócenie się w stronę konkretnego człowieka - konkretnej istoty ludzkiej. Dla Marcuse, Heidegger, skupiając się na istocie ludzkiej - Dasein - mógł uzupełnić teorię marksistowską, która bardziej kładła nacisk na społeczność niż pojedynczą osobę jako podmiot zainteresowania. Marcuse podkreślał, że w przededniu nadchodzących zmian społecznych, trzeba je powiązać ze świadomością i możliwościami pojedynczego człowieka. W przeciwieństwie do Heideggera Marcuse uważał, iż budowanie zmian w społeczeństwie, można tylko urzeczywistniać w oparciu o istotę ludzką i jej aktywność. Bez udziału pojedynczej, świadomej i aktywnie uczestniczącej jednostki ludzkiej - w odróżnieniu od grupy, wszelkie wysiłki w kierunku zmiany stanu rzeczy nie będą miały powodzenia. Dlatego już w tym czasie Marcuse stał na stanowisku, że tylko „istota indywidualna istnieje” i poszukiwania filozoficzne powinny zawsze kończyć się na człowieku. W tym duchu, Marcuse staje w obronie Heideggera za jego polityczne zaangażowanie w partii faszystowskiej jako „ poddanie się niekonformisty autorytatywnej wspólnocie przeznaczenia”, lub jako „chwilowe

Warto tu zanotować, iż pomimo tej bliskiej współpracy z Heideggerem, jak również czasową fascynacją przechodzącą w podziw dla jego filozoficznych osiągnięć, Marcuse nigdy jednak nie został wyznawcą jego szkoły. Powodem tego był fakt, że Marcuse zauważył, co już wcześniej wspominano, iż konkretyzm w filozofii Heideggera był sztuczny. Rozczarowany, pisze o tym że „ jego (Heideggera) filozofia była w dużej mierze abstrakcyjna, podobnie jak i u pozostałej większości profesorów tworzących człon ówczesnego nauczania na uniwersytetach niemieckich”.

Interesująca jest także nota Adorno, (który również nigdy nie przekonał się do filozofii Heideggera), mówiąca o pracy habilitacyjnej Marcuse'a. Podkreśla on, że Marcuse odszedł w swej pracy od oficjalnego nauczania mistrza, zastępując ideę bycia przez ideę opisu istnienia, historyczność przez konkretną historię a fundamentalną ontologię przez filozofię.

Zagrażały jednak autorowi niechęć mistrza i wiele krytyk jemu współczesnych, mimo iż w ukłonie dla mistrza, Marcuse prosił go o napisanie wstępu. Jednakże sama praca, twierdzi Adorno, była już zdecydowanym odejściem od teorii historyczności Heideggera.

Po przystąpienia Heideggera do partii nazistowskiej w 1933 roku i wrogości, jaką Instytut Poszukiwań Społecznych darzył Heideggera, Marcuse przestał utrzymywać z nim oficjalne kontakty. Po wojnie jednak, pracując dla rządu amerykańskiego, Marcuse odbywał częste podróże do Niemiec. W tym czasie Marcuje na nowo nawiązał oficjalne kontakty z Heideggerem licząc na znalezienie jakiejś formy porozumienia. Do osobistego spotkania doszło w 1946 roku. Po tym spotkaniu, Marcuse listownie zażądał, aby Heidegger wyjaśnił swoje stanowisko wobec Narodowego Socjalizmu i „wytłumaczył się ze swojej współpracy z faszyzmem”. Kiedy jednak nie otrzymał żadnej odpowiedzi, w 1948 roku Marcuse wysłał do Heideggera ostatni i zrywający znajomość list. Jak wielu współczesnych mu kolegów, Marcuse uważał że współpraca Heideggera z nazizmem było nie tylko zaparciem się samego siebie (jako filozofa), ale to był błąd, którego filozof nie może popełnić , ponieważ w istocie była to “ zdrada samej filozofii i wszystkiego, za czym filozofia się opowiada”.

Podsumowując, można stwierdzić, że z tej współpracy z Heideggerem, Marcuse wyniósł umiejętność kontynuowania „ samo-krytycznej ponownej oceny” (a self-critical re-evaluation), metodologii dociekań filozoficznych oraz spojrzenia na człowieka w kontekście zewnętrznych warunków jego istnienia. Zaowocowało to później przy współpracy z Maxem Horkheimer w stworzeniu Teorii Krytyki Społeczeństwa.

