Ks. prof. KUL dr hab. Tadeusz Guz

Akademia Liderów Opinii

Gliwice, 18 listopada, 2012 r.

Przemiany cywilizacyjne z perspektywy chrześcijaństwa

Ad. 8. Wojna cywilizacji śmierci z cywilizacją życia, Kościoła z

antykościołem, na przestrzeni ostatnich 5 wieków na przykładzie ideologii materialistycznej Karola Marksa

• I. Uwagi wstępne

Przed rozpoczęciem prezentacji najważniejszych tez filozoficzno-religijnych Karola Marksa, stojącej w samym centrum zmagania ideologicznego nowożytności, wydaje się stosownym przedstawić kilka uwag wstępnych na temat pochodzenia, wpływu ideowego na jego myśl oraz kilka uwag natury metodologicznej.

Karol Marks urodził się 5-go maja 1818 r. w rodzinie adwokata z Trier, który w roku 1824 przeszedł z judaizmu na luterański protestantyzm. Karol miał wówczas 6 lat. Wszystko wskazuje na to, że oportu-nistyczne racje skłoniły ojca Marksa do tego religijnego kroku.

Gdzie są źródła ideowe dla myśli religijno-filozoficznej Marksa? Istotnym wpływem w rozwoju intelektualnym i religijnym młodego Marksa jest idealizm absolutny Hegla i materializm Feuerbacha. Z tymi systemami filozoficznymi Marks zapoznaje się w czasie studiów w Berlinie. Z tego też okresu pochodzi mianowicie bardzo znaczący list do ojca: „Zasłona upadła, moje przenajświętsze rozdarło się i nowe bóstwa musiały być wstawione. ... Jeżeli bóstwa musiały wcześniej mieszkać ponad ziemią, tak obecnie stały się jej centrum“. Marks zauważył nie-moc „ducha absolutnego“ Hegla, który dopiero w „przejściu“ dialektycznym poprzez „materię“ lub świat i człowieka jako „odpad idei“ miał osiągnąć swoją „absolutność“ i boskość, co dla Marksa, tak jak wcze-śniej dla Feuerbacha, było czymś niedorzecznym i zarazem tym, co za-decydowało o wyborze materializmu, który nie potrzebuje już więcej „Jenseits der Wahrheit“, przezwyciężonej filozoficzną krytyką religii Feuerbacha.

Gdy chodzi o stronę metodologiczną należy podkreślić, że Marks re-prezentuje „w zarodku historyczno-materialistyczną metodologię“. W dodatku nie napisał on żadnego traktatu z dziedziny filozofii religii. Jego stanowiska przedstawione są w różnych dziełach, z których najważniej-sze wydają się być same „Wczesne pisma“. One właśnie umożliwiają wgląd do jeszcze niezbyt wyczerpująco opracowanego obszaru myśli materializmu dialektycznego i historycznego, chociaż dostarczają, moim skromnym zdaniem, wprost decydującego materiału i treści, które przy-czyniły się do ukształtowania ostatecznych racji myślenia Marksa. Pisma te, choć objętościowo niewiele miejsca poświęcają „Lutrowi i reforma-cji“, to jednak „ich wypowiedzi są utrzymywane jako definitywne“. Nie przypadkowo pyta Vogler o przyczynę „zainteresowania“ „młodego Marksa“ „reformatorem i wydarzeniem z początku 10-go stulecia“.

II. „Krytyka religii jako warunek wszelkiej krytyki“

Dlaczego Marks rozpoczyna totalną i rewolucyjną krytykę zastanego świata od krytyki religii? Interesującym jest fakt, że ani krytyka systemu gospodarki kapitalistycznej i różnorodność problemów z tym związa-nych, ani inne problemy natury naukowej, nie stanową dla Marksa naj-większego wyzwania, lecz sam fakt istnienia religii. Ta ostatnia zdaje się odgrywać niezwykle ważną rolę w powstawaniu i kształtowaniu się jego materialistycznej filozofii. Naturalnie, że sformułowana teza Marksa: „Krytyka religii jako warunek wszelkiej krytyki“, jest w swoim pier-wszym członie już wcześniej znaną. Głosił ją m. in. empiryzm angielski, czy też myśl oświecenia francuskiego i niemieckiego, kulminującej w krytycznych dziełach Chr. Baura Gnoza chrześcijańska lub chrześcija-ńska filozofia religii w jej historycznym rozwoju (1835) oraz na ostatniej stronie tej pozycji Baura zapowiedziane ukazanie się pozycji jego ucznia D. F. Straußa Życie Jezusa, krytycznie opracowane przez David Frie-drich Strauß. Wkrótce potem Bruno Bauer (1809-1882) dochodzi do głosu z jego dziełem Krytyka historii objawienia (1838), w którym Bauer miał nadzieję przezwyciężyć krytyczne dzieła D. F. Straußa, co w gruncie rzeczy nie powiodło się, wprost przeciwnie, cała biblia jest sku-tkiem „pisarskiej“ świadomości wielu autorów. Należy nadmienić je-szcze jeden znamienny fakt z docenckiej działalności Bruno Bauer, który w roku 1839, w semestrze letnim, pośród słuchaczy swojego seminarium o księdze Izajasza miał także Karola Marksa. Zarówno Chr. Baur, którego krytyczna myśl religijno-filozoficzna rozpoczynała swój bieg od Jakoba Böhme, poprzez Schellinga, Schleiermachera i Hegla, jak też myśl Straußa, Bruno Bauera i Marksa. Pomimo zdystansowania się Mar-ksa i Engelsa do Bauera i negatywnego osądu jego „krytycznej kryty-ki“ w dziele Rodzina święta lub krytyka krytycznej krytyki. Przeciwko Bruno Bauerowi i jego wspólnikom powiodło się autorowi Gnozy chrześ-cijańskiej ... wywrzeć zasadniczy wpływ na stosunek Marksa do religii, jako wytworu ludzkiej świadomości. Poprzez krytykę tejże świadomości Marks rozpoczyna budowanie fundamentów swojej materialistycznej fi-lozofii.

Kto lub co stanowi ostateczną rację religii? Bauer ze swoją wg Marksa uzasadnioną kytyką Hegla uważał „świadomość teologiczną“, tzn. świadomość istnienia Absolutu, „wiarę w objawienie boskiego du-cha“ za „najbardziej skrajne formy alienacji“, której człowiek ulega. Wszystko to oraz wszelkie inne byty społeczne, polityczne czy gospo-darcze są jedynie „bytami uświadomionymi“, ale nierealnie istniejący-mi, jakim jest jedynie podmiot ludzki: „Tylko Ja istnieje, przedmiot nie istnieje: on jest tylko jako uświadomiony, jego byt jest tylko jako uświa-domiony“. Marks i Engels poprzez krytykę Bauera dążą jedynie do odspirytualizowania idealizmu Bauera, bo przecież „rozumie się“, piszą Marks i Engels, „że ten bezcielesny duch tylko w swojej wyobraźni jest duchem“, co jest dla nich „karykaturą samoreprodukującej się spekula-cji“, jako „najdoskonalszego wyrażenia się zasady chrześcijańsko-ger-mańskiej“, której „ostatnią próbę“ należy zasadniczo przezwyciężyć. Naturalnie, przyznają mu rację, gdy chodzi o określenie ostatniej przy-czyny powstania bytu religijnego, którą jest dla twórców diamatu sam człowiek, ponieważ Absolut jako wytwór ludzkiej spekulacji i niezaspo-kojonych potrzeb człowieka, tylko wtedy „tworzy“ religię, jeżeli „jeszcze sam siebie nie zdobył, albo jeżeli już się ponownie utracił“. Ten zarzut pod adresem człowieka jest sprzeczny z ontologicznymi założe-niami, które przecież materię czynią jedynym i anonimowym podmio-tem. Pytanie: Dlaczego właśnie materia staje się religijną, pozostaje bez wyjaśnienia.

Czyżby „religia“ byla w tym materializmie jedynie „łudzącym produ-ktem zastępczym“? Na pytanie o funkcję tego wymyślonego tworu re-ligijnego Marks może dać jedną odpowiedź: jego istotą jest złudzenie. Realnie oceniając religia nie przynosi człowiekowi żadnej korzyści. Człowiek jednak przy pewnych i dla niego samego niekorzystnych strukturach społecznych, gospodarczych, czy politycznych tworzy w swojej nieobliczalnej fantazji coś, co uzupełnia jego naturalne braki. W ten spo-sób pogłębia się jego osobisty dramat samounicestwienia. Marks daje przykład z płaszczyzny gospodarki kapitalistycznej: „Im więcej robotnik wypracowuje, tym silniejszym staje się obcy i przedmiotowy świat, kóry on sam stwarza sobie, tym bardziej staje się sam biednym, jego wewnę-trzny świat, tym mniej należy on do siebie samego“. Przyjąwszy, że Marks słusznie krytykuje niesprawiedliwe aspekty gospodarki kapitali-stycznej z powodu jej nadużyć, pozostaje otwartym pytanie, dlaczego sy-stem kapitalistyczny, tak myśli? Max Weber po dokonaniu intensywnych badań naukowych na temat zasad myślenia kapitalistycznego doszedł do jednoznacznego wniosku, że główną jego przyczyną jest nauka o prede-stynacji Lutra i Kalwina, wg której Bóg objawienia „jednego bez racji wybiera do wiecznego szczęścia“, a „drugiego bez racji potępia“ do wiecznego cierpienia. U Marksa funktionuje formalnie ta sama zasada predestynacji, chociaż w zmienionej formie, bo przecież proces „alienacji“ jest konieczny, bowiem w przeciwnym razie materia nie mogłaby stać się w człowieku samoświadomą. Marks niesłusznie uogólniając po-tępia wszelką religię za „alienowanie“ człowieka, a nie dotyka pra-wdziwych zasad tej alienacji i to ani w odniesieniu do bezpodstawnej nauki potestanckiej o predestynacji, ani o alienowaniu człowieka przez samą naturę, w której Marks upatruje - bez żadnych racji ontologicznych czy gnoseologicznych - jedyne i zbawienne szczęście. Z tej też racji Marks odrzuca zdecydowanie „Boga“, ograbiającego człowieka z wszel-kiego mienia: „Im więcej człowiek stawia na Boga, tym mniej zatrzymu-je dla siebie“. Religia musi być wg Marksa przezwyciężona jako nie-prawdziwy i uboczny produkt w procesie samostwarzania się materii i całej przyrody, dzięki której „człowiek żyje“: „Przyroda jest jego ciałem, z którym musi postać w nieustannym procesie, by nie umrzeć“, twier-dzi Marks.

Negacja „religii“ jako „iluzyjnego szczęścia“ lub „iluzyjnego słońca“ wydaje się być w takim razie koniecznością. Religia musi być także i z tej racji zanegowaną, ponieważ uniemożliwia ona zdobycie pra-wdziwego szczęścia. To jest mianowicie dalszy etap materialistycznej rozprawy Marksa z kwestią religii. Chce on udowodnić, że tak jak czło-wiek jest niesprawiedliwie wyzyskiwany w kapitaliźmie, tak też w religii i poprzez religię. Dlatego „krytyka religii“ jest wg Voglera dla Marksa najważniejszym „warunkiem ludzkiej emancypacji“.

Obecnie chodzi o analizę samego „aktu produkcji“, który ma udo-wodnić, czy człowiek jest suwerenny, czy też już w akcie działania znie-wolony przez coś obcego? Tutaj ponownie możemy dostrzec funkcjono-wanie „gratia aliena“ teologii protestanckiej, która nie widzi możliwości uwzględnienia „causae secundae“ w fakcie „creatio continua“, lecz ob-staje radykalnie przy „Alleinwirksamkeit Gottes“, redukującej człowieka do całkowicie biernego przedmiotu albo w ręku Boga, albo w ręku dia-bła. Marks dostrzega sprzeczność tej zasady, gdy twierdzi: „obca, boska lub diabelska działalność“ tak zasadniczo określa czyn ludzki, że „dzia-łalność robotnika nie jest jego samodziałalnością. Ona należy do kogoś innego, ona jest utratą samego siebie“, co w „rezultacie“ redukuje byt ludzki do bytu zwierzęcego: „zwierzęce staje się ludzkim a ludzkie zwie-rzęcym“. Marks ma zdecydowanie rację, że odrzuca nolens volens jedną z najważniejszych zasad religii protestanckiej, ale popełnia podsta-wowy błąd dokonując bezpodstawnych uogólnień i odrzucając wszelką religię jako fałszywego gwaranta wolnego i niezależnego czynu oraz konsekwentnie nabudowanego na nim wiecznego błogosławieństwa, czego oczekiwała przecież - i słusznie - metafizyka oraz etyka sokratej-sko-platońsko-arystotelesowska.

„Bezwzględna krytyka ... wszystkiego, co istnieje“: „Dopiero przez krytykę starego świata“ ku znalezieniu „nowego“ staje u podstaw pro-testu Marksa przeciwko wszystkiemu, co religijne. Nic więc dziwnego, że w kontekście tej jakże zawężonej i zasadniczo błędnej doktryny prote-stantyzmu, pojawia się wewnętrzny protest Marksa przeciw wszy-stkiemu, tzn. wszelkiemu bytowi, wyrastającemu z tak określonej religii, lub mającemu z nią jakikolwiek związek. Ani „państwo“, ani „społe-czność“, ani „ogólna teoria świata“, ani „logika“, ani „moralna sankcja“, ani „ogólna racja pocieszenia i usprawiedliwienia“, ani też sama „istota ludzka“ nie są „żadną prawdziwą rzeczywistością“, lecz muszą być zde-maskowane jako „święty kształt ludzkiego zniewolenia“. Marks widzi w tej sytuacji sprzeczności tylko jedno rozwiązanie, a mianowicie „nie-dogmatyczne przyjęcie świata“ jako zastanego i ewentualnie poprawia-nie go w jego brakach, lecz uznaje go za całkowicie tzn. we wszystkich aspektach istnienia fałszywym, co koresponduje z tezą Lutra o całkowi-tym zepsuciu stworzenia poprzez fakt grzechu, a wyrażonym w pojęciu „natura corrupta“. Krytyka Marksa nie ukrywa, że przy realizacji tego planu pytanie o jego środki jest zupełnie niepoprawne, jak też pytanie o rezultaty jest również bezprawnym. Nie odnowa świata, lecz jego rady-kalne unicestwienie jest obecnie celem diamatu i histmatu, jako dróg do nowego Absolutu, którego natura jest bytowo taką samą, jaką posiada „Bóg“ Marcina Lutra, którego przyjście charakteryzuje „reformator“ po-przez „niszczenie, burzenie i unicestwienie tego, na co natrafia“. Forstin stawia słuszną tezę o „zbieżnych punktach“ pomiędzy Lutrem a Marksem i to „nie przy jakimś peryferyjnym pytaniu, lecz w jego wła-ściwym punkcie-sercu teorii ekonomicznej“. Sama „krytyka religii“ okazuje się zarówno dla Lutra jak też dla Marksa wprawdzie podstawo-wym warunkiem, ale niewystarczającym, by dokonać zakończenia pro-cesu emancypacji. Co zatem dla Marksa musi być dalej najważniej-szym zadaniem?

III. „Zadanie historii“: Przemiana „krytyki nieba w krytykę ziemi“

Aby móc mieć wolny teren do rozpoczęcia rewolucji materialistycznej należy rozpocząć od totalnej „krytyki nieba“. Niebo protestantyzmu, nie-bo kapitalizmu, czy też heglowskie „przesadzenie Królestwa Niebieskie-go na ziemię“ w Fenomenologii ducha nie przyniosły oczekiwanych re-zultatów w odniesieniu do odnowy bolesnego świata. Konieczna jest prawdziwa i systematyczna „krytyka nieba“, by na jej fundamencie kon-tynuować „krytykę ziemi“, powstałej na fałszywym niebie. Od czego na-leży zacząć? Od unicestwienia „wszelkiej zaświatowości“ „Boga“ i „bóstw“?

Jeszcze w wypracowaniu maturalnym Marks posiadał „najgłębsze przekonanie“, czy też „najintymniejszy głos serca“, którym było dla nie-go „bóstwo, nie pozostawiające tego, co ziemskie, bez przewodnika; on mówi cicho, ale pewnie“. W czasie swoich studiów prawniczych i fi-lozoficznych stawia inną tezę: Wszelka boskość musi być zakwestiono-waną poprzez kontynuację podobnej próby, jaką podjął Ludwik Feuer-bach. Marks przyznaje rację Engelsowi, gdy ten mówi: „Boga ... odrzu-ciliśmy, usunęliśmy i unicestwili“, naturalnie Engels ma na myśli Bo-ga Objawienia chrześcijańskiego. Transcendentny Bóg metafizyki gre-ckiej i chrześcijańskiego średniowiecza musi ustąpić miejsca „materii“. Negacja Boga jest dla O. Bocheńskiego główną przyczyną rozpadu ideologii socjalistyczno-komunistycznej.

Czy możliwe jest pogodzenie myśli o „Bogu“ jako „Stwórcy wszy-stkich rzeczy“ ze „świadomością ludu“? Współautor Manifestu Partii Komunistycznej konkretyzuje nadmienioną formę negacji Absolutu. Chodzi o przezwyciężenie „świadomości ludu“ z jej przekonaniem ro-zumu i wiary chrześcijańskiej o istnieniu „Boga“ jako „Stwórcy wszy-stkich rzeczy“. Pytanie typu: „Kto począł pierwszego człowieka i przyrodę w ogóle?“, należy wg Marksa do próżnych abstrakcji, bez ża-dnych racji w bycie, wręcz przeciwnie, negujących byt realny i traktują-cych go jako „nie-bytujący“. Należy przy tym zauważyć, że Marks operuje pojęciem abstrakcji zaczerpniętym z idealizmu Hegla, w którym podmiot ludzki nie abstrahuje treści z realnego bytu, lecz jedynie z wła-snego bytu idealnego, co istotnie rozmija się z bytem realnym. Dlatego jego krytyka trafia jedynie heglowskie pojęcie stworzenia, ale nie to za-czerpnięte ze scholastyki.

Diamat Marksa eliminuje „Boga“ i jego „stworzenie“, by uczynić człowieka „samodzielnym“, „stojącym na własnych nogach“, który „sam sobie zawdzięcza swój byt“ i jest „jego własnym stworzeniem“. W prze-ciwnym razie, twierdzi Marks, tzn. jeżeli przyjmę Boga jako Stwórcę, to „żyję całkowicie z łaski drugiego, jeżeli nie zawdzięczam mu tylko utrzymania mojego życia, lecz jeżeli on jest jeszcze poza tym, który stworzył moje życie, jeżeli on jest źródłem mojego życia, a moje życie ma koniecznie taką rację poza sobą, jeżeli nie jest ono moim własnym stworzeniem“. Czy istotnie Marks osiąga zupełną niezależność byto-wą? Czy istotnie człowiek jest całkowicie suwerenny i od niczego i ni-kogo niezależnym, przy odpowiedzi na pytanie, o jego początek bytowy?

Nadmienię tylko dwa argumenty zaczerpnięte z diamatu i histmatu: 1. Diamat uważa, że o „akcie powstania“ lub „narodzin“ człowieka decyduje „ludzka praca“. Tę tezę Marks przejął od Hegla: „Wielkim w heglo-wskiej Fenomenologii i jej rezultacie końcowym - dialektyce negaty-wności jako tym poruszającym i wytwarzającym principium - jest po pierwsze to, że Hegel pojmuje samowyprodukowanie się człowieka jako proces“ i po drugie „jako rezultat jego własnej pracy“. Czy możliwe jest, by „ludzka praca“ zrodziła „człowieka“, jeśli „praca“ ta nie ma jeszcze swojego własnego podmiotu, jeśli człowiek, który ma ją wyko-nywać jeszcze w ogóle nie istnieje? Jest to ewidentna sprzeczność. 2. Histmat twierdzi, że „Historia sama jest rzeczywistą częścią historii przyrody, stawania się przyrody człowiekiem“. Marks zakłada tutaj po prostu przeskok bytowy od przyrody do bytu ludzkiego, nie posiadając odpowiedniej racji dostatecznej ani w historii“ ani w „przyrodzie“ do powstania bytu rozumnego i wolnego, jakim jest człowiek.

Marks usuwa „Boga“ jako „Stwórcę“ a na jego miejsce wprowadza „materię“, która rzekomo poprzez „samozrodzenie się“ i wynikające z niej „generatio aequivoca“ powinna stać się „jedynym i praktycznym przezwyciężeniem teorii stworzenia“. To stanowisko jest sprzeczne, co zauważa sam Marks, nie tylko z chrześcijańską nauką stworzenia świata przez transcendentnego i osobowego Boga, lecz także z każdym doświadczeniem świata, które ukazuje jednoznaczną zależność materii od ducha oraz jej śmiertelność, co uniemożliwia tezę Marksa o „procesie ... samozradzania się“ materii. Eliminując Boga Stwórcę Marks chce rze-komo uwolnić człowieka z tej zależności wobec swojego stworzyciela, a sam czyni człowieka istotą całkowicie zależną od przyrody i wręcz nie-wolniczo podwładną historii.

Co dzieje sie ze „zbawicielem“ w Osobie Jezusa w stosunku do „pań-stwa demokratycznego“ nazwanego obecnie prawdziwym „pośredni-kiem“? Co jest w filozofii religii Marksa w obliczu tylu różnych form alienacji oraz przemijania elementem lub zasadą pojednania i wybawienia? Albo, jeżeli Marks tak intensywnie dąży do wolności, to jak może być przezwyciężona śmierć?

Po negacji Boga jako Stworzyciela Marks musi wyeliminować Boga jako Zbawiciela. Ten, który nie jest ostateczną racją bytu nie ma też pra-wa być jego wybawicielem. Wg tego stanowiska materialistycznego „ży-cie“ jest tylko i wyłącznie tam, gdzie istnieje „sprzeczność“, jak twierdzi Engels i za nim Marks. Zresztą wcześniej twierdził tak przecież Hegel, że „sprzeczność jest jedyną zasadą wszystkiego, co żywe“. Materia jest zatem „sprzecznością“, która się „pojawia i znika“. „Życie zanika“ wg Engelsa i Marksa, jeżeli „brakuje sprzeczności“. W tym też przejawia się moc sprzeczności w diamacie, który z jednej strony przeklina wszel-kie możliwe formy cierpienia człowieka, a z drugiej strony konstytuuje byt poprzez sprzeczność, tzn. także konieczność śmierci, która nie jest już więcej rozumiana jako „skutek grzechu“, lecz sam byt jest jednocze-śnie żywy i martwy. Konsekwentnie rozumując żyje materializm ten w ogromnej samoiluzji wypowiadając wprawdzie najpierw walkę wszel-kim wyzyskom człowieka a w gruncie rzeczy skazuje go na niewinną i ostateczną śmierć, gdyż tylko „gatunek“ jako „ogólne“ ma prawo prze-żyć w obliczu „śmierci“. W tym aspekcie ukazuje się troska Marksa o niewinnie wyzyskiwanego robotnika i w ogóle człowieka jak kłamstwo, ponieważ jak Marks sam twierdzi: „to konkretne indywiduum jest tylko konkretną istotą gatunku a jako takie śmiertelne“.

Wg religii chrześcijańskiej w jej katolickiej formie chodzi o zbawie-nie indywidualno-ogólnej istoty człowieka oraz jego realnego istnienia, którego celem jest oglądanie Boga twarzą w twarz. Pośrednikiem tego zjednoczenia człowieka z Bogiem jest sam Syn Boży, który poprzez swoje Wcielenie oraz Krzyż i Zmartwychwstanie wyzwala człowieka z winy grzechu oraz jej skutków, z których najtragiczniejszym jest sama śmierć jako rozpad naszej istoty cielesno-duchowej. Chrystus otwiera na nowo perspektywę wiecznego błogosławieństwa dla bytu ludzkiego.

