Ks. dr hab. Kazimierz Wolsza

TEMATY WYKŁADÓW Z FILOZOFII W ROKU AKADEMICKIM 2001/2002

1. Pojęcie filozofii. Podział nauk filozoficznych.

2. Filozofia Sokratesa (469-399 p.n.e.).

3. Filozofia Platona (427-347).

4. Filozofia Arystotelesa (384-322).

5. Filozofia św. Augustyna (354-430 n.e.).

6. Filozofia św. Tomasza z Akwinu (1225-1274).

7. Kartezjusz (1596-1650) i nowożytny racjonalizm.

8. John Locke (1632-1704) i empiryzm.

9. Immanuel Kant (1724-1804) i filozofia krytyczna.

10. Karol Marks (1818-1883) i marksizm.

11. Fryderyk Nietzsche (1844-1900) - prekursor postmodernizmu?

12. Ludwig Wittgenstein (1889-1951) i filozofia analityczna.

13. Edmund Husserl (1859-1938) i fenomenologia.

14. Jean Paul Sartre (1905-1980) i egzystencjalizm.

15. Emmanuel Mounier (1905-1950) i personalizm.

Zalecana literatura

W. TATARKIEWICZ, Historia filozofii, t. I-III.

J.M. BOCHEŃSKI, Zarys historii filozofii, Kraków 1993.

J. GAARDNER, Świat Zofii. Romans z historią filozofii, Warszawa 1995.

J. GALAROWICZ, Na ścieżkach prawdy. Wprowadzenie do filozofii, Kraków 1992.

J. HARTMANN, Jak poważnie studiować filozofię, Kraków 1999

T. HONDERICH (red.), Encyklopedia filozofii, t. I-II, Poznań 1998-1999.

A. MIŚ, Filozofia współczesna. Główne nurty, Warszawa 2000.

S. OPARA, Filozofia. Współczesne kierunki i problemy, Warszawa 1999.

I. POJĘCIE FILOZOFII - NAUKI FILOZOFICZNE

1. Pojęcie filozofii

Słowo „filozofia” zostało utworzone z dwóch greckich słów: philia (przyjaźń, miłość) oraz sophia (mądrość). W rozumieniu etymologicznym „filozofia” oznacza więc miłość mądrości. Takim mianem w starożytnej Grecji, mniej więcej na przełomie VII i VI wieku przed Chrystusem, zaczęto określać ludzi, którzy dociekali przede wszystkim przyczyny wszechrzeczy. Wśród historyków filozofii dominuje opinia mówiąca, że filozofia zrodziła się w starożytnej Grecji jako przełamanie myślenia mitycznego. Człowiek zaczął stawiać pytania pod adresem otaczającej go rzeczywistości, samego siebie i formułować rozumowe odpowiedzi na te pytania. Jeszcze u Hezjoda kosmogonia (historia powstania świata) była właściwie teogonią, a więc zbiorczą historią powstawania bogów. Pierwsi filozofowie zaczęli się pytać o to, co jest „podstawą” (arche), źródłem wszystkiego, co istnieje i tę podstawę zaczęli pojmować nieosobowo. Np. Tales uważał, że podstawową całej rzeczywistości jest woda. Przez długie wieki nazwa „filozofia” oznaczała wszelką wiedzę, mądrość. Już w okresie starożytnym występowały jednak różnice w pojmowaniu mądrości. Jaka wiedza zasługuje na miano mądrości? Można by wskazać, w pewnym uproszczeniu, dwie odrębne tradycje. W pierwszej z nich, wiązanej przede wszystkim z postaciami Platona i Arystotelesa, mianem mądrości określano wiedzę racjonalną i empiryczną na temat rzeczywistości, kosmosu. Arystoteles był dobrym obserwatorem i autorem pierwszych koncepcji kosmologicznych, biologicznych. Druga tradycja związana jest raczej z osobą Sokratesa. Dla niego mądrością była raczej wiedza praktyczna, dotycząca postępowania ludzkiego.

Filozofia jest to więc dogłębne, sięgające tego, co istotne i dokonujące refleksji nad sobą samym myślenie o świecie, o ludzkim postępowaniu, o tym, co absolutne. Filozofia jest zawsze rozpięta pomiędzy współczesnością a tradycją. Każde pokolenie stawia sobie stare i nowe pytania pod adresem rzeczywistości i człowieka. Filozof podejmując te pytania chce także nawiązywać do historii filozofii, gdyż liczne pytania ludzkie powtarzają się w ciągu wieków i filozofowie różnych generacji stawiali na nie różne odpowiedzi.

2. Nauki filozoficzne

Filozofia, zwłaszcza współcześnie pojęta, dzieli się na kilka nauk, różniących się swym przedmiotem i metodami. Najważniejsze spośród nich są cztery: ontologia (metafizyka), epistemologia (teoria poznania), etyka i estetyka.

Nazwa „ontologia” pochodzi od słów greckich „on” (byt) oraz „logos” (nauka). Ontologia lub metafizyka - to nauka o bycie, czyli o tym, co jest. Ontologia jest to ogólna teoria całej rzeczywistości. Ontologia opiera się na założeniu, że świat jest poznawalny nie tylko w warstwie faktów (te opisują nauki przyrodnicze), ale i w sferze wewnętrznej struktury. We współczesnej filozofii obserwujemy dwa odrębne podejścia do ontologii. Jedna grupa filozofów twierdzi, że refleksja ontologiczna powinna być niezależna od nauk o świecie (fizyki, kosmologii, biologii). Jest to inny sposób badania świata niże ten, który nam oferują nauki przyrodnicze. Takie stanowisko podzielają dziś filozofowie ze szkół: neotomistycznej i fenomenologicznej. Drugie podejście wiąże refleksję ontologiczną z naukową. Refleksja ontologiczna powinna wypływać z uprzedniego poznania świata przez nauki. Takie podejście jest podzielane przez filozofów ze szkoły neopozytywistycznej i analitycznej.

Nazwa „epistemologia” pochodzi od słów „episteme” (prawdziwa wiedza) i „logos”. Epistemologia - to nauka o wiedzy, poznaniu. Inna nazwa tej dyscypliny filozoficznej - to „teoria poznania”. Teoria poznania zajmuje się źródłami naszej wiedzy, oceną jej wartości, granicami poznania naukowego, problemem błędów poznawczych, zagadnieniem prawdy. O ile ontologia była obecna w historii filozofii od początku, o tyle epistemologia narodziła się jako nauka dopiero w czasach nowożytnych, głównie po Kartezjuszu i Kancie. Niemniej jednak pytania o charakter naszej wiedzy były podejmowane przez wcześniejszych filozofów, a zwłaszcza przez sceptyków. Dzisiaj nauka o poznaniu jest interdyscyplinarna, określana mianem kognitywistyki lub cognitive science. Korzysta ona ze zdobyczy psychologii poznawczej, neurologii, a nawet informatyki.

Etyka uchodzi za naukę zaliczaną do filozofii praktycznej. Jest to filozofia moralności. Zajmuje się ona obiektywną i subiektywną stroną działania moralnego. Z jednej strony, etyka podejmuje problem wartości i norm moralnych. Próbuje odpowiedzieć na pytanie, czy istnieją obiektywne normy moralne, które nie wypływałyby np. z doktryn religijnych. Etyka chce ustalić zakres takich norm, które mogłyby być uznane przez ludzi wyznających różne opcje światopoglądowe. Zanalizuje również warunki odpowiedzialności człowieka za swoje postępowanie. Oprócz etyki ogólnej rozwijają się różne etyki szczegółowe, takie jak: etyka polityczna, zawodowa, ekologiczna, lekarska, bioetyka, itd.

Czwartą nauką filozoficzną jest estetyka. Zajmuje się ona wartościami przedmiotów naturalnych lub wytworów sztuki. Główną wartością, jaką zajmuje się estetyka, jest piękno, jakie przejawia się w zmysłowym postrzeganiu przedmiotów. Estetyka stawia sobie pytanie o naturę piękna: czy jest ono wartością obiektywną, czy subiektywną. Czy w przedmiotach istnieją jakieś obiektywne podstawy dla nazywania go pięknym, czy też piękno jest wyłącznie kwestią gustu odbiorcy. Szczegółowe estetyki rozważają różne odmiany piękna: utworu muzycznego, dzieła malarskiego, dzieła literackiego. Przedmiotem rozważań estetyki jest także analiza przeżyć człowieka w kontakcie z pięknem, czyli analiza doświadczenia estetycznego.

II. FILOZOFIA SOKRATESA (469-399)

1. Wprowadzenie

Postać Sokratesa jest w dziejach filozofii starożytnej postacią przełomową. Filozofię tę dzielimy na filozofię przed-sokratejską i post-sokratejską. Wszystkie szkoły filozoficzne od początku IV wieku przed Chrystusem do końca starożytności w jakiś sposób zawsze odwoływały się do tego filozofa. Pomimo tego nasze wiadomości o Sokratesie i jego poglądach są bardzo niekompletne. Sam Sokrates niczego nie napisał, ponieważ nie cenił słowa pisanego, a tylko żywą mowę. Jego biografię i poglądy znamy wyłączenie na podstawie źródeł pośrednich, a te - jak się okazuje - są w kilku punktach niezgodne ze sobą. Najbardziej znane źródła pośrednie dotyczące Sokratesa pochodzą od takich autorów starożytnych, jak: Arystofanes, Platon, Arystoteles, Ksenofont, Diogenes Laertios. Na podstawie tych świadectw można z całą pewnością stwierdzić, że istniał ateński filozof imieniem Sokrates, który został stracony w 399 roku. Jednak ocena jego znaczenia i poglądów jest już różna u poszczególnych autorów. Największe znaczenie w historii filozofii przywiązuje się do przekazów Platona, który znał osobiście Sokratesa i był jego uczniem. On też opisał jego proces, skazanie i śmierć. Arystoteles znał Sokratesa już tylko z legendy. Z drugiej strony, świadectwu Platona można zarzucić to, że idealizuje postać swojego nauczyciela lub też to, że wkłada w jego usta swoje własne poglądy. Dzisiaj jest niezmiernie trudno ustalić, co było autentycznym nauczaniem Sokratesa, a co w jego legendzie pochodzi od tych, którzy o nim pisali.

2. Życie Sokratesa

Sokrates urodził się w Atenach w maju 469 roku przed Chrystusem. Jego ojciec był rzeźbiarzem, matka - położną. Zawód matki posłużył potem Sokratesowi do słynnego porównania pracy filozofa, wydobywającego prawdę z człowieka, do pracy położnej. W młodości Sokrates otrzymał wykształcenie w zakresie muzyki, literatury i gimnastyki. Niczego pewnego nie wiemy o filozoficznej edukacji Sokratesa. W owym czasie w Atenach istniały liczne szkoły filozoficzne. Historycy filozofii sądzą, że Sokrates nie był związany na stałe z żadną z nich, a raczej stykał się z wieloma środowiskami filozoficznymi. Sokrates odkrył w sobie zamiłowanie do dyskusji filozoficznych. Według Platona, nie miał on jednak żadnego stałego nauczyciela filozofii, ponieważ nie stać go było na jego opłacenie. W dwudziestym roku życia odbył służbę wojskową. Po powrocie z wojska aż do mniej więcej trzydziestego piątego roku życia Sokrates nie wykonywał żadnego praktycznego zawodu, nie był też politykiem ani nauczycielem. Całe dnie schodziły mu na dysputach z przyjaciółmi, rówieśnikami i młodzieżą. Przełom w życiu dokonał się w trzydziestych latach V wieku, gdy Sokrates miał około trzydziestu pięciu lat. Wtedy to jeden z najbliższych towarzyszy Sokratesa, Chajrefont, udał się do wyroczni w Delfach, której zadał pytanie, czy istnieje człowiek mądrzejszy od Sokratesa. Odpowiedź Pytii delfijskiej mówiła, że Sokrates jest najmądrzejszy ze wszystkich. Sokrates, gdy się dowiedział o tej odpowiedzi, długo nad nią medytował. Zastanawiał się nad tym, czym góruje nad innymi ludźmi. Uznał, że na pewno nie góruje wiedzą (erudycją), gdyż tej nie posiada w takim stopniu jak inni. Na czym mogłaby więc polegać jego mądrość, która przewyższa innych ludzi? Właśnie na tym, że on, Sokrates wie o tym, że nic nie wie. Inni się łudzą tym, że posiadają prawdziwą wiedzę, podczas gdy naprawdę też nic nie wiedzą. A Sokrates ma świadomość własnej niewiedzy - i to jest jego największą mądrością: „Wiem, że nic nie wiem”. Mądrość Sokratesa polega więc na uświadamianiu sobie własnej niewiedzy. Odtąd postanowił, że tą mądrością będzie się dzielił z innymi ludźmi. Za główne swe zadanie życiowe uznał uświadamianie innym pozorności ich rzekomej wiedzy.

W 432 roku Sokrates ponownie został powołany do wojska, ponieważ Ateny prowadziły wówczas wojnę z Koryntem i Spartą. Wojny Aten trwały do lat dwudziestych. Sokrates brał udział w kilku walkach. Podkreśla się jego męstwo, a także spokój i opanowanie. Podczas wojny Sokrates nie zaprzestał filozoficznych medytacji. W Uczcie Platona czytamy, że któregoś dnia na wojnie Sokrates wczesnym rankiem zadumał się i nie ruszał się z miejsca tylko stał i myślał. Stał i myślał cały dzień i następną noc, aż wzeszło słońce. Wtedy pomodlił się do słońca i poszedł przed siebie. Po zawarciu rozejmu, w 424 roku, czterdziestopięcioletni Sokrates posiadał już dużą popularność w Atenach i postanowił założyć własną szkołę. Nie miał jednak aż takiej renomy jak inni nauczyciele, np. sofiści, i choć pobierał honoraria za swoją naukę, to jednak cierpiał dość dotkliwą biedę.

Lata 421-406 były burzliwymi latami dla Aten, wypełnionymi wojnami zewnętrznymi i wewnętrznymi walkami o władzę. Nie mamy świadectw o tym, co w tym czasie robił Sokrates. Prawdopodobnie przebywał przez cały ten czas w Atenach i nauczał. Około 415 roku poślubił Ksantypę, opisaną przez uczniów Sokratesa jako żonę sekutnicę. Pod koniec V wieku życie w Atenach coraz bardziej się demokratyzowało. W tym czasie względnego spokoju, amnestii dla przeciwników obozu rządzącego, nieoczekiwanie doszło do procesu i skazania Sokratesa.

Sokrates miał sześćdziesiąt kilka lat i duże grono uczniów, ludzi wybitnych i przeważnie młodych. Jego nauczanie było nacechowane nieufnością w stosunku do różnych poglądów filozoficznych i w stosunku do władz politycznych, a także euforii ludzi, jaka zapanowała w Atenach po przywróceniu demokracji. Podejrzewa się, że jego krytyka panujących stosunków politycznych musiała być bardzo napastliwa. Jego przeciwnicy zdecydowali się wytoczyć mu proces. Oskarżenie zostało wniesione w 399 roku do urzędnika sprawującego nadzór nad sprawami religii i ortodoksji. Było to spowodowane tym, że obowiązująca amnestia zabraniała wytaczania oskarżania ludzi za ich przekonania polityczne. Sokratesa oskarżono zatem o ateizm (lecz nie w dzisiejszym znaczeniu) oraz o psucie młodzieży. Postawiono mu zarzut, że nie uznaje tych bogów, które uznaje państwo, szerzy natomiast kult nowych bogów. W związku z tym, jest winien psucia młodzieży i powinien ponieść karę śmierci. Przebieg procesu opisał Platon w dialogu Obrona Sokratesa. Według relacji Platona, Sokrates bronił się sam. Nie przyznał się on też do żadnego ze stawianych mu zarzutów. Twierdził, że nie jest ateistą, gdyż uznaje Apollina. W swoim nauczaniu powoływał się zawsze na głos wewnętrzny (daimonion), który uważał za głos boski. W swojej obronie Sokrates nie tylko nie przyznawał się do zarzutu psucia młodzieży, ale swoją mowę obrończą zamienił na oskarżycielską pod adresem całego społeczeństwa, a zwłaszcza swoich oskarżycieli. Głosił, że tylko on jeden należycie wychowuje młodzież na ludzi mądrych, cnotliwych i mężnych, dbających o to, by ich dusza była jak najlepsza. Sokrates został skazany na śmierć. Nie skorzystał z przysługującego mu prawa ubiegania się o zmianę wyroku na grzywnę lub wygnanie. Przed wykonaniem wyroku Sokrates spędził jeszcze trzydzieści dni w więzieniu, gdzie przyjmował uczniów i udzielał im nauk. Przyjaciele przygotowali ucieczkę Sokratesa, jaka byłaby na rękę także i władzom Aten, które nie chciały zabijać filozofa. Ten jednak nie skorzystał z możliwości ucieczki. Ostatni dzień życia Sokrates spędził w więzieniu wraz z przyjaciółmi. Wieczorem przyniesiono mu kielich z winem i cykutą, który wypił ze spokojem, wzywając do zachowania spokoju wszystkich świadków tego wydarzenia. Śmierć Sokratesa została opisana w Fedonie Platona.

3. Nauka Sokratesa

1. Metoda sokratyczna

Według Sokratesa, nauczanie dokonuje się poprzez żywe słowo (logos), wymieniane w rozmowie z uczniem (dialogos). Sokrates był przeciwnikiem słowa pisanego. Żywił głęboką wiarę w poznawczą i dydaktyczną moc żywego, mówionego słowa. Uważał, że pismo przyczynia się do osłabiania pamięci. Człowiek, który ufa temu, co zapisane, przestaje ćwiczyć swoją pamięć. Ufa temu, co na zewnątrz, a nie temu, co jest w nim samym. Ponadto zapisane słowa żyją swym własnym życiem, oderwanym od tego, kto jej wypowiedział. Przez to nie potrafią uczyć prawdy. Człowiek, który ma naprawdę coś do powiedzenia o sprawach najważniejszych, takich jak: sprawiedliwość, prawda czy piękno, nie będzie o tym pisał na papierze, lecz w duszy ucznia.

Żywym słowem według Sokratesa jest dialog, który polega na stawianiu krótkich pytań i udzielaniu zdecydowanych, a nie wymijających, odpowiedzi. Dialog ten może mieć dwie odmiany: maieutyczną oraz elenktyczną (ironiczną). Metodę maieutyczną Sokrates porównywał do zawodu swojej matki - do sztuki położniczej, czyli maieutyki. Mistrz filozofii nie jest nauczycielem, który przekazuje wiedzę. Jest raczej akuszerem, który pomaga uczniowi zrodzić prawdę z siebie. Chodzi o to, aby uczeń jasno uświadomił sobie to, co przedtem niejasno w nim drzemało. Filozof jest tym, który pobudza i rozbudza świadomość ucznia, kieruje jego myśli na właściwe tory, aby sam doszedł do prawdy. Pomaga - podobnie jak położna, która odbiera płód - ydobywać autentyczny skarb, który drzemie w duszy ucznia. Metody maieutycznej nie da się jednak stosować w odniesieniu do wszystkich ludzi. Położna może pomóc tylko kobietom ciężarnym. Natomiast wysiłki położnej w stosunku do kobiet, które nie noszą w sobie płodu, są bezowocne i bezsensowne. Podobnie jest z dialogiem maieutycznym. Jest on owocny jednie w stosunku do tych uczniów, w których duszach tkwi jakiś uśpiony skarb. Nie można jej natomiast stosować w stosunku do zadufanych w sobie głupców tak długo, aż uświadomią sobie własną niewiedzę. Trzeba wtedy sięgnąć po metodę elenktyczną, czyli ironiczną. Polega ona na tym, że mistrz udaje, że wierzy w kompetencję i wiedzę swojego rozmówcy. Nawet go komplementuje i przyjmuje za dobrą monetę wszystkie jego wypowiedzi. Następnie, stopniowo, krok po kroku, wykazuje słabe strony jego wypowiedzi, aż ośmiesza rozmówcę i zmusza go w ten sposób do tego, by sam odrzucił to, co powiedział. Sprowadza jego własne wypowiedzi do absurdu. W ten sposób wykazuje mu pozorność jego wiedzy i uświadamia, że naprawdę nic nie wie. Rozmówca uświadamia sobie, że nie tylko niczego nie wiedział, ale ponadto - żył w złudzeniu, że coś wiedział.

Filozofia uprawiana metodą dialogu nie ma być nauką o bycie, o naturze rzeczy (de rerum natura), lecz wiedzą o człowieku i o społeczności ludzkiej. Tę wiedzę o człowieku każdy musi znaleźć w sobie, we własnym doświadczeniu wewnętrznym.

B. Hierarchia wartości

Hierarchia wartości była u Sokratesa pojęta indywidualistycznie. Najwyższą wartością jest dobro duszy. Najważniejszym zadaniem jest terapia duszy, a więc troska o to, by była najlepsza. Postulat troski o duszę nie ma jednak zabarwienia eschatologicznego. Według Sokratesa, nie wiadomo, czy i co czeka człowieka po śmierci. Pojęcie duszy nie ma miało u Sokratesa charakteru bytowego. Dusza jest raczej pojęciem moralnym. Oznacza indywidualne, wewnętrzne rozeznanie dobra i zła. Dobro duszy - to nie oczekiwane szczęście po śmierci, lecz życie moralne, życie w cnocie. Wszystko, co dobre i złe w świecie, bierze swój początek z duszy. Dlatego właśnie dobro duszy i terapia duszy są dla człowieka najważniejsze. Z niego dopiero wypływają wszystkie inne wartości, także społeczne. Dobro duszy jest wiec dla człowieka sprawą ważniejszą niż sprawy publiczne. Sokrates uzasadniał cnoty społeczne, np. męstwo czy waleczność, w sposób indywidualistyczny. Żołnierz ma na wojnie dzielnie walczyć i narażać życie, nie z obowiązku wobec ojczyzny, lecz z obowiązku wobec siebie. Tchórzostwo bowiem pohańbiłoby jego duszę. Dzięki trosce każdego człowieka o własną duszę i o cnoty, które ją uszlachetniają, zyska także społeczność.