2.4. Wpływ Z. Freuda

W poszukiwaniach zrozumienia zachowania społeczeństw i roli, jaką poszczególne jednostki odgrywają w tworzeniu się radykalnych opozycji działania zdążającego do zmian społecznych, Marcuse zwrócił się do psychoanalizy. Freud był jednym z myślicieli, którego filozofia i naukowa praca z dziedziny psychoanalizy, dały Marcuse brakujące ogniwa potrzebne do zrozumienia dziejów człowieka i wydarzeń społecznych na świecie. W 1955 Marcuse wydał swoją pracę o Freudzie, Eros i Cywilizacja jako wynik głębszych studiów z tej dziedziny. Marcuse rozumiał, że to wszystko to, co mówił Freud o osobie ludzkiej, można przenieść na płaszczyznę kontaktów międzyludzkich a także zastosować do całego społeczeństwa.

Jak już było wspomniane wcześniej, Marcuse wyrażnie odbiegał od Hegela w pojmowaniu natury ludzkiej. Hegel uważał, że w osobie ludzkiej natura ludzka i jej wymiary biologiczno-emocjonalne powinny być podporządkowane rozumowi jako nadrzędnemu organowi. Czynienie dobra opartego na uczuciu jednostek nie ma dużej wartości. Jedynie czynienie dobra opartego na rozumie ma wartość, bo czynienie dobra w tej najbogatszej (rozumowej) postaci i kierowanie się zdrowym rozsądkiem jest istotą działania państwa, wobec którego działanie jednostki jest wprost niczym. Marcuse z kolei uważał, że to, co „Hegel przyjmował za człowieka i prawdziwe dobro, czyli określanie się jednostki przez państwo, stanowi przejaw alienacji człowieka”.

Według Marcuse'a, państwo jest represyjne wobec jednostki, dlatego człowiek chcący zachować swoją niezależność, być sobą, musi wyzwolić się z tej zależności przez emancypację zmysłów biologiczno-emocjonalnych i danie im prawa do rozwoju autonomicznego. Marcuse w antropologii Freuda, dostrzegł szansę, aby na nowo przypomnieć człowiekowi o jego prawdziwej naturze emocjonalnej i zmysłowej i wydobyć te treści na światło dzienne, włączając je jako rzeczywistość w budowaniu nowej cywilizacji.

Z filozofii Freuda Marcuse przyjął fakt istnienia odwiecznego konfliktu w naturze ludzkiej. Dwa główne elementy, z których natura ludzka jest złożona tj. z Eros (instynkt życia) i Tanatos, (instynkt śmierci). Mają one główny wpływ na to, jak człowiek i społeczeństwo żyje.

Marcuse utrzymywał, że EROS jest symbolem wolności, twórczości, uczucia, przyjemności, nieskrępowanego rozwoju i dynamiki. Popęd życia charakteryzuje się głęboką chęcią do życia, pozytywną motywacją, optymistycznym spojrzeniem na otaczającą rzeczywistość; pragnieniem egzystencji i działania.

Popęd śmierci, Tanatos, śmierć destrudo - według psychoanalizy Freuda są dwa główne popędy sterujące motywacjami człowieka: popęd życia i popęd śmierci, destrukcji. Obydwie motywacje bardzo silnie wpływają na osobowość człowieka. Popęd śmierci zaś charakteryzuje się chęcią śmierci, chociaż nie koniecznie negatywnym nastawieniem do otoczenia. Wyczekiwanie na dzień, w którym może nadejść długo oczekiwana śmierć jest jak uwieńczenie drogi niosącej wiele wyzwań i działań. Ludzie przejawiający popęd śmierci potrafią osiągnąć bardzo imponujące wyniki swojego działania, sukcesy, nagrody i niekiedy uznanie otoczenia. Popęd śmierci jest bowiem niezwykle silną motywacja do działania, do podejmowania wyzwań i osiągania swoich celów. Bardzo często osoby takie mają wiele zdolności, które cechują się między innymi: trzeźwym spojrzeniem na świat, wyczuleniem na krzywdy ludzkie, niesprawiedliwość i oszustwa, analitycznym myśleniem i umiejętnością zarządzania większymi grupami ludzi. Nie posiadając pragnień takich jak ludzie z popędem życia, ludzie z popędem śmierci są w stanie długo i rzetelnie pracować, bez względu na niewygody fizyczne czy psychiczne, jak np. modelki, które potrafią się głodzić by osiągnąć swój sukces, szefowie firm, którzy spędzają większość życia na budowaniu swojego interesu nie bacząc na swoje wygody, ludzie dochodzący do ogromnych sukcesów za którymi stoi wiele wyrzeczeń, bólu i ciężkiej pracy. Tego typu odporność i przystosowanie do wydarzeń niewygodnych może być wynikiem naturalnych skłonności ludzi z popędem śmierci do samookaleczania się, autodestrukcji, na której bazują budowanie swojego sukcesu i znaczne wyprzedzenie innych ludzi w osiągnięciach. Obydwie motywacje, życia jak i śmierci, niosą ze sobą potężną siłę do osiągania swoich celów.