Co zatem u Marksa doprowadza byt materii, będący w swej istocie ogólnym, ale potrzebującym przejściowej indywidualizacji lub konkrety-zacji do „jedności“ lub tożsamości pomiędzy „myśleniem a bytem“? Dla Marksa nie może być mowy o winie, ponieważ byt - na początku - jest nieświadomy i zarazem bez wolności. Ten byt musi stać się materią nieożywioną i ożywioną, musi się najpierw wyobcowywać, ujednostko-wić, by poprzez ten dialektyczny proces stać się wreszcie sobą, tzn. zo-stać uposażonym w świadomość i wolność. Marks eliminuje Chrystusa jako „Pośrednika“ bardzo świadomie i konsekwentnie, podobnie jak wcześniej Hegel, który twierdził, że „bóstwo nie może mieszkać w łaj-nie“. Marks musi, jako wierny naśladowca dialektyki heglowskiej, kon-tynuować ten kierunek myśli, że Jezus z Nazaretu jest tylko jednym ele-mentem bytu i jako taki niezdolny do wyrażenia czy przedstawienia ca-łości bytu. Jezus jest tak jak każdy inny człowiek tylko „indywiduum“ i jako taki przeznaczony na śmierć, ponieważ tylko „gatunek“ jako coś ogólnego przetrwa ten proces dialektycznego rozwoju bytu. Wg Marksa „religia jest właśne uznaniem człowieka na bezdrożach. Dokonuje się to poprzez pewnego pośrednika. Państwo jest tym pośrednikiem pomiędzy człowiekiem a wolnością człowieka. Tak jak Chrystus“, twierdzi Marks, „jest pośrednikiem, któremu człowiek zawierza jego całkowite bóstwo, jego całkowite zacofanie religijne“ lub niemoc, „tak państwo jest pośre-dnikiem, w którego on zawiera jego całkowite niebóstwo, jego całkowitą nieustraszoność“. Wg Marksa tylko „doskonałe polityczne państwo jest według swojej istoty tym życiem gatunku człowieka w przeciwie-ństwie do jego materialnego życia“, którym jest to oto indywidualne życie i jako takie zupełnie wyobcowane i nieprawdziwe. Ponieważ dla Marksa tylko „państwo ateistyczne, państwo demokratyczne“ jest jako jedyne prawdziwym „pośrednikiem“ dla człowieka w jego drodze do zjednoczenia z ogólnym. Dlatego też Marks żąda „zlikwidowania religii aż do unicestwienia religii“ w celu uwolnienia człowieka lub „polity-cznej emancypacji“ z fałszywych wyobrażeń w judaizmie i chrześcija-ństwie o transcendentnym Bogu Objawienia jako Zbawicielu, który w swojej zbawczej wszechmocy uwalnia człowieka ze śmierci do życia wiecznego. Ta boska wszechmoc jest zastąpiona u Marksa wszechmocą „państwa ateistycznego“, który jest sam w sobie jedynie najlepszym organem wszechmocnej i samozbawiającej się „materii“, bądź „przy-rody“. Zbawienie upadłego stworzenia przez Boga Objawienia jest zastąpione samozbawianiem się materialistycznie pojętej przyrody, która w „społeczeństwie“ osiąga swoje „dopełnienie“ jako „jedność istoty czło-wieka z przyrodą“, co jest „prawdziwym zmartwychwstaniem przyrody“.

Jak w takim razie pojęty jest „Duch Św.“? Nie jest on jedynie duchem materii względnie świadomością natury? Podobny los dzieli trze-cia Osoba Boga Jedynego i zarazem Trójosobowego Duch Św. Zasadni-czo trzeba powiedzieć, że jeśli w filozofii Marksa mowa jest o duchu, to jest to zawsze duch materii jako jedynej racji ontycznej. Marks powiada: „Sam element myślenia, element życiowego uzewnętrznienia myśli, ję-zyk są natury zmysłowej“, bo przecież same „zmysły“ są zmysłami „przyrody“ a konkretne zmysły człowieka tak jak zresztą wszystkie „organy jego indywidualności“ są „społecznymi organami“, a nie są jedynie własnością tego oto człowieka. Materia rozwija się dialektycznie i staje się na pewnym etapie rozwoju ewolucyjnego duchem świado-mym. Jednak ten duch nie jest inną zasadą bytową, lecz jest materią my-ślącą. Ten duchowy aspekt osiąga materia w „społecznej działalności“, która poprzez „pracę“ nie tylko staje się jako materia „człowiekiem“, lecz w „społeczeństwie“ i poprzez nie „świadomym“. W tym myśleniu Karola Marksa nie ma absolutnie miejsca dla Ducha Św. jako trans-cendentnego wobec materii oraz całego kosmosu. Jego miejsce zajmuje w „tym nowym świecie“ „królestwo ducha na ziemi“, który w „socjalizmie“ i w „komunizmie“ staje się „samoświadomością“, jako „pozy-cja“, będąca skutkiem „negacji negacji“, tzn. unicestwienia wszelkiego bytu: tylko poprzez śmierć materia staje się samoświadome, co jest wy-kluczone i sprzeczne, zarówno z punktu widzenia metafizyki greckiej ja i filozofii bytu. Tak jak, niemożliwe jest, by zmysły same przez się - bez zasady duchowej - stały się „teoretykami“, tak też niemożliwe jest, by materia stała się sama przez się duchem.

Wyeliminowanie „nieba, niebiańskich mocy, piekła, czyśćca razem z nieśmiertelnością duszy“ jako urojeń uciemiężonego człowieka nastę-puje jako konsekwencja. Wraz z systematyczną negacją wszystkich Osób Boskich Boga Objawienia upada przekonanie o istnieniu samego Nieba oraz innych osób w Królestwie Niebieskim takich jak aniołowie i święci. Marks i Engels nazywają je „wytworami ludzkiego mózgu“, nie mającymi z rzeczywistością takiego bytu nic wspólnego. Dla Marksa istnieje tylko przestrzeń wokół materii, bowiem tylko ona jest bytem re-alnym.

„Piekło“ jako przestrzeń, gdzie przebywają istoty rozumne i wolne, które negatywnie urzeczywistniły swoją wolność jest możliwe tylko wte-dy, gdy istnieje Bóg jako sprawiedliwy sędzia, który za dobro wynagra-dza a za zło karze. Wtedy i tylko wtedy możliwe jest piekło wraz z jego mieszkańcami.

Czyściec jako przestrzeń ostatecznego dojrzewania bytu ludzkiego do wiecznego oglądania Boga jest także tylko wtedy możliwy, jeśli istnieje dobry Bóg i świadome, wolne stworzenie ludzkie. Grzech jest zupełnie obcą kategorią zarówno dla dialektyki heglowskiej, jak też dla tej Karola Marksa, dlatego też, jeśli w ramach tych systemów mowa jest o winie, to posiada ją jedynie albo „duch absolutny“ Hegla, albo „materia“ Marksa. Stąd jest dla nich nonsensem obstawać przy istnieniu czyśćca. Dla Marksa jedynym i prawdziwym „Purgatorium teraźniejszości“ jest mate-rializm „Feuerbacha“, pozbawiający nas - jak twierdzi on - wszelkich iluzji o transcendentnym „purgatorium“.

Wreszcie w świetle podwójnych źródeł poznawczych (rozumu i Ob-jawienia chrześcijańskiego) ufundowana prawda o „nieśmiertelności lu-dzkiej duszy“, jak już zostało wyżej nadmienione, traci swoją moc, po-nieważ realnym jest dla Marksa tylko „materia“ i z niej wyłaniająca się „przyroda“. Czy istnieje zatem dla Marksa coś, co jest wieczne, jeżeli wszystko, co metafizyka grecka lub Objawienie chrześcijańskie określiły jako wieczne, nie ma w myśli materialistycznej Marksa prawa do istnie-nia? Jak Marks rozumie „wieczną“ „materię“ oraz jej „wieczną przemia-nę“? Co powinno zająć tę wolną przestrzeń po usunięciu Boga Objawie-nia Starego i Nowego Testamentu, wobec których Marks zajmuje syste-matycznie negatywne stanowisko? „Materia“ jest dla Engelsa i Marksa jedynym bytem „niestworzonym“ i „niezniszczalnym“. „Materia“ jest dalej „wieczną“, „wiecznie się przemieniającą, wiecznie się poruszającą“ oraz „wieczne“ są także „prawa, według których“ materia „porusza się i zmienia“. Ponownie ukazuje się ta filozofia Marksa i Engelsa jako sprzeczna w sobie: z jednej strony neguje wiecznego Boga, a z drugiej strony przypisuje materii atrybuty boskie. Najpierw dokonuje systema-tycznej negacji Absolutu, by materię uczynić jedynym absolutem. To myślenie materialistyczne jest negatywnym przykładem na istnienie wie-cznego Absolutu i jednocześnie dowodem na to, że nie można radykalnie oddzielić myślenia ludzkiego od tego, co wieczne i absolutne.

Sama materia jako byt potencjalny nie może się sama uaktualnić, bo jest to sprzeczne z zasadą pierwszeństwa aktu przed potencją, z zasadą niemożliwego przejścia od niebytu do bytu, bez posiadania takiego bytu, który jest sam „actus purus“.

Wydaje się, że u podstaw tej filozofii stoi prawda o inkarnacji Logo-su, o unii hipostatycznej, tzn. o zjednoczeniu natury boskiej z naturą lu-dzką w jednej osobie Boskiej Jezusa z Nazaretu oraz sakramentalne „transsubstantiatio“ substancji chleba i wina w substancję Ciała i Krwi Pańskiej. To, co Bóg dokonuje mocą swojej łaski, jest tutaj w diamacie i histmacie postulowane jako proces materialny w przyrodzie, co jest przecież z zasadniczych racji wykluczone. Nie materia staje się człowie-kiem, jak twierdzą Marks i Engels, w pojęciu „Menschwerdung der Na-tur“, by stać się myślącą i bardziej doskonałą, lecz wieczny i doskonały Logos, Syn Boży, staje się człowiekiem w celu zbawienia upadłego bytu stworzonego. Także „przemiana“ sakramentalna jako dar łaski Bożej nie jest i nie może być procesem natury i materii, która z pomocą dialektyki powinna dokonywać przeskoków substancjalnych, od materii nieożywio-nej do ożywionej; od zwierzęcia do człowieka, czy też od człowieka do Absolutu jako „jedności“ „bytu i myśli“, czego oczekuje Marks, nie do-starczając ani jednego choćby najmniejszego dowodu na słuszność swo-ich tez, których negatywny skutek jest zauważalny nie tylko w nauce o Bogu lecz także w odniesieniu do płaszczyzny prawa, regulującego pra-widłowość wszelkich relacji wewnątrz tego świata. Jaki jest zatem kształt prawa w myśleniu Marksa?

IV. Dialektyczne przejście od „krytyki religii do krytyki prawa“

Jak uwidacznia się „krytyka religii“ Marksa w kwestii porządku, ufundo-wanego bytem prawa? Co dzieje się z prawem w obliczu negacji „Boga“ jako „Stwórcy“ i „Rządcy“ całego kosmosu? Czym jest „wieczne“ i „niezmienne prawo moralne“ jeśli nie wymysłem „starego społe-czeństwa klasowego“? Marks i Engels są zgodni, co do tezy, że za-równo „moralność“ jak też „prawo“ są „wytworami burżuazyjnych sto-sunków produkcji i własności“. Marks nie dysponuje żadnym bytem niezmiennym, stąd musi konsekwentnie zanegować niezmienność prawa wiecznego. Każdy byt jest dla niego zmienny i ewoluuje w samej istocie. Prawa są zatem wypadkową tego dialektycznego procesu wszelkiego bytu i tak jak sam byt, tak też prawo musi ulegać ewolucji przemian. Dlaczego jednak ustanowiono „wieczne przykazanie moralne“ jako nie-prawomocny środek ideologicznego „prawa własności“?

Według Marksa tylko po to, by przywłaszczyć sobie pewne dobra, które są jedyną własnością anomimowego podmiotu materii lub przy-rody. Tak jak w nauce o prawie naturalnym u Tomasza z Aquinu pra-wdziwym właścicielem jest sam Bóg Stwórca a człowiek dopiero w pe-wnym sensie może być nazwany właścicielem, tak też u Marksa pier-wszym właścicielem jest sama „przyroda“. Ona jest jedynym bytem ma-jącym prawo do samoposiadania, nie człowiek. Ten ostatni jest tylko i wyłącznie sposobem samoposiadania się materii, a nie świadomym i wolnym samoposiadaczem oraz posiadaczem innych dóbr duchowych, religijnych, moralnych, czy materialnych. Marks stawia jasno pytanie o własność rzeczy: „Kto jest tą istotą“, „której należy ... produkt pracy?“ Nie „bogowie“ lecz „tylko sam człowiek“ ma prawo do produktów pracy. Ale „prywatna własność jest więc produktem, rezultatem, konie-czną konsekwencją uzewnętrznionej pracy, zewnętrznego stosunku robo-tnika do przyrody i do siebie samego“. „Prawo własności“ występuje tylko tam, gdzie mamy do czynienia z „uzewnętrznionym człowiekiem, wyalienowaną pracą, wyalienowanym życiem, wyalienowanym człowie-kiem“. Prawo to jest ostatecznie skutkiem a nie przyczyną, tak jak „bo-gowie“ nie są „pierwotnie“ „przyczyną“ lecz „skutkiem“ „obłędu ludzkiego umysłu“. W świetle nauki Tomasza o prawie naturalnym człowiek produkuje dzięki mocy udzielonej mu przez Stwórcę w celu oddania mu chwały oraz utrzymania i godnego rozwoju swojego życia, a nie jak sądzi ta myśl materialistyczna, że produkcja dokonywana przez człowieka jest jedynie „samoreprodukowaniem“ się „przyrody“ „w czło-wieku“ i przez człowieka jako jej środek. Dlatego prawo własności jako granica w korzystaniu ze wszystkich dóbr jest dla Marksa ograniczaniem człowieka w wolnym i nieograniczonym dostępie do jego właściwej isto-ty, którą jest „życie gatunku“, któremu proces produkcji, jako moment „uprzedmiotowania“ „gatunku“ służy w celu poznania i coraz bardziej świadomego konsumowania samego siebie. Wszelkie prawa są zatem wg Marksa niesprawiedliwe, ponieważ ograbiają człowieka lub materię z niezbywalnych praw, które należą się jedynie przyrodzie a wtórnie czło-wiekowi, jako jej własnej części. Wniosek Marksa: „Społeczeństwo nie opiera się na prawie“, ponieważ takowe w ogóle nie istnieje. Kto za-tem może być prawodawcą, jeśli Bóg nie istnieje i człowiek jest jedynie częścią samouprzedmiotawającej się przyrody?

„Prawo opiera się na społeczeństwie“ i to społeczeństwie socjali-stycznym lub komunistycznym. Dlaczego? Dlatego, że tylko ono jest najwierniejszym „uprzedmiotowieniem“ „przyrody“. W nim byt materialny staje się „świadomym“ i „bezklasowym“, tzn. wszystkie jego części są absolutnie równe, bez stanów, bez jakiejkolwiek hierarchii. „Prawo“ w takiej materialistycznej interpretacji jest „wyrażeniem“ stosunków społecznych, wypływających z materialnych stosunków produkcyjnych. Stare prawa muszą ustąpić miejsca nowym, bowiem prawo musi się isto-tnie zmieniać, stosownie do panującego sposobu produkcji, jako sposobu uprzedmiotowaia się samej materii. Jeżeli ktoś, jak np. „Proudhon“ „ucieka się do obszaru prawa i apeluje do wiecznej sprawiedliwości“, to oznacza to, że „ludzie zapomnieli, że ich prawa wywodzą się z ekonomi-cznych warunków życia, tak jak“ ludzie „zapomnieli ich własne pocho-dzenie z królestwa zwierząt“. Tak jak nie ma „wiecznej prawdy“, tak też nie istnieje „prawo moralne, wieczne, ostateczne“. Jedynie „przyszłe, bezklasowe społeczeństwo“ będzie uprawnione „zmusić nas do wiecznej moralności“. Ale nawet ta „wieczna moralność“ musi się każdorazowo dopasowywać do nowych sposobów uprzedmiotowania się wiecznie zmiennej materii. A więc nie może być tutaj mowy o prawdziwie wie-cznym i niezmiennym prawie moralnym.

V. Od „krytyki teologii do krytyki polityki“: „Dialektyka“ Lutra kluczem do zrozumienia politycznej „rewolucji“ Marksa

Gdzie istnieją prawdziwe korzenie dialektyki diamatu i histmatu? Czy Hegel i Feuerbach wraz z oświeceniem francuskim i niemieckim istotnie potrafią ujaśnić nam ostateczne przyczyny dla rewolucyjnego materia-lizmu Marksa bądź Engelsa? Z drugiej strony patrząc trzeba stwierdzić, że najważniejsza przyczyna heglowskiego idealizmu ukryta jest w re-formacji Lutra, a zatem wniosek jest dość jasny, że także Marks, z po-chodzenia luteranin, jest także intelektualnym dzieckiem ojca reforma-cji. W tym kontekście nie zaskakuje życzenie Engelsa, wyrażone w liście do Kauckiego z 1 lutego 1892 r, w którym Engels oczekuje „przed-stawienia Lutra“ w świetle „jego czynów i pism, jako bardzo potrzebną pracę“. Jakie są zatem teoretyczne racje myśli Marksa?

Marks stwierdza: „Rewolucyjna przeszłość Niemiec jest teoretyczną a jest nią reformacja. Jak wówczas zakonnik, tak teraz jest filozof, na głos którego rozpoczyna się rewolucja“. Nie tylko Karol Marks jest o tym „innowacyjnym kroku Lutra” przekonany, „który prowadzil do rewolucji“. Wg zgodnej opinii wielu uczonych świata i zarazem reprezentan-tów różnych dyscyplin nauki refomacja Lutra istotnie uprzyczynowiła rewolucję Marksa. Nadmienię tylko kilku takich jak np. Leon XIII, pa-pież, Plinio Corrêa de Oliveira z Sao Paolo, czy też Gustav Sie-werth, Alma von Stockhausen i wielu innych myślicieli. Co wg Marksa jest najważniejszym w teorii rewolucyjnej Lutra? Czy jakakolwiek „wia-ra w autorytet“ ma racje bytu?

Marks uważa Marcina Lutra za „bardzo dobry autorytet“, „w całości i szczególności“, który miał odwagę „złamać wiarę w autorytet“ Boga jako „dawcy prawa“, w Kościół, w papieża jak następcę św. Piotra, w przykazania i nakazy moralne i dokonał restauracji „autorytetu wiary“ z jego „sola fides“.

Wyzwolenie człowieka z „zewnętrznej religijności“, tj. przyna-leżności do Kościoła wydaje się być następnym krokiem w materiali-stycznej interpretacji faktu bytu religijnego. Luter dokonał „teoretycznej emancypacji“ wg Marksa także na płaszczyźnie zewnętrznej przynależności do Kościoła, która dla Marksa jest „niewolnictwem z dewocji“ a jej miejsce zajęło „niewolnictwo z przekonania“. Jedną z zasług Lutra jest dla współautora Manifestu Partii Komunistycznej zaatakowanie ze-wnętrznych struktur kościelnych, co Marks ujmuje pod pojęciem „ze-wnętrznej religijności“. Jednakże błędem Lutra, jak twierdzi Marks, jest to, że „z religijności uczynił wewnętrznego człowieka“, tzn. że Luter wprawdzie wyeliminował wszelkie zewnętrzne autorytety religijne oraz zewnętrzne praktyki religijne określone przez Kościół, ale ukonstytuo-wał wnętrze człowieka poprzez religię.

Bardzo ważnym aspektem dla Marksa jest fakt przemianowania „du-chownych w świeckich, a świeckich w duchownych“, a więc rozpad hierarchii kapłaństwa w teologii dialektycznej Lutra, co w histmacie sta-nowi podstawę, na której opiera się „państwo demokratyczne“. Marks twierdzi, że „dzień przed reformacją oficjalne Niemcy były bezwarun-kowym niewolnikiem Rzymu“ i dopiero poprzez nią stały się wolne, tak obecnie Marks zamierza tę „protestancką przemianę niemieckich świe-ckich na duchownych“ „filozoficznie przemianować“ tych „duchownych Niemców na ludzi“ i „naród“, jako całkowicie niezależnych od Ko-ścioła Chrystusowego, czego Lutrowi nie udało się uzyskać, stąd słowa umiarkowanej krytyki ze strony Marksa pod adresem Lutra: „Ale, nawet, jeżeli Protestantyzm nie jest prawdziwym rozwiązaniem, to był on prawdziwie postawionym zadaniem“, które Marks usiłuje konsekwentnie realizować. W jaki sposób powinien przebiegać dalszy i konieczny rozwój rewolucyjny, zapoczątkowany przez reformację Lutra?

Marks niezbyt dosłownie poznaje zamysł Lutra. Jego reformacja nie była li tylko teoretyczną, o czym świadczy choćby następujący cytat: „Muszę być prorokiem w niemieckich Landach. To jest mój Ojcze nasz: Prześladowaliście moje słowo i wygłodzili. Dlatego chcę zabrać wam codzienny chleb a głód, wojna i przelew krwi przyjdą“.

Hegel przyznaje rację tezie, że reformacja Lutra jest główną przyczyną nowożytnych rewolucji, gdy głosi: „Trzeba uważać za głupotę nowego czasu..., by móc przeprowadzić rewolucję bez reformacji“. Jednak te stanowiska Lutra i Hegla nie w pełni zadawalają Marksa. Od rewolucji w sferze wiary i myśli trzeba przejść do rewolucji czynów, które nie cofają się przed niczym, lecz wykorzystują wszelkie środki do ich realizacji, czyli „radykalna rewolucja“ nie może być niczym innym jak przej-ściem od „teorii“ do „materialnej przemocy“. Taka radykalność rewolucyjna jest możliwa na bazie „teorii, która uznaje człowieka za najwyższą istotę“. Taką teorię stworzyli Luter i Hegel. Ten pierwszy tak wywyższył człowieka, że jego subiektywny akt wiary doprowadzał w akcie sakra-mentalnym do przyjścia Boga na ziemię a drugi uczynił to samo w akcie myślenia, poprzez który uobecnił się sam „duch absolutny“ i stał się wreszcie poprzez człowieka „samoświadomym“. Obecnie chodzi Marksowi o dalszy rozwój tej „emancypacji Niemców“ ze „średniowiecza“. Niemcy muszą odrzucić wszelkie „niewolnictwo“ i muszą „uprawiać rewolucję gruntownie“. Co to praktycznie oznacza? Marks mówi bardzo konkretnie: „Broń krytyki nie może zastąpić krytyki broni, materialna przemoc musi być obaloną przez materialną siłę, tylko teoria staje się wtedy materialną siłą, gdy porywa masy“. Ona może to uczynić, jeśli jest „radykalną“ a staje się taką poprzez „decydujące, pozytywne zniesie-nie religii“, która czyni człowieka „poniżonym, zniewolonym, opuszczo-nym, godnym pogardy“.