Sokrates nie sformułował jakiejś klasyfikacji cnót czy hierarchii wartości. Nie mówił o tym, co jest prawdziwą cnotą, prawdą czy szczęściem ani co jest dobre, lepsze czy najlepsze. Formułował jedynie ogólne postulaty etyczne mówiące np., że lepiej jest doznać krzywdy niż ją wyrządzać, lepiej jest umrzeć nie sprzeniewierzając się sobie niż żyć za wszelką cenę w niezgodzie ze sobą, lepiej się przyznać do niewiedzy niż udawać, że posiada się wiedzę.

C. Racjonalizm etyczny

Racjonalizm etyczny Sokratesa polegał na tym, że wiązał on bardzo ściśle cnotę z wiedzą. Jeśli ktoś wie, co jest sprawiedliwe, będzie postępował sprawiedliwie. Jeśli ktoś natomiast postępuje niesprawiedliwie, to dlatego, że nie wie, co jest sprawiedliwe. Tchórzostwo jest skutkiem braku wiedzy o tym, co straszne i niestraszne. Gdyby człowiek wiedział, że piękniej i korzystniej dla niego oraz dla jego szczęścia jest walczyć odważnie, to by się nie bał. Przeciwieństwo tchórzostwa, odwaga, wynika z wiedzy o tym, co straszne i niestraszne. Wiedza rodzi cnotę, a cnota zapewnia człowiekowi szczęście. U Sokratesa zatem łączą się w jedno: wiedza, dobro i szczęście. Żadna wartość nie jest prawdziwą wartością, jeżeli nie wypływa z wiedzy. Wiedza czyni rzeczy dobrymi, a niewiedza - złymi.

Widać więc, że u Sokratesa występował jednoznaczny prymat rozumu w stosunku do woli. Sokrates był przekonany, że wola człowieka automatycznie podąża za wiedzą. Jeśli ktoś postępuje źle, to nie dlatego, że nie chce postępować dobrze, ale dlatego, że nie wie, co jest dobrem. Sokrates zatem stawał w opozycji do innego poglądu w tej kwestii, wyrażonego np. przez Owidiusza (i św. Pawła). Według tego poglądu, można rozumem poznać dobro, a jednak za nim nie podążać. Decyzja, by czynić dobro jest bowiem efektem współdziałania rozumu i woli. Owidiusz pisał o tym w słynnym zdaniu: Video meliora proboque, deteriora sequor („Widzę i pochwalam to, co lepsze, a wybieram to, co gorsze”). W podobnym duchu pisał św. Paweł: „Nie czynię dobra, którego chcę, lecz zło, którego nie chcę” (Rz 7, 19). Sokrates nie doceniał roli woli oraz emocji w decyzjach moralnych.

Racjonalizm etyczny Sokratesa doprowadził go do innych jeszcze skrajnych konsekwencji. Sokrates twierdził, że człowiek powinien postępować świadomie, a nie bezwolnie. Dlatego też, według niego, lepszy jest człowiek, który świadomie popełnia występek, niż ten, kto wprawdzie nie zawinił, ale tylko mimowolnie. Dobry uczynek spełniony bez wiedzy, bez świadomości naprawdę się nie liczy. Lepszy jest więc ten, kto błądzi świadomie. Sokrates zatem wyżej cenił czyny popełniane z premedytacją, nawet złe, niż popełnione z niepełną świadomością, np. w afekcie.

D. Nauka o duchu opiekuńczym

Sokrates w swoim nauczaniu powoływał się jeszcze na jakiegoś ducha opiekuńczego, od którego otrzymuje pouczenia i wskazania. Ten duch opiekuńczy - to daimonion. Mówił o tym, że od chłopięcych lat odzywa się w nim głos, który mu odradza, gdy chce coś uczynić, natomiast niczego mu nie doradza. Powoływanie się na to bóstwo było jednym z powodów oskarżenia Sokratesa o to, że uznaje innych bogów niż państwo, przez co szerzy bezbożność. Daimonion nie jest jednak prywatną wyrocznią, która udziela odpowiedzi na wszystkie pytania życiowe. Odzywa się on i ostrzega tylko wtedy, gdy chce się uczynić coś, czego nie należy czynić. Jest on wyrocznią wyłącznie w kwestiach etycznych i to raczej odradzającą niż doradzającą.

Nauka o duchu opiekuńczym była i jest różnie interpretowana przez późniejszych filozofów. Według jednych, jest to wyłom w racjonalistycznym systemie Sokratesa. Filozof wykazuje tu niekonsekwencję, gdyż z jednej strony głosi racjonalizm etyczny, z drugiej zaś -powołuje się na elementy irracjonalne. Według drugiej opinii, daimonion należy interpretować jako głos sumienia, które odzywa się w człowieku w kwestiach etycznych i to najczęściej wtedy, gdy jest niezadowolone z czynów człowieka. Według trzeciej opinii, daimonion, to rodzaj całościowej intuicji etycznej, która wskazuje człowiekowi drogę postępowania wówczas, gdy niemożliwy jest jasny i wyraźny sąd rozumu w jakiejś kwestii.

III. FILOZOFIA PLATONA (427-347)

1. Życie

Nasza znajomość biografii Platona jest bardzo niekompletna. W swoich dialogach unikał on jakichkolwiek wzmianek autobiograficznych. Dodatkową trudnością w rekonstrukcji tej biografii jest fakt, że od samego niemal początku postać Platona opromieniona była legendą. Wiele świadectw o nim należy dziś uznać za dalekie od rzeczywistości anegdoty. Oto najważniejsze fakty, jakie udało się ustalić historykom filozofii, z dużą dozą prawdopodobieństwa.

Imię „Platon” było przydomkiem. W roku 427 w jednym z najznakomitszych rodów ateńskich, w rodzinie Aristona i Periktione, urodził się syn, Arystokles, któremu potem nauczyciel gimnastyki nadał przydomek „Platon”. Od wczesnego dzieciństwa Platon przebywał w otoczeniu polityków i mężów stanu, dzięki czemu dobrze poznał świat polityki. Krewni Platona pozostawali w bliskich stosunkach z Sokratesem. Platon znał więc postać Sokratesa od wczesnego dzieciństwa, lecz bliższym jego uczniem został wówczas, gdy miał 18-20 lat. Znajomość ta trwała aż do śmierci Sokratesa i wywarła wielki wpływ na umysłowość i na dalsze losy Platona. Był on bowiem przygotowywany przez swoją rodzinę do służby politycznej. Jednak śmierć Sokratesa położyła kres tym politycznym aspiracjom. Zdaniem Platona, partie ateńskie, które doprowadziły do skazania Sokratesa, dowiodły, że nie ma w nich miejsca dla ludzi o wysokim poziomie moralnym. Po śmierci Sokratesa jego uczniowie, w tym Platon, także poczuli się zagrożeni. Wielu z nich udało się na emigrację. Platon odbył wówczas wiele podróży. Odwiedził Italię, Sycylię, być może również Egipt i Persję, na co wskazują niektóre fragmenty jego pism. Po powrocie do Aten założył Akademię, co niewątpliwie było punktem zwrotnym w jego życiu i w dziejach europejskiej nauki. Akademia Platona jest bowiem uważana za prototyp uniwersytetu.

Nie znamy, niestety, dokładnej daty założenia Akademii. Z pewnym przybliżeniem przypuszcza się, że powstała ona ok. 388 roku, a więc ponad dziesięć lat po śmierci Sokratesa. Na pewno podczas podróży Platon zdobył liczne doświadczenia, które przyczyniły się do założenia takiej instytucji, mającej strukturę podobną do bractwa religijnego. Tworzyli ją ludzie, wspólnie oddani studiowaniu i nauczaniu. Dla tych celów Platon zakupił obszerny ogród na północy Aten. Choć istniały już wówczas inne akademie, mające charakter podobnych bractw, to Akademia Platońska różniła się od nich tym, że nie tylko w niej nauczano, ale i prowadzono badania naukowe w takich dziedzinach, jak: matematyka i astronomia, historia, botanika i zoologia. Z tego właśnie powodu upatruje się w niej pierwowzór średniowiecznego i nowożytnego uniwersytetu. Platon uważał za główny cel istnienia Akademii kształcenie młodych ludzi i przygotowywanie ich do działalności publicznej. Każda reforma publiczna powinna się bowiem rozpocząć od reformy rozumu ludzkiego. Jednak program nauczania w Akademii nie ograniczał się wyłącznie do umiejętności praktycznych. Trzon nauczania stanowiła czysta matematyka, której z wielkim zamiłowaniem oddawał się sam Platon. Był on przekonany o wychowawczym walorze czystych, teoretycznych nauk. Każda nauka, nawet jeśli nie daje bezpośrednich korzyści, zawsze dostarcza człowiekowi nowych horyzontów widzenia świata. Przyszłość świata zależy więc, według Platona, od nauki i od unii potęgi politycznej z wiedzą.

Przez następne dwadzieścia lat (po założeniu Akademii) Platon był zajęty organizacją i rozbudową swej szkoły. Wykładanie stanowiło tylko część jego aktywności. Wiemy od Arystotelesa, że Platon wykłady swe prowadził z pamięci, nie posługując się żadnymi rękopisami ani notatkami. Większość swych dzieł, zwłaszcza dialogi, napisał znacznie później, gdy miał ponad czterdzieści lat, a niektóre - w starości. Zasadniczy trzon doktryny platońskiej został więc przekazany ustnie. Dało to podstawę do popularnej od kilkudziesięciu lat nowej interpretacji Platona. Opiera się ona na słynnym siódmym liście Platona. Pisał w nim, że istnieje wiedza, która byłaby niezrozumiała dla większości ludzi, nawet gdyby została spisana. Aby ją poznać, trzeba ją przekazywać wspólnocie ludzi, prowadzących odpowiedni tryb życia. Platon twierdził, że najważniejszych swych nauk nie spisał i nie spisze. List ten dał podstawę do odróżnienia „Platona egzoterycznego” (prawdy spisane w dialogach) i „Platona ezoterycznego” (nauczanie ustne w Akademii). Poglądy Platona egzoterycznego są znane z pism. Poglądy Platona ezoterycznego muszą być dopiero odtworzone na podstawie ich śladów, napotykanych głównie w pismach jego uczniów. Niektóre współczesne ruchy ezoteryczne upatrują w Platonie swego protoplastę.

Platon, choć sam ostatecznie nie zamierzał zajmować się polityką, to jednak uważał, że filozofia (mądrość) powinna służyć polityce. Krytykował stan moralny swoich współobywateli, wśród których rozpanoszyła się chciwość i sprzedajność. Stał się wrogiem demokracji. Państwo ma mieć ustrój arystokratyczny i być rządzone przez elitę, czyli przez filozofów (aristos = najlepsi). Swoje poglądy polityczne Platon próbował zrealizować w praktyce, ale kończyło się to niepowodzeniami. Najpierw, w 387 roku, gdy miał czterdzieści lat, został zaproszony jako doradca na dwór władcy Syrakuz, Dionizjosa I. Władca ten jednak, jak się okazało, nie zamierzał rezygnować z dotychczasowego stylu życia. Nie zamierzał poświęcać się studiowaniu i był głuchy na nauki Platona. Zaczął nawet snuć podejrzenia, że Platon z innymi dworzanami przygotowują spisek, zmierzający do obalenia go. Zmusił go do więc opuszczenia Syrakuz. Dopiero na statku Platon zorientował się, że został potajemnie sprzedany jako niewolnik. Jeden z jego znajomych, Annikeris z Cyreny, wykupił go i uwolnił. Ponowna próba wprowadzenia filozofii państwa w życie miała miejsce dwadzieścia lat później. W 367 roku na Syrakuzach władzę objął nowy monarcha, Dionizjos II, który znów zaprosił na dwór Platona. Platon rozpoczął edukację monarchy od kursu geometrii. Tym razem również nie udało mu się nakłonić monarchy do wytrwałych studiów i wprowadzania w życie jego założeń filozoficzno-politycznych. Platon powrócił zatem do Aten. Wyjechał do Syrakuz jeszcze raz w latach 361-360, lecz wówczas popadł w konflikt ze strażą przyboczną Dionizjosa II. Udało mu się szczęśliwie ujść cało z życiem i powrócić do Aten.

O późniejszych latach Platona wiemy niewiele. Od 360 roku aż do śmierci w 347, poświęcał więcej czasu wykładom i pracy pisarskiej. Swoje poglądy przedstawiał w formie dialogów. Traktaty filozoficzne miały więc udramatyzowaną postać. Najważniejsze dialogi Platona to: Państwo, Timajos, Sofista, Fedon, Uczta, Prawa.

2. Znaczenie

Platon był filozofem, który wywarł wpływ na cały niemal starożytny świat. Od niego uczyli się myślenia filozoficznego Żydzi, a później chrześcijańscy teologowie. Justyn - męczennik wykazywał nawet, że filozofia Platona była najbardziej zbliżona do chrześcijańskiej. Wielokrotnie podejmowane były próby zbudowania filozofii chrześcijańskiej, opartej o platonizm. Platon cieszył się wielkim uznaniem do końca starożytności. W okresie średniowiecza był znany jedynie z drugiej ręki, a od XIII wieku jego autorytet zaczął ustępować filozofii Arystotelesa, którego pisma poznano wówczas w całości w przekładach łacińskich. Ponowny rozkwit platonizmu można zaobserwować w renesansie. Dziś cieszy się dużym uznaniem, głównie w środowiskach matematyków.

Oprócz poglądów filozoficznych i sposobu uprawiania filozofii (o czym nieco dalej), na życie umysłowe Europy i świata wielki wpływ wywarła Akademia Platońska, jako wzorzec dla późniejszych uniwersytetów. Sama Akademia przetrwała w Atenach aż do roku 529 po Chrystusie, istniała więc ponad dziewięćset lat. Do tego czasu była ona najbardziej znanym ośrodkiem studiów, przede wszystkim matematycznych. Jednym z wychowanków Akademii był Euklides, twórca systemu geometrii, wyłożonej w dziele z ok. 300 roku przed Chrystusem, Elementy. Dzieło to do dziś uchodzi za wzór systemu matematycznego. Pod względem liczby wydań zajmuje w dziejach drugie miejsce po Biblii. W Akademii tworzyła się też tradycja platońska. W roku 529 cesarz Justynian rozwiązał Akademię, a jej członków zmusił do opuszczenia Aten. Próbę odbudowania Akademii podjęto jeszcze w XV wieku. Wówczas to, w 1459 roku, pod patronatem Medyceuszy, założono nową Akademię Platońską we Florencji. Jej inicjatorem był Gemistos Plethon (1355-1450), który przybrał taki przydomek na cześć Platona. Dzięki działającej przez wieki Akademii platonizm stał się jedną z najbardziej znanych tradycji myślowych w dziejach. Wpłynęła ona na postawy wielu uczonych, filozofów, a zwłaszcza matematyków. Platonizm w różnych zmodyfikowanych wersjach żyje po dzień dzisiejszy, zwłaszcza w filozofii wartości i w filozofii matematyki.

3. Nauka Platona

A. Metoda

Metodą uprawiania filozofii powinna być, zdaniem Platona, dialektyka. Dialektos - to rozmowa, dyskusja, natomiast dialektikos - to odnoszący się do dyskusji. Dialektyka jest to więc sztuka dyskutowania, przekonywania i rozumienia. Dialektyka jest spokrewniona z logiką. Jest to umiejętność korzystania z logiki w prowadzeniu dyskusji. Szczególnie ważną umiejętnością dialektyczną jest zadawanie odpowiednich pytań w dyskusji. Podstawy pod dialektykę jako metodę dyskusji położyli już poprzednicy Platona, przede wszystkim Parmenides i Sokrates. Ogromnym postępem w sztuce dialektyki było odkrycie logicznej zasady niesprzeczności, która umożliwiała stosowanie w dyskusji metody zwanej redukcją do absurdu. Redukcja ta polega na wykazywaniu sprzecznych konsekwencji jakiegoś twierdzenia. Zasada niesprzeczności wyrażona w języku współczesnej logiki ma postać formuły:

~ (p ∧ ∼p).

Oznacza to, że nie może być prawdziwe jednocześnie jakieś zdanie (p) i jego negacja (∼p). Natomiast prawa redukcji do absurdu mają następujący zapis:

(p→ ∼p) → ∼p;

[(p→q) ∧ (p→ ∼q)] → ∼p.

Pierwsze prawo mówi, że jeśli z jakiegoś zdania (p) wynika jego negacja (∼p), to takie zdanie nie może być prawdziwe. Drugie prawo natomiast twierdzi, że jeżeli z jakiegoś zdania (p) wynika para zdań sprzecznych (q oraz ∼q), to takie zdanie trzeba odrzucić jako fałszywe. U Platona spotykamy zalążki niektórych rozumowań logicznych (sylogizmów), które rozwinie potem jego uczeń, Arystoteles.

Dialektyka była u Platona także metodą dochodzenia do definicji pojęć. Chodziło o to, aby jakieś pojęcie, np. pojęcie filozofa, ująć w świetle pojęcia ogólniejszego, np. pojęcia człowieka. Definicja jest zawsze ujęciem jakiegoś bardziej szczegółowego pojęcia w świetle pojęcia bardziej ogólnego. Potem metoda definiowania zostanie jeszcze bardziej dopracowana. Definiowanie klasycznie pojęte polegać będzie na podaniu rodzaju najbliższego i różnicy gatunkowej dla definiowanego pojęcia. Np. pojęcie logiki można sformułować następująco: „Logika (pojęcie definiowane) jest to nauka (rodzaj najbliższy - szersze pojęcie) o poprawnych sposobach rozumowania (różnica gatunkowa - ponowne zawężenie)”. Definicja ma więc strukturę: „A jest to B, mające cechy C”.

B. Nauka o ideach

Nauka o ideach jest jedną z najbardziej oryginalnych cech platonizmu. Platon w młodości zetknął się z myślą Heraklita z Efezu i Sokratesa. Heraklit nauczał, że świat poznawany przez zmysły nieustannie się zmienia (panta rhei). Sokrates z kolei twierdził, że prawdziwa wiedza musi się opierać na stałych pojęciach ogólnych i na definicjach. Platon stworzył koncepcję wiedzy, która łączyła w sobie te dwa sprzeczne poglądy. Za Heraklitem potwierdzał, że wszystkie rzeczy świata zmysłowego są zmienne, nietrwałe, znikome. Zgadzał się też z Sokratesem, że prawdziwa wiedza musi być wiedzą stałą. A zatem, przedmiotem prawdziwej, niezmiennej wiedzy nie mogą być zmienne rzeczy ze świata fizycznego. Jeżeli istnieje pewna i niezmienna wiedza (np. matematyczna), to znaczy, że istnieją inne przedmioty niż zmienne przedmioty świata widzialnego. Muszą to być przedmioty trwałe, niezmienne i wieczne, nie podlegające prawom, obowiązującym w świecie zmysłowym. Byty te Platon nazwał ideami. Według niego, istnieje odrębna od świata zmysłowego, najprawdziwsza rzeczywistość, którą jest świat idei. Ideom odpowiadają pojęcia ogólne, takie jak np.: dobro, piękno, biel, itp. Idee są jednocześnie pierwowzorami konkretnych przedmiotów. Przedmioty są jedynie cieniami idei. Jakiś byt jest dobry, o ile uczestniczy (partycypuje) w idei dobra. Platon twierdził, że w świecie idei istnieje hierarchia. Na szczycie piramidy stoi taka idea, która obejmuje sobą wszystkie inne idee i jest ich koroną. Nauka Platona o najwyższej idei nie była jednak jednoznaczna. W niektórych dialogach wyróżniał ideę piękna, gdyż piękno najjaśniej i najwyraźniej przejawia się w różnych zjawiskach. Kiedy indziej zaś za najwyższą ideę uważał ideę dobra.

Nauka o ideach posiada swój aspekt metafizyczny i logiczny (poznawczy). Patrząc na tę teorię z punktu widzenia metafizycznego, trzeba powiedzieć, że idee są autonomicznymi bytami, istniejącymi poza granicami widzialnego kosmosu. Świat idei jest więc realnym, autonomicznym światem, różnym od znanego nam z doświadczenia świata czasoprzestrzennego. W aspekcie logicznym natomiast idee wyrażają się przez pojęcia ogólne. Są to pojęcia wrodzone człowiekowi, a nie nabyte wskutek doświadczenia. Dopiero wtórnie zostają one odnoszone przez człowieka do konkretnych przedmiotów, które w tych pojęciach partycypują.

Dokładniej relację pomiędzy światem idei a światem widzialnym obrazuje platońska legenda o jaskini, opisana w jego Rzeczypospolitej. Platon proponuje tam, abyśmy wyobrazili sobie podziemną jaskinię otwartą ku światłu. W jaskini tej znajdują się ludzie, przykuci od dzieciństwa łańcuchami do skały w taki sposób, że zwróceni są ku wewnętrznej ścianie jaskini. Nigdy nie widzieli więc światła ani świata w tym świetle. Horyzontem ich widzenia jest ściana jaskini. Na ścianę tę jednak padają cienie ludzi i przedmiotów ze świata zewnętrznego. Więźniowie wiedzą więc o istnieniu innego świata poza jaskinią, lecz widzą jedynie jego cień, marną odbitkę.