Te dwa instynkty, wyznaczają dwie podstawowe zasady, które decydują o kierunkach i działalności człowieka w życiu. Marcuse porównywał je do ruchu wahadła w zegarze. Podobnie jak wahadło zegara, poruszając się raz w jedną, a raz w drugą stronę, tak i człowiek przychyla się raz w stronę instynktu przyjemności (Eros) a drugi raz ku instynktowi nirwany (Tanatos).

Rozwój cywilizacji zakłóca ten porządek, ponieważ świat zewnętrzny domaga się natarczywie swoich praw, a człowiek, pierwotnie wolny, zmuszony jest zaakceptować jego wymogi. W ten sposób zaczyna działać zasada „realności”. Jednostka musi trzymać na wodzy swoje pierwotne instynkty i ściśle je kontrolować, a jej naturalne sposoby wyrażania emocji zostają zablokowane lub kompletnie zniszczone. Ta blokada emocji i stępienie wrażliwości powodują z jednej strony zubożenie świata człowieka, z drugiej zaś pozwalają lepiej przystosować się do codziennych warunków egzystencji.

Zasada realności, twierdził Marcuse, „wycisza zasadę przyjemności; człowiek musi się nauczyć porzucić niszczącą siłę przyjemności w zamian za bardziej bezpieczną zasadę realności”. Pod wpływem tej zasady realności, „ człowiek jest zmuszony rozwinąć funkcję rozumu, a z tym i zdolność rozróżnienia między dobrym, a złym, prawdą i fałszem, pożytecznym i niepożytecznym”. Człowiek nabywa zdolności zapamiętywania, zwracania uwagi na świat zewnętrzny oraz sądzenia wydarzeń, a to z kolei czyni go świadomym jego czynów. Jedynie fantazja pomaga człowiekowi w utrzymywaniu kontaktu z zasadą przyjemności, natomiast rozum zmusza go do postępowania według zasady realności.

W ten sposób energia Erosa - symbolu pierwotnych i naturalnych instynktów, jest ukierunkowana na wartości społecznie użyteczne i pożyteczne dla społeczeństwa, a jest tym przede wszystkim praca. Praca ta jednak nie jest w stanie dać poczucia zaspokojenia dążeń czy pragnień, bo jest zaprzeczeniem i negacją zasady przyjemności. Dlatego jest ona zawsze ciężarem, utrapieniem i nieszczęściem dla ludzi. Praca jest więc w samej swojej istocie skazana na to, aby być tylko wysiłkiem czy czynnością wyobcowaną. Dzięki permanentnej presji zasady realności, człowiek zdobywa całkowite panowanie nad swoim popędem Erosa, co przejawia się w sprawowaniu władzy nad pracą.

Zniewolenie istoty ludzkiej najczęściej przejawia się jako ujarzmienie człowieka przez samego siebie, ujarzmienie jednostki przez społeczeństwo i zmuszenie jednostki do całkowitego wyłączenia lub wprost porzucenia w życiu codziennym instynktów przyjemności tj. Erosa. Marcuse utrzymuje „że możliwość istnienia nie represyjnego społeczeństwa jest kamieniem węgielnym teorii Freuda”, dlatego też przyjmuje tę wizję jako jeden z punktów wyjścia w krytycznej wizji społeczeństwa.

Marcuse odwoływał się do takich przykładów jak Mojżesz czy Chrystus, widząc w nich urzeczywistnienie walki miedzy złem a dobrem, wolnością i niewolą człowieka, zerwaniem z tym, co dawne i stare, a wprowadzaniem nowego ładu społecznego, dążącego do uwolnienia człowieka od wszelkich zależności. Za Freudem, Marcuse powtarzał, że chrześcijanie są źle ewangelizowani, ponieważ Ewangelia (Agape = Eros), wyzwolenia jest ustawicznie podporządkowana zasadom dominacji prawa. Wyzwoleńcza siła Ewangelii zachęcającej do budowania nowej rzeczywistości w stosunkach międzyludzkich i między ludźmi a światem zewnętrznym, jest ograniczana jedynie do sfery duchowej. W konsekwencji religia chrześcijańska, zamiast poprawić rzeczywistość stosunków międzyludzkich na ziemi i warunków życia uciekła od tego obowiązku, proponując nierealną rzeczywistość osiągalną po śmierci, a przez to, pozostawiając często swych wyznawców samym sobie, poddanych niesprawiedliwości i represji przez dawno ustanowione i niesprawiedliwe formy społeczne. Marcuse przypominał, że Marks, patrząc na historię Lutra i protestantyzmu stwierdził, że religia wprost wprowadza dysharmonię w człowieku, prowadzącą do jego alienacji, a następnie uświęca tę alienację, nadając jej pozory konieczności, przypisując jej trwałość i nauczając, że jest ona rzeczą konieczną. Tak więc religia j jej przywodcy nie byli w stanie zmienić tej rzeczywistości ale jedynie ją umacniają kosztem wolności osobistej.