Czy społeczeństwo stanowe ma szansę ocalenia swojej bytowości? Marks żąda negacji wszelkiej hierachii, która była narzucona poprzez zniewoloną świadomość religijną. Luter uczynił co nieco w tej sprawie, ale Marks musi być jeszcze bardziej surowy w wyeliminowaniu wszystkich różnic społecznych i w ogóle ludzkich. Hierarchia wskazuje jeszcze na alienację ze strony religii, która obok hierarchii bytowej przyjmowała hierarchię personalną i sakramentalną. W ten sposób dokonywało się umocnienie alienacji, która była najbardziej widoczna w „samo-alienacji religijnej w stosunku świeckiego do kapłana“ ale także w „świecie intelektualnym“ w relacji do „pośrednika“, pod którym Marks zawiera myśl o Logosie Objawienia.

Jaki jest status samego czlowieka jako substancjalnej osoby, jezeli człowiek jest jedynie „częścią natury“? Człowiek nie może rościć abso-lutnego prawa do życia. Wprawdzie Marks obiecuje, że „całkowita utrata człowieka“ w społeczeństwie burżuazyjnym, prowadzi poprzez rewo-lucję do „całkowitego ponownego zdobycia człowieka“, ale co to ma właściwie znaczyć? Przecież, jeśli całe społeczeństwo musi zostać uni-cestwione, to także i każda indywidualna osoba ludzka. Ówczesny czas dokonał bez wątpienia wielu nadużyć wobec ludzkiej godności, czyniąc go niejednokrotnie środkiem do samorealizacji. Co czyni właściwie „ma-teria“ lub „przyroda“ Marksa z osobą ludzką? Wydaje się, że historia się powtarza, ale w nieco zmienionej formie, bo przecież samorealizacja „materii“ odbywa się zasadniczo na koszt człowieka, który jest jedynie środkiem tego ewolucyjnego procesu, tzn. procesu „samoreprodukowa-nia się“ „materii“ w bycie ludzkim jako jej najdoskonalszej „części“.

„Proletariat“ jest dla Marksa tą siłą, która dokonuje „rozwiązania społeczeństwa“ i uwolnienia go od wszelkich hierarchii. Czy Marks zamie-rza uwolnić „proletariat“ od jego „biedy“ czy wyzysku? Co dzieje się właściwie w akcie ataku proletariatu na społeczeństwo hierarchiczne? Czy z narzędzia lub środka w starym społeczeństwie może proletariat istotnie stać się wspólnotą osób? Czy raczej stanie się podobnie jak je-dnostka ludzka ofiarą dialektycznego rozwoju w łonie przyrody?

Marks nie ukrywa, że „jeżeli proletariat głosi rozpad dotychczasowe-go porządku świata, to wypowiada tylko tajemnicę swojego własnego bytu, ponieważ jest to faktyczny rozpad świata“, tzn. także i proletariatu, który jest tylko na pewnym etapie, w czasie „rozpadu społeczeństwa“ „szczególnym stanem“, chwilowo potrzebnym w celu zniszczenia sta-rej struktury stanowej świata, ale nie zasadniczo. W istocie swej jest także proletariat Marksa przeznaczony do całkowitego rozpadu, ale dopiero po wypełnieniu swojej mesjańskiej misji obalenia starego świata kapitalistycznego i religijnego, co może zostać urzeczywistnione przez krwawą rewolucję jako warunek „niemieckiego dnia zmartwychwstania“.

Marks zapewnia, że jeżeli „wszystkie“, częściowo wyżej nadmienio-ne, „warunki są wypełnione, to będzie ogłoszony „niemiecki dzień zmartwychwstania“ do życia wolnego od wszelkich bolesnych przywiązań i wyobcowań. Wprost przeciwnie człowiek będzie mógł konsumować „wiecznie“ materię, z której się wywodzi i do której poprzez rewolucyjny czyn powrócił, niczym marnotrawny syn. Paradoksem jest, że po członku proletariatu nie pozostaje ani śladu, to co przeżyć powinno jest jedynie samą przyrodą, stale odradzającą się i dalej rozwijającą się ale poprzez śmierć każdej jednostki ludzkiej, która służyła uprzedmiotowie-niu się materii, by zginąć bez śladu bytowego, podobnie jak społeczeń-stwo hierarchiczne. „Zmartwychwstanie“ przyrody jest jednocześnie naj-smutniejszym dniem dla bytu człowieka, który na próżno uległ namowie ducha materii, by doprowadzić do rewolucji krwawej, kórej sam padł bez śladu zaginioną ofiarą. Czy istnieje coś, co może człowieka jeszcze uwolnić z sideł śmierci? Czy „państwo demokratyczne“ jest prawdzi-wym „pośrednikiem“ tzn. mesjaszem?

Tak, Marks powiada, że „państwo demokratyczne“, zajmujące miejsce kościoła w „starym porządku świata“, jest żywym mesjaszem w sensie „pośrednika“ pomiędzy człowiekiem a absolutnym bytem, będą-cym dla Marksa materią. „Państwo chrześcijańskie“ zawdzięczało swoją władzę „religii“ a poprzez nią samemu Bogu. Natomiast „państwo de-mokratyczne“ otrzymuje swoją władzę od wszechmocnej „przyrody“, od której w tej myśli socjalistycznej demokracji pochodzi wszelka władza. Oznacza to, że stary Bóg chrześcijański musi oddać władzę na korzyść wszechobecnej i wszystko ogarniającej „przyrody“, udzielającej łaska-wie władzy demokratycznym siłom.

Dla Marksa takie „państwo“, które oczekuje „oficjalnego wyznania wiary chrześcijańskiej“ jest jedynie „teologiem“, a zatem „niepań-stwem“, ponieważ nie „proklamuje się“ jako „państwo“ w „światowej, ludzkiej formie“. „To tak zwane państwo chrześcijańskie jest chrześci-jańskim zaprzeczeniem państwa, ale w żadnym wypadku państwowym urzeczywistnieniem chrześcijaństwa“. Marks obwinia tę formę państwa i uważa je za „niedoskonałe“, bowiem potrzebuje ono „uzupełnienia“ „religią chrześcijańską“, jako formą „uświęcenia jego niedoskonałości“. Takie państwo, które widzi „konieczność“ „religii“ jako pomocnego „środka“ odrzuca Marks zdecydowanie i nazywa je „państwem obłu-dy“.

„Państwo“ określające swoją „politykę“ w duchu „Ewangelii św.“ i przyjmujące „chrześcijaństwo“ jako „jego najwyższą normę“, które „wy-znaje Biblię jako jego kartę“, popada w „nieprzezwyciężalną sprze-czność“ i wg prognozy Marksa „rozpadnie się całkowicie“. Dlaczego? Marks, w swoim wiernym naśladownictwie Marcina Lutra, uważa, że „powinność“ moralna, wypływająca i określona prawem wiecznym, da-nym przez Boga, a które to prawo jest „oficjalnie“ przyjęte przez „pa-ństwo chrześcijańskie“ i wręcz założone, jest w swej istocie „nieosiąga-lne“, ponieważ niemożliwe do „urzeczywistnienia“. Jeżeli, jak twierdzi Marks, „państwo chrześcijańskie“ pomimo to funduje „rzeczywistość swojej egzystencji“ na takim niemożliwym i sprzecznym prawie, to są to ewidentne „kłamstwa“, które należy poddać zasadniczej krytyce mającej za cel demaskowanie tego „obłędu świadomości“. Szczególne niebez-pieczeństwo upatruje Marks w „Kościele katolickim“, traktującym „wła-dzę światową (świecką)“ jako „jej służebne ciało“ i obwieszczającego „niemoc“ „państwa“ oraz „niemoc władzy światowej“, obstając przy „panowaniu ducha religijnego“. „W tak zwanym państwie chrze-ścijańskim ważne jest wyobcowanie a nie człowiek. Jedyny człowiek, który jest ważny, król, jest pewnym i od innych ludzi różnym człowie-kiem, przy tym jest on sam religijną, z Niebem, z Bogiem bezpośrednio złączoną istotą. Związki, które tutaj panują, są jeszcze związkami wiary. Duch religijny nie jest rzeczywiście uświatowiony (ześwieczczony)“.

Czym jest właściwie per definitionem duch religijny? Jak powinno się go ześwieczczyć?

„Duch religijny“ człowieka jest dla Marksa „nieświatową“ bądź idealną „formą stopnia rozwoju ducha ludzkiego“. Innymi słowy jest on formą abstrakcji człowieka od realnego świata na skutek jego niezaspo-kojonych potrzeb natury materialnej. Wg Marksa to „wyrażenie religi-jne“ ducha ludzkiego musi zostać „ukonstytuowane“ w „światowej formie“. Jak jest to możliwe?

„W państwie demokratycznym“ plan ten staje się rzeczywistością. „Nie chrześcijaństwo, lecz ludzka racja chrześcijaństwa, jest racją tego państwa“. Trzeba pokazać, że człowiek jest ostateczną racją religii i wy-starczy, by w państwie demokratycznym wypełnić jego duchowe tęsknoty. „Religia pozostaje idealną, nieświatową świadomością jej członków, ponieważ jest idealną formą stopnia ludzkiego rozwoju, który jest w niej przeprowadzony“.

Czyżby Marks miał zamiar określić „państwo demokratyczne“ pra-wdziwym i jedynym mesjaszem?

Marks daje na to pytanie pozytywną odpowiedź: „Chrześcijańską jest demokracja, w której człowiek, nie tylko jeden człowiek, lecz każdy człowiek jest uznany jako suwerenna, jako najwyższa istota“. Marks jest zdania i upatruje w tym stanowisku potęgowania się „religijnej i teologicznej świadomości“, stającej się w „doskonałej demokracji“ jeszcze bardziej „religijną“ i „teologiczną“ aniżeli bez tego „politycznego zna-czenia“, co sprawiało dla Marksa „wrażenie ciemnoty rozumu, produktu swawoli i fantazji“. Ta religijna demokracja jest dla Marksa „prawdziwie wiecznym życiem“. Takie demokratyczne państwo jest wg Marksa „do-skonałym państwem chrześcijańskim“, czyli wcielonym mesjaszem, doprowadzającym wyobcowanego człowieka do źródła jego bytu, do zjednoczenia z nowo kreowanym absolutem „materii“ i „przyrody“ Marksa, jako rekompensata za nieudolność „ducha absolutnego“ Hegla. Ten zbiorowy, demokratyczno-komunistyczny mesjasz jest przykładem gnozy materialistycznej, która istotnie potwierdza, chociaż w tak błędny sposób, że nie jest możliwe oddzielenie ludzkiego myślenia od jakiegokolwiek wyobrażenia o Absolucie jako celu ludzkiego dążenia.

Stanowisko Marksa stawia wprawdzie wiele różnych tez, ale nie daje żadnych dowodów, których nie była zdolna dostarczyć także cała demokracja marksistowska. Dlatego jego filozofia religii jest ideologią. W przeciwieństwie do niej nauka chrześcijańska w formie katolickiej opiera się na historycznej Osobie Jezusa z Nazaretu, który udowodnił poprzez swoje cuda, a przede wszystkim faktem zmartwychwstania, że jego sło-wa ewangelii są Prawdą a on sam jest prawdziwym Bogiem i Mesjaszem całego stworzenia. W kontekście rozpowszechniania się materialisty-cznie ufundowanej filozofii religii jest zasadnym przypomnienie jej kształtu z filozofii Karola Marksa.

VI. Wnioski

1. „Krytyka religii“ katolickiej jest pierwszą i najważniejszą tezą filozo-fii religii Marksa.

2. Ostateczną przyczyną powstania religii jest sam wyalienowany przez niesprawiedliwe stosunki społeczne człowiek, którego „religia“ jest „złu-dzeniem“, „produktem zastępczym“ oraz nieprawdziwym „szczęściem“.

3. Według Marksa istnieje konieczność „bezwzględnej krytyki“ „sta-rego“ „świata“, który powstał na podłożu metafizyki greckiej i religii ka-tolickiej.

4. Najważniejszym „zadaniem historii“ jest przemiana „krytyki nieba w krytykę ziemi“ tzn.:

a) negacja wszelkiej transcendencji na korzyść absolutyzacji imma-nentnej „materii“ jako „ziemi“,

b) miejsce Boga Stwórcy zajmuje samostwarzająca się materia,

c) zbawienie lub pojednanie stworzenia ze Stwórcą nie jest aktem łaski transcendentego Absolutu lecz dialektycznym krokiem historycznie ewoluującej materii: w społeczeństwie komunistycznym materia osiąga tożsamość bytu i myśli - samozbawianie się materii,

d) Duch Św. zrozumiany jest jako duch „materii“ lub „przyrody“,

e) ani Niebo, ani piekło, ani czyściec i ich mieszkańcy nie istnieją - materializm Feuerbacha jest „purgatorium“ tych treści,

f) tylko materia sama z siebie przemienia się w nowe i doskonalsze - negacja sakramentalnej rzeczywistości,

5. „Krytyka religii“ neguje Boga jako prawodawcę, prawo wieczne oraz sumienie ludzkie - jedynym absolutnym prawodawcą jest „społeczeń-stwo bezklasowe“.

6. Istotą „krytyki polityki“ Marksa są jej korzenie sięgające m. in. do re-formacji Marcina Lutra, głoszącej: wyeliminowanie wszelkich autory-tetów, likwidację struktur kościelnych takich jak np. kapłaństwo sakra-mentalne. Marks odrzuca Ewangelię, Biblię w ogóle, przykazania i normy moralne oraz źródła władzy u Boga. Tylko rewolucja krwawa prowadzi do „nowego świata“ a nie łaska zbawcza Jezusa Chrystusa. Krzyż Jezusa jest zbędny - sam człowiek buduje swój „nowy świat“, w którym doskonale jednoczy się z wszelkim bytem: nie łaska Boża lecz produkcja i konsumpcja prowadzą do nowego raju na ziemi.

7. „Państwo demokratyczne“ jako prawdziwy i jedyny „pośrednik“ eli-minuje Osobę Jezusa z Nazaretu jako objawionego i wcielonego Mesjasza - filozofia Marksa jest odmianą gnozy materialistycznej.

Ad 9. Rewolucja i kontrrewolucja (Plinio Correa de Oliveira) na przykładzie nowej lewicy

Chciałbym zaprezentować Państwu zaledwie kilka uwag na temat istotnych idei Nowej Lewicy. Pragnę przy tym zapytać razem z Państwem, czy pod określeniem „nowa“ kryje się rzeczywiście jakieś zasadniczo nowe spojrzenie na byt, na naukę, moralność, religię, sztukę, państwo czy prawo? Tacy autorzy jak np. Ludwig sądzą, że pojęcie „Nowa Lewica“ w odróżnieniu do pojęcia „Starej Lewicy“ charaktery-zuje się „daleko idącym brakiem samodzielnych i nowych myśli“. Niewątpliwie interesującym byłby dla nas fakt istnienie Nowej Lewicy w Stanach Zjednoczonych, w Moskwie, czy też w Japonii, ale wydaje mi się stosownym zaproponować Państwu kilka wzmiankowych uwag o Nowej Lewicy w Niemczech Zachodnich. Systematyczne przed-stawienie koncepcji filozoficznej dalszego rozwoju myśli marksistowskiej w Republice Federalnej Niemiec pozwolę sobie poprzedzić wzmiankami historycznymi, być może interesującymi Państwa.

Wydaje się wg zgodnej opinii uczonych, że sktrukturalnym początkiem Nowej Lewicy był „Marksistowski Tydzień Pracy“ („Marxistische Arbeitswoche“), który odbywał się w niedzielę Zesłania Ducha Św. w dniu 20 maja 1923 r. w Hotelu Dworcowym, którego właścicielem był Friedrich Henne, członek Partii Komunistycznej w miasteczku Geraberg koło Arnstadt w Thüringen. Uczestnikami tego tygodnia były następują-ce osoby: Hede Massing (1900-1981), kilkakrotnie wychodziła za mąż i jako komunistka pracowała dla wywiadu sowieckiego w USA, a komu-nizm porzuciła dopiero po procesach moskiewskich; Friedrich Pollock (1894-1970) bardzo wcześnie zaprzyjaźnił się z Maxem Horkeimerem i ideowo był związany z Partią Komunistyczną. Czy jednak przynależał on do niej pozostaje niepewnym. Znamiennym faktem były jego odwie-dziny w Związku Sowieckim, o których z przerażeniem relacjonował Maxowi Horkheimerowi. W latach pomiędzy 1928-1930 zastępował wówczas chorego Carla Grünberga, szefa Instytutu do Badań Socjologi-czych, z którym utożsamiana jest słusznie neomarskistowska Frankfurter Schule; Eduard Ludwig Alexander (1884-1945) był zaangażowanym adwokatem w ruchach socjalistyczno-komunistycznych. Zamordowany przez nazistów w roku 1945; Konstantin Zettkin (1885-1980) był leka-rzem i przez pewien czas bardzo zaprzyjaźniony z Rosą Luxemburg; Georg Lukács (1885-1971) był jednym i teoretycznych przywódców Partii Komunistycznej Węgier. Okres Trzeciej Rzeszy przeżył w Zwią-zku Sowieckim. Zdystansował się częściowo wobec Partii Komuni-stycznej; Julian Gumperz (1898-1972) przeszedł rozwój ideowy od przy-należności do Partii Komunistycznej aż do jej krytyki. Był także człon-kiem Instytutu we Frankfurcie n. M.; Richard „Ika“ Sorge (1895-1944), niemiecko-rosyjskiego pochodzenia, miał mieć rzekomo wujka A. Sorge, jako współpracownika Karola Marksa. Zaprzyjaźniony był z pier-wszym szefem instytutu frankfurckiego A. Gerlachem. W roku 1919 zostaje członkiem Partii Komunistycznej Niemiec a w roku 1924 wyje-żdża do Moskwy i zostaje agentem sowieckim w Skandynawii. W roku 1934 wstępuje do NSDAP w Tokio i zostaje agentem hitlerowskim. On przekazał bezimiennie datę napadu Hitlera na Związek Sowiecki, roz-strzelany w roku 1944. Pozostaje on nadal „bohaterem Związku Sowie-ckiego“; Karl Alexander, ur. w roku 1912 i najstarszy syn Eduarda i Ger-trudy Alexander żyje od r. 1925 w Moskwie; Felix José Weil (1898-1975) z Argentyny. Już jako młody student we Frankfurcie n. M. a później w Tübingen bardzo zaangażowany w ruch socjalistyczny. Jako syn multimilionera finansował założenie Instytutu Badań Socjologi-cznych we Frankfurcie n. M. a później w Nowym Jorku oraz Tydzień Pracy Marksistowskiej; Karl August Wittfogel (1896-1988) bardzo zaan-gażowany w ruchy komunistyczno-socjalistyczne. Przez długie lata czło-nek Partii Komunistycznej, którą opuścił po pakcie pomiędzy Hitlerem a Stalinem, stały współpracownik instytutu frankfurckiego, przez wiele lat przeciwnik komunizmu; Rose Wittfogel, bibliotekarka Instytutu für Sozialforschung a później emigrantka do Związku Sowieckiego; Chri-stiane Sorge (1887-?), kilkakrotnie zamężna z Kurtem A. Gerlachem i Richardem Sorgą. Najpierw współpraca z Instytutem we Frankfurcie a później z Instytutem Marksa i Engelsa w Moskwie; Karl Korsch (1886-1961), członek najpierw SPD a później KPD, z której został wydalony za liberalizujące tendecje i krytykujący coraz intensywniej leninizm; Hedda Korsch (1890-1982) także członek KPD; Käthe Weil (1902) trzykrotnie wychodziła za mąż; Margarete Lissauer (?-1932) była żoną B. Fogarasi i zmarła w Moskwie w r. 1932; wspomniany Béla Fogarasi (1891-1959) znaczący węgierski filozof, od 1918 roku członek KP Węgier, przy końcu lat dwudziestych zwolennik stalinizmu, w latach 1930-1945 pro-fesor filozofii w Moskwie, od 1945 w Budapeszcie; Gertrud Alexander (1882-1967), najpierw członek SPD a później KPD i osatecznie współpracownica moskiewskiej Międzynarodówki; Fukumoto (1894-1984) przynależał do najważnieszych teoretyków marksizmu w japońskim ru-chu komunistycznym, utrzymujących żywe kontakty ze Związkiem So-wieckim, w 1928 roku wtrącony do więzienia na 10 lat, dystansuje się w okresie II Wojny światowej od komunizmu, ale w roku 1950 wstępuje ponownie do Partii Komunistycznej. W roku 1951 zaaresztowany przez władze amerykańskie i pozbawiony możliwości wykonywania pracy za-wodowej. W 1958 r. wykluczony z Partii Komunistycznej. Do śmierci pozostaje wierny ideologii marksistowskiej. Chociaż prawie wszyscy uczestnicy byli członkami Partii Komunistycznych, to jednak tamto spo-tkanie nie było jakimś zjazdem partyjnym, lecz właściwie seminarium teoretycznym nowopowstającego Institut für Sozialforschung, który w jesieni tego samego roku, tj. 1923 powołano do istnienia. Jego celem miało być po pierwsze „próba teoretycznego i praktycznego ożywienia marksizmu i po drugie zastosowanie go jako krytycznej i rewolucyjnej metody w naukach społecznych“. W roku 1931 dyrekorem tegoż instytutu zostaje Max Horkheimer, którego współpracownikiem zostaje Theodor Wiesengrund Adorno, nazwany przez Horkheimera „filozofem“ „Szkoły Frankfurckiej“. Tym dwom decydującym myślicielom-filarom Nowej Lewicy - nie tylko na obszarze języka niemieckiego - poświęcam najwięcej uwagi, bowiem oni zadecydowali o kształcie Nowej Lewicy w wymiarze ogólnoświatowym.

„Najstarszą“ „z koncepcji filozoficznych“ Adorno jest „idea logiki rozpadu“, fascynująca go od czasów studenckich aż do końca życia. Z tym związany jest jego główny namysł nad dalszym rozwojem dialektyki Hegla w kierunku „dialektyki negatywnej“ jako „zmienionego pojęcia dialektyki“ idealizmu absolutnego Hegla. Gdzie tkwi racja tak systematycznego i wieloletniego „zajmowania się“ Adorno „Heglem“? Wydaje się, że Hegel stanowi dla niego największe „wyzwanie“ (Hugo Stau-dinger) w odrzucaniu i zwalczaniu „tradycji“ filozoficznej oraz jest in-spiracją do tworzenia „antysystemu“ w postaci „dialektyki negatywnej“. Także dramatyczne wydarzenia historyczne okresu nazizmu hitlerow-skiego odgrywają dużą rolę w tym procesie radykalizacji myślenia diale-ktycznego. Tzn. „ten bieg historii“, względnie „to cierpienie fizyczne nie do wytrzymania ... w obozach“, gdzie „duch i jego obiektywizacja, kultura“ były spalane bez pocieszenia“, „zmusza“ - wg Adorno - „do materializmu“. Jeżeli istotnie tragedia XX. wieku zmusza do przyjęcia materialistyczej wizji świata, to dlaczego Adorno i Horkheimer nie odwołują się w pierwszym rzędzie do diamatu i histmatu? Horkheimer wyznaje, że „Marks przyjął dziedzictwo wielkiego niemieckiego ideali-zmu“: „Marks i Engels byli świadomi faktu, że duchowo pochodzili od Kanta, Fichtego i Hegla“. Sam Marks określa się w Kapitale „otwarcie jako uczeń tamtego wielkiego myśliciela“, tzn. Hegla. Z jednej strony opowiada się Adorno za „wiernością“ wobec marksizmu, a z drugiej strony za „dalszym ruchem dialektycznego procesu“, co jest dla niego równoznaczne ze „zmianą“, ponieważ sama istota dialektyki heglowsko-marksistowskiej“ musi ulec zmianie. Co oznacza właściwie pojęcie „zmiany“ dialektyki? Adorno zarzuca Marksowi, że „rewolucja nie przy-należy bezpośrednio do porządku dziennego“, że dążenie Marksa do toż-samości „bytu i myśli“ w „komunistycznym społeczeństwie“ jest „isto-towo idealistyczne“ - w sensie heglowskim. Wyobrażenie Marksa, „że ludzie w gruncie rzeczy są i pozostają tożsami“ jest „naiwne“. Marks nie określił zdecydowanie, „że ludzie są aż do ich głębi produktami społeczeństwa“. Wobec tego: Jak konkretnie powinien przebiegać dalszy pro-ces rozwoju dialektyki materialistycznej?