C. Teoria wiedzy

Teoria wiedzy Platona wynikała z jego teorii rzeczywistości. Podobnie jak istnieje świat realny i świat idei, istnieją dwa rodzaje wiedzy: wiedza o świecie widzialnym i wiedza o ideach. Tylko wiedza o ideach zasługuje na miano prawdziwej wiedzy, którą Platon określał słowem episteme. Wszelka inna wiedza ma charakter opinii, domysłu, nazywanego przez Platona doksa. Wprowadzone tu odróżnienie: episteme (wiedza pewna) i doksa (opinia, mniemanie) utrzymywało się przez całe wieki w historii filozofii. Różni filozofowie wskazywali drogi dojścia do wiedzy pewnej i podawali jej kryteria. Dla Platona wiedzą pewną była tylko wiedza rozumowa, uzyskiwana czystym rozumem. Tę wiedzę człowiek znajduje w sobie. Jest ona wrodzona i niezależna od wszelkiego doświadczenia. Skąd się bierze w człowieku taka wiedza? Pochodzi ona z poprzedniego życia. W poprzednim życiu człowieka, a właściwie jego dusza, oglądał idee. Pamięć o ideach pozostała w jego duszy. Dlatego najwłaściwszym sposobem poznania idei jest doświadczenie wewnętrzne, a szczególnie przypomnienie, czyli anamneza. Pogląd Platona jest tu zatem przeciwny w stosunku do psychologicznej teorii abstrakcji. Według teorii tej, człowiek w swoim poznaniu wychodzi od zmysłowego kontaktu z konkretnymi rzeczami, a następnie myślowo to poznanie uogólnia, tworząc pojęcia coraz bardziej ogólne. Abstrakcja wskazuje zatem na „oddolny” kierunek procesu tworzenia pojęć ogólnych. Jest to poznanie biegnące od szczegółu do ogółu. Teoria Platona, którą można nazwać teorią partycypacji, wskazuje „odgórny” kierunek relacji pomiędzy pojęciem a przedmiotem. Poznanie przebiega tu od ogółu (pojęcia) do szczegółu (szczegółu). Wszelkie doświadczenie zewnętrzne - zmysłowe, dostarcza nam wiedzy jedynie o cieniach idei, które można odnaleźć w bytach materialnych, gdy widzimy te rzeczy w świetle pojęć ogólnych. Widać więc, że Platon przypisywał większą wartość czystemu poznaniu rozumowemu niż poznaniu, które pochodzi z empirii. W związku z tym można go nazwać racjonalistą, a nie empirystą. Nie znaczy to, że Platon nie przywiązywał żadnej wagi do doświadczenia zmysłowego, lecz uważał, że nie może ono prowadzić do uzyskania wiedzy pewnej.

Nauką, która jest najbliższa ideałowi wiedzy, jest matematyka. Jest to bowiem nauka o czystych ideach. Posługuje się ona czystym, bezobrazowym myśleniem. Jednakże w praktyce matematyka często przestaje być idealną nauką. Matematycy bowiem posługują się myśleniem obrazowym lub odwołują się do obserwacji, przez co porzucają świat czystych idei, a zatrzymują się na świecie ich cieni. Pomimo tych zastrzeżeń w środowiskach platońskich matematyka zawsze była bardzo ceniona.

D. Myśl etyczna i polityczna

Platon początkowo był zwolennikiem etyki Sokratesa i jego racjonalizmu etycznego. Z czasem jednak zmienił nieco swe poglądy etyczne. Doświadczenie uczy tego, że sama wiedza nie wystarcza do tego, by czynić dobro. Etyka Platona wynikała z jego koncepcji człowieka. Człowiek, według niego, jest zasadniczo duszą. Związek duszy z ciałem jest dla człowieka niekonieczny, a nawet szkodliwy. Ciało jest wręcz więzieniem duszy. Dusza posiada trzy części: rozumną, impulsywną i pożądliwą. Każdej części duszy przyporządkowana jest jakaś cnota. Części rozumnej odpowiada mądrość, części impulsywnej - męstwo, a pożądliwej - opanowanie. Istnieje jeszcze czwarta główna cnota, sprawiedliwość. Polega ona na zachowaniu ładu pomiędzy poszczególnymi częściami duszy. Platon sformułował więc koncepcję czterech cnót, mądrości, męstwa, opanowania i sprawiedliwości, które weszły do klasyki etyki jako tzw. cnoty kardynalne.

Etyka była też powiązana z nauką Platona o bycie i o poznaniu. Istnieją dwa rodzaje bytu: idealny i realny. Istnieją dwa rodzaje poznania: pewne, racjonalne poznanie idei (episteme) i niepewne, zmysłowo-intelektualne poznanie rzeczy widzialnych (doksa). Istnieją w związku z tym różne pragnienia ludzkie, czy też - mówiąc inaczej - różne odmiany miłości. Dusza, która oglądała idee, tęskni za nimi. Ta tęsknota duszy za ideami jest miłością. Oprócz tego człowiek pragnie innych dóbr, widzialnych. Dążenie do tych dóbr także można nazwać miłością, lecz niedoskonałą. Kiedy człowiek osiąga dobra materialne, wówczas rodzi się w nim zrozumienie, że nie są one pełnią dobra. Miłość do dóbr materialnych nie jest więc pełną miłością. Na podstawie tego poglądu Platona utworzył się popularny zwrot „miłość platoniczna”, na oznaczenie miłości, w której nie występuje pożądanie cielesne. Zwrot ten nie odpowiada ściśle nauce Platońskiej. Platon nie negował tego, że przedmiotem miłości mogą być byty świata realnego. Uważał jedynie, że osiągnięcie dóbr realnych jest etapem w dążeniu do prawdziwego dobra, czyli idei dobra. Miłość platoniczna do świata idealnego nie neguje miłości do świata realnego, lecz raczej z niej wypływa.

Teorie etyczne Platona znalazły zastosowanie w jego myśli politycznej, a zwłaszcza w nauce o państwie. Twierdził on, że to, co idealne, jest niezmienne. Państwo idealne zatem - to państwo niezmienne. Podobnie jak dusza człowieka posiada trzy części, tak państwo składa się z trzech klas. Rozumnej części duszy odpowiada klasa rządzących, części impulsywnej - klasa wojskowa, a części pożądliwej - reszta obywateli, którzy powinni trudnić się przede wszystkim rzemiosłem. Strukturę państwa Platon przedstawiał metaforycznie. Rządzący są pasterzami, żołnierze - psami, a reszta obywateli - trzodą. Poszczególnym stanom Platon przypisywał też wymienione wyżej cnoty. Cnotą rządzących powinna być mądrość, żołnierzy - męstwo, a reszty obywateli, rzemieślników - opanowanie. Harmonia pomiędzy stanami - to sprawiedliwość. Niesprawiedliwe byłoby to, gdyby rzemieślnik chciał rządzić, jak i to, gdyby rządzący chciał się zajmować rzemiosłem czy sztuką wojskową. Najlepszymi kandydatami na rządzących są filozofowie. Filozofowie bowiem poza horyzontem rzeczy widzialnych dostrzegają idee. W związku z tym, oni najlepiej wiedzą, co to jest sprawiedliwość, dobro i piękno. Dzięki temu mogą ustanawiać najlepsze prawa. Ponadto, filozofowie, którzy wiedzą, co jest najwyższym dobrem są ludźmi wolnymi od chciwości, nie dążącymi do bogactwa i nie lękającymi się śmierci. W piątej księdze Państwa Platon pisał: „Dopóki filozofowie królewskiej nie będą dzierżyli władzy w państwie, bądź ci, co teraz nazywają się królami i możnowładcami, uczciwie i gruntownie nie wezmą się do filozofii, dopóki władza państwowa oraz filozofia nie zespolą się w jedną całość, dopóty nie można przewidzieć końca nieszczęść dla państw ani dla rodzaju ludzkiego”.

Platońska koncepcja była często interpretowana jako rodzaj utopii społecznej, szczególnie często występującej w filozoficznej literaturze renesansowej (np. Utopia Tomasza Morusa). Utopie renesansowe były zresztą często wzorowane na Platonie. Współcześni komentatorzy koncepcji państwa u Platona (np. K.R. Popper w dziele Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie) zwracają natomiast uwagę na to, że Platon w swej teorii państwa przedstawił prototyp państwa totalitarnego. Przyznawał on bowiem uprzywilejowane stanowisko w społeczeństwie jednej tylko warstwie - rządzącym. Posiadają oni w nim nieograniczoną władzę, zwłaszcza władzę prawodawczą. Władza rządzących nie podlega żadnej kontroli społecznej. Platon przypisywał rządzącym wręcz przywilej nieomylności. Wynikał on z jego przekonania, że filozof, który zna idee, najlepiej wie, co jest dobre dla innych. Władza rządzących jest sprawowana przy pomocy wojska. Czuwa ono nad tym, aby nie zostało naruszone żadne ustanowione prawo. Naruszenie prawa jest bowiem naruszeniem porządku pomiędzy poszczególnymi klasami społecznymi, a więc jest niesprawiedliwość społeczną. Z tego samego powodu niemożliwa jest jakakolwiek zmiana stosunków społecznych, gdyż burzyłaby ona ustalony porządek, a przez to byłaby naruszeniem sprawiedliwości. Każda jednostka ludzka w takim państwie ma z góry określone miejsce. Jest ona jednak elementem całości, zarządzanej w sposób totalny przez jedną klasę.

IV. FILOZOFIA ARYSTOTELESA (384-322)

1. Życie i twórczość

Arystoteles urodził się w 384 roku w Stagirze, na Półwyspie Chalcydyckim (nieco poniżej Salonik), który był wówczas kolonią grecką. Trzydzieści sześć lat później, w 348 roku, Stagira zostanie podbita przez Filipa II Macedońskiego i włączona do Macedonii, co będzie miało wpływ na losy Arystoteles. Ze względu na swoje pochodzenie Arystoteles bywa przez historyków filozofii nazywany Stagirytą. Jego ojciec był lekarzem. Również i matka wywodziła się z rodziny o tradycjach lekarskich. W domu rodzinnym panował więc szacunek dla wiedzy empirycznej, co wywarło silny wpływ na umysłowość Arystotelesa. Ze środowiska domowego wyniósł on pewien zasób wiedzy przyrodniczej i lekarskiej.

W siedemnastym roku życia, w roku 367, Arystoteles przybył do Aten i wstąpił do Akademii Platona. Platon był już wówczas sześćdziesięcioletnim filozofem, jednakże aktualnie nie było go w Akademii, gdyż odbywał swą drugą podróż sycylijską do Syrakuz. Arystoteles poznał później Platona, którego uważał za swego mistrza, i przebywał w Akademii aż do jego śmierci w 347 roku. Był więc związany z Akademią przez dwadzieścia lat jako student, nauczyciel i badacz. W Akademii Arystoteles spotkał się z innym podejściem do wiedzy niż to, które znał z domu rodzinnego. Z domu wyniósł zamiłowanie do wiedzy empirycznej. W Akademii Platona panował natomiast kult wiedzy racjonalnej, czystej, matematycznej. Arystoteles spróbował dokonać syntezy obu tych podejść. Z czasem jednak opcja empiryczna coraz bardziej dominowała w jego podejściu do wiedzy. Zaczął się coraz wyraźniej dystansować od platonizmu. Przypisuje mu się powiedzenie pochodzące z okresu jego pobytu w Akademii: Amicus Plato, sed magis amica veritas (Platon jest przyjacielem, lecz większym przyjacielem jest prawda). Pisał: „Zdaje się chyba jednak, że może lepiej jest i że trzeba dla ocalenia prawdy poświęcić nawet to, co jest nam bardzo bliskie, zwłaszcza jeśli się jest filozofem. Bo gdy jedno i drugie jest drogie, obowiązek nakazuje wyżej cenić prawdę aniżeli przyjaciół” (Etyka nikomachejska).

Po śmierci Platona Arystoteles postanowił opuścić Akademię i udał się do Azji, gdzie na wyspach Assos i Lesbos przez pięć lat (347-343) prowadził własne badania naukowe. W 343 roku czterdziestoletni filozof postanowił powrócić do Aten i założyć własną szkołę filozoficzną. Został jednak zaproszony na dwór Filipa Macedońskiego jako wychowawca jego syna Aleksandra. W latach 343-336 Arystoteles był więc nauczycielem Aleksandra Macedońskiego. Edukacja nie miała jednak nic wspólnego z polityką ani ze sztuką rządzenia. Arystoteles analizował z Aleksandrem pisma poetów greckich, uczył go też historii, geografii i retoryki. Na dworze Filipa Arystoteles pozostał do 336 roku, w którym dwudziestoletni Aleksander objął tron. Później Arystoteles zdystansował się w stosunku do swego ucznia. Popierał wprawdzie jego plany imperialne, a nawet tyranię wobec innych narodów niż Grecy, nie pochwalał jednak jego rozwiązłego trybu życia.

W 335 roku, po rozstaniu z Aleksandrem Macedońskim, Arystoteles przybył do Aten i zajął się organizowaniem własnej szkoły, którą usytuował w gaju Likeos, skąd wzięła się nazwa szkoły - Liceum. W ciepłym klimacie ateńskim zajęcia w Liceum odbywały się pod gołym niebem. Wykładowcy i uczniowie często podczas wykładów wspólnie spacerowali. Ponieważ greckie słowo peripatein znaczy tyle, co „spacerować”, szkołę Arystotelesa zaczęto nazywać szkołą perypatetycką i nazwę tę później rozszerzono na całą tradycję arystotelesowską. Liceum było wzorowane na Akademii Platońskiej, lecz różniło się od niej kierunkami badań. W szkole Arystotelsa większą wagę przywiązywano do nauk empirycznych i do logiki. Szczególnie doniosłe były osiągnięcia szkoły w dziedzinie botaniki i zoologii.

W 323 roku nagle zmarł Aleksander Macedoński. W Atenach ujawniły się nastroje antymacedońskie, a Arystoteles jako nauczyciel Aleksandra był uważany za jego sympatyka. Kiedy nastroje wrogie wobec Arystotelesa stawały się coraz wyraźniejsze, opuścił on Ateny. Przeniósł się na jedną z wysp i zamieszkał tam w majątku swej matki. Niedługo jednak, w 322 roku, niespodziewanie zmarł na chorobę żołądka. Pochowany został w rodzinnej Stagirze. Władze tego miasta uznały Arystotelesa za jego drugiego założyciela.

Najważniejsze pisma Arystotelesa to: Analityki pierwsze, Analityki drugie, Etyka nikomachejska, Fizyka, Metafizyka (tytuł jest późniejszego pochodzenia), O niebie.

2. Znaczenie Arystotelesa

Historycy nauki (np. Alexander Koyré, Michał Heller) zgodnie twierdzą, że w filozofii starożytnej tkwią korzenie współczesnych nauk matematyczno-przyrodniczych. Największe znaczenie dla ich rozwoju miały trzy starożytne tradycje badawcze: platońska, arystotelesowska i archimedejska. Tradycja platońska, z podejściem racjonalistycznym, nastawionym na poznanie czyste, zainspirowała rozwój nauk matematycznych. Arystoteles cenił bardziej poznanie empiryczne. Był bardzo dobrym obserwatorem i systematykiem. Stworzona przez niego tradycja badawcza znacząco wpłynęła na rozwój nauk biologicznych. Niektóre pojęcia wprowadzone przez Arystotelesa występowały w języku biologii jeszcze w dziewiętnastym wieku. Metody i pojęcia Arystotelesa zostały także przejęte przez różne wersje metafizyki. Tradycja archimedejska była z tych trzech najciekawsza, lecz na długie wieki została zapomniana. Archimedes proponował, aby dane uzyskane w doświadczeniu opisywać przy pomocy formuł matematycznych. Jego metoda postępowania naukowego była więc bardzo zbliżona do metod współczesnej fizyki.

Założona przez Arystotelesa szkoła perypatetycka, Liceum, nie miała takiej rangi w dziejach nauki, jak Akademia Platońska. Przyczyniła się ona jednak do utrwalenia tradycji arystotelesowskiej. W Liceum panował pewien kult wysiłku badawczego, skierowanego na zrozumienie widzialnego świata, a nie świata idei. Szkoła Arystotelesa, obok botaniki i zoologii, miała jeszcze osiągnięcia w dziedzinie anatomii, fizjologii, fizyki, mechaniki, astronomii. Duże znaczenie miały logika, retoryka i metafizyka (aczkolwiek Arystoteles nie używał takiej nazwy). Po śmierci Arystotelesa podjęto w jego szkole wysiłek zebrania i uporządkowania wszystkich jego pism. Ostatnim okresem twórczej działalności Liceum były lata 198-211 n.e. Potem szkoła zaczęła się chylić ku upadkowi i niezauważenie zeszła ze sceny ateńskiej. Do VI wieku główną szkołą w Atenach będzie tylko Akademia Platońska. W pierwszych wiekach po Chrystusie żywotniejszą tradycją od arystotelizmu był platonizm. Rozkwit arystotelizmu nastąpił dopiero w XIII wieku, kiedy to odkryto wszystkie jego pisma w przekładzie łacińskim. W XIII wieku można wręcz mówić o rewolucji naukowej, polegającej na tym, że w przeciągu jednego pokolenia cała Europa przeszła w swych sympatiach intelektualnych z platonizmu na arystotelizm. Został on przejęty przez scholastykę i inspirował rozwój logiki, metafizyki i teologii. W mniejszym stopniu wpływał na rozwój fizyki i astronomii. Natomiast żywo był obecny w biologii i dominował w niej aż do powstania teorii ewolucji (1851).

3. Poglądy filozoficzne

A. Metoda naukowa

Metodą uprawiania nauki jest, według Arystotelesa, metoda empiryczno-racjonalna. Stanowiła ona syntezę dwóch podejść do nauki, jakie poznał Arystoteles: empirycznego, z jakim się zetknął w środowisku lekarskim, oraz racjonalnego, które spotkał w Akademii Platońskiej. Punktem wyjścia poznania musi być, zdaniem Arystotelesa, doświadczenie. Ten pogląd nazywamy dziś empiryzmem genetycznym. Zasadnicza teza empiryzmu genetycznego mówi, że nie ma niczego w intelekcie, co nie znajdowałoby się uprzednio w zmysłach. Mówiąc inaczej, Arystoteles odrzucał istnienie w człowieku jakiejś wiedzy wrodzonej, co przyjmował Platon. Umysł ludzki rodzi się niczym nie zapisany, jest pustą tablicą (tabula rasa). Co najwyżej wrodzone są zdolności umysłu do logicznego rozumowania. To, co dane w doświadczeniu, musi być jednak poznane w świetle zasad ogólnych. Według Arystotelesa, nie ma prawdziwej wiedzy o szczegółach. Zgadzał się z Platonem co do tego, że prawdziwa wiedza dotyczy tylko tego, co ogólne. Dlatego też poznanie empiryczne, dotyczące szczegółu, musi przejść w poznanie racjonalne, dotyczące ogółu. Intelekt dokonuje różnych operacji na materiale, dostarczonym mu przez zmysły.

Pierwszą czynność intelektu można nazwą abstrakcją. Arystoteles określał ją mianem wydobywania formy przedmiotu. Umysł ludzki, dzięki swego rodzaju intuicji, zwanej przez Arystotelesa indukcją, potrafi wydobywać najistotniejsze cechy jakiegoś przedmiotu i tworzyć w ten sposób pojęcia ogólne, np. ogólne pojęcie człowieka. Ogóły (uniwersalia), które są przedmiotem prawdziwej wiedzy, nie istnieją więc w odrębnym świecie, jak chciał Platon, lecz tkwią w przedmiotach i trzeba je z nich myślowo wydobyć. Indukcja Arystotelesa jest więc przechodzeniem od szczegółu (danego w doświadczeniu) do ogółu (uzyskanego dzięki intelektowi).

Inną czynnością intelektu jest wiązanie pojęć w większe struktury, jakimi są sądy i zdania. W ten sposób powstają między innymi definicje, w których, jak wspomniano, podaje się najbliższy rodzaj jakiegoś pojęcia (pojęcie szersze od niego) oraz różnicę gatunkową (charakterystyczne cechy). U Arystotelesa definicje mają już dość wyraźną strukturę, na którą składają się trzy elementy: (1) element definiowany (definiendum) - A; (2) łącznik definicyjny - np. wyrażenie: „jest to”; (3) element definiujący (definiens) - B mające cechy C.

Jeszcze inną czynnością umysłu jest dedukcja. Jest to metoda wnioskowania, polegająca na tym, że łączy się ze sobą dwa zdania i z tego połączenia wyprowadza się trzecie zdanie. Dwa pierwsze zdania, od których się wychodzi w dedukcji, nazywamy przesłankami, zdanie, które z nich wynika - wnioskiem lub konkluzją. Np. pierwszą przesłanką rozumowania jest zdanie: „Wszyscy ludzie są śmiertelni”, drugą - zdanie: „Sokrates jest człowiekiem”. Z połączenia tych dwóch przesłanek wynika wniosek: „Sokrates jest śmiertelny”.

B. Metafizyka

Metafizyka jest nauką filozoficzną analizującą byt jak taki, czyli - jak pisał Arystoteles - „byt jako byt”. Sam Arystoteles nie używał nazwy „metafizyka” (powstała ona później raczej przypadkowo), a naukę o bycie jako bycie nazywał raczej „filozofią pierwszą”. Byt może być analizowany pod kątem swej wewnętrznej struktury (jaki jest? czym jest?) oraz pod kątem swych przyczyn (dlaczego jest?). Arystoteles przywiązywał największą wagę do poznania bytu w świetle przyczyn.

W analizie rozumowej, jakiej poddajemy byt (to, co jest), można wyróżnić elementy składowe, zwane złożeniami bytowymi. Jednym z nich jest materia i forma. Każdy byt jest zbudowany z jakiegoś substratu i posiada swą wewnętrzną organizację. Poznanie istoty bytu polega na wydobyciu z niego formy. Arystotelesowska forma jest odpowiednikiem Platońskiej idei, tyle tylko, że według Arystotelesa tkwi ona w bycie i jest poznawana przez rozum człowieka. Władza poznawania formy bytu później zostanie nazwana intuicją intelektualną.