Propozycja Marcus'a:

Marcuse twierdził, że, aby być zdolnym do radykalnego postępowania w budowania nowej rzeczywistości - zachęcał do nowego odkrycia pierwotnych instynktów i popędów i przywrócenia im pierwotnych ról w życiu człowieka, nawet jeśli to będzie możliwe tylko w małym stopniu. Aby to osiągnąć, pomocna może być psychoanaliza nie tylko w odniesieniu do jednostki, ale też i do całego społeczeństwa. I tak, komentując te poglądy Marcuse'a, Jasiński mówi, że „psychoanaliza Freuda dała dla Marcuse nową wizję transcendentną wobec rzeczywistości, stała się też Archimedesowym punktem oparcia, dzięki któremu można by ruszyć cały świat z posad”.

Marcuse, pod wpływem teorii Freuda, podkreślał bardzo mocno, że człowiek nie tylko ma możliwości, ale prawo i obowiązek do świadomego wyboru, samorealizacji i urzeczywistniania wizji tworzenia nowego, innego społeczeństwa. Ma wprost moralny obowiązek do tworzenia społeczeństwa bardziej sprawiedliwego, godnego wolnego człowieka. Jako wolna istota człowiek ma wpojone naturalne dążenie do działania jako formy urzeczywistniania wolności i sprawiedliwości indywidualnej jednostki

Marcuse nakreślił również zarysy nie-represyjnej cywilizacji, gdzie ludzkość podejmuje dobrowolnie pracę, bez niebezpieczeństwa wyobcowania ze środowiska, gdzie jest czas na rozrywkę. W społeczeństwie tym seksualność jest jawna, a Eros jako wola życia nie jest skrępowany żadnymi ograniczeniami. W takich nowych, powstających społeczeństwach i kulturach jest zapewniona pełna wolność i szczęście. Te i podobne myśli Marcuse wyrażał w całości swojej twórczości artystycznej i kulturowej, w dziełach filozoficznych, nauczaniu i osobistych kontaktach ze współczesnymi sobie intelektualistami.

Powstanie tzw. Nowej Lewicy

Lata trzydzieste w Niemczech owocowały w różne grupy intelektualistów i filozofów starających się znaleźć odpowiedź na istotne problemy społeczne i polityczne, nękające Niemcy i całą Europę. Rewolucja komunistyczna w Rosji i jej niepowodzenie w urzeczywistnianiu idei socjalizmu było dodatkowym bodźcem do intelektualnych poszukiwań. Jedna z takich grup działała we Frankfurcie nad Menem pod nazwą Instytutu Badań Społecznych. W jej skład wchodzili: Theodor W. Adorno,(filozof, muzykolog i socjolog), Walter Benjamin (pisarz, krytyk literacki), Max Horkheimer (filozof, socjolog), a także H. Grossman, G. Mayer, F. Pollock, K. Wittvogel, E. Fromm i Leo Lowenthal.

Po II-ej wojnie światowej, do instytutu przyłączył się Jürgen Habermas. Instytut Poszukiwań Socjalnych (Institut für Sozialforschung), był założony na Uniwersytecie we Frankfurcie w 1923 roku, pod patronatem finansowym przedsiębiorcy Felixa Weil. Carl Grynberg, pierwszy dyrektor, przyjął marksizm jako teoretyczną bazę filozoficzną, utrzymując przy tym całkowitą niezależność polityczną i partyjną. Wszystkich członków łączył wspólny, krytyczny stosunek do sytuacji społeczno- politycznej w Niemczech. Poprzez dociekania filozoficzno-ekonomiczne i socjologiczne, zastanawiali się nad możliwościami nowego typu społeczeństwa, szanującego zagubioną w chaosie jednostkę ludzką. W wyniku tych poszukiwań, pod wpływem egzystecjonalizmu Heideggera, dialektyki Hegla i antropologiczno-filozoficznych idei Marksa, stworzono nową formę krytycznej oceny sytuacji społecznej, nazwaną „ teorią krytyczną”.

- Rok 1933 - Dojście nazistów do władzy i rozproszenie „Szkoły Frankfurckiej….

W 1934 roku, Uniwersytet Columbia w Nowym Yorku, zaprosił Instytut do współpracy, udostępniając na te cele cały budynek. To umożliwiło powołanie International Institute for Social Research (Międzynarodowy Instytut Poszukiwań Socjologicznych) w Nowym Yorku w celu kontynuowania dalszych badań rozpoczętych w Niemczech. Marcuse był jednym z pierwszych członków Instytutu, który zaangażował się w jego organizowanie. W 1941 ostatnie tomy dokumentacji Instytutu zostały opublikowane już w języku angielskim.