Jednym z najważniejszych elementów neomarksistowskiej dialektyki jest sprawa desubstancjalizacji bytu. Po „Auschwitz“, jako „realnym piekle“, „zdolność do metafizyki“ została „sparaliżowana“. „Wymagać“ od „filozofii, żeby zajęła się pytaniem o byt lub innymi centralnymi tema-tami metafizyki europejskiej“ byłoby, według Adorno, czymś „prymity-wnym“. „Przy analizie wielkich przedmiotów“ w metafizyce nie ma już „żadnego oparcia“. Dlatego nie pozostaje nic innego, jak tylko „negacja“ metafizyki. Jak ona przebiega w myśli tej Nowej Lewicy? „Odmowa“ wobec takich pojęć metafizyki jak „substancja“, „przyczynowość“, „za-sada niesprzeczności“, „Bóg“ i jego „transcendencja“ stanowi o istocie stanowiska neomarksistowskiego. Każde słowo teologii naturalnej i nad-przyrodzonej traci w tej myśli bezpowrotnie swój sens. Żadne „słowo teologiczne“ nie posiada już więcej swojego „prawa“. Dlaczego Adorno zajmuje tak radykalne stanowisko wobec wielkich osiągnięć refleksji metafizycznej? Sądzi bowiem, że „metafizyka tradycyjna“, do której Adorno i Horkheimer zaliczają także filozofię Hegla i Marksa, prowa-dziła prostą drogą do „Auschwitz“ i dlatego jest „metafizyką zabobonu“, skazaną na pogardę i bezpowrotne odrzucenie.

Jak przebiega zatem konieczny dla niego proces desubstancjalizacji bytu? „Substancja“ jest, według autorów neomarksizmu, „środkiem pa-nowania i ucisku“. Utrzymywanie myślenia substancjalnego jest odrzu-ceniem nadziei ludzkiej na prawdziwą wolność. Przede wszystkim je-dnak należy odrzucić substancję bytu absolutnego jako niepodzielnie prostego. Tradycja namysłu nad tym musi być „skasowana“. „History-czną zasługą“ Hegla w tym aspekcie jest jego „koncepcja pojęcia roz-woju“ i wyzwolenie „statycznej metafizyki od Platona i Arystotelesa“ z jej skostnienia. Byłoby jednak błędem obstawanie przy heglowskim pojęciu substancji jako „całości złożonej z części“, to oznaczałoby popa-dnięcie w szpony starej metafizyki. Heglowi powiodło się usprzecznie-nie bytu poprzez utożsamienie „bytu“ i „niebytu“ lub „nicości“, co sprawia, że „byt“ Hegla jest „przeciwieństwem praistoty“ boskiej .

Adorno docenia zerwanie „arcyidealisty Hegla“ z klasycznym pojęciem prawdy, jako „adaequatio rei atque cogitationis“, ponieważ do jej istoty należy „jądro czasu“. Dla Hegla nie istnieje przecież prawda abso-lutna jako absolutna tożsamość bytu i myśli, lecz wszelki byt, o ile jest bytem, także ten w postaci „ducha absolutnego“, który jest ukonsty-tuowany poprzez czas i proces. Z utożsamieniem „dialektyki“ bytu z „procesem“ „wychodzi“ Hegel poza „tradycyjne pojęcie prawdy“, jako „dopasowanie myśli do stanu rzeczy“. To świadczy o niedoskonałości bytowej, będącej konsekwencją określenia bytu Boga jako braku. Ten brak - zrozumiany w absolutnym idealiźmie ontologicznie i logicznie - oznacza, że „Bóg“ musi przechodzić „poprzez odróżnienie się od sa-mego siebie“, by się móc „pojednać ze sobą“ i stać się „duchem“, tzn. tożsamością bytu i myśli. Według Adorno pozytywnym aktem myśli He-gla jest przezwyciężenie tezy o tożsamości „bytu“ i „prawdy w sobie“. Tak oto po Heglu - według Adorno - „złamaną jest ... nauka o prawdzie“ w „całej filozofii“. Natomiast próby powrotów Hegla do tożsamości, na-wet za cenę „sprzeczności“, są dla neomarksizmu „obłędem“, ponieważ świadczą o resztce przekonania Hegla o istnieniu prawdy. „Dialektyka negatywna“ nie chce posiadać „nic więcej ... ze skompromitowanych wartości wieczności“.

Wszelki byt jest, zarówno dla Hegla jak też dla Adorno, Horkhei-mera, „zapośredniczony“, co Hegel systematycznie przedstawia w swo-jej Nauce logiki. Różnica pojawia się w rodzaju tego „zapośredniczenia“, które w absolutnym idealizmie jest „pojednywalne“, w myśleniu zaś neomaterialistycznym „zapośredniczanie się“ „sprzeczności“ pozostaje „sprzecznością“. Jeżeli „Absolut“ jest uprzyczynowiony, to należy zerwać z wszelką myślą o „Absolucie“, sądzi Adorno; zarówno z heglo-wskim i przedstawionym w Phänomenologie des Geistes, „przesa-dzonym z nieba na ziemię“, jak też z „Absolutem“ Marksa i Engelsa „wstępującym z ziemi do nieba“ - jak sądzą autorzy Niemieckiej ideolo-gii.

W procesie desubstancjalizacji bytu ważnym etapem myśli jest dla Adorno negacja heglowskiej tezy o „rozumności rzeczywistości“, będą-cej „jedną z najbardziej kontrowersyjnych tez Hegla“. „Heglowskie po-jęcie dialektyki“ przypisuje rzeczywistości, pomimo określającej ją sprzeczności, pozytywną wartość z kolei sprzeczną, według Adorno, ze wszystkimi postaciami realnego świata. Z tym związane jest także poję-cie „rozwoju“, które nie jest, jak myśli Hegel, „wyższym rozwojem“, lecz „dyskontynuacją“, niezdolną do pojednania lub dopasowania do jakiegoś rozumu, co według niego potwierdza „doświadczenie anta-gonistycznego społeczeństwa“. Krytyka Adorno wobec heglowskiej ra-cjonalności ma rację, że rozum w myśleniu Hegla nie prowadzi do poje-dnania, lecz do nowych sprzeczności bytowych. Zasadniczy problem po-lega na tym, że neomarksizm nie protestuje jedynie przeciwko rozumowi Hegla, lecz przeciwko „rozumowi per se“, w czym wyraża się istota „re-wolucji kulturalnej“ lat 60. w Niemczech Zach.

„Krytyka filozofii“ Horkheimera i Adorno z jednej strony docenia wysiłki intelektualne Marksa i Engelsa w celu przyśpieszenia „procesu rozpadu ducha absolutnego“ Hegla. Z drugiej jednak strony twórcy „teorii krytycznej“ sprawdzają, czy Marks istotnie dokonuje przezwycię-żenia idealizmu Hegla, co stanowi przecież jego obietnicę. Adorno nie ukrywa, że w obliczu rewolucji bolszewickiej istnieje konieczność „wykształcenia teorii materialistycznej“ i bardziej „postępowej“ - „w po-równaniu do tej w Rosji“ - naturalnie w odróżnieniu od diamatu i hist-matu nie mającej nic wspólnego z jakimś „światopoglądem“. W procesie desubstancjalizacji bytu ważną rolę odgrywa niewątpliwie pojęcie jedno-stki ludzkiej. Hegel redukuje indywidualny byt ludzki do „przypadłości“, „części“ lub „momentu“ „substancji“ „ducha absolutnego“. Marks rozu-mie „człowieka“ jako „część przyrody“ lub jako „przypadłość“ w „sub-stancji“ „natury“. Obydwa stanowiska są dla Horkheimera i Adorno nie do przyjęcia. Według nich należy „pojęcie jednostki całkowicie wyelimi-nować“, bo „jest ono czystą ideologią“ i dlatego, że „substancjalność je-dnostki może być jedynie“ „społecznie zrozumianą“ i jako taka jest wy-mysłem klas panujących. Absolutyzacja i uwiecznienie „przyrody“ z jej najdoskonalszym etapem rozwoju w formie „społeczeństwa komuni-stycznego“ przynależy - jak twierdzi Adorno - do kategorii „okultyzmu“, jako „metafizyki ciemnych draniów“ lub „zabobonu“, który jest „głupi“, ponieważ „w całym swoim popędzie śmierci utrzymuje ... iluzję“. „Obiecuje sobie odpowiedź w przemienionej i do nieba przesuniętej postaci społeczeństwa“, które to niebo w ogóle dla niego nie istnieje. Ocze-kiwanie „wiecznego pokoju“ jest dla neomarksizmu „utopią“. Także twierdzenie Marksa o „jedności“ pomiędzy „myśleniem a bytem“ przy-należy do „tamtej utopii, która obiecywała pojednanie pomiędzy naturą i jaźnią“. Stworzenie takiej jedności nie powiodło się ani Heglowi, ani Marksowi a im bardziej starali się „uwiecznić“ byt, tym bardziej stawał się on „skorumpowany“. Ta jedność pomiędzy bytem a myślą jest „czymś starym i nieprawdziwym“. Ani pomiędzy tym, co ogólne i je-dnostkowe, ani pomiędzy bytem i myślą „nie ma pojednania“: „ich istotą jest nieistota“ i jako taka „stróżem prawdy“, będącym w gruncie rzeczy dla Adorno „kłamstwem“. On potwierdza to dążeniem Marksa do prze-kształcenia „zmysłów“ w „teoretyków“, co zasadniczo uniemożliwia żą-dzę „seksu“. Dlaczego sprawa tej żądzy seksualnej jest dla neo-marksizmu tak ważna? Z jednej przyczyny, a mianowicie, z racji samej przyczyny zaistnienia bytu ludzkiego poprzez „kazirodztwo“. To spra-wia, że myślenie substancjalne uniemożliwia „wyżycie się ... popędu se-ksualnego“, z czym nie uporał się ani Hegel ani Marks, jednając „popęd“ z „duchem“, co jest równoznaczne z „prześladowaniem“ popędu zamiast pomocy w jego „zmartwychwstaniu“. Adorno i Horkheimer nie dają je-dnak żadnej odpowiedzi na pytanie, jak może w ogóle dojść do samo-zaspokojenia braku i popędu? Inaczej zapytawszy, jak jest możliwe, by możność potrafiła zaspokoić samą siebie, bez aktu lub rzeczywistego by-tu, jako warunku koniecznego dla jakiegokolwiek procesu stawania się? Intencją intelektualną neomarksizmu nie jest zakończenie procesu rewo-lucji w heglowskim „pojednaniu“ „ducha“ lub marksowskim zakoń-czeniu rewolucji w „społeczeństwie bezklasowym“, jako, jak sądzi Adorno, formom „nieba lub raju“, lecz chodzi rozumowi neomateriali-stycznemu w jego „filozoficznym jądrze“ o „teorię permanentnej rewo´-lucji“. Stąd niejako koroną procesu desubstancjalizacji myślenia i bytu jest „ufundowanie psychoanalizy“ Z. Freuda „jako nauki“, co też „Szkoła Frankfurcka“ uczyniła po raz pierwszy w historii nauki, za co Z. Freud wyraził Horkheimerowi pisemną wdzięczność. Freud udowadnia - według przedstawicieli „teorii krytycznej“ - że „ontologiczne rozdziele-nie pomiędzy ciałem i duszą“ jest „ideologiczną nieprawdą“, wskazując na popęd seksualny jako jedyną rację dla ducha. Także ta psychoanali-tyczna propozycja jest dla Adorno niezadowalająca, wręcz „fatalna“, ponieważ dokonuje kompromisu „sublimacji popędu“ i „dopasowania się go do zasady realnej“, tzn. ogranicza jego całkowite „wyżycie się“. Pod żądaniem neomarksizmu o negacj myślenia substancjalnego ukryty jest postulat całkowitego „uwolnienia popędu seksualnego“ jako na-czelnej racji dla wszystkich innych kategorii myślenia.

Po negacji bytu substancjalnego stosownym wydaje się naszkico-wanie stosunku myśli neomarksistowskiej do zasady przyczynowości a dokładniej do zamiany zasady przyczynowości na zasadę wzajemnego uprzyczynawiania się przyczyny i skutku względnie heglowskiego „Wechselwirkung“, tzn., że dopiero dialektyczny proces czyni „przyczy-nę“ w jej dialektycznym „przejściu“, poprzez „skutek“ „przyczyną“. W tym dialektycznym określeniu zasady przyczynowości upatrywali auto-rzy diamatu i histmatu „rewolucyjnej strony“ dialektyki heglowskiej. Engels zarzucał metafizycznie ufundowanej zasadzie przyczynowości „ordynarne“ i „niedialektyczne wyobrażenie o przyczynie i skutku jako niezmiennie porzeciwstawnych pól“, a „absolutnemu zapomnieniu“ uległo „Wechselwirkung“. Na skutek „kryzysu przyczynowości“, w my-śli Hegla, Marksa i Engelsa, Adorno nie tylko „potwierdza“ ten kryzys, lecz dodatkowo sądzi, że „ta próba uzasadnienia jedno przez drugie“, jest „czymś absurdalnym“, co zakłada istnienie przyczyny i skutku a w ostateczności istnienie „causa sui“, czyli „Absolutu“. Po wyelimino-waniu wszelkiej myśli o „Absolucie“, Adorno uważa, że zasada przyczy-nowości została definitywnie przezwyciężona, ale nie zakończony został jeszcze „proces demitologizacji“ „przyczynowości“. Engels fascynował się „godziną śmierci starej metafizyki“, którą przygotowała „wielka my-śl“ Hegla, „że świat nie jest do zrozumienia jako kompleks gotowych rzeczy, lecz jako kompleks procesów“, rezultujących w neomarksi-stowskiej filozofii z jednej zasady materialnej. Czym zatem jest „przy-czyna formalna“?

Przy stosowaniu przyczyny formalnej „zapomina“ się „moment pro-cesu w myśli“. Co to znaczy? Nic innego, jak fakt, że popędy odgrywają naczelną rolę a wszystko inne wraz z myśleniem czerpie swoją „energię“ z popędowego „es“. Nie ulega wątpliwości, że cała klasyczna metafizyka przyczyny formalnej nie mu tutaj racji bytu z uwagi na brak „Absolutu“, jako dawcy przyczyny formalnej, konstytuującej od wewnątrz każdy byt realny. Adorno ocenia pozytywnie wysiłek filozoficzny Hegla, polegają-cy na procesualizacji każdej zasady formalnej. „Forma“ „ducha absolu-tnego“ istnieje wprawdzie dla idealisty absolutnego, ale jest ona w permanentnym procesie rozwojowym, czego skutkiem jest negacja wszelkich przejściowych form, jak np. formy roślinnej, zwierzęcej i ludzkiej. Adorno zarzuca Heglowi wystawienie wszelkiej bytowości na śmierć i dlatego przyjmuje tezą, że „im bardziej czystsza jest forma, im większa jest autonomia dzieł, tym okrutniej są one“. Współtwórca neo-marksizmu nie widzi innego wyjścia jak ogłosić „kapitulację“ „nie-mocnej zasady formalnej“. Adorno zdaje sobie całkowicie sprawę z wa-żności zasady formalnej w aspekcie ontologicznym, logicznym i teorio-poznawczym. Bez formy substancjalnej byt nie jest ani ontologicznie ani logicznie tożsamy, co jest właśnie zamierzeniem Adorno, by wy-eliminować „zasadę tożsamości“ jako gwaranta „stanu rzeczy w sobie, jako coś pewnego i stałego“, przy czym obstawała „tradycyjna filo-zofia“. Ta ostatnia doprowadziła według niego do tragedii XX. stulecia. Dlatego też należy określić przyczynę formalną jako „iluzyjną“ a „formalizowanie rozumu“, jako jedynie wyrażenie „sposobu produkcji“ społecznej, a nie jako „wyrażenie“ sposobu bytu lub myśli. Czy po nega-cji zasady formalnej może istnieć w neomarksizmie zasada celowa?

Przyczyna celowa uważana była przez metafizykę Arystotelesa za przewodnią przyczynę. W hierarchii celów Absolut zajmował najwyższe miejsce. Po degradacji „Absolutu“ do „popędu“ - w myśli Hegla - czło-wiek nie może być pojęty jako cel sam w sobie, lecz jest zdegradowany do „środka“ w „samourzeczywistnianiu się“ „Absolutu“. Causa finalis jest - jak twierdzi Adorno - „kategorią korzeni“ i jako taka jest kategorią „panowania“, przeznaczoną do uciemiężania innych. Metafizyka z jej transcendentną przyczyną celową, czyli doskonałym „Absolutem“, „zabraniała“ „żądz“. Dopiero oświecenie demitologizowało „każdy tre-ściowy cel“, czyli pokazało, że cele nie są pochodzenia jakiegoś trans-cendentnego „Absolutu“, lecz produktem „starego panowania“. Według „teorii krytycznej“ nie ma żadnych wątpliwości, że „kapitulacja przed celowością“ byłaby wielką iluzją, której należy po prostu za wszelką cenę unikać. Konieczność ta wydaje się mieć swoją cenę, którą jest m. in. zamknięcie drogi rozumowi ludzkiemu do celu, szukającego ostate-cznego dopełnienia ontologicznych, moralnych, czy teoriopoznawczych możliwości w „wiecznej szczęśliwości“, tzn. w pobliżu doskonałego „Absolutu“ jako racji i celu wszelkiego istniejącego bytu.

Z podobnych przesłanek odrzuca neomarksizm causa exemplaris. Platońskie „mimesis“ jest wyrazem przekonania intelektualnego o rze-czywistości skończonej jako jakimś obrazie, jeszcze od niej doskonalszej rzeczywistości boskiej. Adorno wyraża swoje rozczarowanie klasyczną metafizyką, która nie „utraciła“ tej „treści prawdy“, wprost przeciwnie, przyczynia się w ten sposób do wzmocnienia „urzeczowionej świa-domości“, tworzącej rzeczy na „obraz“ kogoś innego. Taka świadomość rodzi prześladowanie i cierpienie, a kto zachowuje tę świadomość „jest głupcem“ i przynależy do epoki „preanimistycznej“, nie dokonującej refleksji, że racją zaistnienia rzeczy jest „podział pracy“ a wszelka byto-wość jest skutkiem i produktem tego procesu. Próba zatem zrozumienia bytu skończonego jako „obrazu Absolutu“ jest niczym innym, jak „testa-mentem zwierzęcego praczasu“, który nie jest już przecież aktualny. To, co klasyczna filozofia uznała za obraz boskiego ducha, jest w neo-marksizmie pojęte jako „produkt“ „wyparcia“ lub „sublimacji“ popę-dów. Powołując się ponownie na psychoanalizę Z. Freuda neomarksiści uważają, wyobrażenia o „Ojcu“ jako „Bogu-Stworzycielu“ za wynik „wspomnień“ o „przecenionym ojcu czasu dziecięctwa“. Wynoszono ojca „do bóstwa i przenoszono do teraźniejszości i do tej rzeczywi-stości“. Według „teorii krytycznej“ jest to nieprawdziwe i świadczy o „samonegacji rozumu“. Wreszcie powinno się opróżnić, jak sądzi Adorno, „niebo idei“ i zakończyć z „panowaniem społecznym nad na-turą“, będącą „popędem“ i nie mającym ani w immanencji świata ani w transcendencji Boga żadnej wzorczej przyczyny. Nie rozum metafi-zyczny neguje siebie poprzez przyjście causa exemplaris, lecz jest to sa-monegacja rozumu neomarksistowskiego: „Rozum bez mimesis neguje samego siebie“, pisze Adorno w Teorii estetycznej.

Czy po negacji transcendentnego prawzoru boskiego jako racji dla bytu skończonego, obrazu tegoż ens a se, istnieje „Absolut“, jako causa efficiens dla ens ab alio? Takie było przecież przekonanie grecko-schola-stycznej metafizyki, która przyjmowała „Boga jako primum agens“. He-gel zrywa z tą tradycją i sądzi, że „causa sui“ musi się sama „uze-wnętrznić“, i dopiero realizując się poprzez swoje „uzewnętrznienie“ jako „świat“ dochodzi do swojej „samoświadomości“. Dlaczego? Hegel twierdzi pierwszeństwo możności przed aktem i rzeczywistością. „Sub-stancja“ „Absolutu“ jest w absolutnym idealizmie pojęta jako „sama mo-żność“, ale jako taka jest ona „koniecznością“, czego Hegel nie udowa-dnia i nie może tego zrobić z uwagi na brak w jego myśli „Absolutu“ jako „ens a se“. Stąd wynika konsekwencja przyjęcia pojęcia „rozwoju“, bez którego „Absolut“ pozostałby „ślepy“, tzn. bez „samoświadomości“ bycia przyczyną wszelkich skutków, bowiem „Absolut“ jest, jak sądzi Hegel, „substancją“ i jako taka jest „totalnością“ „przypadłości“, których suma stanowi „substancję“. „Przyczyną“ staje się „Absolut“ heglowski poprzez „manifestowanie jego samego“ w procesie „powstawania i gi-nięcia przypadłości“, co jest sprzeczne z zasadą niesprzeczności i zasadą pierwszeństwa aktu przed możnością. Brak nie może sam siebie uczynić bytem aktualnym, co postuluje Hegel. Adorno zarzuca Heglowi niekon-sekwencję a mianowicie, z jednej strony Hegel twierdzi istnienie „sprze-czności“ jako „zasady filozofii“ a z drugiej usiłuje przezwyciężyć „sprzeczność“ „Absolutu“, gdy dokonuje pojednania „bytu Absolutu“ i „myśli“. Jeżeli „duch absolutny“ Hegla „zapośrednicza się“ poprzez „społeczeństwo“, to ostatecznie, jak sądzi Adorno, nie „duch“ lecz „spo-łeczeństwo“ jest przyczyną skutkową dla wszelkiego bytu. Adorno pyta również o eschatologiczny aspekt przyczyny skutkowej. Hegel zapewnia stale o „pojednaniu“, które jednak tak długo nie następuje, jak długo istnieje śmierć. Ten fakt „czyni“ Adorno „tematem dialektycznej kry-tyki“. Hegla zainspirowała myśl o „śmierci Boga“ jako czymś „zadość-czyniącym“, ponieważ jest on „absolutną historią boskiej idei“ przedsta-wiającej „to, co stało się w sobie i co wiecznie się staje“. Adorno nie może dostrzec w obietnicy takiego zadośćuczynienia nadziei na wyzwo-lenie od śmierci, wprost przeciwnie „odmową“ wyzwolenia ze zgrozy unicestwiającej siły. „Filozofia“ i „poznanie“ nie posiadają „żadnego światła, poza tym, które przez zbawienie oświeca świat“, ale to „światło“ nie jest transcendentnym, tzn. nie jest „mesjańskim światłem“. Przyjęcie „popędu“, jak uważa Adorno, jako jedynej przyczyny skutkowej rzuca cień „zwątpienia“ także na płaszczyźnie „zbawienia“. Jest to cena neo-marksistowskiej tezy o nieograniczonym panowaniu popędów, które w tradycji metafizyczno-chrześcijańskiej przeznaczone były do przezwy-ciężenia a w neomarksizmie służą do całkowitego wyżycia się. W ten sposób Adorno wyraża nadzieję na „uleczenie rozumu z choroby jego abstrakcyjnej absolutyzacji“.