Rozpatrując byt w innym aspekcie, można w nim wskazać tzw. substancję i przypadłości. Substancję i przypadłości łącznie wzięte Arystoteles nazywał kategoriami. Substancja - to podstawa („sub + stare” = „pod + stać”), rdzeń tożsamości bytu, konieczny warunek (sine qua non). Bez substancji byt nie byłby tym, czym jest. Oprócz koniecznych cech substancjalnych byt posiada cechy nieistotne, zwane przypadłościami. Arystoteles wymieniał dziewięć przypadłości: charakterystykę ilościową, jakościową, relacje, usytuowanie przestrzenne, czasowe, działanie, doznawanie działania, posiadanie. Byty podlegają zmianom. Mogą to być zmiany substancjalne, pod wpływem których byt traci swą tożsamość oraz zmiany przypadłościowe, pod wpływem których traci on tylko niektóre swe cechy, nie przestając być tym, czym jest.

Jeszcze w innym aspekcie można wyróżnić w bycie czynnik aktualny (to, czym byt jest) i potencjalny (to, czym może się stać), czyli akt i możność. Każdy byt posiada w sobie możność do jakiejś zmiany, lecz nie do każdej zmiany. Drzewo ma np. możność stania się deską, lecz nie ma możności stania się człowiekiem. Każda zmiana bytu (kinesis, metabole) jest to przejście z możności do aktu. Rozwój bytu - to aktualizowanie kolejnych możności.

Głównym celem poznania metafizycznego jest poznanie przyczyn bytu lub - inaczej - poznanie bytu w świetle najważniejszych przyczyn. Arystoteles sformułował teorię czterech przyczyn. Dwie z nich nazywał wewnętrznymi, ponieważ pochodzą ze struktury bytu. Są to przyczyny: materialna i formalna, czyli działanie bytu zgodne z jego materią i formą. Dwie pozostałe przyczyny - zewnętrzne - związane są z działaniem czynnika spoza samego bytu. Są to przyczyny: sprawcza i celowa, czyli samo działanie czynnika zewnętrznego oraz cel, dla którego zostało podjęte. Pytaniami, przy pomocy których poszukuje się przyczyn zewnętrznych, są pytania: dlaczego? (o przyczynę sprawczą) i po co? (o przyczynę celową). Poznać w pełni byt zatem - to wskazać jego materię, formę, sprawcę i cel, ku któremu zdąża.

C. Logika

Arystoteles jest uważany za twórcę jednego z działów logiki formalnej, jakim jest sylogistyka, pomimo tego, że nie posługiwał się on językiem formalnym. Sylogizmem nazywamy wyrażenie o postaci implikacji (→), w której poprzedniku występuje koniunkcja dwóch wyrażeń (∧) z powtarzającym się elementem, natomiast w następniku - wyrażenie złożone z elementów nie powtarzających się w poprzedniku. Przykładem sylogizmu jest prawo logiczne o postaci: [(p→q) ∧ (q→r)] → (p→r).

Arystoteles formułował sylogizmy (wyrażenia o podanej wyżej strukturze) w odniesieniu do zdań podmiotowo-orzecznikowych. Są to zdania typu: „Każde S jest P” (SaP), Żadne S nie jest P” (SeP), „Niektóre S są P” (SiP); „Niektóre S nie są P” (SoP). Wiążąc te zdania ze sobą można sformułować takie np. sylogizmy, jak te:

(SaM ∧ MaP) → SaP; (SaM ∧ MeP) → SeP; (SiM ∧ MaP) → SoP.

Oprócz sylogistyki Arystoteles położył też podstawy pod logikę modalną, czyli logikę posługującą się pojęciami modalnymi, głównie pojęciami możliwości i konieczności. Pojęcia modalne są wyrażone takimi czasownikami, jak: „móc”, „musieć”. I tak np. zdanie: „Musi być A” można uznać za tożsame zdaniu „Nie może nie być A”. Zdanie „Nie może być A” można zamienić na zdanie „Musi być nie-A”, itd. Zdanie „Nie musi być A” można wyrazić zdaniem: „Może być A lub nie-A”.

D. Etyka

Arystoteles odstąpił od teorii idei Platona, co miało też znaczenie dla jego etyki. Według niego, nie istnieje jakieś dobro samo w sobie, lecz każda rzecz ma dobro w sobie. Dobro jest przedmiotem, który angażuje wolę, a więc wzbudza pragnienie. Są różne dobra i jeżeli wzbudzają one w człowieku pragnienie, wówczas stają się dla niego celem. Określenie celu wyzwala w człowieku działanie. Człowiek stawia sobie różne cele, niższe i wyższe. Niższe cele, po ich osiągnięciu, stają się środkami dla celów wyższych. Można sobie wyobrazić, że dla człowieka istnieje jakiś cel najwyższy, to znaczy taki, który nie staje się już środkiem do jeszcze wyższego celu. Co może być tym celem najwyższym człowieka? Jest nim, według Arystotelesa, eudajmonia. To greckie słowo najczęściej jest tłumaczone jako szczęście, jednak jego znaczenie jest nieco bogatsze. Eudajmonia oznacza doskonałość człowieka, osiągnięcie optimum, jakie człowiek może osiągnąć dzięki swej naturze, potencjalności, uzdolnieniom.

W celowym działaniu człowieka możliwe są dwa rodzaje cnót, czyli stałych przyzwyczajeń do zajmowania pozytywnych postaw. Są to cnoty etyczne i dianoetyczne. Cnoty etyczne są związane z działaniem praktycznym. Należą do nich: hojność, sprawiedliwość czy męstwo. Zdaniem Arystotelesa, ogólną zasadą, jaką można odnieść do cnót etycznych, jest zasada złotego środka. Trzeba umiejętnie określić właściwą miarę postępowania pomiędzy dwoma ekstremami. Cnocie można bowiem zaprzeczyć w podwójny sposób: przez niedobór jakiegoś postępowania (per defectum) lub przez jego nadmiar (per excessum). Cnoty etyczne są oparte na naturalnym instynkcie dobra, który można i należy kształcić w wychowaniu. Cnoty dianoetyczne są związane z życiem poznawczym człowieka. Należą tu przede wszystkim mądrość, roztropność, rozsądek. Przenikają one sobą cnoty etyczne, gdyż gdyby cnoty etyczne były pozbawione mądrości lub roztropności, wówczas mogłyby popaść w którąś ze skrajności, naruszałyby zasadę złotego środka, a przez to przestałyby być cnotami.

Życie i pisma

Aureliusz Augustyn urodził się 13 listopada 354 roku w Tagaście w Numidii, w północnej Afryce (na terenie dzisiejszej Algierii). Jego ojciec Patrycjusz był poganinem i obywatelem rzymskim, matka Monika - chrześcijanką. Augustyn w dzieciństwie nie został ochrzczony. Pod kierunkiem prywatnego nauczyciela w Tagaście uczył się głównie arytmetyki i łaciny. Dalsze studia, w latach 365-369, odbywał w Madurze, a po ich zakończeniu spędził rok 369-370 w bezczynności w Tagaście. Po śmierci ojca, w 370 roku, Augustyn przeniósł się do Kartaginy, gdzie do roku 374 uczył się retoryki. Choć Augustyn nie był chrześcijaninem, to jednak wyniósł z domu rodzinnego niektóre zasady chrześcijańskie, głównie moralne, z którymi zapoznała go matka. Swobodna atmosfera Kartaginy, przesycona ponadto kultami religii wschodnich, spowodowała, że całkowicie rozstał się z zasadami chrześcijańskimi. W 371 roku na 15 lat związał się z kobietą, której imienia nie przekazał w swych wspomnieniach, a z którą miał syna Adeodata. W 374 roku Augustyn założył w Kartaginie własną szkołę retoryczną, którą prowadził do 383 roku. Jego pobyt w Kartaginie trwał więc, z krótką przerwą, 14 lat (370-383). Pod wpływem lektur Cycerona Augustyn zaczął sobie stawiać pewne pytania filozoficzne, dotyczące pochodzenia świata, a także natury dobra i zła. Uznał, że na te pytania nie mogą mu udzielić odpowiedzi ani idee barbarzyńskie, ani chrześcijańskie, które uważał za pozbawione logiki. Związał się wówczas na pewien czas z manicheizmem. Był to ruch filozoficzno-religijny, założony w III wieku przez Maniego, łączący elementy chrześcijaństwa i religii perskich. Najbardziej charakterystyczną cechą manicheizmu był dualizm. W przeciwieństwie do chrześcijan, którzy uznawali, że jest jedna zasada świata, Bóg, manichejczycy twierdzili, że u podstaw świata znajdują się dwie zasady: dobro (światło) i zło (ciemność). Są to odwieczne siły, zwalczające się, które znajdują swe odbicie w świecie, w którym również istnieją przemieszane ze sobą dobro i zło. Okres fascynacji manicheizmem trwał u Augustyna krótko. Po pewnym czasie odpowiedzi manichejskie już go nie zadowalały. W 383 roku postanowił udać się do Rzymu w nadziei zrobienia większej kariery niż to było możliwe w Kartaginie (po ojcu posiadał obywatelstwo rzymskie). Po przybyciu do stolicy założył tam szkołę retoryki, lecz już rok później (384) przeniósł się do Mediolanu.

Pobyt w Mediolanie okazał się dla Augustyna przełomowy. Zmienił tu swe dotychczasowe negatywne nastawienie do chrześcijaństwa. Był to rezultat jego spotkania z biskupem Mediolanu, Ambrożym, którego kazania zrobiły na Augustynie duże wrażenie. Wciąż jednak nie był przekonany o prawdziwości chrześcijaństwa. Zarazem jego wiara w manicheizm była już mocno zachwiana. Dalszych inspiracji szukał więc w pismach platońskich i neoplatońskich (u Plotyna i Porfiriusza). Pod wpływem neoplatonizmu odrzucił materializm, ku któremu się wcześniej skłaniał. Rozpoczął też czytanie Nowego Testamentu. Lektura fragmentu listu św. Pawła do Rzymian, wzywającego do zerwania z dotychczasowym życiem, była dla niego wstrząsem i przypieczętowała jego nawrócenie. W 387 roku wraz ze swym synem Adeodatem przyjął chrzest z rąk Ambrożego. Na tę uroczystość przybyła do Italii matka Augustyna, Monika i tu, w Ostii, zmarła. Po jej śmierci Augustyn podjął decyzję o powrocie do Afryki. Opuścił Italię w 388 roku. Z okresu pobytu w Mediolanie (384-388) pochodzą jego pierwsze pisma, takie jak: O życiu szczęśliwym, O nieśmiertelności duszy, O muzyce.

Po powrocie do rodzinnego miasta, Tagasty, Augustyn założył małą wspólnotę religijną. Opracował dla niej regułę wspólnotowego życia, stanowiącą podstawę dla późniejszych reguł zakonnych. W 390 roku przyjął święcenia kapłańskie. Poświęcił się też pracy pisarskiej. Jego pisma stanowiły podstawowy wykład nauki chrześcijańskiej. Zawierały również akcenty polemiczne, skierowane głównie przeciwko manichejczykom. W latach 388-391 Augustyn napisał m.in. takie dzieła, jak: O prawdziwej religii, O kazaniu na Górze.

W 395 roku Augustyn został biskupem Hippony w północnej Afryce (również teren dzisiejszej Algierii). Jako biskup zajął się organizacją życia religijnego w diecezji, ale nie zaniedbał pisarstwa. Obowiązki swe pełnił aż do śmierci w 430 roku, lecz od 426 wspierał go w pracy niejaki Herakliusz, wyznaczony przez Augustyna na następcę. W tym okresie powstały najsłynniejsze pisma filozoficzne i teologiczne Augustyna: O nauce chrześcijańskiej, Wyznania, O Trójcy Świętej, O państwie Bożym. Był to czas ostrych sporów doktrynalnych w obrębie chrześcijaństwa, w których Augustyn brał czynny udział, głównie poprzez swe pisarstwo. Prowadził też obszerną korespondencję z ówczesnymi papieżami. W sumie napisał ok. 120 prac na tematy filozoficzne i teologiczne.

W 429 roku rozpoczęła się ekspansja Wandalów z Hiszpanii do Afryki. W 430 roku Wandalowie przystąpili do oblężenia Hippony. Podczas tego oblężenia, 28 sierpnia 430 roku Augustyn zmarł.

Znacznie myśli Augustyna

Augustyn należy do klasyków myśli chrześcijańskiej i jest zaliczany do największych myślicieli Kościoła Zachodniego (piszących po łacinie). Uznawany jest za ojca i doktora Kościoła, który do XIII wieku był głównym autorytetem teologicznym. Znacząco wpłynął na rozstrzygnięcie sporu, jaki toczył się w pierwszych wiekach chrześcijaństwa. Dotyczył on tego, czy chrześcijaństwo ma zastąpić mądrość grecką (pogańską), czy raczej ma wkomponować do swej refleksji teologicznej zdobycze greckiej filozofii. Augustyn jednoznacznie opowiedział się za nawiązywaniem do filozofii greckiej. On sam, rozwijając treści doktryny chrześcijańskiej, najczęściej sięgał do platonizmu tak, że nawet niektórzy historycy filozofii określają myśl Augustyna mianem chrześcijańskiego platonizmu. Stworzył on rozległą syntezę myśli chrześcijańskiej, gdyż wypowiadał się na najróżniejsze tematy: filozoficzne, psychologiczne, etyczne, społeczne, doktrynalne, mistyczne. Jego wielki autorytet wpłynął na to, że wielokrotnie przed XIII wiekiem podejmowane były próby zbudowania filozofii chrześcijańskiej, bazującej na platonizmie. System filozoficzny i teologiczny stworzony przez Augustyna, a rozwijany potem przez innych filozofów i teologów, nawiązujących do niego, określa się w historii filozofii mianem augustynizmu. Augustynizm cieszył się największą popularnością w VIII i IX wieku, a potem pomiędzy XV a XVII wiekiem (od początku renesansu do reformacji). Cechą charakterystyczną filozoficznego augustynizmu była introspekcyjna (skierowana na świat ludzkiej świadomości), a nie kosmologiczna (jak to miało miejsce w klasycznej filozofii greckiej) orientacja filozofii. Na wzór filozofii platońskiej i neoplatońskiej augustynizm był nastawiony bardziej na poszukiwanie śladów wieczności w rzeczywistości niż na wyjaśnienie samej rzeczywistości fizycznej. W poznaniu augustynizm bardziej cenił intuicję i doświadczenie wewnętrzne niż rozumowanie i doświadczenie zewnętrzne. Ze względu na introspekcyjne nastawienie można widzieć w Augustynie prekursora filozofii podmiotowej, która będzie się rozwijać z wielką intensywnością od XVII wieku, głównie za sprawą Kartezjusza. Pomiędzy filozofią Augustyna a kartezjanizmem można dostrzec wiele analogii.

Augustyn był jednym z pierwszych teologów, którzy interpretowali niektóre fragmenty Biblii metaforycznie. Sformułował przy tym ważną zasadę metodologiczną. Opierała się ona na znanym symbolu dwóch ksiąg: księgi Biblii i księgi natury. Obie księgi objawiają tę samą prawdę o Bogu i o świecie. Jeżeli dochodzi do sprzeczności pomiędzy jakimś tekstem biblijnym, a dobrze uzasadnionym poglądem na temat natury, to jest to znak, że ów tekst należy interpretować metaforycznie. Nie może być bowiem sprzeczności pomiędzy obiema księgami, prowadzącymi do tej samej prawdy. Zasada ta została wprawdzie zapomniana, jednakże nawiązano do niej w czasach nowożytnych, gdy dochodziło do konfliktów pomiędzy nowymi odkryciami naukowymi a religią.

Augustyn jako retor był mistrzem języka łacińskiego. Liczne sentencje pochodzące z jego pism stały się niemal przysłowiami. Napisana przez niego autobiografia, Wyznania, należy do klasyki nie tylko literatury pamiętnikarskiej, lecz także literatury psychologicznej. Augustyn relacjonuje w niej bowiem nie tylko wydarzenia ze swego życia, lecz również dokonuje głębokiego, introspekcyjnego opisu własnych przeżyć.

Choć Augustyn pozostaje wielkim autorytetem w obrębie filozofii i teologii chrześcijańskiej, to jednak nie wszystkie jego poglądy są w nich możliwe do zaakceptowania. Najbardziej kontrowersyjna jest nauka Augustyna o predestynacji, czyli o uprzednim przeznaczeniu człowieka do dobra lub zła, zbawienia lub potępienia. Dyskusja na ten temat często odżywała w dziejach chrześcijaństwa, stanowiła ona też jeden ze spornych punktów w okresie reformacji.

Filozoficzna myśl Augustyna

• Koncepcja poznania

Augustyn twierdził, że dlatego należy dążyć do poznania prawdy, że jest ona dla człowieka źródłem prawdziwego szczęścia. Tylko wtedy jednak prawda przyniesie człowiekowi szczęście, gdy ten uzyska pewność co do jej istnienia. Rodzi się zatem zasadnicze pytanie, czy człowiekowi jest dostępna pewność i jak jest mu dostępna. Na dwanaście wieków przed Kartezjuszem w swej nauce o poznaniu Augustyn posłużył się podobną metodą, jaką było wątpienie. Rozważał, czy istnieje jakieś poznanie, które byłoby niewątpliwe. Uznał, że takim poznaniem nie może być poznanie zmysłowe, gdyż znamy z codziennego doświadczenia takie zjawiska, jak złudzenia zmysłowe. Już starożytni sceptycy formułowali wiele zastrzeżeń pod adresem poznania zmysłowego i pod adresem samej prawdy. Według Augustyna jednak, niewątpliwy jest sam fakt wątpienia. Każdy, kto wątpi w istnienie prawdy, zna przynajmniej jedną prawdę niewątpliwą, a mianowicie prawdę o tym, że wątpi, a w związku z tym - prawdę o tym, że jest. To, co później u Kartezjusza (który prawdopodobnie nawiązywał do Augustyna) zostało wyrażone słynną formułą: cogito ergo sum („myślę, więc jestem”), u Augustyna miało postać zdania: dubito ergo sum („wątpię, więc jestem”). Jaki płynął stąd wniosek dla nauki o poznaniu? Otóż według Augustyna, najpewniejszym faktem jest własna myśl człowieka. Poznanie własnej myśli jest poznaniem niewątpliwym. Prawdy i pewności nie należy zatem szukać w świecie fizycznym, lecz w świecie psychicznym. Augustyn pisał wprost: „Wejdź w samego siebie, we wnętrzu człowieka mieszka prawda”. Był to pogląd zbliżony do poglądu platońskiego. Przypomnijmy, że zdaniem Platona, dusza przed wcieleniem oglądała idee i zachowała o nich pamięć. Drogą do poznania idei jest pewna odmiana doświadczenia wewnętrznego, jakim jest przypomnienie (anamneza). Augustyn nie przyjmował istnienia w człowieku wiedzy wrodzonej w takim sensie jak to czynił Platon. Zdaniem Augustyna, człowiek wprawdzie posiada w sobie wiedzę, która nie wywodzi się z żadnego doświadczenia, lecz jest to wiedza pochodząca z tzw. iluminacji (oświecenia). Bóg w bezpośredni sposób oświeca ludzki umysł ideami, zapisuje je w jego duszy. Idee, które człowiek posiada dzięki iluminacji, oświetlają zarazem wszelkie inne poznanie. Pełnią rolę podobną do światła, które umożliwia poznawanie innych przedmiotów. Najważniejszym aktem poznawczym jest zatem wewnętrzna intuicja, będąca rodzajem kontemplacji, w której człowiekowi ujawniają się z całą oczywistością prawdy, które w sobie nosi. U Augustyna dochodzi więc do połączenia poznania racjonalnego, skierowanego na świat własnej psychiki podmiotu, z poznaniem mistycznym. Z takiego racjonalno-mistycznego poznania rodzi się w człowieku pewność dotycząca takich twierdzeń, jak istnienie Boga i nieśmiertelność duszy.

• Obraz człowieka

Augustyn przyjmował dualistyczną koncepcję człowieka. Również i tu widoczny jest wpływ platonizmu. Augustyn przyjmował, że człowiek jest istotą złożoną z duszy i ciała, będących dwiema odrębnymi substancjami. Ciało pojmował jako substancję ilościową, a więc jako to, co posiada trzy wymiary: długość, szerokość i głębokość. Cechą każdego ciała fizycznego jest to, że zajmuje jakieś miejsce w przestrzeni. Samo ciało ludzkie jest jednak czymś bezwładnym. Czynnikiem, który je ożywia, jest dusza. Jest ona substancją jakościową. Nie można jej ani zobaczyć ani dotknąć, ani scharakteryzować w sposób ilościowy. Stosownie do takiej struktury bytu ludzkiego istnieją dwa rodzaje poznania: poznanie zmysłowe i rozumowe (duchowe), przy czym tylko to drugie prowadzi do uzyskania wiedzy prawdziwej i pewnej. Wiedza o duszy jest pewniejsza od wiedzy o świecie cielesnym (fizycznym).