Główny wysiłek członków Instytutu, emigrantów z Europy, był w tym czasie skierowany na zrozumienie przyczyn i filozofii powstania faszyzmu niemieckiego. W tej atmosferze analizując faszyzm, Marcuse, zwracał uwagę na próżnię moralno-intelektualną powstałą w społeczeństwie niemieckim po I-szej wojnie światowej przez odejście inteligencji z areny życia publicznego. Idee głoszone przez Heideggera i innych, z jednej strony nawoływały do bycia autentycznym, - nie proponując wiele w zamian - co otwierało furtkę do zaakceptowania i podporządkowania się dominującej władzy społecznej. Ten pseudo-radykalizm, zdaniem Marcuse, był bardzo niebezpieczny, ponieważ pogłębił dezorientację elit intelektualnych, a moralno-intelektualna próżnia mogła być i została szybko wypełniona przez demagogów nazistowskich .

Jak już wspomniano, Marcuse nakreślił również zarysy nie-represyjnej cywilizacji, gdzie ludzkość podejmuje dobrowolnie pracę, bez niebezpieczeństwa wyobcowania ze środowiska, gdzie jest czas na rozrywkę. W społeczeństwie tym seksualność jest jawna, a Eros jako wola życia nie jest skrępowany żadnymi ograniczeniami. W takich nowych, powstających społeczeństwach i kulturach jest zapewniona pełna wolność i szczęście.

Ta wizja wyzwolenia, w podkulturze lat 60-tych w Stanach Zjednoczonych i na Zachodzie Europy, zdobyła dla Marcuse'a pozycję głównego intelektualisty ówczesnych przemian społecznych. W tym czasie, w latach 60-ych w Stanach Zjednoczonych, Marcuse stał się najbardziej popularnym filozofem dyskutowanym nie tylko przez intelektualistów na uniwersytetach, ale także obecnym zarówno w naukowych pismach jak również w popularnej prasie. American New Left (Amerykańska Nowa Lewica) lat 60-ych, nieformalny ruch lewicowy studentów i intelektualistów w USA, przyjął filozofię Marcuse'a, a szczególnie głęboką filozoficzną krytykę współczesnego kapitalizmu. (krtyka wojny w Wietnamie)

Stanowisko „Teorii krytycznej” względem religii

Koncepcja „Teorii Krytycznej” powstała w ramach Szkoły Frankfurckiej. Można zauważyć pewne różnice u poszczególnych przedstawicieli tej szkoły (np. Adrono, Marcuse) w zastosowaniu tej teorii do poszczególnych aspektów życia społecznego. Widać również pewne elementy wspólne - szczególnie odnośnie krytyki religii.

Przesłanką teorii krytycznej jest nowoczesna świadomość naukowa. Tak zwany spór wokół pozytywizmu, jaki toczył się w latach sześćdziesiątych, dowodzi zarówno więzi obu kierunków, jak i ich różnicy. Spór ten nie mógłby wybuchnąć, gdyby Habermas nie uważał wówczas idei Poppera za najważ­niejsze w kontekście swych własnych dążeń. Fizykalizm i falsyfikacji

W horyzoncie naszych rozważań teoria krytyczna jest istot­na także z uwagi na swój dalekosiężny wpływ światopo­glądowy. Wyszła ona poza krąg specjalistów i przeniknęła do świadomości opinii publicznej, gdzie zaowocowała nowymi orientacjami i wzorcami, które dla wielu ludzi stały się miernikiem oceny naszego nowoczesnego istnienia.

Teoria krytyczna ma cel praktyczny. Chodzi jej o „prak­tykę, której celem jest wykreowanie rozumnej i dojrzałej ludzkości" (Th. W. Adorno, Wozu noch Philosophie?, w: Eingriffe, Frankfurt a. M. 1963, s. 24.) Teoria krytyczna odnosi się więc do sfery praktyki. Jej metodę stanowi metoda analizy konkretnych stosunków historyczno-społecznych. U podstawy tej analizy leży przekonanie, że społeczeństwo jest całością, w ramach której należy ujmować znaczenie wszystkich poszczególnych zjawisk, w tym zwłaszcza nauki i jej filozofii. Bardzo poważnbe założenie.

Owszem - horyzont teorii krytycznej, której punkt wyjścia stanowi życie społeczne, jest szerszy niż horyzont różnorakich postaci neo-pozytywizmu. Analiza tak rozumianej całości - to znaczy analiza struktur społecznych - ma odsłonić to wszystko, co należy przezwyciężyć i zanegować.

Dzięki dialektyce negaty­wnej, której źródłem jest to odsłanianie, teoria krytyczna wskazuje krytycznie poza granice aktualnego statusu, które należy przezwyciężyć, by umożliwić lepszą przyszłość, osią­galną dopiero w praktyce społecznej.