Nie ulega wątpliwości, że Nowa Lewica radykalizuje idealistyczno-materialistyczno-egzystencjalistyczne pojęcie sprzeczności, co jest w tym kontekście godne podkreślenia. W czym zatem tkwi istota radykali-zacji pojęcia sprzeczności bytu jako takiego. Zarówno Hegel, jak też ma-terializm Marksa i Engelsa, zanegował klasyczną interpretację zasady niesprzeczności, ale sądził, że pojednanie bytu ze sobą jest konieczne. Adorno i Horkheimer krytykują to, co we wspomnianych formach diale-ktycznych jest „pozytywne“, względnie „ich przejście do pozytwności“. Także w „dialektyce materialistycznej“, poprzez jej zwrot ku przejścio-wej „tożsamości bytu i myśli“ „zmartwychwstaje“ - jak twierdzi Adorno - „idealizm“. Hegel natomiast ma swoją „zasługę“, a mianowicie w twierdzeniu, że nie istnieje „pełne pojednanie“, lecz „sprzeczność pro-wadzi na innych płaszczyznach do“ nowych „sprzeczności“. Adorno nie ulega złudzeniom, gdy dokonuje refleksji nad strukturą popędu, lecz słu-sznie zauważa heglowską naiwność filozoficzną w tezie o przejściowym zaniku sprzeczności. Realna sprzeczność uniemożliwia - według Adorno - jakiekolwiek pojednanie popędu. Stąd też nic dziwnego, że Adorno do-strzega „szczyt teoretycznej prawdy“ w „negacji heglowskiej pozycji“. „Krytyka“ nie może zostać przerwana, lecz wprost przeciwnie należy jej poddać „decydujące pytania metafizyki“. Nawet „krytyka“ u Marksa i Engelsa uległa - jak twierdzi Horkheimer - pokusie „mesjanizmu“, której nie chce ulec „krytyka“ neomarksistowska. Myśl o „Absolucie“ lub o „boskiej prawdzie“ jest według niej nie do utrzymania. Jej teza brzmi: tylko „krytyczna myśl jest owocującą“. Także myśl o „dobru“ „ukrywa ... teologiczny cel wiecznej szczęśliwości ..., który przejęła filozofia, jako dziedziczka chrześcijaństwa“, co nie da się „zweryfikować“ i co kończy się właściwie „obłędnym ogrodem pobożnych życzeń“ i ostatecznie popada w „niemoc wszystkiego, co duchowe“. „Śmierć Adorno we wszystkim tym nic nie zmieniła. Wprost przeciwnie: musimy jego myśli w tym sensie dalej rozwijać“, pisze Horkheimer. W każdym razie kate-goria „pojednania“ posiada w sobie „ideologiczną procedurę“, bo prze-cież fakt „śmierci“ nie oznacza „pokoju“ lecz „rozpad“. Dlatego obie-tnice filozoficzne przezwyciężenia śmierci kończą się fiaskiem, stąd „jedno z pierwszych i najbardziej aktualnych zadań“ polega „na radyka-lnej krytyce panującego myślenia filozoficznego“, także wtedy, gdy otrzyma się „zarzut bezowocnej negatywności“. Czy istnieje jeszcze dla Nowej Lewicy coś, co jest absolutne?

Temu pytaniu poświęćmy obecnie kilka uwag. Pozytywnie myśląc „teoria krytyczna“ powracała do tzw. „tęsknoty za Absolutem“, ale nie miała ona ani podstaw, ani celu transcendentnego, ponieważ, jak Adorno sam się wyraża, „ta transcendentna tęsknota ... dokonuje się siłą imma-nencji jej treści“. Główną myślą Nowej Lewicy jest jednak „odmowa“ wobec wszelkiej „transcendencji“. „Tradycyjna metafizyka“ z jej wyo-brażeniami „pozytywnej transcendencji“ musi być „po Auschwitz“ „osą-dzona“ „na wyszydzenie“ i odrzucenie. Hegel uczynił konstruktywny krok dialektyczny, gdy wydalił to, co wieczne z wieczności i złączył konstytutywnie z czasem. „Absolut“ jest z tej racji „permanentnym skan-dalem heglowskiej filozofii“. Z tej sytuacji filozoficznej pozostaje, jak sądzi Adorno, jedno wyjście, mianowcie „przemieszczenie się meta-fizyki do historii“ i pokazanie, że wszystkie idee, także te dotyczące „Absolutu“, są wymysłami historii i czasu. Historia wymyśliła przecież bóstwa i dlatego historia musi je przezwyciężyć jako nieprawdziwe. „Wieczność“ była też wymysłem „stosunków własności“ i nie miała wg Adorno i Horkheimera nic wspólnego z jakąś transcendentną istotą Absolutu. Tutaj Adorno dostrzega rację do „sekularyzacji“ „metafizyki“ przez „załamaną“ „wieczność“ w „życiu Absolutu“ „heglowskiej metafi-zyki“. Za tą krytyką musi pośpieszyć „krytyka“ „pojścia czegoś absolu-tnie pierwszego“ „jako grzechu ducha europejskiego“. Absolut jako byt absolutnie pierwszy i doskonały nie istnieje dla „teorii krytycznej“, stąd konsekwentnym jest żądanie neomaterialistyczne „demitologizacji“ „idei pierwszego“ bytu jako Absolutu a wszelkie próby poszukiwania Abso-lutu np. przez Hegla określane są przez Horkheimera i Adorno jako „idealistyczny obłęd“. Według von Weizsäcker „wiara w Boga odmito-logizowała nasze myślenie“, a metafizyka dołączyła też swój cenny wkład w proces demitologizacji myślenia z pomocą rozumu ludzkiego. W negacji poznanego Absolutu ukryta jest zasadnicza przyczyna drama-tu myśli neomarksistowskiej Nowej Lewicy.

Wnioski

Refleksja problematki bytu w myśli neomarksistowskiej względnie No-wej Lewicy prowadzi do stwierdzenia, że „teoria krytyczna“ neguje „byt“ jako taki i odrzuca przede wszystkim wszelki byt substancjalny. Niewątpliwie Adorno słusznie zauważa, że pojęcie „absolutnej sub-stancji“ Hegla czy też absolutyzacja „przyrody“ bądź „komunistycznego społeczeństwa“ przez Karola Marksa i Engelsa jest natury mitycznej i wymaga „rzeczywiście przezwyciężenia“, ale wydaje się, że sam Adorno zamiast uprawiania rzetelnej nauki o bycie tworzy nowy mit anty-substancjalności.

Jeżeli „duch“ Hegla czy „przyroda“ Marksa jest rzeczywiście „nie-skończonym popędem“, to powstaje zasadnicze pytanie o możliwość po-wstania ducha jako ducha? Dla neomarksistowskiej „Szkoły Frank-furckiej“, opowiadającej się zdecydowanie za „popędem“ i wskazującej na psychoanalizę Z. Freuda jako rację dostateczną uzasadniającą, nie po-zostaje nic innego jak odrzucić wszelkie wyobrażenia o duchu jako czymś transcendentnym wobec materii.

Także wobec takiego wyobrażenia ducha jako popędu ulega pojęcie materii zasadniczej zmianie a mianowicie traci ona z całą pewnością tak ważny atrybut celowości, jeżeli jest ona wg Adorno „a-teleologiczną“, co przecież uniemożliwiłoby systematycznego namysłu nad materią w ramach nauk przyrodniczych lub filozoficznych.

Adorno jest bardziej konsekwentny niż Hegel, prowadzący rozwój bytu ku „pojednaniu“, który dla Adorno jest czymś „ideologicznym“ i „zawsze nihilistycznym“, ponieważ interpretuje się jako „pozytywny“, czym sam w sobie przecież nie jest.

Adorno unika także samotrascendencji popędu jako popędu do heglowskiego ducha w sobie, lecz pozwala popędowi pozostać i działać jako popęd. Jedynie dozwolona jest według niego różnica w samym popędzie, różnica pomiędzy „popędem seksualnym i popędem śmierci“.

Często wychwalane wstawiennictwo Adorno za „jednostką“ jest w gruncie rzeczy niezbyt trafnym oddaniem intencji intelektualnej Adorno, dostrzegającego jedyną rację bytu ludzkiego jako jednostki w „kazi-rodztwie“.

Także odrzucenie myśli o duchu ludzkim jako „obrazie Boga“, prowadzi do negacji bytu osoby ludzkiej w jej niepowtarzalności, wyjątko-wości oraz niezastępowalności. Samoposiadanie się człowieka jest zastą-pione „kłębkiem popędów“, co czyni człowieka w gruncie rzeczy „szczęśliwym“ lub „dobrym zwierzęciem“, jak twierdzi Adorno. Redu-kcja bytu ludzkiego do zwierzęcia jest wg Gmelina czymś wprost „infantylnym“. Samopożądanie się człowieka stanowi dla niego same-go, jak twierdzi Gustav Siewerth, „najwyższe niebezpieczeństwo“ „upa-dłego myślenia“, zamieniającego jego możliwy, osobowy związek miło-ści na „grę z samym sobą“.

„Dialektyczna krytyka“ neomarksizmu uważa, że „wszystko jest fał-szywe“ i dlatego jej celem jest „krytyka rozumu“. Skąd jednak czerpią neomarksiści zasady dla tej krytyki? Naturalnie ze sprzecznego w sobie „społeczeństwa“ jako skutku rozszczepienia się popędu. Stąd wynika rezygnacja tego materialistycznego rozumu, niezdolnego „uzasadnić ... i usprawiedliwić ... nadziei“.

Także zasady i kategorie myślenia są natury społecznej i skoro „wszystko jest nieprawdziwe“, to jak można stworzyć nowe myślenie, zdolne do przezwyciężenia takich idelogii jak komunizm czy narodowy socjalizm? Dla neomarksizmu nie jest to możliwe, jeżeli zasada tożsa-mości jest dla niego „grzechem kardynalnym“, który ich dialektyka musi „opuścić“.

Podobny los dzieli myśl o Bogu. Adorno uważa, że nie można wyra-zić „Absolutu“ inaczej jak tylko w „kategoriach immanencji“. Ponieważ Hegel, pomimo obietnicy, nie potrafi ocalić idei Absolutu, wręcz prze-ciwnie dokonuje „sekularyzacji bóstwa“, dlatego trzeba zerwać z tra-dycją metafizyczną stwierdzającą możliwość racjonalnego udowodnienia istnienia prawdziwego Absolutu. Poza czasem i światem nie istnieje żadna inna istota, także pojęcie heglowskie „wiecznego procesu“ jest nonsensem.

Poprzez „wierność“ neomarksistów wobec materialistycznej filozofii Marksa i Engelsa ich stanowisko nie jest w stanie ani rozwiązać istnie-jących sprzeczności społecznych, ani stworzyć nadziei na przezwycię-żenie centralnych cierpień historii świata.

Totalna rewolucja neomarksistów zdolna jest jedynie do krytyki, zni-szczenia kultury, każdego rodzaju religii, nauki, prawa, moralności, państwa, małżeńswa i rodziny, techniki i przemysłu.

Podsumowując wydaje się stosownym stwierdzenie, że stoimy przed następującą alternatywą: albo sami, jak twierdzą Hegel, Adorno i zasa-dniczo cała Nowa Lewica, powinniśmy „konstruować“ świat według własnego upodobania, który przeznaczony jest koniecznie do rozpadu, jak ilustrują przykłady sowieckiego komunizmu i narodowego socjali-zmu w Trzeciej Rzeszy, albo przyjąć świat jako dar Boga wraz z obie-tnicą „wyspy błogosławionych“ Sokratesa i Platona bądź jeszcze dokła-dniej powiedziawszy prawdziwej nadziei wiecznej przyszłości u Boga Objawienia chrześcijańskiego, okupionej Krzyżem i śmiercią wcie-lonego Logosu i podarowanej każdemu, kto w Chrystusie wyzna praw-dziwego i wiecznego Syna Boga Ojca oraz zarazem prawdziwego Czło-wieka, który po swoim zmartwychwstaniu jako Bóg i Człowiek króluje po prawicy Ojca i z radością wyczekuje na nadejście swoich dzieci. Tego wiecznego spotkania z doskonałym Logosem życzę Państwu z ca-łego serca i dziękuję jak najuprzejmiej za poświęconą uwagę.

• Ad 10. Polska na rozdrożu między chrześcijaństwem a liberalizmem i neosocjalizmem

Dzisiejsze usytuowanie Polski jest w pewnym sensie „pomiędzy“ z jednej strony chrześcijaństwem a z drugiej strony bardzo silnymi prądami liberalistyczno-socjalistycznymi.

2. Próba definicji pojęć: “chrześcijaństwo”, „liberalizm“ względnie „neoliberalizm“ i „neosocjalizm“

Chrześcijaństwo jest taką wizją świata opartą na rozumie i wierze objawionej, której ostateczną racją jest Trójosobowy Bóg Stwórca a który daje się każdemu człowiekowi dobrej woli dalece poznać poprzez objawienie naturalne w postaci kosmosu oraz Objawienie nadprzyrodzone w Osobie Jezusa Chrystusa, Zbawiciela świata po grzechu pierworodnym rozumnego stworzenia, zapraszającego człowieka do wiecznego istnienia w Królestwie Niebieskim. Wprawdzie decydującym o odkupieniu jest dar Łaski uświęcającej, ale istotną rolę na tej drodze ku doskonałości bytowania pełni także dzieło człowieka, w które każdy z nas wpisuje swoje myślenie, miłowanie i poświęcenie dla Boga, człowieka i każdego innego stworzenia.

Według reprezentanta liberalizmu system takiego myślenia można opisać następująco: „Liberalizm jest światopoglądem, rodzajem religii, wiarą: wiarą w naturalną godność człowieka, w jego wysokie przeznaczenie, w jego zdolność poprawy przez władze naturalnego rozumu i wolności, w zwycięstwo sprawiedliwości i prawdy“, oczywiście jako coś, co ma zastąpić religię objawioną chrześcijańską w sensie katolickim.

Wg Johannesa Meßnera, wybitnego austriackiego uczonego i wyśmienitego reprezentanta Katolickiej Nauki Społecznej - także kandydata na ołtarze - „liberalizm jest wg czasu i miejsca różnie uzewnętrzniającym się, wielkim duchowym ruchem, który spoczywa na indywidualizmie jako światopoglądzie“ i w nim upatruje „najwyższej zasady społecznej i wg niego dąży do kształtowania całego publicznego życia społecznego“. Wg Meßnera idee liberalistycznego myślenia sięgają okresu „przed reformacją“ w Niemczech, ale przez nią zaczęły występować coraz silniej jako „wielki duchowy ruch“, by w rewolucji francuskiej osiągnąć „przełom“. Dräger obciąża jeszcze bardziej reformację Lutra i Kalwina w procesie kształtowania się idei liberalizmu: „Ostateczną katastrofę idei kosmosu przynosi reformacja. Rozpada się jedność chrześcijaństwa. Wczesnokapitalistyczne mieszczaństwo posługuje się nauką reformatorów, ażeby z wolnością człowieka chrześcijańskiego rozszerzyć swoją indywidualną i ekonomiczną wolność. Państwa terytorialne wykorzystują reformację do sekularyzacji posiadłości Kościoła i do polityki kolonizacyjnej“. Do tego dochodzi „wojna międzykonfesyjna“ i to wszystko sprawia, że „filozofia nowożytna“ nabudowana jest na następujących principiach, typowych dla szeroko pojętego liberalizmu: „Autonomii podmiotu, pojetycznego subiektywizmu i possesywnego indywidualizmu“.

W Encyklopedii Katolickiej to pojęcie tak zdefiniowano: „(łac. liberalis wolny), postawa wobec rzeczywistości zakładająca niczym nieskrępowane lub względnie swobodne rozwiązywanie różnych problemów ludzkiej egzystencji, także system kształtujący stosunki międzyludzkie na płaszczyźnie politycznej, eokonomicznej, społecznej i światopoglądowej; liberalizm wynika z wolności przysługującej jednostce, ale ze względu na społeczną naturę człowieka przenosi się na zbiorowość, a stąd jako system ma wpływ na jej losy i rządzące nią zasady“.

Z kolei socjalizm też światopoglądem oraz rodzajem religii zastępczej w miejsce chrześcijaństwa, którego istotą jest przekonanie o boskości materii, która dzięku “państwu demokratycznemu” względnie “komunistycznemu” lub “narodowosocjalistycznemu” wykazuje zdolności samostwarzania siebie, przeistaczania w ducha na drodze ewolucji oraz samozbawiania poprzez skasowanie tego, co jednostkowe łącznie z tym oto jednostkowym człowiekiem.

Zaś neosocjalizm nie jest ani jakimś rodzajem religii, ani też nie chce być jakimś światopoglądem, lecz jest w swojej samoświadomości “krytyką”, tzn. dokładniej próbą unicestwienia wszystkiego, co istnieje, z pomocą narzędzia permanentnej rewolucji.

Kim jest Bóg?

W katolickim chrześcijaństwie rozumie się Boga jako osobowego i istniejącego wiecznie w trzech osobach: Ojca, Syna i Ducha Świętego.

Liberalizm twierdzi wprawdzie niekiedy jak np. w przypadku J. Locke'a, że Bóg chrześcijański istnieje, ale On nie ma żadnej wartości dla konkretnych aktów życia ludzkiego.

Socjalizm marksowski i engelsowski pojmuje materię jako Absolut, zaś neosocjalizm zrywa z wszelkim wyobrażeniem o Bogu, ponieważ wg neomarksistów ani “bóg” liberalistyczny ani socjalistyczno-komunistyczny nie byli w stanie poprawić stanu świata i człowieka. Dopiero przez krytykę wszystkiego i jego negację może powstać coś “innego”.

Co to znaczy być człowiekiem?

W katolickim chrześcijaństwie człowiek jest “obrazem” Boga Stwórcy, tzn. jest dziełem Bożym i podobnie jak Bóg posiada wielkiego ducha z rozumem, wolną wolą i pamięcią oraz zaproszony jest do wspódziałania ze Stwórcą, by zrealizować siebie w oparciu o Boskie przykazania i normy moralne - także Kościoła św. - oraz osiągnąć swoją pełnię bytową w wieczności Bożej. Człowiek jest jednocześnie jedostką i zarazem istotą społeczną.

Liberalizm pojmuje człowieka jako wolną jednostkę w oderwaniu zarówno od Boga jak też i od wspólnoty. Karol Wojtyła mówi o liberalizmie jako trendowi zabierania jednostek ich społecznościom. Jednostka ludzka realizuje siebie w oderwaniu od wszelkich norm moralnych wspólnych wszystkim a poza jednostkowymi celami nie ma żadnych wiecznych, bowiem pojmuje człowieka jko produkt ewolucji.

Socjalizm uważa, że materia “stwarza” człowieka jako swoją “część”. O pozycji tej “części”, którą stanowi człowiek, decyduje państwo socjalistyczno-komunistyczne jako konkretny I zarazem najdroskonalszy podmiot tejże materii. Karola Wojtyła mówi o eliminacji jednostki przez kolektyw. Nie istnieje inna wieczność poza tą, która jest czasem. Celem najwyższym człowieka jest powrócić do łona materii.

Czy małżeństwo, rodzina, naród lub ojczyzna mają prawo bytowania?

Nauka katolicka mówi o naturalnym prawie człowieka do swojego małżeństwa, rodziny, narodu i ojczyzny, z racji ich pozytywnej i niezbędnej wartości w życiu ludzkim.

Liberalizm nie dostrzega w małżeństwie, rodzinie, narodzie i ojczyźnie pozytywnej wartości. Są to raczej utrudnienia na drodze urzeczywistniania się jednostki jako jednostki, która stając się samowystarczalną chce wyeliminować wszystko, co jej zagraża.

Ani socjalizm ani neomarksizm nie akceptują tych bytowości, wprost przeciwnie są one największymi problemami w kolektywizacji bytu lub w przeprowadzeniu permanentnej rewolucji. Co więcej, jeśli ktoś jest patriotą, to jest on wg Adorna z pewnością nazistą.

Jaką wartość posiadają państwo i prawo?

W nurcie myślenia chrześcijańskiego człowiek ma prawo do organizowania się w strukturę państwa, by ono wspierało samego człowieka i jego społeczności w urzeczywistnianiu siebie. Państwo i prawo posiadają tylko materialną przyczynę w samym człowieku, natomiast przyczyna formalna w nauce katolickiej zarówno władzy państwa jak też i prawa pochodzi od Boga Stwórcy. Celem działania państwa i prawa jest dobro wspólne, w którym zabezpieczone jest zarówno dobro jednostki jak też i dobro społeczne.

W liberalizmie, skoro człowiek jako jednostka sam sobie zadzięcza istnienie, to nie potrzebuje państwa, ale jeśli np. neoliberał von Hayek twierdzi, że potrzeba państwa, to tylko w celu zabezpieczenia dobra jednoskti, a nie dobra wspólnego. Prawo jest tylko prawem jednostki i celem prawa jest tylko dobro jednostki a nie sprawiedliwość czy dobro wspólne.

Socjalizm względnie komunizm w państwie i prawie upatrują dlatego najdoskonalszej postaci materii, ponieważ na tym etapie rozwoju materii zyskuje ona swoją duchowość kolektywną wraz z samoświadomością materii jako materii. Prawo ma zatem regulować ten proces porządkowania materii w kierunku jej kolektywizacji.

A co z Kościołem i religią?

Chrześcijaństwo traktuje Kościół jako dzieło samego Syna Bożego I jest on wspólnotą Boga I człowieka w Niebie i na ziemi oraz jako taka konieczną do doskonałości całego człowieka.

Totalna sekularyzacja Kościoła i religii w liberalizmie następuje wskutek braku Absolutu, poprzez co bytowości te jak Kościół i religia tracą całkowicie na znaczeniu. Rorty twierdzi, że skoro nie ma wartości absolutnych, to wszystko jest relatywne I ostatecznie określone przez samego człowieka.

Socjalizm natomiast dlatego odrzuca strukturę Kościoła chrześcijańskiego I tej religii, ponieważ ubóswił materię I stąd jej najdoskonalszą strukturą jest państwo demokraktyczne, które decyduje ostatecznie o tym, co należy czynić a czego unikać. Ale akty socjalistyczno-komunistyczne są quasi religijne.

Neosocjalizm odrzuca już wszelki sens kościelno-religijny, a jeśli go akceptuje jak np. Jürgen Habermas to tylko z racji swojego “miłosierdzia” względem jeszcze prymitywnego rozwoju chrześcijan.

Czy kultura z nauką i sztuką mają prawo istnienia?

Wg nauki katolickiej chrześcijanin jest powołany do przenikania całego wymiaru kultury duchem chrześcijańskim, czyli do tworzenia kultury chrześcijańskiej, tj. nauki chrześcijańskiej, muzyki chrześcijańskiej, sztuki chrześcijańskiej, eonomii chrześcijańskiej, polityki chrześcijańskiej, mediów chrześcijańskich itd.

W liberalizmie jest owszem miejsce na rozwój kultury, ale na skroś indywidualistycznej i całkowicie oderwanej od wartości trancendentnych i chrześcijańskich.

W socjalizmie i komunizmie kultura ma być li tylko obrazem ewolucyjnie rozwijającej się materii, pozbawionej wszelkich naleciałości chrześcijańskich.

W nowej lewicy, czyli w neosocjalizmie Szkoły Frankfurckiej należy skasować wszelką kulturę i dlatego należy poddać przede wszystkim kulturę chrzścijańską radykalnej krytyce i radykalnemu wyeliminowaniu z życia spłecznego.