Oprócz zmysłów i rozumu człowiek posiada jeszcze wolę. Augustyn zerwał z przekonaniem Sokratesa, mówiącym o prymacie rozumu w stosunku do woli. Jest akurat odwrotnie. To właśnie wola i jej działanie stanowią o kształcie ludzkiego życia duchowego. O ile pogląd Sokratesa można nazwać intelektualizmem etycznym, o tyle stanowisko Augustyna zasługuje na miano woluntaryzmu etycznego. Wola jest tą władzą ludzką, która jest przyporządkowana jakiemuś dobru, tak jak rozum jest przyporządkowany prawdzie. Wola poszukuje szczęścia, a szczęście polega na zrealizowaniu dobra, do którego lgnie. Największe szczęście człowiek może posiąść wówczas, gdy jego wola skieruje się na najwyższe dobro. Ponieważ Augustyn twierdził, że tym najwyższym dobrem jest Bóg, zatem największe szczęście płynie dla człowieka z faktu skierowania się swoją wolą na Boga. Jedna z najsłynniejszych sentencji Augustyna mówi: „Uczyniłeś nas dla siebie, Boże, i niespokojne jest serce nasze, póki nie spocznie w Tobie”. Wola ludzka jest jednak wolna i człowiek może odwrócić się od dobra najwyższego ku innemu dobru. Augustyn był przekonany o tym, że człowiek nawet wówczas, gdy kieruje się ku złu, pojmuje je jako swoiste dobro. Mówiąc inaczej, wola ludzka nigdy nie pragnie zła jako zła, lecz gdy kieruje się ku złu, to czyni tak dlatego, że pojmuje je jako swego rodzaju dobro, choćby było to obiektywne zło.

Wolna wola człowieka nie jest jednak nieograniczona. Napotyka ona na poczucie prawa i moralnego obowiązku. Augustyn twierdził, że w ludzkiej duszy są zapisane nie tylko wieczne prawdy teoretyczne, lecz również prawdy moralne, czyli zasady kierujące wolą, które człowiek może odkryć w aktach wewnętrznej intuicji.

Jednym z najtrudniejszych punktów w antropologii Augustyna jest jego nauka o stosunku wolnej woli do łaski i przeznaczenia. Był on przekonany o tym, że pomiędzy człowiekiem a Bogiem istnieje przepaść, której człowiek nie może pokonać sam, siłą swojej woli. Do prowadzenia życia sprawiedliwego niezbędna jest więc nadprzyrodzona pomoc, nazywana łaską. Spełnienie chrześcijańskiego życia jest możliwe dzięki zespoleniu naturalnej woli i nadprzyrodzonej łaski. Skąd się jednak bierze zło? Augustyn opowiadał się za tzw. prywacyjną koncepcją zła (privatio = brak), wedle której zło polega na braku dobra. Jeżeli zatem spotykamy się ze złem, to brakuje jakiegoś dobra. Prawdziwe dobro jest udzielane w łasce. Skoro istnieją ludzie źli, to znaczy, że są na świecie ludzie pozbawienie łaski dobra. Ostatecznym wnioskiem, do jakiego doszedł Augustyn, było twierdzenie, że istnieją ludzie obdarzeni łaską, przeznaczeni do dobra i istnieją ludzie pozbawieni łaski, przeznaczeni do zła. Augustyńska nauka o predestynacji (o odgórnym przeznaczeniu ludzi do dobra lub zła, a przez to do zbawienia i potępienia) praktycznie oznaczała negację wolnej woli w życiu moralno-religijnym (choć w innych aspektach wola pozostawała wolna), Zasada predestynacji zdejmowała też z człowieka odpowiedzialność za czyny, które są z góry zaplanowane. Spór, jaki wywołał swą koncepcją Augustyn, toczył się przez całe wieki. Nawiązał do niego między innymi Marcin Luter, którego pogląd na temat relacji łaski do wolnej woli był bliski Augustynowi. Dziełu Augustyna O wolnej woli Luter przeciwstawił własne dzieło O niewolnej woli.

• Nauka o świecie i o przyrodzie

We wszystkich systemach filozoficznych ważne miejsce zajmuje kosmogonia, a więc doktryna o pochodzeniu świata. Augustyn, za Biblią, przyjmował kreację kosmosu z nicości (creatio ex nihilo). Trzeba tu dodać, że starożytna filozofia grecka nie znała idei kreacji z nicości. Była to idea żywa w tradycji biblijnej, judaistycznej, a potem chrześcijańskiej. Wszyscy autorzy greccy natomiast przyjmowali odwieczne istnienie materii. Ewentualny akt stwórczy demiurga (czyli budowniczego świata) polegał na przekształcaniu tej materii lub na wprawieniu jej w ruch. Augustyn nawiązywał wprawdzie do poglądów myślicieli starożytnych, lecz modyfikował je w duchu Biblii. Uważał, że Bóg najpierw stworzył z nicości pierwszą materię. Dalsze etapy procesu stworzenia polegały na formowaniu tej pierwotnej materii. Polegało ono na nadawaniu materii harmonijnego porządku. Za główną zasadę wszelkiej harmonii uważano wówczas właściwe proporcje, powodujące, że ma miejsce swego rodzaju „jedność w wielości” (unitas in varietate). Już Pitagoras i jego uczniowie, do których koncepcji nawiązywał Augustyn, twierdzili, że podstawą całej rzeczywistości jest liczba. Wszystkie elementy świata natury, sztuki, muzyki, o ile stanowią harmonię, można wyrazić liczbowo, to znaczy stosunkiem liczb całkowitych. Ten pogląd pitagorejczyków Augustyn wspierał biblijnym zdaniem, pochodzącym z Księgi Mądrości, mówiącym o tym, że świat został stworzony „według miary, liczby i wagi” (Mdr 11, 20). Liczba, leżąca u podstaw kosmosu, jest podstawą porządku, formy, piękna, doskonałości, proporcji, praw panujących w świecie. Późniejsi myśliciele rozwiną ten pogląd, mówiąc, że „księga przyrody jest zapisana językiem matematyki” (Galileusz), co z pewnością przyczyniło się do zastosowania języka matematyki do opisu świata i do stworzenia w ten sposób nowożytnej metody naukowej, matematyczno-empirycznej.

Augustyn sformułował w tym kontekście dość oryginalną ideę, którą można nawet uznać za pewną wersję teorii ewolucji. Była to koncepcja „racji zarodkowych” (rationes seminales). „Racje zarodkowe” - to niewidzialne, tkwiące w materii zarodki rzeczy, siły, możliwości. Zostały one złożone w materii przez Boga w akcie stwórczym i mogą się w swoim czasie ujawnić. Są niejako zakodowane w materii, która dzięki temu rozwija się, zgodnie z założonym dla niej planem. Św. Bonawentura, trzynastowieczny komentator koncepcji Augustyna, pisał, że racje zarodkowe można porównać do pąku róży, który nie jest jeszcze różą, lecz może się nią stać, o ile zaistnieją odpowiednie do tego warunki. Również rozwój świata przyrody pozwala na ujawnianie się kolejnych form zarodkowych, które przybierają widzialną postać. Do teorii Augustyna nawiązywali w dwudziestym wieku ci myśliciele chrześcijańscy, którzy starali się uzgodnić biologiczną teorię ewolucji (zmienności gatunków) z chrześcijańską doktryną o stworzeniu świata przez Boga.

VI. FILOZOFIA ŚW. TOMASZA Z AKWINU (1225-1274)

1. Życie

Tomasz urodził się prawdopodobnie w 1225 roku w Akwinie, na zamku Roccasecca, choć dokładna data jego narodzin jest nieznana. Wywodził się z feudalnego rodu Aquino, osiadłego niedaleko Neapolu. Po skończeniu piątego roku życia, w 1230, Tomasz został wysłany przez rodziców do opactwa benedyktyńskiego na Monte Cassino. Został tzw. oblatem. Miał praktykować elementarne reguły życia i zdobyć podstawowe wykształcenie, na które składała się nauka czytania i pisania, gramatyka łacińska, podstawowa matematyka i harmonia. Przebywał na Monte Cassino do 1239 roku, a więc niecałe dziesięć lat.

W latach 1239-1244, jako kandydat na mnicha benedyktyńskiego, przebywał w Neapolu, kontynuując naukę w tzw. studium generale, w którym nauczano wszystkich ówczesnych gałęzi wiedzy i kultury. Tomasz studiował tam przede wszystkim sztuki wyzwolone oraz filozofię. Tam po raz pierwszy zetknął się z niektórymi tekstami Arystotelesa. W Neapolu spotkał ponadto zakonników z nowego zakonu, założonego w 1215 roku przez św. Dominika, popularnie zwanego zakonem dominikańskim (oficjalna nazwa to Zakon Kaznodziejski). W nowym zakonie przywiązywano dużą wagę do nauki. Reguła wymagała od zakonników kilku godzin studium dziennie. Tomasz, pragnący dalej studiować, widział swoje miejsce u dominikanów. W 1244 roku postanowił więc przerwać swój pobyt u benedyktynów i wstąpić do dominikanów. Spotkało się to jednak ze stanowczym sprzeciwem jego rodziny. Nie chciano pozwolić na to, by potomek zamożnej i szlacheckiej rodziny związał się z zakonem żebraczym, jakim był zakon dominikanów. Liczono raczej na to, że Tomasz w przyszłości zostanie opatem na Monte Cassino. Krótko po rozpoczęciu nowicjatu u dominikanów Tomasz został uprowadzony z klasztoru przez swych starszych braci i uwięziony w rodowym zamku. Wszystkie próby wpłynięcia na zmianę decyzji Tomasza okazywały się nieskuteczne, tak że, wobec jego uporu, w 1245 zgodzono się wreszcie na jego wstąpienie do dominikanów.

W latach 1245-1248 Tomasz przebywał najprawdopodobniej w domu zakonnym w Paryżu, nadal uzupełniając swą wiedzę i praktykując reguły duchowości dominikańskiej. Prawdopodobnie w Paryżu po raz pierwszy zetknął się ze św. Albertem (Wielkim), który jako jeden z pierwszych w średniowiecznej Europie rozpoczął studiowanie dzieł Arystotelesa. Albert z Paryża przeniósł się do Kolonii. Również i Tomasz został wysłany na dalsze studia do Kolonii. Odbywał je w latach 1248-1252 pod kierunkiem Alberta. Okres ten był przełomowy dla Tomasza, gdyż dogłębnie przestudiował on wszystkie dzieła Arystotelesa. Pod koniec studiów Tomasza przyjął święcenia kapłańskie.

W 1252 roku został wysłany ponownie do Paryża. Objął tam funkcję wykładowcy (lektora) w domu dominikańskim. Jego obowiązkiem było czytanie i komentowanie tekstu Sentencji Piotra Lombarda. Funkcję swą pełnił do 1256 roku. W tym czasie powstawały jego pierwsze dzieła filozoficzne i teologiczne, takie jak: O pierwszych zasadach natury, O bycie i istocie. W latach 1256-1259 Tomasz, już jako magister, zajmował katedrę teologii na uniwersytecie w Paryżu. Jego obowiązkiem było teraz wykładanie i komentowanie Biblii. Oprócz komentarzy biblijnych napisał wtedy m.in. dzieło O prawdzie.

W 1259 roku Tomasz powrócił do Italii, zostając mistrzem teologii dla prowincji rzymskiej. W latach 1259-1265 przebywał w Neapolu i w Orvieto. W tym okresie powstawały dalsze dzieła Tomasza, z których najsłynniejsza była Suma przeciw poganom (Summa contra gentiles). Od 1265 roku do 1268 przebywał w Rzymie, gdzie miał zorganizować studia dominikańskie. Prowadził wykłady i pisał na różne tematy, przygotowując także dzieło swego życia, jakim była Suma teologiczna (Summa Theologiae). Była to wielka synteza filozofii i teologii, w duchu arystotelesowskim, której pierwsza część ukazała się w latach 1266-1268.

W latach 1269-1272 Tomasz znów przebywał w Paryżu. Znajdował się wtedy w szczytowej formie intelektualnej i był to najowocniejszy okres w jego życia. Powstały wówczas najdojrzalsze dzieła, przede wszystkim kolejne partie Summy, która jednak nadal pozostawała niedokończona. W tym czasie, w 1270 roku, biskup Paryża Stephan Tempier potępił kilkanaście tez Arystotelesa. Pomimo to Tomasz nie zrezygnował z dalszego studiowania Arystotelesa i wykorzystywania jego filozofii w pisaniu Summy.

W 1272 roku Tomasz zakończył swój pobyt w Paryżu i powrócił do Italii. Przybył do Florencji, gdzie odbywała się kapituła generalna, a potem udał się do Neapolu. W latach 1272-1273 nauczał w Neapolu, lecz całą swą energię skoncentrował na pracy nad dokończeniem Summy. W Neapolu powstała trzecia jej część. Jednak w tym czasie aktywność intelektualna Tomasza osłabła, a potem nagle się załamała. 6 grudnia 1273 roku miało miejsce tajemnicze wydarzenie, po którym nastąpiło nie tylko załamanie aktywności intelektualnej Tomasza, lecz również jego zdrowia fizycznego. Podczas mszy Tomasz przeżył coś, co go odmieniło do tego stopnia, że od tego czasu niczego już nie napisał ani nie podyktował swym sekretarzom. Trzecia część Summy pozostała nie dokończona. Tomasz mówił, że nie jest już w stanie dalej pracować, a wszystko, co dotychczas napisał, wydaje mu się być jak słoma. Wśród historyków filozofii panują różne opinie na temat tego przełomowego przeżycia Tomasza. Według jednych autorów, było to wstrząsające przeżycie mistyczne, po którym Tomasz zrozumiał nieadekwatność własnych przemyśleń i pism. Według innych, Tomasz mógł wówczas doznać lekkiego wylewu, po którym nastąpiły pewne zmiany w jego osobowości. Jeszcze inni twierdzą, że w Tomaszu odezwał się syndrom wypalenia, który często odczuwają różnego rodzaju twórcy po bardzo intensywnej pracy. Wkrótce po tym załamaniu sił twórczych i fizycznych Tomasza polecono mu udać się na sobór powszechny do Lyonu, który miał się rozpocząć w maju 1274 roku. Podczas podróży, w połowie lutego, Tomasz zatrzymał się u swojej siostrzenicy w Maenza, ponieważ źle się poczuł i zachorował. Choroba ta okazała się śmiertelna. Tomasz zmarł w Maenza 7 marca 1274 roku w wieku czterdziestu dziewięciu lat. Jego dorobek pisarski obejmuje ponad czterdzieści dzieł.

2. Znaczenie dzieła św. Tomasza

Mówiąc o znaczeniu Tomasza, przede wszystkim dla myśli chrześcijańskiej, należy uwzględnić trzy jego główne zasługi. Są nimi: przyswojenie chrześcijaństwu filozofii Arystotelesa, nakreślenie granic pomiędzy teologią i filozofią orz stworzenie rozległej syntezy doktryny, która znalazła wyraz w jego „sumach”.

Pierwsze wieki chrześcijaństwa, pod wpływem autorytetu Ojców Kościoła, a zwłaszcza św. Augustyna, zwracały się ku filozofii platońskiej i neoplatońskiej. Wydawało się, że ta właśnie filozofia najbliższa jest wierze chrześcijańskiej, gdyż kładzie ona mocny nacisk na pierwiastek duchowy. Pod wpływem neoplatonizmu chrześcijańskiego rozwinęła się skrajnie spirytualistyczna duchowość. Platonizm w ogóle głosił wręcz pogardę dla ciała, pojętego jako więzienie dla duszy. Tymczasem najważniejsze dla chrześcijaństwa prawdy (będące przecież podstawą głównych świąt), o wcieleniu i zmartwychwstaniu, związane były w aspektem cielesnym. Tomasz z Akwinu wyczuwał, że platonizm nie jest dla chrześcijaństwa idealnym narzędziem myślowym i poszukiwał innego. Najpierw zwrócił się ku filozofii arabskiej. W świecie arabskim wysoko była rozwinięta filozofia i teologia oparta na Koranie, a także nauki matematyczno-przyrodnicze. Recepcja myśli arabskiej w Europie dokonywała się głównie w Toledo w Hiszpanii. Tomasz i jemu współcześni zetknęli się z pismami myślicieli arabskich, przetłumaczonymi na łacinę. Stwierdzili, że w pismach arabskich autorów często komentowany był Arystoteles. Pomostem do poznania filozofii Arystotelesa w Europie średniowiecznej była filozofia arabska. Tomasz nie od razu zaakceptował arystotelizm. Ponieważ jednak był to ruch, który pociągał umysły mu współczesnych, postanowił bliżej się mu przyjąć. Jego dzieło, polegające na wykorzystaniu filozofii Arystotelesa dla myśli chrześcijańskiej, miało zbudować pomost pomiędzy dwoma opozycyjnymi nurtami: arystotelizmem interpretowanym w sposób pogański i konserwatywnym neoplatonizmem.

Oprócz tego dzieła życia, polegającego na przyswojeniu przez myśl chrześcijańską filozofii Arystotelesa, Tomasz był jednym z pierwszych myślicieli, którzy zaczęli odróżniać filozofię od teologii. Wcześniej granice pomiędzy tymi dziedzinami były niejasno określone lub zamazywane. Choć zasadniczy materiał filozoficzny Tomasza znalazł się w dziele Suma „teologiczna”, to jednak możemy spotkać u tego myśliciela próby nakreślenia różnic metodologicznych pomiędzy filozofią, czyli mądrością naturalną, a teologią, czyli refleksją nad wiedzą nadprzyrodzoną. W pierwszej sumie (Suma przeciw poganom) Tomasz wyróżniał prawdy, do których może dojść naturalny rozum (naturalis ratio). Są one domeną badań filozofii. Oprócz nich istnieją prawdy objawione (revelabilia), do których rozum nie może dojść, a jedynie nad nimi reflektować, tworząc teologię. Są wreszcie i takie prawdy, do których może dojść sam rozum, a które dodatkowo zostały objawione. Są one przedmiotem namysłu teologii naturalnej i teologii nadprzyrodzonej. Do takich prawd należy, zdaniem Tomasza, twierdzenie o istnieniu Boga, objawione w Biblii, do którego jednak, według niego, człowiek może dojść także własnym rozumem.

Tomasz był jednym z tych filozofów i teologów średniowiecznych, który tworzyli „sumy”, czyli wielkie syntezy myśli chrześcijańskiej, obejmujące wszystkie niemal zagadnienia. Jego sumy miały bardzo przejrzystą, przydatną w dydaktyce, postać. Były to też dzieła bardzo erudycyjne. Pisane były metodą dialogową. Każdy rozważany problem rozpoczynał się od postawienia tezy, następnie przytaczane były opinie przeciwne i zarzuty (sed contra), po czym miał miejsce pozytywny wykład, połączony z odparciem zarzutów oraz wyjaśnieniem wątpliwości. Taka metoda prowadzenia dyskursu stała się potem jedną z głównym metod teologicznych.

3. Doktryna filozoficzna

1. Metafizyka

Tomasz przejął od Arystotelesa postulat empiryzmu genetycznego, czyli zasadę mówiącą, że poznanie rozpoczyna się od doświadczenia zmysłowego. Głównym przedmiotem metafizyki ma być więc poznanie realnie istniejącego, widzialnego świata. Jest to inne podejście do zadań metafizyki aniżeli w filozofii platońskiej i neoplatońskiej. Podobnie jak Arystoteles, Tomasz twierdził, że rzeczywistość składa się z konkretnie istniejących przedmiotów. Arystoteles zakładał jednak, że świat istnieje odwiecznie. Zdaniem Tomasza natomiast, wszystkie przedmioty, które znamy ze świata, rozpoczęły kiedyś swe istnienie i istnienie to tracą. Istnienie nie jest więc dla poszczególnych bytów czymś koniecznym. Już we wczesnym dziele, O bycie i istocie, Tomasz sformułował tezę, która mówiła, że w bycie można wyróżnić dwa aspekty: istotowy (to, czym jest) i egzystencjalny (to, że jest). Do par złożeń znanych z filozofii Arystotelesa (materia-forma, substancja-przypadłości, akt-możność) Tomasz dodał czwartą parę: istota i istnienie. Metafizyka Arystotelesa została więc przez niego przebudowana. Byt (czyli to, co istnieje) może być analizowany w różnych aspektach swojej struktury, lecz najważniejsze jest rozpatrywanie go w aspekcie istnienia. Naczelnym pytaniem metafizyki powinno być pytanie: „dlaczego cokolwiek istnieje?”. Sama istota (zespół treści) nie sprawia jeszcze, że coś jest bytem. Sprawia to dopiero akt istnienia. Akt istnienia jest najgłębszym czynnikiem w strukturze bytu.

Spojrzenie Tomasza na byt było więc inne niż u Arystotelesa, który - zakładając odwieczność świata - nie analizował faktu istnienia. Zmiana nauki o bycie doprowadziła Tomasza także do zmiany nauki o Bogu. Arystoteles przyjmował istnienia Boga, a nawet tego istnienia dowodził. Uważał, że Bóg jest „pierwszym poruszycielem”, czyli źródłem ruchu sfer niebieskich. U Tomasz Bóg został pojęty przede wszystkim jako źródło istnienia czegokolwiek. Używał on w odniesieniu do Boga określenia: Ipsum Esse Subsistens, co można by przetłumaczyć jako „istnienie samoistne”. Zdaniem Tomasza, chcąc wyjaśnić rzeczywistość, trzeba przede wszystkim wyjaśnić sam fakt jej istnienia. Ponieważ wszystko, co znamy, otrzymuje istnienie i je traci, musimy myślowo szukać takiego bytu, który istnieje sam z siebie, bytu absolutnego. A zatem, przyjęcie istnienia Boga jest, zdaniem Tomasza, potrzebne do tego, by wyjaśnić realny świat, a zwłaszcza jego istnienie.

Nauka o Bogu u Tomasza, należąca do jego metafizyki, obejmowała jeszcze tzw. pięć dróg myślowych, mogących prowadzić do przyjęcia istnienia Boga. Są to drogi: z ruchu (adaptacja argumentacji Arystotelesa), z przyczynowości, z przypadkowości (czyli z możliwości i konieczności), ze stopni doskonałości bytów, z celowości w przyrodzie. Wszystkie te argumenty mają zbliżoną strukturę. W ich punkcie wyjścia przyjmowany jest jakiś fakt, znany z doświadczenia, następnie zastosowane jest rozumowanie logiczne, posługujące się zasadą przyczynowości i wykluczające tzw. ciąg w nieskończoność, we wniosku zaś stwierdza się istnienie Boga jako przyczyny wymienionego w punkcie wyjścia faktu. Pierwsza przyczyna może jednak współdziałać z przyczynami wtórnymi, które są odkrywane przez nauki o świecie.