Teoria krytyczna a religia:

Teoria krytyczna albo całkowicie pomija religię jako taką, w czym jest, po części, wierna Karolowi Marksowi i jego stosunkowi do Feuerbachowskiej krytyki religii, albo uwzglę­dnia religię jako również interesującą dziedzinę analizy spo­łecznej. Zwłaszcza Horkheimer często zajmował się prob­lematyką religii. Przewodnim aspektem analiz religii znów jest tu jednak jej rola w kontekście społecznym, który teoria krytyczna rozpatruje głównie z punktu widzenia dialektyki ucisku i emancypacji. Religia jako forma ucisku, już nie ekonomia - jak chciał Marks! Ważny moment!

W przypadku teorii krytycznej i jej światopoglądowego oddziaływania mamy zatem do czynienia z szerszym niż w neopozytywizmie horyzontem, ale również w odniesieniu do tego szerszego horyzontu musimy zapytać, czy rzeczywiś­cie jest on ostateczną całością. Wprawdzie wszelkie stosunki ludzkie są uwarunkowane społecznie, ale czy owo uwarun­kowanie jest jedynym aspektem, na który należy zwracać uwagę. Czy i on nie jest tylko jedną ze stron znacznie szerszej - ba, może nawet bezgranicznie większej - całości? Czy i teoria krytyczna nie dokonała wyboru spośród licznych możliwości? Jakkolwiek ważne byłoby społeczne uwikłanie wszelkich ludzkich stosunków, to jednak pytanie, czy reflek­sja nie musi uwzględniać także zupełnie innych płaszczyzn, pozostaje sprawą otwartą. Jest tu redukcja rodem z neopozytywizmu.

Kwestia religii i filozofii religii musi zatem pozostać zasad­niczo nierozstrzygniętą również w przypadku teorii krytycz­nej.

Pozytyw: Teoria krytyczna i pokrewne jej nurty myślowe zwróciły nam uwagę na okoliczność, że religia zawsze ma również wymiar społeczny i stanowi fakt społeczny, który wymaga krytyki i kontroli. Religia jest wielorako uwarunkowana przez stosunki społeczne, a z drugiej strony, sama konstytuuje społeczności, na przykład społeczność Kościoła, i różnorako wpływa na kształt większych społeczności, w obrębie których toczy się jej życie. Religia rzeczywiście jest ważnym zjawis­kiem społecznym.

Dlatego można powiedzieć, że dzisiejsza filozofia religii, świadoma społecznego znaczenia religii, ma powody, by dokonać własnej analizy i krytyki stosunków społecznych.

Z drugiej jednak strony, musimy zwrócić uwagę, że wymiar społeczny nie jest jedynym - ani też zasadniczym - wymia­rem religii. Uzasadnienie tezy, że religia ma wprawdzie stronę społeczną, ale nie jest z nią tożsama, należy do zadań filozofii religii. Najpierwszym wymiarem religii jest właśnie jej wy­miar religijny, to znaczy odniesienie człowieka do Boga. Oraz wywodzące się z tego odniesienia formy takie jak: wiara, modlitwa, itp. Właściwa postawa i bezpośrednia natura tych prymarnych stosunków egzystencjalnych - mówiąc za Kiergaardem - są niedostępne dla analizy prowadzonej duchu krytyki społeczeństwa. Punktem odniesienia krytyki społecznych przejawów religii musi być przede wszystkim ten centralny (osiowy) wymiar religii. - dlatego oceny we współczesnej prasie są jednowymiarowe, redukcyjne - częściowo prawdziwe.

Por. B. MacHale, Od powieści modernistycznej do postmodernistycznej: zmiana dominanty, w: Postmodernizm , red. Ryszard Nycz, Kraków 1997, s. 335.

Por. A. Jougan, Słownik kościelny łacińsko-polski, Warszawa 1992, s. 520.

Por. Słownik języka polskiego, wyd. PWN, II, L-P, Warszawa 1984, s. 708.

Por. B. MacHale, dz. cyt.s. 336.

Por. K. Wilkoszewska, O pojęciu „Postmodernizm” uwag kilka, s.8.

Por. B. McHale, dz. cyt, s. 340.

Por. K. Wilkoszewska, O pojęciu „Postmodernizm” uwag kilka, w: Oblicza postmoderny, red. Anna Zajdler- Janiuszewska, Warszawa 1992, s. 7.

Por. W. Welsch, nasza postmodernistyczna moderna, tłum. R. Kubicki, A. Zeidler-Janiszewska, Warszawa 1998, s. 19-21.

Por. Z. Sareło, Postmodernizm w pigułce, Poznań 1998, s. 5.

Por. W. Chudy, Od Redakcji, w: Ethos, n.33-34 (1996) , s. 6.

Por. A. Kołakowska, Czy możliwa jest religia postmodernistyczna, Znak, (2005), s.1.