Zasadniczy dylemat Polski dzisiaj: czy pozostać i rozwijać się na zasadach chrześcijańskich, czy też ulec na nowo starym bądź nowym ideologiom liberalizmu I neosocjalizmu?

Krótko mówiąc chodzi w liberalizmie o wolność jako rzecz najważniejszą, której nie można w żadynm aspekcie ograniczać np. Prawdą, Boskim prawem moralnym albo więzami naturalnymi jak małżeństwo, rodzina, czy też normami wychowawczymi lub obowiązkami, jeśli to mówi się chętnie o prawach człowieka jako jednostki, stojącej w „opozycji“ wobec więzi społecznych, które nie mogą być niczym skrępowane. Ks. Biskup Wielgus uczy, że “liberalizm filozoficzny, głoszący całkowite wyzwolenie jednostki od jakichkolwiek więzów nakładanych na nią przez państwo, Kościół, religię czy jakąkolwiek wspólnotę bądź instytucję; dostrzegający w człowieku nie lektora istniejących norm moralnych, lecz twórcę owych norm; wynoszący go ponad Dekalogiem i ponad prawo naturalne”. Np. Hobbes rozumie człowieka jako „istotę antyspołeczną“ a Rousseau „aspołeczną“ zaniedbując zdolność człowieka do „miłości“ i poświęcenia dla drugiego, definiując „człowieka“ jako „wilka“ niezdolnego do miłowania. Nawet von Hayek krytykuje to stanowisko twierdząc, że „ten przez Tomasza Hobbes'a opisany prymitywny indywidualizm jest mitem. Dziki nie jest «samotnym», a jego instynkt jest kolektywnym... U prymitywnego człowieka nie było nigdy wojny «wszystkich przeciwko wszystkim», także niewiele myślenia indywidualnego... Nowoczesny kolektywizm jest ponownym popadnięciem w ten stan dzikości“.

Neoliberalizm np. w Niemczech rozpoczął swoją działalność na początku lat 30-tych dwudziestego stulecia. Wprawdzie opierał „porządek społeczny“ na „wolności“, ale w odróżnieniu do liberalizmu osiemnastowiecznego postulował ochronę wolności nie tylko przed państwem, jak czynił to wczesny liberalizm oświeceniowy, lecz także przed „ludźmi. Stąd państwo ma przejąć ochronę indywidualnej wolności“, ale w ten sposób, by uniknąć absolutyzmu, tzn. sam prawodawca państwowy musi respektować i chcieć wolności jednostki.

3. Przewodnie idee liberalne i ich reprezentanci

Okres oświecenia stanowi początek dla szeroko pojętej idei liberalizmu i powiązanych z nim konkretnych stanowisk liberalnych, dystansujących się mniej lub bardziej od takich autorytetów jak Bóg, niezmienne i wrodzone prawo moralne w człowieku, Kościół i opowiedziano się za całkowitą niezależnością ludzkiego rozumu. Tak myśleli Th. Hobbes, J.J. Rousseau, J. Locke, Ch. L. Montesquieu, J. Bentham, J.S. Mill, I. Kant, A. Smith, A.Ch.H. Tocqueville a nam współczesnym jest m. in. F. A. von Hayek, J. Rawls, M. Friedmann, I. Berlin, M. Novak, R. Rorty. Meßner rozumie liberalizm jako „niezależność jednostki ludzkiej od każdego rodzaju związku z autorytetem“, co „zakorzenione“ jest we „własnej autonomii“, co zdradza jedno ze źródeł liberalizmu, będącego „dzieckiem racjonalizmu“. Uznanie autorytetu np. Boga jako „nadosobistego autorytetu“ jest uznawane za „przeszkodę“ w „budowie porządku społecznego“. Biskup Wielgus zaznacza, że „skrajny liberalizm, który nie liczy się z prawami innych i który w jednostce widzi twórcę moralności, od niej uzależniając decyzję o tym, co jest dobrem, a co złem, i jakie prawdy doktryny chrześcijańskiej przyjąć, a jakie odrzucić. Wskazuje wreszcie na wybujały indywidualizm, który prowadzi do całkowitego egoizmu w życiu społecznym“.

Człowiek liberalny sam wykuwa sobie pogląd subiektywny na temat jego pochodzenia, istoty jego egzystencji oraz ostatecznych celów, nawet wtedy, gdy akceptuje tezę o istnieniu Boga, jak czynił to m.in. John Locke, który mówił np. o tym, że „Bóg jest sędzią w niebiosach“, ale tutaj na ziemi „każdy człowiek jest sędzią dla samego siebie“. Albo inna jego teza: „Celem rządu jest dobro rodzaju ludzkiego“, owszem, ale rozum człowieka nie potrafi tego zdefiniować, co jest dobrem i dlatego sam ostatecznie decyduje o dobru i złu. Liberalizm „jest“ wg Meßnera „odbóstwionym ideałem humanistycznym“, który wierzy tylko we własne siły twórcze i pragnie „osiągnąćnajwyższy rozwój osobowości z siebie samego. Łaska i jej konieczność są zaprzeczone“. Też wybitny ekonomista E. Rosenstock nazwał ten rodzaj humanizmu „herezją ostatnich stuleci“. Ks. Bp Wielgus zauważa, że „liberalizm teologiczny, który głosząc przesadny indywidualizm, próbuje strząsnąć z człowieka wszelkie zewnętrzne zakazy, nakazy i autorytety, ograniczające jego wolność. Taka postawa rodzi całkowity subiektywizm, który wyklucza uznanie przez człowieka absolutnej prawdy, powszechnie obowiązujących norm moralnych oraz jakiegokolwiek autorytetu, łącznie z autorytetem urzędu nauczycielskiego Kościoła“.

Z jednej strony liberalny Locke twierdzi tak: „Adam został stworzony jako człowiek doskonały. Jego ciało pełne było siły, a umysł rozumu. Stąd od pierwszej chwili swego istnienia był zdolny zapewnić sobie samemu ochronę i samozachowanie, a w swoim postępowaniu rządzić się nakazami prawa rozumu, które Bóg mu zaszczepił“. Ale z drugiej strony rozumienie „prawa“ danego przez Boga jest subiektywistyczne, co wyraża się w tym, że wg Locke'a „celem prawa“ nie jest dobro jako dobro i „nie jest znoszenie i ograniczanie, lecz zachowanie i powiększanie wolności“. Zważywszy dodatkowo na fakt, że „prawo natury“ jest wg Locke'a pojęte empirystycznie oraz prawo ustanowione jest wynikiem „umowy społecznej“, to istotnie mamy w jego myśleniu z liberalizacją klasycznego stanowiska o prawie naturalnym, mianowicie po pierwsze z liberalizacją klasycznie pojętego prawa natury oraz z liberalizacją celu prawa, zredukowanego do „zachowanie i powiększanie wolności“.

Jan Paweł II zwrócił uwagę w swoim dokumencie Ecclesia in Europa z r. 2003 na skutki tak pojętego liberalizmu „w kontekście rozszerzania się indywidualizmu“ jako „wzrastające osłabienie solidarności między ludźmi“ i to pomimo „inicjatyw pomocy“ „zanika uczucie solidarności tak, że wielu ludzi, także wtedy, gdy im nie brakuje niczego istotnie materialnie koniecznego, czują się coraz bardziej samotni i sobie samym powierzeni, bez sieci uczuciowego wsparcia“. To jest chyba dzisiaj doświadczenie - prawie codzienne - każdego uważnie obserwującego i analizującego rozwój świadomości ludzkiej oraz kierunki rozwoju społecznego. Liberalizm „nie uwzględnia idei międzyludzkiej solidarności i braterstwa“.

„Teoria aktualizmu“ jako jedna z teorii liberalistycznych sądzi, że człowiek jest jakimć centrum tylko „somatyczno-biologicznym“, czyli „zespołem przeżyć, doznań, aktów i decyzji pozbawionych trwałego (substnacjalnego) podłoża; jest to pośrednia depersonalizacja człowieka“, o którym przedstawia się zredukowany obraz. Miejsce „relacji personalnych“ jak m.in.: żona-mąż, rodzic-dziecko, nauczyciel-uczeń, właściciel firmy - współpracownik, polityk - obywatel zajmuje relacja „ekonomiczno-pragmatyczna o profilu egocentrycznym“. Co więcej właściwie traktuje się wtedy człowieka jedynie jako coś przydatnego przejściowo w procesie produkcji, a nie jako cel sam w sobie, co charakteryzuje właśnie człowieka jako osobę, co doprowadziło do wielu nadużyć w historii ekonomii i nie tylko. Jan Paweł II w encyklice Laborem exercens nawiązuje do tamtego stanu: „Takiemu stanowi rzeczy sprzyjał liberalny ustrój społeczno-polityczny, który wedle swoich ekonomistycznych założeń popierał i zabezpieczał inicjatywę gospodarczą posiadaczy i przedsiębiorców, ale nie troszczył się dostatecznie o zabezpieczenie praw człowieka pracy, utrzymując, że praca ludzka jest tylko narzędziem produkcji, której podstawą, czynnikiem sprawczym oraz celem jest sam kapitał“. Z tych racji Papież Polak wyraża w swojej encyklice „zdecydowane przeświadczenie o pierwszeństwie osoby przed rzeczą, pracy człowieka przed kapitałem jako zespołem środków produkcji“ i dlatego „ekonomizm“ kapitalizmu bądź liberalizmu oraz „materializm dialektyczny“ jako „kolektywizm“ są wg niego „podstawowymi błędami“. Nalleży przy tym zauważyć, że marksizm szeroko pojęty jest dzieckiem liberalizmu. Taką tezę postawił m. in. Rocco Buttiglione: „Marksizm jest owocem filozofii niemieckiej, pozytywizmu francuskiego i angielskiej ekonomii politycznej“, wyrosłej przecież z teorii skrajnego liberalizmu.

Ten rodzaj liberalizmu odmawia dzieciom nienarodzonym, ludziom upośledzonym, starym, niezdolnym zdrowotnie do pracy prawa do bycia osobą, co znajduje odzwierciedlenie w odpowiednim prawodawstwie, np.: w zalegalizowaniu przerywania ciąży, eutanazji itd.

„Kluczową rolę w filozofii liberalizmu odgrywa kategoria wolności; indywidualna wolność jest traktowana jako wartość najwyższa, co kontynuuje tradycję oświecenia“. Także personalizm chrześcijański akcentuje wolność osoby jako bardzo znaczącą kategorię, ale nie jako najwyższą, bo tą jest sam Bóg a dalej różni się pojęcie wolności chrześcijańskiej jej pochodzeniem, „zakresem i sensem“. Liberalizm pojmuje „wolność maksymalistycznie, aspołecznie i egocentrycznie, tj. jako wolność od ingerencji państwa, etyki normatywnej i religii“. Robert Spaemann przypomina, że „liberalizm banalny nazywa wolność zwiększeniem szans opcji“, czyli zwiększenie nowych możliwości dla bycia wolnym bez żadnych ograniczeń, ponieważ taki liberalizm wg Spaemanna „nie pozwala być wyżnej żadnej opcji, dla której opłacałoby by się zrezygnować z wszelkich innych. A o takiej opcji mówi Ewangelia jako o skarbie ukrytym w roli i o cennej perle, która dla tego, który ją znajduje“, znaczy wszystko, a on jest gotowy sprzedać dla niej jednej „wszystko, co posiada“.

Tacy liberalni myśliciele jak Berlin piszą wprost o sprzeczności pomiędzy wolnością a normami moralnymi i religijnymi.

Jednak już neoliberałowie stwierdzają, że absolutyzacja wolności może prowadzić do anarchii, dlatego opowiadają się za „autorytaryzem“, czyli nieograniczonej władzy władcy.

Wg liberalizmu „wolność“ jest ważniejszą od „prawdy, dobra“, co „nieuchronnie prowadzi do subiektywizacji i relatywizacji“. Wg Kowalczyka „liberałowie kwestionują istnienie prawdy obiektywno-absolutnej, interpretując ją wyłącznie w sposób utylitarno-instrumentalny“. To prowadzi wg Kard. Ratzingera do opróżnienia wolności: „Wolność może znieść samą siebie, sprzykrzyć się sobie samej, gdy staje się pustą wolnością. W naszym stuleciu przekonaliśmy się również, że decyzja większości może służyć uchyleniu wolności“.

„W liberalnej koncepcji społeczności brak jest idei dobra wspólnego“, najistotniejszej zasady i najważniejszego celu wszelkich działań społecznych, politycznych i państwowych.

Jej miejsce zdaje się przejmować idea „własności prywatnej“ potraktowanej absolutnie. Także wobec tego rozumienia własności prywatnej Papież słowiański zajmuje krytyczne stanowisko pisząc: „Powyższa zasada“, czyli nauka o „własności“, „jak została ona wówczas przypomniana i jak bywa nauczana przez Kościół, różni się radykalnie od programu kolektywizmu głoszonego przez marskizm... Różni się ona równocześnie od programu kapitalizmu stosowanego w praktyce przez liberalizm i zbudowane na nim ustroje polityczne. W tym drugim wypadku“, a więc w liberalizmie, „różnica polega na sposobie rozumienia samego prawa własności. Tradycja chrześcijańska nigdy nie podtrzymywała tego prawa jako absolutnej i nienaruszalnej zasady. Zawsze rozumiała je natomiast w najszerszym kontekście powszechnego prawa wszystkich do korzystania z dóbr całego stworzenia: prawo osobistego posiadania jako podporządkowane prawu powszechnego używania, uniwersalnemu przeznaczeniu dóbr“.

„Liberalizm sprzyja idei społeczności ogólnoświatowej, natomiast pomniejsza rolę społeczności naturalnych - rodziny i narodu“.

Wprawdzie mówi się w duchu liberalizmu o „państwie prawa“, ale prawo jest niczym „umowa“ pomiędzy ludźmi bez odniesienia i zapodmiotowania bytu prawa Bogu lub prawie naturalnym. Ks. Kard. Ratzinger w nawiązaniu do krytyki liberalizmu przez noblistę Andrieja Sacharowa pisze tak: „Rorty uważał za ideał społeczeństwo liberalne, w którym nie będą już istnieć absolutne wartości i kryteria - własne zadowolenie jednostki będzie jedyną rzeczą, do której opłaca się dążyć. Pisząc o ‚lewicowo-liberalnej modzie` czy piętnując naiwność i cynizm, które często paraliżują poczucie odpowiedzialności moralnej zachodniego świata, Sacharow w swej wyważonej, ale zdecydowanej krytyce Zachodu przewidział zagrożenie, które przejawia się tym pustoszeniem ludzkiej osobowości“.

4. Kilka myśli o koncepcji neoliberalizmu wg Friedricha Augusta von Hayek

Von Hayek usiłował, trochę w nawiązaniu do idei B. Croce, twierdzącego, że „teoria ekonomiczna wolnego rynku“ mogłaby się w ten sposób oddzielić od „politycznego liberalizmu“, by „liberalizm mógł być z każdym systemem gospodarczym połączonym, dopuszczając jednocześnie wolność oraz krytykę i postęp“.

Von Hayek zaproponował coś innego, mianowicie powinno się jednocześnie pozostać przy „liberalnym państwie prawa“, ażeby jednak znieść biedę dziewiętnastowiecznego kapitalizmu potrzeba to uczynić przez „formalnoprawno uregulowaną społeczną gospodarkę rynkową, ponieważ tylko taka polityka, która zabezpiecza wolność jednostki, umożliwia prawdziwy postęp społeczny“.

Von Hayek jest z jednej strony zwolennikiem teorii ewolucji Darwina, co sprawia, że wszystko, co istnieje jest produktem „procesu“ „ewolucji“ przyrody, z której „nawet czysto przypadkowo“ tworzyły się „grupy“, które z kolei „uzdalniały się poradzić sobie z innymi“: „Przed milionami lat żyli antropoidzi w małych grupach“, co jest w stanie dzisiejszych nauk szczegółowych i paleontologii nie do utrzymania. Także przy problematyce „sprawiedliwości“ von Hayek obstaje przy pochodzeniu człowieka od świata zwierząt mówiąc, że zanim człowiek stał się człowiekiem , to żył „przed setkami tysięcy lat życia w małych grupach lub trzodach“.

Z drugiej jednak strony ten neoliberalista stawia tezę: „mózg jest organem, który nas uzdalnia do przyjęcia kultury, ale nie do jej zaprojektowania“. Ponownie dochodzi do osłabienia tej tezy, gdy von Hayek stwierdza, że „duch“ jedynie przez „powtarzanie wzorców kulturowych“ jest wprowadzony w „tradycyjną i osobową strukturę wyuczonych reguł“, tzn. że duch sam ze siebie nie potrafi się duchowo poruszać i działać i myśleć, tylko jak zwierzęta poprzez naśladownictwo.

„«Sprawiedliwość społeczna» może uzyskać jakieś znaczenie tylko w kierowanej lub w gospodarce «rozkazu» (jak np. w armii), w której rozkazuje się indywiduom, co powinni uczynić“. „Dłużej niż 10 lat zajmowałem się intensywnie tym, aby wynaleźć sens pojęcia ‚sprawiedliwość społeczna`. Próba zakończyła się niepowodzeniem, lub lepiej powiedziawszy, doszedłem do wniosku, że to nie ma żadnego sensu dla społeczeństwa wolnych ludzi“. A nawet jeśli mówi się o „demokracji, gospodarce rynkowej“ i dodaje się do tych pojęć słowo „społeczna“, to „mogą one otrzymać dowolny sens“, pisze von Hayek. Dlaczego? Z jednej racji, mianowicie, jeżeli twierdzi się, że prawda jest względna, czyli relatywną, bo tak trzeba myśleć podług teorii ewolucji Darwina, to wtedy jesteśmy w śiecie całkoitego relatywizmu i jako ludzie wolni mamy prawo tworzyć prawdę.

„Intelekt“ jest wg niego „procesem interpersonalnym“. Ale jak może być coś „personalnym“ bez intelektu? Przecież to obecność substancjalnego intelektu w bycie, jakim jest człowiek, decyduje o personalności, naturalnie obok wolnej woli jako władzy ducha.

Von Hayek definuje wolność jako „ten stan, w którym człowiek nie podlega swawolnemu przymusowi przez wolę drugiego lub drugich“, ale nie oznacza to, że „liberalizm“ jest „wolny od wartości“, wprost przeciwnie: „rzeczywista rezygnacja z wszystkich wartości jest naturalnie niemożliwą - ona uczyniłaby człowieka niezdolnym do działania“. Rezygnacja taka sprawiłaby, że poziom rozwoju kultury powróciłby do tego z czasów „społeczeństwa rodowego“, czyli zwierzęcego. Von Hayek nie wyklucza jednak, że pewne wartości „są mu wrodzone“, choć tego nie wymienia bliżej. Wartości moralne, jak też i ich normy etyczne są wg niego skutkiem ewolucyjnie pojętego „procesu selekcji, w którym wykształtowały się obyczaje i wyobrażenia moralne“. Nie są one zatem dane przez Boga naturze ludzkiej w momencie poczęcia, lecz są produktem społecznym, historycznym i rozwojowym.

Czym jest najwyższa zasada społeczna - dobra wspólnego? „Ten abstrakcyjny porządek jest w pewnym sensie tylko rodzajem wspólnego celu wstępnego, który służy indywiduom jako środek dla realizacji ich różnych indywidualnych celów“, ale jako taki jest „jedynym celem“, który może być „wspólnym celem“. W sumie jest „taki porządek“ dobra wspólnego jedynie „szansą“ „zaproponowaną nieznanym ludziom“. W gruncie rzeczy von Hayek twierdzi, że „w wolnym społeczeństwie dobro wspólne polega zasadniczo na tym, by ułatwić realizację nieznanych indywidualnych celów“, czyli praktycznie zasada dobra wspólnego stanowi cel podrzędny i w zasadzie ostatecznie zbyteczny. Ks. Bp Wielgus pisze, że „szceglnie groźną dla współczesnego człowieka odmianą liberalizmu jest liberalizm etyczny i moralny, prowadzący do całkowitego egizmu, hedonizmu i utylitaryzmu; niosący ze sobą destrukcję sumienia i niewarażliwość na dobro wspólne“.

Von Hayek rozprawia się krytycznie z idealistyczną filozofią „Hegla“, socjalistyczną „Marksa“, bowiem to oni „stworzyli z Comtem i Feuerbachem ... totalitaryzm XX wieku“, „podczas gdy idee Hume'a, Votaire'a, Adama Smitha i Kanta utworzyli liberalizm XIX wieku“. Idealizm Hegla krytykuje za to, że Hegel dokonuje „nadużycia intelektu“ poprzez fakt próby określenia go jako „całości“ z pominięciem jego indywidualnej struktury. Przeniesienie heglowskiej tezy na „całość społeczeństwa“ „przemienia“ społeczność w jakąś „racjonalnie kierowaną maszynę“ a „wszystkie wspólne cele, które nie zostaną usprawiedliwione przez intelekt nie mogą istnieć jako partykularne decyzje woli“, czyli muszą być usunięte na korzyść całości społeczeństwa.

Cechy charakterystyczne indywidualizmu: „zmysł niezależności, zaufanie do samego siebie, osobisty duch przedsiębiorczości, zmysł odpowiedzialności w małym gronie, sprawdzona miłość do wolnego postępowania, respekt przed życiem prywatnym drugiego i cierpliwość przed innym i oryginałem, akceptacja obyczaju i tradycji i zdrowy brak zaufania do władzy i autorytetu“. Myśl indywidualistyczna przyjmuje „indywiduum jako najwyższego sędziego jego celów“.

„Ostatnie cele, których osiągnięcia poszukują rozumne istoty przez ich działalność nigdy nie są ekonomicznego rodzaju“.

„Nie mamy żadnej racji przypisywać decyzjom większości wyższej ponadpersonalen mądrości... One są raczej mniej mądre, aniżeli decyzje, które podjęliby najbardziej zdolni członkowie danej grupy“.

„Nacjonalizm“ nie jest „patriotyzmem“. Można sobie wyobrazić, że „brak skłonności do nacjonalizmu jest możliwa do połączenia z głębokim związkiem wobec narodowej tradycji“. W ogóle von Hayek przypisuje „tradycji“ pierwszeństwo przed „rozumem“, który jest jej skutkiem i stąd wg niego „tradycja“ jest w „pewnym względzie «mądrzejszą» niż on“ (rozum ludzki), który powinien być pojęty jako racja tradycji, a nie odwrotnie: „“to, co człowieka czyni dobrym nie jest ani natura ani rozum, lecz tradycja“. Dlatego „tradycja“ jest tym, „na czym opiera się każdy postęp“.

Von Hayek uznaje rolę religii w historii ludzkości i powiada, że „zawdzięczamy rozwój kultury wyłącznie wierze religijnej, bez której nie byłoby żadnego rozwoju kultury“.

W rozwoju religii zyciężyły te religie, którym udało się zabezpieczyć człowiekowi „prawo własności“ oraz „wiarę w rodzinę“ i z tych racji miały ten sukces i to nie dlatego, że one „przekonały intelektualnie“. Natomiast „komunizm“, który wg niego jest formą religijną, „zwalczał własność prywatną i rodzinę“, dlatego „nie mógł nigdy zwyciężyć“.

Von Hayek powiada o chrześcijaństwie tak: „Wierzę, że to było wielkim wynalazkiem z jednej strony prawa rzymskiego a z drugiej strony chrześcijaństwa, że ludzie reguły rodowe, które były ważne tylko dla ludzi z tymi samymi konkrytnymi celami, dalej rozwijali do reguł uniwersalnych, które były ważne dla wszytskich tych, którzy chcieli być posłusznymi wobec tych samych reguł“. Nie jst to pojmowanie chrześcijaństwa jako religii objawionej, lecz jako wytwór rozumu ludzkiego.