B. Kosmologia (nauka o świecie)

Strukturę świata złożonego z bytów cielesnych można rozpatrywać w świetle innych pojęć metafizycznych niż istota i istnienie, przede wszystkim - przy pomocy pojęć materii i formy oraz aktu i możności. Każdy byt cielesny jest „złożony” z materii i formy. Materia nigdy nie może istnieć bez formy. Istnieją tylko byty zespolone z materii i formy. Tomasz wyróżniał pięć stopni bytów fizycznych, tworzących świat nieożywiony i ożywiony. Najniższym szczeblem są niewidzialne cząstki, najbardziej podstawowe. Tomasz nie nazywał ich atomami (choć to słowo było już znane), lecz ciałami elementarnymi albo najniższymi. Był przekonany o istnieniu takich najdrobniejszych elementów materii. Drugi poziom tworzą zespoły ciał elementarnych. Te dwa pierwsze poziomy wypełniają świat nieożywiony. A zatem na materię nieożywioną składają się: ciała elementarne oraz ich kompozycje. Trzecim rodzajem bytów są organizmy roślinne. Tam, gdzie występuje życie, nawet najprostsze, tam występuje jakiś czynnik ożywiający i jednoczący, który można nazwać duszą (roślinną). Jest ona zarazem dla bytu roślinnego formą, która organizuje materię. Następnym szczeblem w hierarchii bytów są byty zwierzęce. Różnią się one od roślin tym, że dysponują władzą poznania zmysłowego. Również i organizmy zwierzęce muszą posiadać właściwy im czynnik ożywiający i jednoczący, czyli swoją formę, którą jest dusza zwierzęca. Wreszcie na szczycie hierarchii bytów ożywionych znajduje się człowiek, który różni się od zwierząt posiadaniem woli i władzą poznania intelektualnego. Posiada też swoją formę, jaką jest rozumna dusza ludzka.

C. Antropologia

W swojej koncepcji człowieka Tomasz szukał rozwiązania pośredniego, pomiędzy dwiema skrajnościami: materializmem i spirytualizmem (dualizmem). Materializm, czyli pogląd twierdzący, że człowiek jest jedynie bardziej złożonym organizmem, był znany już w starożytności (Demokryt), jednak w średniowieczu nie był to pogląd popularny. Znacznie popularniejszy był pogląd przeciwny - spirytualizm, a właściwie dualizm. Był on związany z nurtem platońskim i neoplatońskim. Zakładał, że człowiek jest zasadniczo duchem (duszą), który znajduje się w przypadkowym i szkodliwym związku z ciałem. Podstawową tezą antropologiczną, jaką sformułował Tomasz, była teza mówiąca, że człowiek jest jednością. Nie jest zlepkiem anioła i zwierzęcia, jak twierdzili niektórzy neoplatonicy. Ani samo ciało, ani sama dusza nie są człowiekiem, lecz dopiero ich połączenie. Dusza jest pojęta jako forma ciała, która spośród różnych funkcji ma i tę, że to ciało jednoczy i integruje. Rozejście się duszy i ciała w momencie śmierci powoduje dezintegrację ciała. Tomasz, w przeciwieństwie do neoplatoników, podkreślał więc istotną rolę cielesności w bycie ludzkim. Oprócz funkcji jednoczenia ciała dusza ludzka posługuje się intelektem w poznaniu, dlatego można ją nazwać duszą rozumną. Intelekt jest zaś nie tylko podstawą poznania, ale i wszelkiego rozumnego działania ludzkiego.

W nauce o działaniu człowieka Tomasz, za Arystotelesem, wyróżniał trzy podstawowe sfery: poznawanie (theoria), postępowanie (praxis) i tworzenie (poiesis). Poznanie rozpoczyna się od doświadczenia zmysłowego. Zmysły są łącznikami pomiędzy światem a umysłem człowieka. W zależności od rodzaju zmysłu, odbiera on ze świata inne wrażenie. Poszczególne zmysły niejako rozbierają przedmiot poznania na czynniki pierwsze i przesyłają wrażenia do tzw. zmysłu wewnętrznego (sensus communis), którego istnienie Tomasz zakładał. Jest to jakaś „centrala” w człowieku, do której wpływają wszystkie wrażenia zdobyte przy pomocy pięciu zmysłów (wzroku, słuchu, smaku, dotyku, powonienia). Zmysł wspólny zbiera je i ponownie integruje, przez co tworzy się obraz przedmiotu w człowieku, czyli jego psychiczna reprezentacja. Następnie tak ukonstytuowany przedmiot zostaje opracowany przez intelekt. Tomasz mówi, że obraz przedmiotu zostaje prześwietlony światłem intelektu. Dokonuje się wtedy proces wydobywania formy z materii, czyli operacja, którą można nazwać abstrakcją. Intelekt wydobywa treści najbardziej istotne, pomija nieistotne i tworzy w ten sposób pojęcie ogólne. W ten sposób Tomasz wyjaśniał jeden z najtrudniejszych problemów psychologicznych, w jaki sposób dochodzi do tworzenia pojęć ogólnych, skoro poznajemy zmysłowo tylko rzeczy konkretne i jednostkowe. Oprócz czynności tworzenia pojęć intelekt wykonuje jeszcze takie operacje, jak sądzenie (łączenie pojęć w większe struktury) i rozumowanie (łączenie sądów w większe ciągi myślowe).

Jeśli chodzi o drugą sferę działania człowieka - postępowanie, to od poznania różni je zaangażowanie woli. W poznaniu prawda sama narzuca się człowiekowi i niejako go zniewala, gdyż człowiek jej ulega. Postępowanie natomiast musi zostać z człowieka wyzwolone, a dzieje się to dzięki aktom woli. Wola jest odpowiedzialna za ludzkie dążenia. Przedmiotem jej odniesienia jest jakieś dobro. Dobro to staje się następnie celem, czyli motywem dla ludzkiego działania. Działaniom towarzyszą różne uczucia, np. uczucie zadowolenia i satysfakcji lub też niezadowolenia i rozczarowania. Tomasz nie głosił intelektualizmu w teorii działania, przyjmował jednak twierdzenie o prymacie rozumu w stosunku do innych ludzkich władz. Twierdził, że nic nie może być przedmiotem pragnienia, jeżeli nie zostało wcześniej poznane (Nil volitum quod non praecognitum). Pragnienie podąża zawsze za poznaniem. Kiedy pragnienie woli zostaje zrealizowane, wówczas rodzą się uczucia. Błędne działania ludzkie biorą się stąd, że wola lub uczucia odłączają się od rozumu. Spośród takich uwolnionych uczuć Tomasz za najgroźniejsze uważał uczucie gniewu. Twierdził, że silny gniew może zdominować poznanie i wolę. Człowiek musi się więc uczyć panowania nad swoim gniewem.

Twórczość jest szczegółowym przypadkiem działania. Człowiek tworzy dzieła materialne naśladując naturę lub ją przekształcając. Może także tworzyć dzieła duchowe (od słowa poiesis pochodzi nazwa „poezja”). Twórczość człowieka jest procesem. Punktem wyjścia jest zawsze jakieś poznanie, akt rozumu. Człowiek musi najpierw posiadać ideę, wzorzec (przyczynę wzorczą) dla swego działania. Następnie musi znaleźć cel jako motyw, to znaczy uznać, że wytworzenie czegoś będzie dla niego lub dla innych jakimś dobrem (przyczyna celowa). W kolejnym etapie musi dobrać odpowiednie środki i narzędzia (przyczyna narzędna), a wreszcie - aktem woli podjąć działanie zmierzające do realizacji idei (przyczyna sprawcza).

1. Życie i dzieło.

Immanuel Kant urodził się 22 kwietnia 1724 w Królewcu w rodzinie rzemieślniczej. W latach 1730-1940 uczęszczał do szkół (podstawowej i gimnazjum) w Królewcu. W roku 1740 rozpoczął studia uniwersyteckie w Królewcu. Studiował matematykę, nauki przyrodnicze, filozofię i teologię. Duży wpływ na rozwój intelektualny Kanta wywarł Martin Knutzen, który zapoznał go z poglądami filozoficznymi Christiana Wolffa oraz z fizyką newtonowską. W 1746 roku, w związku ze śmiercią ojca i potrzebą utrzymania młodszego rodzeństwa, Kant przerwał swe studia uniwersyteckie i podjął pracę nauczyciel domowego na terenie Prus Wschodnich (w okolicach Ostródy i Tylży). W tym czasie prowadził własne studia, zajmując się przede wszystkim fizyką i astronomią. W 1755 opublikował anonimowo pierwsze swe dzieło astronomiczne, Ogólna historia przyrody i teoria nieba. Dzieło to zyskało uznanie dopiero później, gdy okazało się, że poglądy Kanta w wielu punktach zgadzają się z poglądami astronomicznymi francuskiego astronoma, Laplace'a. W 1755 roku Kant powrócił do studiów uniwersyteckich i w czerwcu uzyskał promocję doktorską na podstawie pracy pt. O ogniu. Już we wrześniu tego roku uzyskał habilitację w oparciu o pracę, Nowe naświetlenie pierwszych zasad poznania metafizycznego.

Przez następne 15 lat był tzw. docentem prywatnym, mającym prawo wykładania na uniwersytecie, lecz bez stałej pensji i bez katedry. Prowadził wykłady z matematyki, logiki, geografii, pedagogiki, nauk przyrodniczych i filozofii. W tym czasie ukazywały się jego wczesne pisma filozoficzne, nawiązujące głownie do najbardziej wówczas znanego filozofa niemieckiego, Wrocławianina, Christiana Wolffa. Ten okres twórczości Kanta nazywamy okresem przedkrytycznym. Dopiero w roku 1770 Kant uzyskał stanowisko profesora matematyki i metafizyki na uniwersytecie w Królewcu. Po roku 1770 zaczęła się zwolna kształtować jego własna filozofia, w której dystansował się do racjonalizmu Wolffa.

W 1781 roku Kant wydał w Rydze dzieło Krytyka czystego rozumu, w którym zawarł podstawy swej filozofii, zwanej krytyczną. W dalszej kolejności napisał: Krytykę praktycznego rozumu (1788), Krytykę władzy sądzenia (1790) oraz takie dzieła, jak: Uzasadnienie metafizyki moralności, Religia w obrębie samego rozumu.

Ze względu na pogarszający się stan zdrowia Kant zaczął się wycofywać z czynnego życia. W 1796 zaprzestał działalności wykładowej. 12 lutego 1804 roku w wieku osiemdziesięciu lat Kant zmarł.

2. Znaczenie filozofii Kanta.

Kant należy do linii filozoficznej, zapoczątkowanej przez Kartezjusz, którą nazywamy filozofią podmiotu. Uważał, że poznanie filozoficzne musi się rozpocząć od analizy samego podmiotu poznającego. Trzeba krytycznie przebadać sam rozum, aby ocenić, jaka jest wartość poznania rozumowego. Dzieła Kanta, zwłaszcza jego Krytykę czystego rozumu można więc uznać za klasyczne dzieło z teorii poznania. Główna idea Kanta głosiła, że w aktach poznania, także w aktach doświadczenia ludzki podmiot nie jest wyłącznie pasywny. Podmiot wpływa na ukształtowanie się przedmiotu doświadczenia. Każde doświadczenie jest opracowane przez władze podmiotowe. W ten sposób Kant łączył w swej filozofii krytycznej dwie nowożytne tradycje filozoficzne: empiryzm i racjonalizm. Kant bardzo cenił fizykę Newtona i matematyczne przyrodoznawstwo. Uważał jednak, że trzeba sprawdzić podstawy prawomocności twierdzeń matematycznych i przyrodniczych. Takim podejściem do problematyki poznania Kant zapoczątkował uprawianie tzw. filozofii transcendentalnej. We współczesnej filozofii spotykamy się z wieloma różnymi odmianami transcendentalizmu. Stawia się w nich pytanie Kanta o to, jakie są podmiotowe warunki różnych aktów poznawczych.

Kant jest znany także jako jeden z krytyków metafizyki. Nie chciał on niweczyć metafizyki, lecz nadać jej charakter naukowy. Jedno z jego dzieł nosiło tytuł: Prolegomena do wszelkiej przyszłej metafizyki, która będzie mogła wystąpić jako nauka. Pomimo tych zamiarów podważył ona zasadność metafizyki w jej dotychczasowym kształcie. Dzisiaj, chcąc uprawiać metafizykę nie można nie odnieść się do krytyki kantowskiej.

Pod koniec XIX wieku zaczęły się rozwijać ruchy neokantowskie. Zostało założone (w 1904) czasopismo „Kant-Studien”. Organizowane są też kongresy kantowskie. Zasadnicza idea Kanta, mówiąca o wpływie podmiotu na przebieg poznania, odżyła w XX wieku w związku z powstaniem fizyki kwantowej. Na terenie tej fizyki nie da się całkowicie oddzielić obserwatora od rezultatu obserwacji. Można więc uznać, że na terenie współczesnej fizyki mikroświata przyjmuje się jakąś zmodyfikowaną wersję kantyzmu. Próbuje się też dziś wiązać tezy kantowskie z rozwojem neurologii, wskazując, że kategorie, przez które poznajemy świat mają podstawy w systemie nerwowym człowieka.

Kant był też teoretykiem moralności. Był twórcą etyki formalnej, to znaczy takiej, która formułowała ogólne postulaty moralne. Pragnął ustalić, jakie są podstawy ogólnej ważności sądów moralnych. Jego słynne powiedzenie głosiło, że dwie rzeczy zawsze go zadziwiały: „niebo gwiaździste nade mną, prawo moralne we mnie”. W wieku XX formalnej etyce Kanta przeciwstawiona została etyka materialna oparta na wartościach (np. Maxa Schelera).

3. Poglądy filozoficzne.

A. Metoda transcendentalna.

Kant nazwał swoją filozofię krytycyzmem dla podkreślenia odmienności swego stanowiska, które miało być krytyczne wobec dotychczasowego sposobu filozofowania. Miało też zerwać ze sceptycyzmem i dogmatyzmem. Szczególny wpływ na Kanta wywarł D. Hume, który − jak mówił − wyrwał go z drzemki dogmatycznej. Swój sposób filozofowania nazwał „zwrotem kopernikańskim”. Dogmatyzm wypowiadał opinie metafizyczne i uznawał je za niepodważalne. Sceptycyzm z kolei uważał, że nie można powiedzieć o niczym niczego pewnego. Krytycyzm sprzeciwił się i dogmatyzmowi, i sceptycyzmowi. Zasadnicza różnica w stosunku do dotychczasowej filozofii polegała na tym, że filozofia ma się zwrócić od przedmiotu do podmiotu. Takiego zwrotu dokonał już Kartezjusz. Jednak Kartezjusz nie poddał jednak dokładniejszemu zbadaniu samego podmiotu. Kant zwrócił uwagę na to, że podmiot jest tym, który ustanawia naukę, normy moralne, kryteria ocen estetycznych. Te wytwory podmiotu mają jednak powszechną wartość. Np. fizyka Newtona jest pewna i powszechnie akceptowana. Należy się zastanowić nad tym, gdzie tkwią podstawy tego, że wiedza czy normy moralne są powszechnie akceptowane. Trzeba przeanalizować sam proces poznania. Badania dotyczące nie przedmiotów doświadczenia, ale samych sposobów, dzięki którym dochodzi do doświadczenia Kant nazwał badaniami transcendentalnymi. Stosując taki sposób badania Kant chciał odbudować metafizykę. Przed zbudowaniem metafizyki trzeba się spytać o podmiotowe warunki wiedzy metafizycznej. Aby dojść do tego, trzeba się przyjrzeć sądom. Kant przyjmował, że istnieją dwa rodzaje sądów: analityczne, czyli prawdziwe na mocy samych znaczeń, oraz syntetyczne, oparte o doświadczenie. Sądy analityczne nie powiększają naszej wiedzy, gdyż jedynie rozwijają one w orzeczniku pojęcie podmiotu. Są jednak sądami pewnymi. Sądy syntetyczne − rozwijają naszą wiedzę, ale nie są pewne. Drugi podział sądów − to podział na sądy a priori i a posteriori. Sądy a priori poprzedzają wszelkie doświadczenie, a sądy a posteriori są formułowane w oparciu o doświadczenie. Każdy sąd analityczny jest sądem a priori (np. wszystkie ciała są rozciągłe). Sądy syntetyczne są a posteriori. Istnieje jeszcze specyficzny typ sądów: sądy syntetyczne a priori. Byłyby to sądy, które poszerzają wiedzę (są syntetyczne), a zarazem są powszechnie przyjęte (są a priori). Np. taki charakter mają sądy matematyki. Zdanie: 5+7 = 12 nie jest sądem analitycznym, gdyż 12 nie mieści się ani w definicji liczby 5, ani 7. Jest to sąd syntetyczny, ale zarazem a priori, ponieważ nie pochodzi on z doświadczenia. W matematyce istnieją sądy syntetyczne a priori. Kant więc nie pytał się o to, czy takie sądy istnieją. Jego pytanie brzmiało: Jak są możliwe sądy syntetyczne a priori? Od odpowiedzi na to pytanie zależy, czy możliwa jest metafizyka jako nauka.

B. Poznanie naukowe.

Pierwszą część swojej krytyki rozumu Kant nazwał estetyką transcendentalną. „Estetyka” z greckiego oznacza naukę o wrażliwości zmysłowej. Estetyka transcendentalna ma ustalić, jakie są podmiotowe warunki zmysłowego doświadczenia. Dla doświadczeni niezbędne są dane zmysłowe, pochodzące spoza podmiotu, z zewnętrznych bodźców. Tworzą one treść zmysłowości, są jej tworzywem. Ale same dane zmysłowe nie wystarczają do doświadczenia. To podmiot musi treściom danych zmysłowych nadać formę, dzięki której nabiorą one obiektywnej ważności. Formami zmysłowości dla Kanta były: przestrzeń i czas. Wszystkie dane zmysłowe występują w doświadczeniu jako czasowe i przestrzenne. Tylko w takim układzie są człowiekowi dostępne. Przestrzeń i czas mają charakter aprioryczny, tzn. nie pochodzą z doświadczenia, lecz są jego warunkami. Należą do struktury podmiotu poznającego. Czas i przestrzeń są składnikami podmiotowymi w doświadczeniu. Dzięki formom czasu i przestrzeni nauka o relacjach czasowych i przestrzennych jest powszechnie ważna. Taką nauka jest matematyka. Arytmetyka ujmuje relacje czasowe, geometria zajmuje się relacjami przestrzennymi. Matematyka formułuje sądy syntetyczne a priori na temat układów czasowych i przestrzennych. Dzięki temu rozwija się i wzbogaca o nowe i pewne twierdzenia. Na pierwszym etapie swych badań Kant uzasadnił możliwość występowania sądów syntetycznych a priori w matematyce. Zarazem odkrył podmiotowe warunki doświadczenia zmysłowego, jakimi dla niego były przestrzeń i czas.

Druga część krytyki Kanta nosiła nazwę analityki transcendentalnej. Dane zmysłowe zostają poddane opracowaniu intelektualnemu. Dane te nie są tylko opracowane czasowo i przestrzennie, ale są uporządkowane według pewnych schematów, które są właściwe intelektowi lub rozsądkowi (Verstand). Schematy te Kant nazwał kategoriami. Kategorie a priori u Kanta − to zasady, wedle których intelekt łączy dane zmysłowe i ustala prawa przyrody. Wyróżnił on cztery rodzaje kategorii: (1) kategorie ilości (jedność, wielość, powszechność); (2) kategorie jakości (realność, negacja, ograniczenie); (3) kategorie stosunku (substancja i przypadłości, przyczyna i skutek, działanie i doznawanie); (4) kategorie modalności (możliwość lub niemożliwość, istnienie lub nieistnienie, konieczność lub przypadkowość). Dzięki kategoriom intelektu możliwe są sądy syntetyczne a priori w przyrodoznawstwie. Aktywność intelektu Kant określa mianem syntezy. W jej wyniku powstają przedmioty naszego doświadczenia i relacje pomiędzy nimi, czyli prawidłowości (prawa) przyrody. Jawi nam się przyroda jako zbiór powiązanych i odniesionych do siebie przedmiotów. Przyrodoznawstwo nie dociera do samych przedmiotów, ale operuje fenomenami. Fenomen jest to twór, na który składają się dane pochodzące z rzeczy samej w sobie i od naszego intelektu. Wzorem przyrodoznawstwa była dla Kanta fizyka Newtona.

C. Krytyka metafizyki.

Kant podjął pytanie, które uważał za najważniejsze: czy możliwa jest metafizyka jako nauka powszechnie ważna? Chodzi więc o pytanie, czy możliwe są sądy syntetyczne a priori w metafizyce. Ta trzecia część krytyki Kanta nosiła nazwę dialektyki transcendentalnej. Metafizyka jest domeną rozumu (Vernunft). Metafizyka posługiwała się trzeba ideami rozumu: duszy, wszechświata i Boga, stosownie do trzech działów metafizyki (jak to wyróżniał Ch. Wolff): psychologii racjonalnej, kosmologii racjonalnej i teologii racjonalnej. Idee te mają, zdaniem Kanta, charakter „regulatywny”. Są ogólnymi wzorcami, jakie rozum stawia przed sobą i stara się wypełnić je obiektywnymi treściami. Kant przeprowadził krytykę poszczególnych części metafizyki.