Por. H. Kiereś, Postmodernizm, w: Filozofować dziś. Z badań na filozofią najnowszą, red. A. Bronk, Lublin 1995, s 264.

Por. Tamże, s. 264

Zagadnieniu temu wiele cennych uwag poświęca S. Swieżawski w: Między średniowieczem a czasami nowymi, zwłaszcza rozdz. pt. Filozofia w Europie w XV wieku i jej uwarunkowania s.11-76. Warszawa 1983.

Por. W. Welsch, dz. cyt. s. 108-109.

Por. W. Welsch, dz. cyt. s. 108-109.

Por. R. J. Habermas , Modernizm niedopełniony projekt, tłum. A. Sobota, Odra 1987, s. 7-8. i s. 44-51. Zob. także tenże artykuł, tłum. Dorota Domagała w: Postmodernizm a filozofia,. Wybór tekastów, S. Czerniak, A. Szachaj, Warszwa 1996, s.273-295; zob. także W. Welsh. dz. cyt. s. 66-67.

Por. A. Szachaj, Co to jest postmodernizm, w: 33-34 Etos 1966, s. 63.

Por. Z Sareło, Postmodernizm w pigółce, Pozznań, s. 1998, s. 5.

Por.Umberto Eco, Imię róży, tłum. A. Szymsnowski, Kraków 1980, s. 525-526.

Por. Umberto Eco, Dopiski na marginesie „Imienia róży”, w: Imię róży Wzarszawa 1988, s. 617.

Por. J. Życiński, Bóg postmodernistów, Lublin 2001.

Por. Umberto, Eco, dz. cyt. s. 526.

Por. Tamże, s. 527.

Por. J. Życiński, Bóg postmodernistów, Lublin, 2001, s. 17-18.

Por. A Grzegorczyk,

Por. W, Chudy, Od Redakcji, w: Etos, nr 33-34 (1996) s. 5.

Por. A. Bronk,

Por. A.B. Stępień, Racjonalizm. Leksykon filozofii klasycznej, red. J. Herbut, Lublin 1997, s. 458.

Por. J. Herbut, Fundamentalizm, w: Leksykon filozofii klasycznej, 1997, s. 254.

Por. Encyklopedia filozofii, red. Ted. Honderlich, Poznań, 1998, s. 286.

Szeroko o fundamentalizmie pisze A. Bronk w: Zrozumieć świat współczesny, Lublin 1998, s. 145-179.

Por. V. Possenti, Nihilizm teoretyczny i śmierć metafizyki, tłum. Jarosław Marecki, SDS, Lublin 1998, s.18.

Por. V, Possenti, dz. cyt. s. 19.

Por. J. Legowicz, Zarys historii filozofii, Warszawa 1980, s, 423-424.

Por. Tamże, s.427-428.

Por. A. Miś, Filozofia wsółczesna, główne nurty, Warszawa 2002, s.233-234.

Por. S. Morawski, Niewdzięczne rysowanie mapy. O modernizmie i kryzysie kultury, Toruń, 1999, s. 24.

Por. J. Woleński, O postmodernizmie (krytycznie), P.F. IV,1997, s. 144.

K. Ajdukiewicz, Zagadnienia i kierunki filozofii, Warszawa 1949, s. 72.

Por. W. Stróżewski, Racjoalizm i metaracjonalizm, S.F., 5-6 1983, s. 41-42.

Por. B. Skarga, Trzy idee racjonalności, Stud. Fil. 5-6(1983) s. 21-22.

Por. Tamże, s. 22.

Por. tamże, s. 138.

Por. E. Kamenska, Totalitaryzm, w: Przewodnik po współczesnej filozofii politycznej, Pr. zb. pod red. R. E. Goodina i F. Pettita. tłum. C. Cieśliński i M. Poręba, Warszawa, 2002, s. 800-801.

Por. Tamże,

K. Wittfogel, Oriental Despotism: A Comparative Study of Total Power, New Heaven 1957.

W pracy tej korzystano z polskiego tłumaczenia H. Marcuse, Człowiek Jednowymiarowy, tłum. zb. S. Konopacki, Z. Ćwirko-Godycki, M. Kozłowski & W. Tromczyński, Warszawa, 1991. z wyjątkiem tekstów na stronach 33 i 37. Ponieważ teksty wspomniane w wersji ogrinalnej oddają lepiej myśl autora,: Marcuse Herbert, One-Dimentional Man, 2 edition, Boston, 1991. s. 14 i 18, ( Przyp. J.M.)

B. Jasiński, Herbert Marcuse. Miesięcznik Literacki, 3(1986), s. 95- 100.

D. Kellner. Herbert Marcuse and the Vicissitudes of Critical Theory. w: Towards a Critical Theory of Society: Herbert Marcuse. pod red. D. Kellner, London, Routlegde, 2001, s. 2-4.