Ostatnia z myśli tego znanego ekonomisty, mianowice o ascetach i zysku: „Pogarda zysku spoczywa na niewiedzy i postawie, którą my, jeżeli tak chcemy, możemy podziwiać na ascecie, który zdecydował się na to, by być zadowolonym z małą częścią bogactw tego świata, który jest tam żądny, gdzie uwidacznia się w formie ograniczeń zysku innych i poprzez to narzuca trzecim ascezę i ppo prostu rezygnację“.

„Niemcom wydaje się brakować także tamtych najczęstszych niepozornych ale przecież ważnych właściwości, które ułatwiają poruszanie się ludzi w wolnym społeczeństwie: przyjacielskość i zmysł humoru, osobista skromność, uczucie dystansu i zaufanie w dobre właściwości bliźniego“.

Na koniec von Hayek przyznaje uczciwie: „Człowiek nie jest i nigdy nie będzie panem swojego losu. Właśnie jego intelekt idzie stale naprzód i wprowadza go w nieznane und nieprzewidzialne, gdzie uczy się nowych rzeczy. Że ten epilog raczej powinien być nowym początkiem, jest mi czymś najwyraźniejszym. Że on może być dla mnie nie śmiem mieć jakiejś nadziei“.

5. Ocena liberalizmu ze stanowiska filozofii bytu i katolickiej nauki społecznej

Kościół głosi prawdę o „naturalnej wolności człowieka“ jako „wspaniałym dobru, będącym jedynie własnością z natury tym istotom, które są uzdolnione w rozum lub intelekt, co wypożycza człowiekowi taką godność, że jest on ‚panem swoich decyzji` i posiada władzę nad swoimi postawami“, pisze Leon XIII w swojej encyklice o wolności. Ale w odróżnieniu od liberalizmu nie jest to „nieograniczona swawola“, lecz jej podstawę stanowi „miłość do dobra i dążenie do niego“ wyznaczona przez „prawo naturalne“ i jego naczelny imperatyw: „czyń dobro a unikaj zła“.

Dobrze pojęta „autonomia“ osoby ludzkiej oznacza, że człowiek kierując się swoimi naturalnymi władzami: rozumem i wolną wolą oraz sumieniem dąży najpierw swoimi siłami bytu do realizacji swoich możliwości bytowych, ale ta autonomia nie jest pojęta „antropocventrycznie“, lecz teocentrycznie, czyli to nie człowiek i jego rozum lub wolność są ostatnimi kryteriami prawdy i dobra, lecz „jedyną racją, źródłem i miarą prawdy“ a w związku z tym i „myślenia“ nie jest „rozum“ człowieka, lecz „Bóg“. Dopiero w związku z Bogiem, w upodobnieniu się do Niego i ostetecznym zjednoczeniu z Bogiem osoba ludzka odnajduje „sens“ swojego bytu, swojej duchowości oraz wszystkich aktywności ludzkich na płaszczyźnie społecznej. Ponieważ Bóg jest Stwórcą, dlatego On jest także celem. Także uwaga o osłabionej naturze ludzkiej przez grzech, co przenika zarówno ducha, jak też i ciało człowieka, wymaga pomocy łaski Boga, bez której doskonały rozwój ludzkich możliwości nie jest możliwy. Nie uwzględnienie tego stanu faktycznego w bytowości człowieka prowadzi do niesłusznych teorii ekonomicznych, naukowych i naturalnie społecznych. Dlatego Kościół uczy, że drogę do realizacji wolności człowieka wyznaczają: „prawo naturalne, łaska i prawo ludzkie“.

Porządek społeczny ma się wg liberalizmu urzeczywistniać na bazie „nieograniczonej wolności człowieka“, co prowadzi właściwie do „społecznego automatyzmu“, wg którego każdy kształtuje swój naturalny porządek wg własnej wolności. Społeczność pojęta jest jako „suma w sobie niezależnych i w relacji do siebie stojących pojedyńczych ludzi“. Takie rozumienie społeczności zatraca swój „cel społeczny, dobro wspólne“ oraz na tej podstawie tworzenie „jedności w bycie i postawie“. W to miejsce wchodzi „wolne samourzeczywistnianie się“ człowieka bez względu na drugiego i bez względu na dobro osobiste i dobro wspólne. Dla chrześcijańskiej filozofii wolność też stoi u podstaw porządku społecznego, ale nie tylko. Wolność ludzka nie jest stwórczynią samej siebie i dlatego nie może być pozostawiona samej sobie. Nasza bytowość jest zarówno indywidualną, jak też społeczną, czyli wymiar indywidualny i społeczny istnieje w samym bycie osoby jako osoby. A to oznacza, że zarówno idea wspólnoty społecznej jak też idea indywidaulnej osobowości „warunkują się wzajemnie“, ale „celem samym w sobie jest tylko indywidualna osobowść. Ona posiada pierwotne i niezbywalne, a nie dopiero poprzez przynależność do społeczeństwa przypadające prawa, które społeczeństwo musi zaakceptować i chronić“. Pojęcie liberalizmu o „nieograniczonej wolności“ zakłada inne pojęcie „`niezależnej` moralności“, w której rozum ludzki czyni się niezależnym od „powinnościowego posłuszeństwa wobec Boskiego i wiecznego intelektu“ i ogłasza siebie samego „najwyższą zasadą, racją powstania i sędzią każdej prawdy“ stając się samymi dla siebie „prawem“, „normą“.

Innym problemem libealizmu jest poddanie kultury i jej poszczególnych obszarów „własnemu prawodawstwu“, tzn. „polityka, gospodarka, nauka, literatura, sztuka itd.“ Są określane przez własne „konieczności życia“, co usiłuje przeniknąć też takie obszary jak moralność, religia i Kościół. To niczym nieograniczone „samodzielnienie się“ kultury prowadzi do jej „absolutyzacji“, tzn. państwo albo gospodarka stają się celami samymi w sobie, a nie przejściowymi etapami służącymi osobie ludzkiej jako celowi samemu w sobie. To z kolei prowadzi do „pełnego samoubóstwienia człowieka“, które z konieczności będzie żądał rozdziału „religii od życia“ a „Kościoła od kultury“. To prowadzi wg Meßnera do „poddania człowieka przez niego samego ubóstwionym celom, czyli przez niego samego stworzonemu bóstwu aż do odrzucenia godności człowieka, godności jako wolnej i duchowej osobowości“. Bóg jak Stwórca i jako najwyższy cel zostaje odrzucony a także podporządkowanie całego wysiłku kultury człowieka pod stałe, niezmienne i absolutnie ważne zasady moralne Dekalogu i innych norm etycznych, danych człowiekowi od Boga. Są głosy, jak np. Beaty Farkas, które twierdzą, że „Kościół coraz bardziej zdaje się być uwikłany w ‚Kulturkampf' z liberalizmem, podobnym do tego z XVIII w.“.

Nie dziwi zatem fakt zasadniczej „sekularyzacji ducha europejskiego“, co oznacza m. in. unieważnienie małżeństwa oraz uwolnienie całego wymiaru egzystencji człowieka od wpływu prawa moralnego i religii na jego kształt.

W nauce o państwie liberalizm twierdzi, że państwo jest umową absolutnie wolnych ludzi, która jest podyktowana jedynie i wyłącznie korzyścią osobistą. Rousseau pisze, że „każdy, gdy się dołączy do innych, nikomu nie jest posłuszny jak tylko sobie samemu i tak samo pozostaje wolnym, jak przedtem“. Wg katolickiego stanowiska społecznego państwo jest wprawdzie utworzeone przez ludzi, stanowiących jego przyczynę materialną, ale jego władza pochodzi bezpośrednio od Boga i tylko poprzez związek człowieka i państwa z Boskim prawem moralnym możliwe jest sprawiedliwy porządek społeczny.

Jescze Adam Smith, chociaż był zwolennikiem gospodarki liberalistycznej, dążył jednak do podkreślenia „wiary w Boski porządek świata, który porządkuje siły własne w człowieku dla harmonii w całego dobra społecznego“. W gospodarce radykalnie liberalnej dąży się do wyłączenia państwa z wszelkiej ingerencji w kształt gospodarki, lecz preferuje się absolutną niezależnośćgospodarowania od „regulacyjnego współudziału państwa w kwestii zachowania dobra wspólnego oraz do obrony gospodarczo słabszych grup poprzez stanowe lub spółdzielcze kooperacje jak też poprzez związanie ich przez prawo moralne“, lecz wyłącznie wg norm przez siebie ustanowionych. Takie stanowisko reprezentował Ricardo a szczególnie „Szkoła z Manchesteru“, która „pozostawała na stanowisku społecznej samoregulacji przez rynek“. To doprowadziło wg słynnego uczonego Alfreda Webera, brata Maxa Webera do następującej sytuacji na początku wieku dwudziestego: „Stan chłopski został zniszczony, rzemieślnicy doznali wielkiego ucisku, kobiety zostały zabrane z domu i postawione na służbęw fabryce, uwolniona żądza kapitalistów rzuciła się na słabą siłę dzieci. Czas pracy był bez miary długim a zapłaty najpierw nie pokazywały żadnego rozwoju, które zafascynowani zwolennicy wolnego rozwoju sił oczekiwali“. Papież Pius XII mówił o „bolesnej nauce liberalizmu“, który chciał „wyłączyć autorytet prawa moralnego z publicznego, gospodarczego i społecznego życia“ i doprowadził do wielu ludzkich tragedii życiowych. Stanisław Wielgus pisząc o liberalizmie gospodarczym podkreśla, że jst on w skrajnej postaci „bezwzględnym prawem dżungli, a który jako tak samo wrogi człowiekowi jak marksistowski kolektywizm“.

Wg Johannes Meßnera należy ze stanowiska „światopoglądu katolickiego odrzucić światopogląd i teorię społeczną liberalizmu“. Leon XIII podsumowuje główną myśl przeciwko liberalizmowi: „Każdy człowiek podlega stale władzy Boga; ludzka wolność, która nie byłaby poddaną Bogu i Jego Woli, jest całkowicie nie do pomyślenia“ i dlatego negowanie tej podstawowej prawdy o pochodzeniu wolności człowieka i zorientowania się jej na Bogu jest „głównym błędem liberalizmu“, w którym „znikają wszystkie absolutne żądania rozumowe, etyczne i religijne“.

Ad 11. Religia a polityka

Wprowadzenie

Rozważania na tak ważki temat, jakim jest odpowiedzialność polityczna narodu, pragnę oprzeć na prawie naturalnym w jego klasycznej interpretacji, na Konstytucji Rzeczypospolitej Polskiej oraz na kilku innych dokumentach, a w szczególności na „Liście apostolskim motu proprio o ogłoszeniu św. Tomasza Morusa patronem rządzących i polityków” błog. Jana Pawła II z 31 października 2000 roku, czyli z roku Wielkiego Jubileuszu, skąd zaczerpniemy kilka istotnych wątków nie tylko dla treści wykładu, lecz sądzę, że i dla całego spotkania. Pragnę w tych ramach przywołać także myśl Sługi Bożego Stefana kard. Wyszyńskiego i Patrona Roku w Polsce - ks. Piotra Skargi SJ, którego słowo o Ojczyźnie, Państwie i Kościele pozwolę sobie zacytować: „[...] na katolickiej wierze Kościoła św. rzymskiego to królestwo zbudowane jest. Tak stało się przez sześćset lat, tak Chrystusa prawego i jego św. Ewangeliją piastowało [...]. Ten stary dąb tak urósł, a wiatr go żaden nie obalił. Bo korzeń jego jest Chrystus i kapłani jego, i nabożeństwo ku Bogu katolickie. Ruszcież jedno tych fundamentów religiej starej i kapłaństwa, ujrzycie wielkie zarysowanie murów królestwa i ojczyzny waszej. A za tym i upadek, obroń Boże, nastąpi”.

Ontologiczna podstawa polityki: Absolutny prymat człowieka przed każdą inną bytowością widzialnego kosmosu

Niezbędną jest postać polityki zapodmiotowanej z jednej strony w realnych fundamentach naszej bytowości człowieka jako osoby oraz w Ewangelii Jezusa z Nazaretu, dlatego, że głosi ona za wspomnianym Chrystusem jako prawdziwym Bogiem i zarazem prawdziwym Człowiekiem w swojej Boskiej Osobie, który objawił się oraz dopomaga nam stale na przestrzeni dziejów wszechświata - z pomocą Ducha Świętego w Kościele i poprzez Kościół - pełną i najdoskonalszą prawdę o człowieku i o świecie, co jest przecież podstawą uprawiania polityki jako nade wszystko „służby” a „nie władzy”. Co więcej, „za najwyższy cel”, stwierdza błog. Papież Jan Paweł II, polityka chrześcijańska powinna „uznać służbę człowiekowi”. Ta służba jest najważniejsza z racji człowieka jako najwyższej bytowości w widzialnym kosmosie, co wyartykułowało li tylko chrześcijaństwo, analizując postać wcielonego Syna Bożego jako drugą Osobę Trójcy Przenajświętszej w przeciwieństwie nawet do metafizycznej myśli greckiej, gdzie „służebność” - na różne oczywiście sposoby rozumiana - zarezerwowana była dla „kobiet”, „dzieci” i „niewolników”, a nie dla „panujących” „mężczyzn”, w przeciwieństwie do liberalizmu i „wolności” jako najwyższej wartości, do kapitalizmu i „kapitału” jak najwyższej wartości, do socjalizmu względnie komunizmu i „materii” lub „społeczeństwa komunistycznego” jako najwyższej wartości, do nazizmu niemickiego i „rasy nordyckiej” jako najwyższej wartości czy też do nowej lewicy, tzn. do neomarksizmu i „krytyki”, tj. niszczenia wszystkiego, co istnieje, jako najwyższej wartości.

Autor encykliki Redemptor hominis pisze: „Jedno jest pewne: u podstaw [...] należy przyjąć, ustalić i pogłębić poczucie odpowiedzialności moralnej, którą musi podejmować człowiek. Zawsze - człowiek” jako mężczyzna i jako kobieta oraz ich wspólnoty, a pośród nich społeczność narodowa. Z właściwego zrozumienia człowieka jako osoby wynika bowiem spontanicznie prawda o personalności każdego Narodu oraz o odpowiedzialności tejże najbardziej pierwotnej wszystkich społeczności za wszelką powierzoną jej przez samego Kreatora bytowość świata - także w dziedzinie polityki. Taki jest też duch odpowiedzialności Konstytucji Rzeczypospolitej Polskiej, uzewnętrzniony we fragmencie jej preambuły: „W trosce o byt i przyszłość naszej Ojczyzny, odzyskawszy w 1989 roku możliwość suwerennego i demokratycznego stanowienia o Jej losie, my, Naród Polski - wszyscy obywatele Rzeczypospolitej, zarówno wierzący w Boga będącego źródłem prawdy, sprawiedliwości, dobra i piękna, jak i nie podzielający tej wiary, a te uniwersalne wartości wywodzący z innych źródeł, równi w prawach i w powinnościach wobec dobra wspólnego - Polski, wdzięczni naszym przodkom za ich pracę, za walkę o niepodległość okupioną ogromnymi ofiarami, za kulturę zakorzenioną w chrześcijańskim dziedzictwie Narodu i ogólnoludzkich wartościach, nawiązując do najlepszych tradycji Pierwszej i Drugiej Rzeczypospolitej, zobowiązani, by przekazać przyszłym pokoleniom wszystko, co cenne z ponad tysiącletniego dorobku”. Polacy wierzący podejmują ten obowiązek „w poczuciu odpowiedzialności przed Bogiem”, natomiast Polacy niewierzący czynią to samo „w poczuciu odpowiedzialności [...] przed własnym sumieniem”. Antropologiczny priorytet ducha naszej ustawy zasadniczej jest jednoznaczny a także jego zakorzenienie w transcendencji samego Boga chrześcijańskiego. Co to bliżej oznacza w wymiarze wspólnotowym?

Małżeństwo, rodzina i naród - najważniejszymi fundamentami i celami społecznymi odpowiedzialnej polityki

Arystoteles jako jeden z najznamienitszych przedstawicieli uniwersalnych wartości ducha ludzkiego w ogóle uczy w swoim dziele „Polityka”, iż „troska przełożonych domu ukierunkowuje się bardziej na ludzi aniżeli na martwe posiadanie, bardziej na wspaniałość tych pierwszych aniżeli na pełnię tego ostatniego, które nazywamy bogactwem”. Jan Paweł II, wspominając zasługi św. Tomasza Morusa, wskazał na to, iż nawet jako jeden z najważniejszych polityków w swoim państwie „opiekował się rodziną i nie szczędził wysiłków w jej obronie”, po prostu budował życie społeczne na katolickim ładzie bytowania osób, tj. na sakramentalnym małżeństwie oraz na zdrowej duchowo i materialnie rodzinie: „Przez całe swoje życie był czułym i wiernym mężem i ojcem, poświęcającym wiele wysiłku religijnemu, moralnemu i intelektualnemu wychowaniu dzieci. W swoim domu przyjmował zięciów, synowe i wnuki, gościł też wielu młodych przyjaciół, poszukujących prawdy i swego powołania. W życiu rodzinnym wiele czasu poświęcano modlitwie i lectio divina, nie brakło też miejsca na godziwe i zdrowe formy wspólnego wypoczynku. Każdego dnia uczestniczył we Mszy św. w kościele parafialnym, ale jego surowe praktyki pokutne znane były tylko najbliższym członkom rodziny”. Św. kanclerz Anglii oddał nawet życie swoje za wierność oraz za świadomą i wolną odpowiedzialność na płaszczyźnie ochrony fundamentów bytowych wspólnoty państwowej poprzez ochronę nierozerwalności wezła małżeńskiego, co prowadzi nieuchronnie do relatywizacji nie tylko samego małżeństwa, lecz także do relatywizacji rodziny i narodu jako fundamentów bytu państwowego.

Wprawdzie mamy konstytucyjną gwarancję Państwa polskiego wobec małżeństwa i rodziny, co zapisane jest w art. 18 Konstytucji, a mianowicie: „Małżeństwo jako związek kobiety i mężczyzny, rodzina, macierzyństwo i rodzicielstwo znajdują się pod ochroną i opieką Rzeczypospolitej Polskiej”, ale jakże niedoskonałą i dalece obojętną na troski małżeństw i rodzin jest obecna polityka polska i europejska, nie tylko nie wspierająca moralnie w stopniu dostatecznym rodziny, ale pozbawiająca w majestacie prawa rodziny ich dzieci, praw rodzicielskich, niszcząca wiele miejsc pracy jako źródła utrzymania poprzez niemożliwą do zrozumienia wyprzedaż majątku narodowego za przysłowiowe „grosze”. Co więcej, taka polityka nie karze już ideologii i nałogu narkomanii, chce legalizacji związków homoseksualnych, co oznacza promocję rozwiązłości na niespotykaną dotychczas skalę, czego ostatecznym skutkiem jest przecież pogarda dla Bożego porządku życia małżeńskiego mężczyzny i kobiety, rodziców i dzieci, rodziny i narodu, a tym samym dla porządku w Polsce jako Państwie, w którym przecież konstytucyjnie „władza zwierzchnia […] należy do Narodu”, który „sprawuje” ją „przez swoich przedstawicieli lub bezpośrednio”. Osłabianie bytowości Narodu lub wręcz przejawy jej eksterminacji powinny budzić duchowo sam Naród Polaków jako właściwego suwerena polskiego Państwa do ochrony i zabezpieczania swojego nietykalnego istnienia i samostanowienia środkami godnymi nas jako osób. Potrzebna jest dynamizacja naszej podmiotowości narodowej w sferze polityki, w przeciwnym razie, jeżeli ograniczymy naszą aktywność polityczną do oddania głosu w wyborach, w których bierze udział zaledwie niespełna 50% Polaków uprawnionych do głosowania, to zagraża nam całkowite uprzedmiotowienie, a zatem utrata nie tylko bytu narodowego, lecz także i państwowego, którego zasadą jest właśnie Naród. Koniecznym jest systematyczne egzekwowanie przekonań narodowych i polskiej racji stanu u wybieranych przez nas posłów i senatorów, co wynika z natury bytowości „posła” jako „przedstawiciela Narodu”. Każdy polski parlamentarzysta zobowiązuje się przysięgą: „Uroczyście ślubuję rzetelnie i sumiennie wykonywać obowiązki wobec Narodu, strzec suwerenności i interesów Państwa, czynić wszystko dla pomyślności Ojczyzny i dobra obywateli, przestrzegać Konstytucji i innych praw Rzeczypospolitej Polskiej”. Dlatego każdy poseł i senator RP powinien być w stałym kontakcie z Narodem, natomiast Naród ze swoimi reprezentantami w Sejmie i w Senacie RP, by wszyscy razem mogli realizować najważniejszy cel, tj. bonum commune. Reprezentowanie przez posła bądź senatora RP prywatnych interesów i poglądów jest zatem sprzeczne z istotą misji polskiego parlamentarzysty jako służby narodowej i państwowej racji stanu. Możemy dalej zapytać: Co jest istotne w porządku natury, pozytywnie patrząc, w procesie wzmacniania kultury politycznej oraz kształtowania odpowiedzialności politycznej Narodu?

Odpowiedzialny politycznie naród i troska o dobre wychowanie oraz dobre wykształcenie dzieci i młodzieży, czyli najmłodszych pokoleń Narodu

Według wspomnianego Stagiryty najważniejszym w państwie jest najpierw „przyzwyczajenie”, tzn. wychowanie, a następnie „filozofia i prawa”. Bez ukształtowania człowieka nie można według tej starożytnej myśli greckiej tworzyć państwa, ponieważ decyduje ono o jakości państwa, dlatego też „prawodawca musi troszczyć się przede wszystkim o wychowanie młodzieży”, w przeciwnym razie, czyli w przypadku braku odpowiedniego wychowania, „szkodzi to konstytucjom”, a tym samym zagraża zasadniczo istnieniu państw i może na tej drodze rozminąć się z wiecznością, a Sokrates zapewnia, iż „przedmiotem miłości jest wieczne posiadanie dobra”.

Nasz Papież z Polski zauważył, że św. Morus „rozwijał wszechstronne wykształcenie młodzieży”. W porządku natury życia ludzkiego w sferze poznania wszystko zależy od jakości rozumu w poznaniu prawdy, natomiast od jakości wolnej woli w czynieniu dobra, czyli od jakości wykształcenia i od jakości wychowania człowieka zależy cały porządek jakości postępownia i działania osoby ludzkiej. Arystoteles naucza, iż „we wszystkich naukach i sztukach dobro jest celem” i to dobro jest ważne jako cel w sprawowaniu „sztuki państwowej”. Także „dobro najwyższe” powinno być według Stagiryty causa finalis samego państwa. Jaką będzie polska edukacja, jeżeli jej najważniejszym celem nie jest kształcenie oparte na prawdzie, jeżeli prawda nie pojawia się w ogóle w jakichkolwiek programach odnowy edukacji w Polsce i Europie? Jaką będzie siła oraz owocność wolności współczesnego człowieka w działaniu ze względu na dobro jako dobro, jeżeli wychowanie negowane jest skutecznie w majestacie prawa, a ten rodzic i ten nauczyciel, który chce rzetelnie i z przekonania ducha wychowywać na bazie wielkich ideałów etycznych Starego Kontynentu i chrześcijaństwa jest pozbawiany praw rodzicielskich i zwalniany z pracy? Dobra, czyli pełna odpowiedzialności polityka w Polsce powinna odrestaurować dwa najważniejsze pojęcia: prawdę i dobro w celu odnowienia sfery poznania i działania, by na tych fundamentach, jako dojrzały duchowo naród, wychowywać dzieci i młodzież oraz kształcić siebie jako politycznie wydoskonalony podmiot. Według Arystotelesa bowiem „o b y w a t e l e m j a k o t a k i m” w państwie jest ten, kto „u c z e s t n i c z y w s ą d z i e i w r z ą d z i e”, co możliwe jest poprzez wydoskonalenie racjonalnej władzy sądzenia i doskonałego aplikowania poznanej prawdy in concreto.