Psychologia racjonalna stara się dowieść, że dusza jest substancją myślącą, że jest ona ponadto prosta, niezniszczalna, nieśmiertelna. Kant odrzucił pojęcie substancji duchowej. Substancja jest jedną z kategorii i służy ona do wiązania danych zmysłowych, a pojęcie duszy wykracza poza te dane. Odrzucił też przekonanie o tym, że dusza jest prosta. Funkcją duszy jest myślenie, a myślenie polega na jest czynnością łączenia wielu różnych danych. Skoro dusza nie jest prosta, to upada argumentacja za jej nieśmiertelnością. Teza o nieśmiertelności duszy jest nienaukowa. Cała zaś racjonalna psychologia jest pozbawiona podstaw.

Kosmologia racjonalna popada w tzw. antynomie. Możemy w niej sformułować pary twierdzeń, które są przeciwstawne. Kant wymienił cztery takie antynomie. Pierwsza dotyczy nieskończoności wszechświata. Można sformułować dwie tezy: świat miał początek w czasie i granice przestrzenne; świat nie ma początku w czasie ani granic przestrzennych. Rozstrzygnięcie, która z tych tez jest prawdziwa, jest niemożliwe. Druga antynomia dotyczy podzielności wszechświata. Można powiedzieć, że świat jako całość składa się z prostych elementów, ale można również powiedzieć, że jest on nierozkładalną całością. Trzecia antynomia polega na przeciwstawieniu pojęć wolności i konieczności. Można powiedzieć, że w świecie obok uwarunkowań przyczynowych jest miejsce na wolność. Można jednak uznać, że w świecie nie ma wolności, a wszystko jest wyznaczone koniecznością. Wreszcie czwarta antynomia mówi o zależności świata od istoty koniecznej. I tu możliwe są przeciwstawne tezy. Można powiedzieć, że świat zależy od istoty koniecznej jako swej przyczyny, ale można także uznać, że żadna istota konieczna nie jest potrzebna. Kant próbował rozwiązać zasygnalizowane antynomie, odróżniając sferę fenomenów i noumenów. Nauka dociera jedynie do sfery fenomenów. Jest to sfera zjawiskowa. Nie ma tam miejsca na wolność ani zależność od istoty koniecznej. Wolność lub zależność od istoty koniecznej mogą występować w sferze noumentów, ale jej poznanie przekracza możliwości metafizyki.

Kant wreszcie poddał krytyce teologię racjonalną. Poddał on krytyce wszystkie dowody na istnienie Boga. Uznał on, że istnieją trzy typy takich dowodów: (1) dowód fizyko-teleologiczny; (2) kosmologiczny; (3) ontologiczny. Dowód fizyko-teleologiczny powołuje się na celowość, piękno i uporządkowanie świata. Możemy wyprowadzić jedynie pojęcie Boga, który jest ukoronowaniem celowości i piękna, ale nie mamy racji, żeby przyjąć jego istnienie. Dowód kosmologiczny opiera się na rozumowaniu przyczynowym. Jednak w rozumowaniu tym błędnie posługujemy się pojęciem przyczyny. Pojęcie to ma jedynie zastosowanie do danych doświadczenia. W nauce możemy ustalać zależności przyczynowe, ale nie można pojęcia przyczyny odnosić do rzeczywistości ponad-doświadczalnej. Dowód kosmologiczny nie ma charakteru naukowego. Wreszcie Kant poddał krytyce także dowód ontologiczny. Stwierdził, że w dowodzie tym istnienie jest traktowane jako jedna z własności, która jest opisywana predykatem (orzecznikiem). Istnienie jednak nie jest predykatem. Z pojęcia Boga możemy jedynie wywnioskować możliwość Jego istnienia, ale nie realne istnienie. Teologia racjonalna także nie ma charakteru naukowego. Pomimo swej krytyki Kant nie odrzucił idei duszy, wszechświata i Boga. Idee te nie pouczają nas pozytywnie o niczym, lecz jednocześnie ostrzegają nas przed materializmem, naturalizmem i fatalizmem. Posiadają one znaczenie dla ludzkiego życia, lecz nie dla nauki.

D. Filozofia moralności i religii.

Zagadnienia moralności i religii znajdują się w Krytyce praktycznego rozumu Kanta. Rozum praktyczny ustanawia, zdaniem Kanta, uniwersalną, intersubiektywną normę moralną, którą Kant nazwał imperatywem kategorycznym. Kant odróżnił imperatyw kategoryczny od imperatywu hipotetycznego. Imperatyw kategoryczny określa zasadę, z której wypływa sam czyn moralnie wartościowy. Imperatyw hipotetyczny nie nakazuje bezwzględnego czynu, lecz podaje stosowne przepisy, które mają zapewnić człowiekowi szczęście w różnych okolicznościach. W pismach Kanta znajduje się kilka określeń imperatywu kategorycznego. Oto najważniejsze z nich. „Postępuj według takiej maksymy, dzięki której możesz chcieć, żeby stała się prawem powszechnym”. „Postępuj tak, byś człowieczeństwa swojego, jak i innej osoby używał zawsze jako celu, a nigdy jako środka”. Godność człowieka, zdaniem Kanta, polega na zdolności nadawania powszechnych praw, pod warunkiem, że tym prawom samemu się będzie podlegać.

W swojej Krytyce praktycznego rozumu Kant powrócił do idei czystego rozumu i potraktował je jako tzw. postulaty praktycznego rozumu. Dość pesymistycznie oceniał on możliwość spełnienia przez jednostkę ludzką moralnej powinności. Człowiek przynależy do świata zmysłów i posiada naturalne skłonności. Człowiek mógłby się jednak nieustannie doskonalić, gdyby założył swe nieskończone trwanie, a więc nieśmiertelność duszy. Nieśmiertelność duszy jawi się więc jako pierwszy postulat praktycznego rozumu, którego przyjęcie gwarantuje człowiekowi sens dążenia do doskonalenia moralnego.

Człowiek należy jednocześnie do świata zmysłów oraz do świata intelektu i woli. Wola nakłania do realizacji prawa moralnego, natomiast świat zmysłów skłania człowieka do poszukiwania szczęścia. Kant postawił pytanie, czy możliwe jest i jak możliwe jest zespolenie szczęścia człowieka i zachowywania przez niego prawa moralnego. Między szczęściem a doskonałością moralną zachodzi kolejna antynomia. Zharmonizowanie moralności i szczęśliwości byłoby możliwe, gdyby istniał Bóg. Bóg u Kanta pojawia się więc jako tzw. postulat praktycznego rozumu. Przyjęcie takiego postulatu daje człowiekowi nadzieję na możliwość zdobycia najwyższego dobra oraz uzgodnienia szczęśliwości i moralności.

Trzecim postulatem praktycznego rozumu praktycznego jest idea autonomii moralnej, czyli zdolność do działania odpowiedzialnego. Oznacza ono zdolność człowieka do niezależności od świata zmysłów i do określania swojej woli do działania.

Kant, pomimo krytyki teologii racjonalnej, nie odrzucał pojęcia Boga ani nie lekceważył roli religii. Znane jest jego powiedzenie: „Musiałem obalić wiedzę, by zrobić miejsce dla wiary”. Wskazuje więc, że problematyka religijna nie jest kwestią rozumu teoretycznego, lecz praktycznego. Jego religia jednak pozostawała w obrębie samego rozumu. Kant postulował religię rozumną, która byłaby wolna od treści dogmatycznych, a wypełniona byłaby jedynie problematyką moralną. Religia taka propaguje obowiązki moralne i przedstawia je jako przykazania Boże. Można więc powiedzieć, że u Kanta dokonała się redukcja religii do moralności. Elementy kultu w religii są dopuszczalne, lecz służyć mają one propagowaniu religii i upowszechnianiu treści moralnych.

VII. KARTEZJUSZ (1596-1650) I NOWOŻYTNY RACJONALIZM

1. Życie i dzieło

René Descartes (łacińska wersja nazwiska - Cartesius, spolszczona - Kartezjusz) urodził się 31 marca 1596 w miasteczku La Haye, w środkowo-zachodniej Francji (dziś nosi ono nazwę Descartes). Pochodził ze średnio zamożnej szlachty. W 1606 roku René rozpoczął naukę w słynnym kolegium Le Flèche, prowadzonym przez jezuitów. Siedmioletnia nauka w kolegium zaczynała się od języków klasycznych, a kończyła się na filozofii, w ramach której nauczano także logiki, matematyki, fizyki, etyki i metafizyki. Kartezjusz już wtedy dał się poznać jako dociekliwy uczeń, poszukujący we wiedzy pewności. Choć otrzymał w Le Flèche staranne wykształcenie ogólne (zwłaszcza w dziedzinie łaciny i matematyki), to jednak kończąc kolegium był rozczarowany tym, że nie zdobył wiedzy pewnej.

W 1614 roku René udał się do Paryża. Ukończył tam studia prawnicze, uzyskując licencjat obojga praw (cywilnego i kanonicznego). W 1616 roku otrzymał dość pokaźny spadek po babce, dzięki czemu w młodym wieku stał się całkowicie niezależny finansowo. Rozpoczął się wówczas dwunastoletni okres jego licznych podróży, w trakcie których odwiedził Holandię, państwa niemieckie, Czechy, Śląsk, Węgry, miasta włoskie, Danię i Szwecję. Rozpoczął swe podróżowanie od pobytu Holandii. W tym czasie wybuchła wojna trzydziestoletnia (1618-1648) i Kartezjusz zaciągnął się do armii holenderskiej w Bredzie. Wkrótce ją jednak porzucił i wstąpił do armii Maksymiliana Bawarskiego.

Przełomowe wydarzenie dla jego późniejszej filozofii miało miejsce w nocy z 10 na 11 listopada 1619 roku w obozie wojskowym. Kartezjusz przeżył wówczas „szok metafizyczny”. W trakcie tego przeżycia, jak wspomina, zrozumiał, na czym ma polegać jego przyszła filozofia. Z jednej strony doznał wówczas uczucia, że wszelka wiedza, jaką posiadamy, jest niepewna. Nie możemy mieć nawet pewności co do poznania zmysłowego, gdyż istnieją złudzenia. Z drugiej strony - w przeżyciu tej nocy Kartezjusz zrozumiał zasadnicze idee swego przyszłego systemu filozoficznego. W tym czasie interesował się głównie matematyką. Pojawiła się u niego idea zbudowania geometrii analitycznej. Wiele samotnie rozmyślał o systemie tej geometrii, sporządzał jej szkice. Przed pamiętną nocą 10/11 listopada miał już wizję całości nowego systemu geometrii. Być może pod wpływem tej wizji systemu geometrii pojawiła się u niego inna intuicyjna wizja - przyszłego systemu filozoficznego, nad którym pracował przez następne lata. System filozoficzny, który miał dopiero stworzyć, wymagał niepodważalnego oparcia („punktu archimedesowego”), a wszystkie idee w nim, podobnie jak idee geometryczne, powinny być jasne i wyraźne. Temu zadaniu, którego cel Kartezjusz zrozumiał w 1619 roku, poświęcił całe dalsze życie, także osobiste. Po porzuceniu wojska w 1622 roku, prowadził bowiem życie samotne i spokojne, poświęcone studiom i rozmyślaniom.

W 1628 roku Kartezjusz osiadł w Holandii i przebywał w tym kraju (nie licząc krótkich wyjazdów do Francji) do roku 1649. W tym czasie, oprócz umiłowanej matematyki, studiował zagadnienia optyczne, potem anatomię, astronomię, chemię, medycynę i harmonię muzyczną. Jednocześnie cały czas prowadził listowne dysputy na tematy filozoficzne, przede wszystkim z matematykiem i filozofem Marine Mersennem (1588-1648). W latach 1633-1637 Kartezjusz przygotowywał wielkie dzieło kosmologiczne, Traktat o świecie (Traité du monde), ale go nie wydał wobec faktu, że toczył się właśnie proces Galileusza. Wydał natomiast w 1637 roku najbardziej chyba znane dzieło, Rozprawa o metodzie, do którego dołączył fragmenty owego traktatu, m.in. zawierające wykład geometrii analitycznej. W Rozprawie Kartezjusz wyłożył koncepcję metody swej filozofii. Potem wydał jeszcze Medytacje o pierwszej filozofii, Zasady filozofii, Prawidła kierowania umysłem, Namiętności duszy.

W 1649 roku Kartezjusz wyjechał z Holandii do Szwecji na zaproszenie królowej Krystyny, która chciała się zapoznać z jego filozofią. Źle znosił surową zimę w Szwecji. W lutym 1650 roku zachorował na zapalenie płuc. Znając się nieco na medycynie, próbował leczyć się sam, lecz bezskutecznie. 11 lutego 1650 roku w wieku pięćdziesięciu czterech lat.

2. Znaczenie poglądów Kartezjusza

Kartezjusz był matematykiem i filozofem i miał zasługi w obu tych dziedzinach. W matematyce wielkim jego osiągnięciem był projekt geometrii analitycznej, w której dokonało się połączenie metod algebry i geometrii. Kartezjusz dostrzegł, że każdą krzywą można opisać równaniem i odwrotnie - każdemu równaniu algebraicznemu odpowiada jakaś krzywa. Połączenie to w dalszym rozwoju matematyki doprowadziło do powstania rachunku całkowego i różniczkowego. Kartezjusz zajmował się także równaniami algebraicznymi wyższych stopni oraz teorią zbiorów. W tej ostatniej występuje pojęcie utworzone od jego nazwiska - iloczynu kartezjańskiego zbiorów X*Y, który definiuje się następująco:

<x;y> ∈ X * Y⇔ x∈X ∧ y∈Y.

Ponadto Kartezjusz wywarł wpływ na terminologię matematyczną. Wprowadził do języka matematyki takie np. nazwy, jak „funkcja” czy „liczba urojona”, a także zaproponował nowy system notacji liczb z potęgami.

Bez Kartezjusza-matematyka nie byłoby prawdopodobnie Kartezjusza-filozofa. Matematyka była dla niego tą dziedziną wiedzy, w której występuje „naoczność”, a więc intuicyjne widzenie oczywistości prawdy. Kartezjusz prawdy oczywiste w taki sposób nazywał „ideami jasnymi i wyraźnymi”. Takiej jasności i wyraźności wymagał także dla poznania filozoficznego. Tam, gdzie pojawia się jasność i wyraźność, tam zbędny staje się dowód. A zatem, akt rozumowego dostrzegania oczywistości stał się dla Kartezjusza najważniejszym kryterium poznania prawdziwego. Kartezjusz jest w historii filozofii nazywany ojcem nowożytnego racjonalizmu. Trzeba jednak tu dodać, że słowo „racjonalizm” ma kilka znaczeń. Można mówić o racjonalizmie w sensie genetycznym oraz w sensie metodologicznym. W pierwszym przypadku, jest on przeciwstawiany empiryzmowi. Chodzi o to, co jest źródłem poznania: doświadczenie zmysłowe czy też idee rozumu. Taki racjonalizm, przeciwstawiany empiryzmowi, występował już wcześniej, np. w kręgach myśli platońskiej i neoplatońskiej. Kartezjusz, interesując się naukami empirycznymi, nie lekceważył doświadczenia zmysłowego ani eksperymentu. Uważał jednak, że poznanie empiryczne nie może dostarczyć nam wiedzy pewnej. Trzeba takie poznanie dopiero uwiarygodnić. Racjonalizm może być pojęty metodologicznie. Jest wtedy przeciwstawiany irracjonalizmowi. W tym drugim znaczeniu rozum i jego akty stanowią główne (a czasem wręcz jedyne) kryterium oceny poznania. Kartezjusz był racjonalistą przede wszystkim w tym znaczeniu. To w rozumie rodzi się bowiem zrozumienie i ocena jasności i wyraźności idei. Racjonalistami metodologicznymi byli także w pewnym stopniu Tomasz z Akwinu i inni scholastycy. Przyjmowali oni prymat rozumu w stosunku do woli i uczuć w poznaniu i działaniu, choć nie w stosunku do wiary religijnej. Raczej troszczyli się o to, by płaszczyzny wiary i rozumu się przeplatały, zgodnie z zasadą mówiącą, że wiara szuka zrozumienia (Fides quaerens intellectum). W racjonalizmie kartezjańskim i nowożytnym drogi wiary i rozumu zaczęły się rozchodzić. Sam Kartezjusz nie wykluczał jeszcze wiary religijnej, uważał się za katolika i był nawet przekonany, że można sformułować dowód na istnienie Boga, w którym wszystkie kroki są ideami jasnymi i wyraźnymi. Jednakże w jego myśli doszło już do dość wyraźnego rozdzielenia obszarów wiary i rozumu. Ani rozum nie angażował się za bardzo w kwestie religijne (Kartezjusz nie stworzył żadnej teologii), ani wiara nie miała wpływu na poznanie rozumowe. W następnych pokoleniach po Kartezjuszu, przede wszystkim w oświeceniu, rozejście to stanie się jeszcze wyraźniejsze, a słowo „racjonalizm” zyska jeszcze jedno znaczenie i będzie traktowane wręcz jako przeciwieństwo wiary religijnej. Można więc powiedzieć, że dziś słowo „racjonalizm” występuje jako element trzech różnych opozycji terminologicznych: racjonalizm - empiryzm; racjonalizm - irracjonalizm; racjonalizm - teizm. Racjonalizm kartezjański był przede wszystkim racjonalizmem drugiego typu.

3. System filozoficzny Kartezjusza

1. Pojęcie metody i systemu wiedzy

Słowo „metoda” pochodzi od dwóch słów greckich: meta (ponad, według) oraz odos (droga). Metoda - to postępowanie według jakiejś drogi. Tak właśnie pojmował metodę Kartezjusz. W Prawidłach kierowania umysłem napisał, że rozumie przez metodę pewne i łatwe prawidła - takie, że jeśli ktoś będzie ich przestrzegał, to dojdzie wówczas do prawdziwego poznania. Metodę poznania naukowego tworzą przede wszystkim dwie czynności: intuicja i dedukcja. Intuicja polega na dostrzeżeniu czegoś, w co już nie można wątpić, a więc niepodważalnych oczywistości. Dedukcja polega na wyciąganiu wniosków z zasad przyjętych intuicyjnie.

Kartezjusz był przekonany, że postępując zgodnie z metodą możliwe będzie zbudowanie systemu wiedzy pewnej, obejmującej całą rzeczywistość. Jej symbolem jest drzewo. Korzeniem drzewa wiedzy jest metafizyka. Na terenie metafizyki powinno się rozstrzygnąć takie zagadnienia, jak: punkt wyjścia, dowód na istnienie świata i istnienie Boga, funkcjonowanie rozumu, przebieg procesu poznawczego. Pniem drzewa jest fizyka, ugruntowana na metafizyce. Ma ona dostarczyć uporządkowanego obrazu świata, gdyż obraz ten w poznaniu potocznym jest mętny i daleki od doskonałości. W fizyce nie należy tworzyć hipotez, lecz dążyć do pewności opierając się z jednej strony na empirii, z drugiej - na metodzie. Gałęziami drzewa wiedzy są nauki stosowane: mechanika, etyka i medycyna. Nie tworzą one odrębnego obrazu świata, lecz korzystają z tego, którego dostarcza fizyka.

Kartezjusz zajmował się jeszcze logiką, choć unikał tej nazwy, gdyż kojarzyła się ona głónie z logiką arystotelesowską i scholastyczną. Logika jest nie tyle odrębną dziedziną wiedzy, ile raczej narzędziem, elementem metody. Kartezjusz pojmował logikę jako „medycynę myśli” (medicina mentis). Ma ona za zadanie oczyszczać (uzdrawiać) umysł z fałszywych przekonań, a także przygotowywać go do właściwych badań.

B. Metafizyka

Budowanie systemu wiedzy należy rozpocząć od metafizyki. Podstawowe znaczenie ma tutaj znalezienie właściwego punktu wyjścia, który mógłby być „punktem archimedesowym”, czyli pewnym punktem oparcia. Aby go znaleźć, Kartezjusz rozpoczął od wątpienia. Twierdził, że należy wątpić o wszystkim, co może podlegać wątpieniu. Jest to wątpienie metodyczne, polegające na zawieszeniu sądu w jakiejś kwestii po to, by znaleźć drogę do prawdziwej pewności. Można wątpić w wartość doświadczenia zmysłowego, gdyż zmysły niejednokrotnie nas zwodzą. Można wątpić w poznanie rozumowe, a nawet matematyczne. Aby podważyć (metodycznie) wartość poznania matematycznego Kartezjusz wprowadził hipotezę złośliwego demona. Być może istnieje zwodziciel, który łudzi umysł ludzki pozorną oczywistością, której nie odpowiada żadna prawda. Można wątpić w poznanie zmysłowe i rozumowe, ale nie można wątpić w to, że się wątpi. Sam fakt wątpienia jest niewątpliwy i to on może stać się źródłem prawdziwej pewności. Wątpienie jest myśleniem, a myślenie musi mieć swój podmiot. Rozumowanie Kartezjusza przebiegało zatem przez dwa etapy: od wątpienia do myśli (wątpię, więc myślę = dubito ergo cogito) oraz od myśli do jej podmiotu (myślę, więc jestem = cogito ergo sum). Istnienie mojego „ja” (ego) jest faktem niewątpliwym.

Drugim krokiem w budowaniu systemu metafizyki powinno być znalezienie pewności co do istnienia świata. Takiej pewności Kartezjusz jednak nie znalazł. O istniejącym świecie informują nas zmysły, a te niejednokrotnie nas już zwiodły. Drugi krok musi być zatem inny. Kartezjusz skupił się na analizie zawartości umysłu. Wypełniają go różne idee. Wśród nich znajduje się idea nieskończoności. Kartezjusz rozważył, skąd się bierze w umyśle taka idea. Skutek musi być proporcjonalny do przyczyny. Umysł ludzki jest skończony, a znajduje się w nim idea nieskończoności. Przyczyną idei nieskończoności może być tylko sama nieskończoność, byt nieskończony, czyli Bóg. Interpretując w ten sposób ideę nieskończoności Kartezjusz doszedł do wniosku, że jest ona zaszczepionym w nas obrazem i podobieństwem Boga. Choć Kartezjusz nie zajmował się teologią, to w jego całościowym systemie ważną rolę odgrywa idea Boga. Bóg, czyli nieskończoność, jest bowiem gwarantem prawdziwości naszego poznania zmysłowego i umysłowego, gdyż nie jest zwodzicielem, który nas łudzi pozorną oczywistością czegoś. Skłonność człowieka do przyjmowania za prawdę wrażeń zmysłowych i sądów rozumowych jest zagwarantowana tym, że istnieje Bóg, który nie jest zwodzicielem.