J. Waserman, Krytyczna Teoria Społeczeństwa Herberta Marcusego, Warszawa, 1979, s. 29.

Por. tamże, s. 2.

Por. Tamże, s. 98.

J. Waserman, s.19. za: Herbert Marcuse. Das Ende der Utopie. Berlin 1967, s. 68.

Por. B. Jasiński, s. 98.

D. Kellner, Herbert Marcuse and the Crisis of Marxism, Los Angeles, 1984, s. 18.

Tamże, s. 13-19.

Por. tamże, s.12-17.

Jasiński, B. Herbert Marcuse. s.98.

D. Kellner, Herbert Marcuse and the crisis of Marxism, s. 34 i 37.

Marks napisał Economic-Philosophical Manuscripts w Paryżu w 1844, które zostały opublikowane po raz pierwszy w 1932 roku.

D. Kellner, Herbert Marcuse and the Crisis of Marksizm. s. 77.

D. Kellner, Herbert Marcuse and the Crisis of Marxism, s. 46.

Abromeit, John. Herbert Marcuse's Critical Encounter With Martin Heidegger 1927 - 1933. w: John Abromeit and E. Mark Cobb, ed. , Herbert Marcuse: A Critical Reader. New York, 2004. s. 131.

Por. D. Kellner, Herbert Marcuse and the Crisis of Marxism., s. 32-37.

Por. tamże, s. 34-37.

Tamże.

Tamże.

Schoolman, Morton. The Imaginary Witness: The Critical Theory of Herbert Marcuse. The Free Press. New York, 1980. s. 67. Znacznie później, Marcuse będzie utrzymywał że idea esencji u Husserla nie różni się niczym od tego jak ją interpretował Kant

R. Wolin, Heideger's Children, Hannah Ardent, Karl Lowith, Hans Jonas and Herbert Marcuse., Princeton and Oxford. 2003, s. 136 -166.

F. Nietzshe, Thus Spoke Zarathustra, w: W. Kaufmann, red. i tłum. z niem., The Portable Nietzsche, Penguin Books, New York, 1982, s.170-175

D. Kellner, Herbert Marcuse and the Crisis of Marxism. s. 36.; w tym też paragrafie, istnieje interesująca wypowiedź: Marcuse, zapytany czy Heidegger znał pisma Marksa czy Lukasa, Marcuse, powołując się na Lucien Goldmana, stwierdził, iż według jego opinii Heidegger nie znał ich wcale, i może dopiero po drugiej Wojnie Światowej przeczytał Marksa ( Przyp. J.M.).

Por. Wolin, Heidegger's Children, s.150.

Nieoficjalnie, przez cały czas wojny utrzymywał z nim listowny kontakt ( Przyp. J.M.)

R. Wolin, Heidegger's., s.166. Już w 1947, Marcuse, zatrudniony przez US State Department, odwiedził Heideggera w schronisku narciarskim w Todtnauberg. Jak sam Marcuse opowiadał, ich rozmowy, które dotyczyły bieżącej polityki, były „dalekie od przyjemnych”. Namawiał Heideggera, od którego uczył się o prawdzie, do publicznego żalu, przez który to mógłby poprawić swoją zniszczoną reputację. Jednak Heidegger, będący też pod wpływem niemieckiej propagandy, nie posłuchał swojego ucznia. Por., R. Wolin, Heidegger's., s.166.

D. Kellner, Technology. s. 266.

R. Wolin, Heideger's Children, s.166.

J. Abromeit, Herbert Marcuse, s. 7.

Por. W. Gromczyński,. Wstęp, s. ix.

Tamże.

Por. H. Marcuse, Eros, s. 12-19.

Tamże, s. 13.

Tamże, s. 14.

Por. tamże, s. 15.

Słowa „panowanie” i „władza” nad pracą należy tu używać - zgodnie z intencjami Marcuse'a - w ironicznym cudzysłowie, albowiem oznaczają one zniewolenie samych siebie, poskromienie własnej wolności (Pryp. J.M.)

Tamże, s. 16.

Por. tamże, s. 63.

B. Jasiński, Herbert Marcuse, s. 108.

Por. J. Waserman, Krytyczna, s. 25.

History of the Frankfurt School, http://home.cwru.edu/~ngb2/Pages/Back_Hist.html. sprawdzona 2/10/, 2005.

Por. J. Waserman, Krytyczna, s. 25.

Por. D. Kellner, ed., Technology, War and Fascism. Routledge, London, 1998, s. 3.

Tamże, s. 3.

Tamże, s. 49… po dojściu Hitlera do władzy Marcuse wyjechał z Genewy do Stanów Zjednoczonych 4go lipca 1934, a w 1940 roku , przyjął amerykańskie obywatelstwo.

40

---