Mając taką gwarancję poznania, można wreszcie przystąpić do budowania pewnej wiedzy o świecie, opierając się na empirii i na właściwej metodzie. Skąd jednak biorą się błędy w ludzkim poznaniu? Zdaniem Kartezjusza, źródłem błędów nie jest ludzki rozum, lecz wola. Ma ona szerszy zasięg niż rozum i często wydaje sądy w takich sprawach, w których brak jest jasnego sądu rozumu. Jeżeli człowiek powstrzyma się przed wydawaniem sądu o czymś, czego nie poznał jasno i wyraźnie, wówczas uniknie błędu.

C. Fizyka

Fizyka Kartezjusza była pojęta jako całościowa nauka o świecie. Była ona już fizyką ilościową, a nie jakościową, jak fizyka Arystotelesa czy scholastyków. Kartezjańska geometria analityczna pozwalała na dokonanie rzeczy dotychczas niemożliwej: przełożenia przestrzeni na język równań. Był to bardzo znaczący krok w dziejach nauki, który umożliwiał dokonywanie matematycznego opisu danych empirycznych. Kartezjusz był więc bardzo bliski dokonania rewolucji w fizyce, której dokonał Newton, lecz nie stał się przełomową postacią w historii fizyki. W matematycznym opisie rzeczywistości korzysta się dziś głównie z metod abstrakcji i idealizacji. Abstrakcja polega na uogólnianiu niektórych własności różnych obiektów. Idealizacja natomiast polega na tworzeniu pojęć granicznych, pomocnych w tworzeniu obliczeń. W fizyce Kartezjusza najważniejszym pojęciem było pojęcie rozciągłości. Rozciągłość jest to wypełnianie przez jakiś obiekt określonej przestrzeni. Było to pojęcie powstałe poprzez abstrakcję. W fizyce Newtona podstawowym pojęciem stało się natomiast pojęcie punktu przestrzennego, pojętego jako zagęszczenie masy w niewymiarowym obszarze. Pojęcie takie powstało przez idealizację. Zastosowanie w fizyce w czasach nowożytnych nie tylko abstrakcji, lecz również idealizacji dało rewolucyjne rezultaty.

Kartezjusz miał jednak duże zasługi w różnych dziedzinach fizyki. Akceptując kopernikański heliocentryzm pojmował on świat jako wielki mechanizm, w którym każdy element posiada swoją funkcję. Zrozumienie świata polega na zrozumieniu zasad funkcjonowania tego mechanizmu. Choć fizyka Kartezjusza była zbudowana na metafizyce, to jednak pozostawała on w stosunku do niej niezależna. Metafizyka gwarantowała jedynie pewność poznaniu fizycznemu. Fizyka natomiast w uzasadnianiu swych tez nie odwoływała się do twierdzeń metafizycznych. Kierując się metodami analitycznymi Kartezjusz twierdził, że zrozumienie całości mechanizmu osiągnie się poprzez zrozumienie części. Dlatego prowadził on badania i obserwacje dotyczące astronomii (by zrozumieć zasady ruchu planet), anatomii (by pojąć zasady funkcjonowania systemu krwionośnego, trawiennego i nerwowego), harmonii (w celu zrozumienia zasad powstawania dźwięków i ich łączenia).

Oryginalną ideą Kartezjusza było przekonanie, że aby zrozumieć mechanizm świata, trzeba go rozpatrywać nie tylko w perspektywie dynamicznej (co czynił już Arystoteles), ale i w perspektywie czasowej. Świat nie miał bowiem takiej samej postaci od swego początku. Po to, by zrozumieć obecny stan mechanizmu, trzeba się odwołać także do stanów przeszłych. Było to nowe spojrzenie na świat, które potem znajdzie swój pełny wyraz w ewolucyjnej wizji kosmosu. W fizyce Kartezjusza można ponadto spotkać pierwszą i wcześniejszą od Newtona wersję zasady bezwładności, mającą podobne brzmienie do pierwszej zasady dynamiki. Poważne osiągnięcia miał też Kartezjusz w badaniach nad światłem, którymi dał podstawy optyce geometrycznej i optyce barw.

D. Antropologia

Częścią fizyki była także kartezjańska nauka o człowieku. Również i tutaj sięgał mechanicyzm Kartezjusza. Jego nauka o człowieku stanowi klasyczny przykład dualizmu. Przyjmował on, że byt ludzki jest złożony z dwóch odrębnych „substancji”: myślącej (res cogitans) i rozciągłej (res extensa), czyli z duszy i ciała. O ile we wcześniejszej filozofii dusza pojmowana była jako czynnik ożywiający byt (odróżniano duszę roślinną, zwierzęcą i rozumną), o tyle u Kartezjusza podstawową funkcją duszy było myślenie, świadomość. W związku z tym odmawiał on istnienia duszy zwierzętom, traktując je jako mechanizmy. Również i człowiek w swej substancji rozciągłej jest mechanizmem i stosują się do niego wszystkie zasady mechaniki. Duchowa strona człowieka kieruje się innymi prawami. Kartezjusz pisał o nich w dziele Namiętności duszy. W tym punkcie myśl Kartezjusza okazała się niekonsekwentna. Zakładał on, że człowiek posiada wolną wolę, która jest między innymi źródłem błędu. Nie uzasadniał teorii wolnej woli, przyjmując ją jako coś oczywistego. Namiętności duszy są poruszeniami duszy wywoływanymi w niej przez ciało. Należą do nich: spostrzeżenia, odczucia, wzruszenia. Wola może panować nad namiętnościami. Gniew może człowieka skłaniać do podniesienia ręki na kogoś, lecz wola może ten ruch powstrzymać. Dzieło Kartezjusza o namiętnościach duszy można zaliczyć do klasycznych dzieł psychologicznych. Jednakże jego teoria zakładała, że pomiędzy substancją rozciągłą, a myślącą zachodzi oddziaływanie. Z drugiej strony Kartezjusz twierdził, że oddziaływanie na siebie dwóch różnych substancji jest niemożliwe. Problem dualizmu psychofizycznego był najsłabszym punktem kartezjanizmu, którego on sam nie rozwiązał. Będzie to główny punkt sporu w dyskusjach innych filozofów siedemnastowiecznych, takich jak: N. Malebranche, B. Pascal, B. Spinoza, G.W. Leibniz.

VIII. JOHN LOCKE (1632-1704) I EMPIRYZM

1. Informacje biograficzne

John Locke urodził się 29 sierpnia 1632 roku w miejscowości Wrington. Wywodził się z rodziny mieszczańskiej i purytańskiej. Studiował w Oksfordzie, w Christ Church College, filozofię, logikę, etykę. Następnie studiował nauki przyrodnicze i medycynę, aż po uzyskanie doktoratu i nabycie prawa do praktyki lekarskiej. Z prawa tego jednak nie korzystał, lecz podjął pracę najpierw tutora (opiekuna grupy studenckiej), a potem wykładowcy w Oksfordzie. Na jego filozofię wywarli duży wpływ dwaj ludzie. Pierwszym z nich był przyrodnik i eksperymentator, R. Boyle, z którym prowadził dysputy na tematy naukowe. Drugim zaś był lord Ashley (późniejszy hrabia Shaftesbury), przywódca liberalnego skrzydła w rządzie, z którym Locke przyjaźnił się przez wiele lat i którego był sekretarzem. Boyle wywarł największsy wpływ na empiryzm Locke'a, Ashley natomiast - na jego liberalizm polityczny.

Uwikłany w rozgrywki polityczne Locke dwukrotnie musiał opuszczać Anglię. W latach 1675-1679 przebywał we Francji, głównie w Paryżu. Poznał tam lepiej środowisko zwolenników Kartezjusza. Większy wpływ wywarł na niego jednak Pierre Gassendi, znany ówczesny fizyk i filozof. W Paryżu Locke zetknął się również ze środowiskiem francuskich libertynów. Ruch libertyński tworzyli artyści i uczeni francuscy, którzy chcieli zachowywać dystans w stosunku do sporów religijnych i światopoglądowych oraz w stosunku do różnego rodzaju autorytetów (politycznych, filozoficznych, religijnych). Pobyt we Francji umocnił Locke'a w jego własnych przekonaniach filozoficznych i politycznych: w empiryzmie i liberalizmie.

Locke na krótko powrócił do Anglii. Kiedy jednak liberalne środowisko związane z Shaftesburym popadło w konflikt z królem, lider musiał zrezygnować z pracy w rządzie i udać się na emigrację do Holandii. Locke podążył wówczas wraz z nim, zostając jego sekretarzem. W Holandii Locke przebywał w latach 1683-1688. Tam powstały jego główne pisma. Na prośbę Shaftesbury'ego Locke napisał w roku 1685 swój słynny List o tolerancji, który jednak ukazał się dopiero w 1689 roku. Rok ten był zarazem rokiem dość późnego debiutu pisarskiego Locke'a (miał wówczas 57 lat). Wydanie Listu o tolerancji uznaje się za symboliczny początek oświecenia w Anglii. Locke po 1689 roku wydał jeszcze: Dwa traktaty o rządzie, Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, Myśli o wychowaniu, Racjonalność chrześcijaństwa.

W ostatnich latach życia Locke piastował różne urzędy państwowe i był pochłonięty polityką. Miał wpływ na przeprowadzoną reformę walutową. Przyczynił się też do powstania szeregu ustaw liberalizujących życie społeczne. Jednocześnie do śmierci był członkiem Komitetu ds. Handlu i Kolonii.

John Locke zmarł 28 października 1704 roku w Oates.

2. Znaczenie myśli J. Locke'a

List o tolerancji Locke'a uważany jest za dzieło inaugurujące oświecenie angielskie. Pojęcie tolerancji stało się jednym z głównych pojęć oświecenia. Rozważania o tolerancji, o wolności religijnej, o uprawnieniach osoby ludzkiej wynikały u Locke'a z przekonania o prymacie jednostki ludzkiej wobec instytucji czy społeczności. W myśli społeczno-politycznej Locke'a można więc widzieć początki nowożytnego indywidualizmu i liberalizmu.

Drugą cechą oświecenia angielskiego, na której utrwalenie również miał wpływ Locke, był empiryzm. Tradycja empiryzmu była na Wyspach Brytyjskich znacznie bardziej ugruntowana niż na Kontynencie. Postulaty empiryzmu zgłaszali tu już wcześniej Roger Bacon (1220-1292) i Francis Bacon (1561-1626). W Anglii empiryzm zastąpił późną scholastykę. Filozofia angielska nie przechodziła zatem przez taki etap, jakim dla filozofii kontynentalnej był kartezjanizm (racjonalizm). Stało się to m.in. dzięki takim myślicielom, jak J. Locke czy D. Hume. Empiryzm Locke'a miał charakter nie tylko genetyczny, ale i metodologiczny. Doświadczenie było dla niego nie tylko źródłem wiedzy, lecz również zasadniczym kryterium jej oceny.

Podejście empiryczne Locke'a znajdowało wyraz także w jego badaniach dotyczących rozumu ludzkiego. Polemizował on z Kartezjuszem i innymi racjonalistami, którzy przyjmowali jakąś formę natywizmu, czyli przekonanie o istnieniu wiedzy (idei) wrodzonej lub wiedzy niezależnej od doświadczenia. Locke postulował empiryczne badanie świadomości ludzkiej, a nie racjonalną spekulację. Trzeba obserwować rozwój umysłowy człowieka po to, by zrozumieć, w jaki sposób dochodzi do powstawania i rozwoju wiedzy. Jego prace można więc uznać za prekursorskie w dziedzinie psychologii empirycznej, psychologii rozwojowej i filozofii umysłu (Philosophy of Mind).

3. Poglądy filozoficzne

A. Teoria umysłu ludzkiego

Zajmując się umysłem ludzkim i poznaniem Locke wystąpił przeciwko popularnej w siedemnastowiecznej Francji koncepcji idei wrodzonych (przeciwko tzw. natywizmowi). Istnienie takich idei zakładał Kartezjusz i jego następcy. Natywizm był ważnym elementem kartezjanizmu. Zwolennicy istnienia idei wrodzonych odwoływali się do powszechnej zgody ludzi w przyjmowaniu niektórych idei, co miałoby świadczyć o tym, że są one wrodzone, niezależne od doświadczenia i powszechnie ważne. Locke twierdził, że nie ma takiej powszechnej zgodności. Np. natywiści twierdzą, że wrodzone są niektóre idee matematyczne. Tymczasem istnieją grupy ludzi, którzy nie znają nawet podstawowych zasad matematycznych. Locke postulował obserwowanie rozwoju umysłowego dzieci oraz badanie ludów prymitywnych. Obserwacje te potwierdzają, jego zdaniem, pogląd, że wszystkie idee, jakimi się posługujemy, są nabyte. Umysł dziecka jest białą, nie zapisaną kartką (white paper; tabula rasa). Kartka ta jest stopniowo zapisywana nowymi treściami, pochodzącymi z doświadczenia bądź od innych ludzi. Locke nawiązywał tu więc do znanej od Arystotelesa koncepcji empirycznej genezy ludzkiej wiedzy.

Locke był empirystą, nie był jednak skrajnym sensualistą. Nie twierdził, że całe życie poznawcze człowieka wyczerpuje się w doświadczeniu zmysłowym. Odróżniał on dwa typy doświadczenia: zewnętrzne, czyli spostrzeżenie lub doznanie, oraz wewnętrzne, czyli refleksję. Refleksja polega na zwróceniu uwagi na czynności własnego umysłu. Doświadczenie wewnętrzne nie jest doświadczeniem wyłącznie zmysłowym, lecz przede wszystkim aktem intelektualnym.

Wszystkie treści, jakie znajdują się w umyśle człowieka, można sprowadzić do prostych i nierozkładalnych cząstek, nazywanych przez Locke'a ideami. Ideami są wszelkie pojęcia i wyobrażenia, wrażenia zmysłowe i akty woli. Idee, pochodząc z doświadczenia zewnętrznego lub wewnętrznego, są psychicznymi reprezentacjami przedmiotów fizycznych lub czynności psychicznych. Idee pochodzące z doświadczenia - to tzw. idee pierwotne. Są to idee proste. Pojawiają się one w naszym umyśle niezależnie od woli. Człowiek nie może ich nie przyjąć, nie może też zmieniać ich treści. Obiekty fizyczne w mechaniczny sposób oddziałują na zmysły i w ten sposób rodzą się wrażenia zmysłowe. Umysł ludzki może natomiast, kierując się wolą, tworzyć idee złożone, poprzez łączenie idei prostych w większe struktury.

Zdaniem Locke'a, trzeba przeprowadzić krytyczną analizę pojęć, jakimi posługuje się filozofia i rozważyć, czy pojęcia te pochodzą z doświadczenia, czy też są ideami złożonymi z pojęć pochodzących z doświadczenia, czy wreszcie - nie mają żadnego odniesienia do doświadczenia. Kierując się tymi zasadami Locke przeprowadził m.in. krytykę filozoficznego pojęcia substancji, rozumianej jako podstawa bytu.

B. Teoria nauki

Podstawowym założeniem teorii wiedzy u Locke'a był empiryzm w podwójnym rozumieniu: genetycznym i metodologicznym. Zasadnicza teza empiryzmu genetycznego głosiła, że wiedza naukowa może być prawomocna jedynie wtedy, gdy pochodzi z doświadczenia. Główną tezą empiryzmu metodologicznego było natomiast twierdzenie, że związek wiedzy z doświadczeniem jest gwarantem jej prawdziwości. Należy zatem badać charakter naszej wiedzy i odróżnić, co wśród naszych pojęć należy do sfery poznania, a co do sfery wiary, które twierdzenia można uznać za potwierdzoną wiedzę, a które są tylko przypuszczeniami.

Istnieją trzy metody kontroli ludzkiej wiedzy. Pierwszą z nich jest intuicja. Umysł ludzki dzięki niej może bezpośrednio i bez żadnego dowodu dostrzec zgodność lub niezgodność niektórych idei (nie wszystkich jednak). Bez wnioskowania np. można intuicyjnie dostrzec, że liczba 3 jest większa od liczby 2, a trójkąt nie jest okręgiem. Intuicja daje nam wiedzę pewną, dotyczącą relacji pomiędzy niektórymi tylko ideami. Drugą metodą kontroli wiedzy i jej rozwijania jest metoda dowodzenia. Polega ona na budowaniu ciągów myślowych, opartych na logicznym powiązaniu ze sobą idei. Do metody dowodzenia odwołuje się tzw. wiedza demonstratywna, występująca głównie w matematyce. Trzecią wreszcie metodą sprawdzania prawomocności wiedzy jest odwołanie się do doświadczenia zmysłowego. Tą metodą posługują się nauki empiryczne, zgodnie z postulatami empiryzmu genetycznego i metodologicznego.

Locke głosił potrzebę oddzielenia wiedzy od wiary religijnej. Wiedza naukowa powinna się wyemancypować z wpływów religii. Także w obrębie samej religii należy, według niego, przyjmować tylko takie przekonania, które mogą być przyjęte przez rozum. Potrzebna jest zatem racjonalizacja religii. Z doktryn religijnych należy usunąć wszystkie zbędne dogmaty, a zbiór przekonań ograniczyć do prawd możliwych do zaakceptowania przez rozum. Locke sam dokonywał selekcji niektórych prawd religii chrześcijańskiej, czemu dał wyraz w pracy Racjonalność chrześcijaństwa. Przyjmował np. za fakt samo istnienie Jezusa Chrystusa, a nawet jego mesjańskie posłannictwo, kwestionował natomiast Jego bóstwo.

C. Filozofia polityczna

W swoich pismach politycznych Locke zajmował się problematyką ustrojową. Poszukiwał takiego ustroju, który byłby najlepszy dla pojedynczego człowieka, czym dawał wyraz swojemu indywidualizmowi. Punktem wyjścia jego rozważań była refleksja nad tzw. naturalnym stanem człowieka. Locke uważał, że w stanie natury wszystkim osobom przysługują takie same prawa (egalitaryzm). Każda osoba ma zatem naturalne prawo do wolności w dysponowaniu sobą i swymi zdolnościami, do własności prywatnej i dysponowania nią wedle własnego życzenia. Stan natury występował w różnych okresach historii ludzkości i w różnych miejscach świata. Jest on jednak niemożliwy do utrzymania. Zasadniczym problemem ludzi żyjących w stanie natury jest brak instytucji sędziego, niezbędnej do rozstrzygania sporów i konfliktów. Chęć realizacji naturalnych praw przez każdego człowieka nieuchronnie bowiem prowadzi do konfliktów. Prawa poszczególnych osób zderzają się wzajemnie. Usunięciu trudności w organizowaniu życia społecznego w stanie natury służy ustanowienie społeczeństwa obywatelskiego. Oznacza to jednak rozstanie się ludzkości ze stanem natury. Ludzie zawierają umowę społeczną, na mocy której rezygnują z niektórych naturalnych uprawnień, po to, aby uzyskać zabezpieczenie innych. Umowa społeczna zobowiązuje tych, którzy ją zawierają do liczenia się z prawami innych osób. Ustanawia się też instytucję sędziego, przez co każdy człowiek zrzeka się prawa do samodzielnego rozsądzania sporów i wymierzania kary innym. Pozostałe naturalne prawa poszczególnych ludzi powinny pozostać nienaruszone. Locke swoją teorią umowy społecznej chciał pogodzić dwie tendencje: indywidualizm (zapewnienie praw każdej jednostce) oraz respektowanie porządku społecznego. Państwo jest tworem, które powstało na skutek umowy społecznej. Powinno się ono opierać na trzech filarach. Są nimi: władza ustawodawcza (legislatywa), wykonawcza (egzekutywa) i federatywna, która decyduje o wojnach lub przymierzach z innymi społeczeństwami.

Ważną zasadą w filozofii politycznej Locke'a była zasada tolerancji, zwłaszcza tolerancji religijnej. Dowodził on, że zasada tolerancji wynika z samej istoty religii. Religia jest oparta na głębokim osobistym przekonaniu człowieka. Takiego przekonania nie można wymusić siłą ani prawem. Każdy musi więc sam rozstrzygać, czy i w jaki sposób chce czcić Boga lub bóstwa. Każda wspólnota religijna powinna się więc opierać na zasadzie dobrowolności, łącznie z prawem członków do jej opuszczenia. Człowiek powinien mieć prawo wyboru takiej wspólnoty religijnej, jaka mu odpowiada i jaką uznaje za słuszną. Locke postulował całkowity rozdział wspólnot religijnych i państwowych. Jurysdykcja państwa nie może sięgać w sferę przekonań i uczuć religijnych. Jakikolwiek nadzór państwa nad sferą życia religijnego obywateli prowadzi do obłudy i do konfliktów religijnych. Sama wspólnota religijna może ustanawiać własne prawa, łącznie z karaniem swoich członków za różne wykroczenia. Państwo nie może jednak ani stosować kar za wykroczenia religijne, ani propagować jakiejkolwiek religii. Liberalizm Locke'a wywarł duży wpływ na innych myślicieli oświeceniowych, m.in. na Woltera, a także na późniejsze dyskusje na tematy społeczno-polityczne.

20

ŚW. AUGUSTYN (354-430)

---