Teza o „prymacie prawdy nad władzą” jest centralną. Papież z Polski twierdzi dalej, że „prawda” o człowieku ma pierwszeństwo przed „władzą”, będącą zdolnością działania na zewnątrz siebie, co bez bycia człowiekiem prawdy jest wykluczone. Właśnie to charakteryzuje politykę godną człowieka, a tym bardziej politykę chrześcijańską, że akceptuje prawdę o człowieku jako nietykalną, co zresztą potwierdza też nasza kompromisowa Konstytucja, mówiąc o „przyrodzonej i niezbywalnej godności człowieka”. Stąd każda instrumentalizacja człowiekiem w polityce jest sprzeczna z chrześcijaństwem, czego przykładów jest cała masa w naszej polskiej polityce, a ostatnio choćby w kwestii negatywnego stanowska Sejmu RP w kwestii nowelizacji Konstytucji, dopuszczającej przerywanie ciąży w kilku przypadkach, co sprawia, że nasze polskie prawodawstwo kontynuuje na początku XXI wieku najbardziej brutalne praktyki systemów totalitarnych jak nazistowski hitleryzm i komunistyczny stalinizm. W ostatnim czasie uchwalona ustawa o utajnieniu niektórych aktów ekonomicznych Państwa przed Narodem jest sprzeczna z pierwszeństwem ontycznym Narodu przed Państwem, co najczęściej może prowadzić do uprzedmiotowienia Narodu polskiego jako przecież w świetle Konstytucji RP suwerena. Utajnienie przed suwerenem istotnej wiedzy gospodarczej jest sposobem instrumentalizacji naszym Narodem przed politykami jako tylko i wyłącznie „reprezentantami” Narodu. Błog. Jan Paweł II pisze: „Człowiek nie może oderwać się od Boga ani polityka od prawdy”.

Innym wymiarem dojrzałości politycznej Narodu jest afirmacja prymatu „sprawiedliwości” nad „władzą”, czyli cnoty kardynalnej nad samą władzą jako zdolnością istoty rozumnej i wolnej do działania na zewnątrz siebie samej. Sprawiedliwość jest także wyższą bytowo i doskonalszą od prawa, które z natury swojej powinno prowadzić człowieka do sprawiedliwości jako skutku prawa. Arystoteles sądzi, iż zarówno „panujący” jak i „podwładni muszą być szlachetni” oraz posiadać cnotę „umiarkowania, odwagi, sprawiedliwości i inne cnoty etyczne”, by dobrze spełnić siebie i powierzone im urzędy w państwie, którego „dobrem jest sprawiedliwość”. Św. Tomasz Morus „służył nie władzy” i nie prawu, „ale najwyższemu ideałowi sprawiedliwości”, w której świetle „rozstrzygał kwestie społeczne”. Klasyczne rozumienie prawa polegało na tym, że stanowiło ono podstawę dla osiągnięcia sprawiedliwości w państwie. Dzisiaj w dobie prawie wszechobecnego panowania pozytywizmu prawniczego pozostało nam w naukach prawnych już tylko prawo, natomiast sprawiedliwość zniknęła z bytowości prawa jak prawda z nauki w ogóle. Nie powinno być tak, że sprawiedliwość jest dla władzy, nie, to każda władza jest ustanowiona, by dbać o zachowanie, tworzenie i zabezpieczenie sprawiedliwości, którą osiąga się na pierwotnej zasadzie prawa naturalnego, by „dążyć do dobra a unikać zła”, jak pisze Arystoteles.

„Głęboki dystans wobec zaszczytów i bogactw” oraz pojmowanie „sukcesu” jako „ulotnego” jako jeden z rysów prawdziwej odpowiedzialności politycznej w Narodzie

Arystoteles uczy, że „państwo [...] jest wspólnotą w dobrym życiu pomiędzy domami i pokoleniami w celu” zrealizowania „doskonałej i samowystarczającej egzystencji”. Stąd jego rozumienie „czci”, szacunku społecznego czy „pieniędzy i bogactwa” materialnego jest podporządkowane wartościom „ducha i serca”, które polegają na zdobyciu cnót kardynalnych. Dopiero te uzdalniają człowieka do sprawiedliwego posiadania „dóbr zewnętrznych, dóbr ciała i dóbr duszy” oraz uradowania go we właściwy sposób. Natomiast według niego „nikt nie nazywa człowieka szczęśliwym, który nic nie posiada z odwagi, umiarkowania, sprawiedliwości i roztropności”, czyli takiego, który nie posiada doskonałych sprawności moralnych.

Istotnym zaszczytem, bogactwem i sukcesem prawdziwego oraz odpowiedzialnego za swoją misję dla Narodu i Państwa polityka chrześcijańskiego jest fakt rozumienia „codziennych zajęć jako okazji do tego, by zbliżyć się do Boga, spełniać Jego wolę i służyć innym ludziom”. Dopiero człowiek Boży może oczekiwać na prawdziwy zaszczyt niebiański, bogactwo wieczne i sukces nieprzemijający. Stąd dla niego nieporozumieniem jest życie bądź działanie społeczne nastawione na sukces na forum publicznym, medialnym, politycznym, czy naukowym albo artystycznym. Taka postawa zredukowania sukcesu do czysto przemijającego jest godna litości i jest wynikiem całkowitego zagubienia celów przewodnich oraz tego najważniejszego - dobra wspólnego, nie mówiąc o zagubieniu osobowego Dobra absolutnego, którym jest istniejący Bóg. Arystoteles nazywa Go „doskonale szczęśliwym, ale nie przez dobro zewnętrzne, lecz przez siebie samego i przez uposażenie Jego Natury”. Dlatego według Stagiryty „najlepszym i najdoskonalszym życiem, tak dla jednostki jak i dla państw jako wspólnot, jest życie według cnoty, która posiada wystarczające środki zewnętrzne, ażeby móc uaktywniać się w działaniach cnotliwych” - to jest fascynująca koncepcja sukcesu w sensie metafizycznym. Sokrates uwypukla wagę „rozumu” w dążeniu człowieka do doskonałości, pisząc: „I cokolwiek za niego dostaniesz czy kupisz, to tylko jest rzeczywiste: i męstwo, i rozsądek, i sprawiedliwość, i w ogóle prawdziwa dzielność, na rozumie oparta, czy tam przychodzą, czy odchodzą przyjemności i obawy i te tam inne wszelkie tego rodzaju rzeczy; jeśli przy nich nie ma rozumu, tylko się jedną z nich wymienia na drugą, taka dzielność to bodaj że będzie marą jakąś i ułudą; doprawdy że nie godną człowieka wolnego; nie będzie w niej odrobiny zdrowia ani prawdy”.

„Pokora wsparta pogodnym i żartobliwym usposobieniem” zapewnia na swój sposób sprawiedliwą pozycję we wspólnocie wszelkiego rodzaju na ziemi, co więcej, ona przyznaje drugiemu miejsce wyższe od zajmowanego przez siebie, o czym świadczy wypowiedź Sokratesa do Agatona: „Moja mądrość jest licha i ledwie się świeci, ot tak jak przez sen”. Humor oznacza nie tylko radość ducha, lecz także trzeźwe rozumienie siebie w swojej kruchości życia, słabościach a niekiedy śmieszności. Wybitny tłumacz dzieł Platona Władysław Witwicki charakteryzuje bardzo trafnie postawę Sokratesa, który „w stosunkach z bliższymi był wesół i gołębiego serca, pozwalał kpić ze swoich manier i wyglądu i sam rad z siebie podrwiwał, a wiedziało się, że ta przystępna, dobroduszna, komiczna figura to człowiek czysty jak kryształ, twardy jak stal, i najtęższy łeb w całych Atenach, przeto lgnęli do niego ludzie lepsi i ciekawsi”. Jakże taka postawa pokory oraz dobrego humoru ożywiłaby dalece skostniałą, jednostronną, nadętą politykę wielu naszych przedstawicieli w polityce polskiej. Ale, co ciekawe, iż do pokory i dobrego humoru gotowi są wielcy ludzie i wielcy politycy, a zatem polskiemu Narodowi potrzeba na drodze ku wielkości w dalszym ciągu zarówno pokory jak też i trafnego humoru - pomimo wszystko.

„Trafność sądu zakorzenionego w wierze” jako ważny atrybut narodowej odpowiedzialności politycznej

Sokrates z Platonem „wierzą” „w bogów [...] mądrych i dobrych”, którzy „nas utrzymują, a my, ludzie, jesteśmy jedną z prywatnych własności bogów”. „Simiaszu kochany!” - powiada Sokrates - „Wedle mojego mniemania bóg nawiedza nie innych, tylko tych, którzy ukochali mądrość jak należy. Czegom i ja, wedle możności, nie zaniedbywał w życiu, tylkom się wszelkimi sposobami starał stać się takim”. Także Stagiryta powołuje w swoich rozprawach na temat polityki i państwa „Boga jako Świadka”, ponieważ w jego przekonaniu rozum ludzki dopiero wtedy posiada ostateczną gwarancję rzetelności sądów, w których nie tylko sędzia w sądzie, lecz także każdy człowiek jako istota rozumna wyraża prawdę. Już w etyce Sokratesa i Platona cnota „pobożności”, czyli oddawania czci „Bogu” przynależała do kanonu moralnego jako niezbędnego w adekwatnym poznaniu rzeczywistości. Jakże często zanim Sokrates rozpoczął swoje dialogi na rynku w Atenach wzywał wraz ze swoimi uczniami także „Boga”, by okazywał im oraz ich myślom swoją Boską łaskawość, która jest absolutnie tożsama z NIM jako ideą „Dobra”.

Tym bardziej Jan Paweł II opowiada się za włączeniem rzeczywistości wiary w Boga także w dziedzinie uprawiania polityki i tworzenia struktur państwa. Jednym ze skutków ubogacenia działalności politycznej łaską wiary jest konieczność „obrony wolności Kościoła przed nieuprawnionymi ingerencjami państwa”, rozumianej jako „jednocześnie obrony - podejmowanej w imię prymatu sumienia - wolności człowieka”, co jest według Papieża Polaka „podstawową zasadą wszelkiego ładu społecznego zgodnego z naturą człowieka”, której wiara prezentuje „drugie skrzydło” naszego katolickiego bytowania w sferze Polski jako Państwa. Naród odpowiedzialny politycznie stawia zarówno na rozum jak i na wiarę oraz na wszelką inną łaskę Boga, czego Sługa Boży Kard. Stefan Wyszyński bardzo precyzyjnie i dobitnie naucza: „Miejcie wielkie zaufanie do mądrości twórczej Stworzyciela nieba, ziemi i ludzi! On tak ukształtował osobowość ludzką, że przez swoją rozumność, wolność i wolę miłowania, nieustannie przebija się ona przez wszystko, co jest z nieprawdy, kłamstwa, złości, nieprawości i nienawiści. W tym `pojedynku' o wymiarze światowym, ścierają się potęże siły”, pisze dalej Prymas Tysiąclecia, „z jednej strony - kłamstwo, nierozum, namiętność i nienawiść, jak gdyby `Goliatowe' zastępy. A z drugiej - prawda, wzmocniona wiarą, miłość nadprzyrodzona i duch czynienia dobrze, w wolności. Na tym poziomie rozgrywa się obecnie walka kulturalna w dziejach. My, polscy biskupi, znając młodzież polską nowego Tysiąclecia, ufamy i wierzymy, że ona zwycięży, choćby `Dawidową bronią', gdy wyjdzie na spotkanie i stanie w szranki do walki ze `współczesnymi Goliatami'. Zwycięży `kamyczkiem, wybranym z potoku', który utkwi w samym czole niegodziwca. Tym kamyczkiem, kamieniem wszelkiego budowania, jest Brat wasz i Przyjaciel, Jezus Chrystus, Jego prawo i duch Jego nauki”.

Zakończenie

Z tych kilku uwag o metafizycznym i chrześcijańskim kształcie relacji pomiędzy religią a polityką wynika prosty wniosek o jej konieczności zarówno dla Polski jak i Europy oraz dla całego świata, pod warunkiem, że tego jako Naród katolicki chcemy oraz, że nasi reprezentanci, czyli politycy tego chcą, co wydaje mi się logiczną koniecznością bycia w jednej osobie katolickim chrześcijaninem i zarazem katolickim politykiem. Daj Boże, by Rzeczypospolita Polska miała ich jak najwięcej, co z całą pewnością zależy od jakości intelektualnej, moralnej i religijnej naszego Narodu Polskiego, będącego widzialną miarą jakości kultury politycznej w naszej Ojczyźnie i dźwigającego ostatecznie cały ciężar odpowiedzialności za siebie, za Ojczyznę, za Państwo i za Kościół.

Por. H. Fleischer, „Marx/Marxismus. I. Marx-Engels“ [w:] Theologische Realenzyklopädie, red. G. Müller, t. XXII, Berlin, New York: Walter de Gruyter 1992, s. 220: „In der Familie eines geachteten Trierer Rechtsanwalts, der vom Judentum zum Protestantismus übergetreten war, ist Karl Marx am 5. Mai 1818 geboren.“

Szczegółowiej o biografii Marksa por. m. in., H. Gemkow, Karl Marx. Biographie, Berlin ⁴1979; F. MEHRING, Karl Marx. Geschichte seines Lebens, Berlin ²1967; A, CORNU, Karl Marx und Friedrich Engels. Leben und Werk, Bd. I, Berlin 1954; N.I. LAPIN, Der junge Marx, Berlin 1974; I. TAUBERT, Probleme der weltanschaulichen Entwicklung von Karl Marx in der Zeit von 1841 bis März 1843 [w:] Marx-Engels-Jahrbuch 1 (1978), s. 205 n.

Por. W. Bialas, K. Richter, M. Thom, Marx-Hegel-Feuerbach. Zur Quellenrezeption in der Herausbildungsphase des Marxismus [w:] Deutsche Zeitschrift für Philosophie (1980), s. 338 n.; D. McLELLAN, The Young Hegelians and Karl Marx, London 1969, s. 48 n.

Por. W. SCHUFFENHAUER, Feuerbach und der junge Marx. Zur Entstehungsgeschichte der marxistischen Weltanschauung, Berlin ²1972, s. 78 n.

K. Marx, Brief an den Vater aus dem Jahre 1837 [w:] K. Marx, Frühe Schriften, red. H.-J. Lieber, P. Furth, tł. wł., t. I, Darmstadt ⁵1989, s. 12-13.

Por. H. Fleischer, „Marx/Marxismus. I. Marx - Engels“ ..., s. 223: „Mit Feuerbachs Religionskritik war das „Jenseits der Wahrheit“ aufgelöst.“

G. Vogler, Martin Luther und die Reformation im Frühwerk von Karl Marx [w:] red. B. Moeller, Luther in der Neuzeit, Gütersloh: Gerd Mohn 1983, s. 99.

Por. K. Marx, Frühe Schriften ..., ^3-51989-1990.

G. Vogler, Martin Luther und die Reformation ..., s. 84.

IDEM, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie [w:] K. Marx, Frühe Schriften, red. H.-J. Lieber, P. Furth, tł. wł., t. I, Darmstadt ⁵1989, s. 130.

Por. J. Mehlhausen, „Bauer, Bruno. 1. Leben“ [w:] Theologische Realenzyklopädie, red. G. Krause, G. Müller, t. V, Berlin, New York: Walter de Gruyter 1980, s. 314: „Als Privatdozent in Berlin kündigte er vor allem Vorlesungen zum Alten Testament an; unter den Hörern eines Jesaja-Kollegs im Sommer 1839 befand sich Karl Marx.“ Z. ROSEN, Bruno Bauer and Karl Marx. The Influence of Bruno Bauer an Marx's Thought, The Hague 1977, s. 127 n.

Por. K. Scholder, „Baur, Ferdinand Christian. 1. Entwicklung bis 1835“ [w:] Theologische Realenzyklopädie, red. G. Krause, G. Müller, t. V, Berlin, New York: Walter de Gruyter 1980, s. 354: „An der antiken Gnosis gewann Baur den Begriff der Religions-Philosophie; sein Buch entfaltete auf kühne Weise die innere Geschichte dieses Begriffs von den ersten Systemen bis zum bergang zur Neuzeit, die er von Böhme über Schelling und Schleiermacher bis zu Hegel führte.“

Por. W. MÖNKE, Die heilige Familie. Zur ersten Gemeinschaftsarbeit von Karl Marx und Friedrich Engels, Berlin 1972, s. 57 n.

Por. J. Mehlhausen, „Bauer, Bruno. 2. Werk“ [w:] Theologische Realenzyklopädie, red. G. Krause, G. Müller, t. V, Berlin, New York: Walter de Gruyter 1980, s. 315.

B. Bauer [w:] J. Mehlhausen, „Bauer, Bruno. 2. Werk“ [w:] Theologische Realenzyklopädie, red. G. Krause, G. Müller, t. V, Berlin, New York: Walter de Gruyter 1980, s. 315.

F. Engels, K. Marx, Die heilige Familie, oder Kritik der kritischen Kritik. Gegen Bruno Bauer & Consorten [w:] K. Marx, Frühe Schriften, red. H.-J. Lieber, P. Furth, tł. wł., t. I, Darmstadt ⁵1989, s. 669.

K. Marx, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie ..., s. 488.

A. von Stockhausen, Der Dialektische Materialismus als Kritik der Religion [w:] Veröffentlichungen des Bundes katholischer deutscher Akademikerinnen (BkdA), 26. Folge z marca 1977, s. 6.

K. Marx, Ökonomisch-philosophische Manuskripte [w:] K. Marx, Frühe Schriften, red. H.-J. Lieber, P. Furth, tł. wł., t. I, Darmstadt ⁵1989, s. 561-562.

M. Luther, De servo arbitrio [w:] WA 18.

K. Marx, Ökonomisch-philosophische Manuskripte ..., s. 562.

Ibidem, s. 566.

IDEM, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie ..., s. 489.

G. Vogler, Martin Luther und die Reformation ..., s. 86.

K. MARX, Ökonomisch-philosophische Manuskripte ..., s. 564.

Ibidem, s. 565.

Ibidem, s. 565.

IDEM, Brief von K. Marx an A. Ruge vom September 1843 [w:] K. Marx, Frühe Schriften, red. H.-J. Lieber, P. Furth, tł. wł., t. I, Darmstadt ⁵1989, s. 447.

IDEM, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie ..., s. 488-489.

P. FROSTIN, Materialismus - Ideologie - Religion. Die materialistische Religionskritik bei Karl Marx, München 1978, s. 194.

G. Vogler, Martin Luther und die Reformation ..., s. 87.

Ibidem, s. 489.

IDEM, Abituraufsatz. Betrachtung eine Jünglings bei der Wahl eines Berufes [w:] K. Marx, Frühe Schriften, red. H.-J. Lieber, P. Furth, tł. wł., t. I, Darmstadt ⁵1989, s. 1.

F. Engels, Herrn Eugen Dührings Umwälzung der Wissenschaft [w:] K. Marx, F. Engels, Ausgewählte Werke in sechs Bänden, tł. wł., t. V, Berlin: Dietz Verlag ¹³1987, s. 49.

J.M. BocheŃski, E.J. Walter, G. Niemeyer, Philosophische, soziologische und wirtschaftstheoretische Grundlehren [w:] J.M. BocheŃski, G. Niemeyer (Red.), Handbuch des Weltkommunismus, Freiburg/München: Karl Alber 1958, s. 29.

K. Marx, Ökonomisch-philosophische Manuskripte ..., s. 606.

F. Engels, Dialektik der Natur [w:] K. Marx, F. Engels, Ausgewählte Werke in sechs Bänden, tł. wł., t. V, Berlin: Dietz Verlag ¹³1987, s. 362.

K. Marx, Ökonomisch-philosophische Manuskripte ..., s. 606-607.

Ibidem, s. 605.

Ibidem, s. 645.

Ibidem, s. 607.

Ibidem, s. 604-605.

Ibidem, s. 606: „... weil es allen Handgreiflichkeiten des praktischen Lebens widerspricht.“

F. Engels, Herrn Eugen Dührings Umwälzung der Wissenschaft ..., s. 134-135.

K. Marx, Ökonomisch-philosophische Manuskripte ..., s. 598.

Ibidem, s. 598.

IDEM, Aus den Deutsch-Französischen Jahrbüchern [w:] K. Marx, Frühe Schriften, red. H.-J. Lieber, P. Furth, tł. wł., t. I, Darmstadt ⁵1989, s. 459.

Ibidem, s. 461.

Ibidem, s. 464.

Ibidem, s. 463.

IDEM, Ökonomisch-philosophische Manuskripte ..., s. 596.

Ibidem, s. 605.

Ibidem, s. 598.

K. Marx, F. Engels, Die deutsche Ideologie [w:] K. Marx, Frühe Schriften, red. H.-J. Lieber, P. Furth, tł. wł., t. II, Darmstadt ³1990, s. 644.

F. Engels, Herrn Eugen Dührings Umwälzung der Wissenschaft ..., s. 43.

K. Marx, Luther als Schiedsrichter zwischen Strauß und Feuerbach [w:] K. Marx, Frühe Schriften, red. H.-J. Lieber, P. Furth, tł. wł., t. I, Darmstadt ⁵1989, s. 109: „Und es gibt keinen anderen Weg für euch zur Wahrheit und Freiheit, als durch den Feuer-bach. Der Feuerbach ist das Purgatorium der Gegenwart.“

F. Engels, Herrn Eugen Dührings Umwälzung der Wissenschaft ..., s. 68.

IDEM, Dialektik der Natur ..., s. 375-376.

K. Marx, Aus den Deutsch-Französischen Jahrbüchern ..., s. 489.

F. Engels, Die Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zu Wissenschaft [w:] K. Marx, F. Engels, Ausgewählte Werke in sechs Bänden, tł. wł., t. V, Berlin: Dietz Verlag ¹³1987, s. 412-413.

IDEM, Herrn Eugen Dührings Umwälzung der Wissenschaft ..., s. 106.

K. Marx, F. Engels, Manifest der Kommunistischen Partei [w:] K. Marx, Frühe Schriften, red. H.-J. Lieber, P. Furth, tł. wł., t. II, Darmstadt ³1990, s. 837.

F. Engels, Herrn Eugen Dührings Umwälzung der Wissenschaft ..., s. 106.

K. Marx, Ökonomisch-philosophische Manuskripte ..., s. 569-572.

Ibidem, s. 568.

IDEM, Der Prozeß gegen den Kreisausschuß der Demokraten. [Verteidigungsrede] [w:] K. Marx, F. Engels, Ausgewählte Werke in sechs Bänden, tł. wł., t. I, Berlin: Dietz Verlag ¹³1987, s. 535.

Ibidem, s. 535.

F. Engels, Zur Wohnungsfrage [w:] K. Marx, F. Engels, Ausgewählte Werke in sechs Bänden, tł. wł., t. IV, Berlin: Dietz Verlag ¹²1985, s.198.

IDEM, Herrn Eugen Dührings Umwälzung der Wissenschaft ..., s. 106-107.

Od roku 1843 Marks zajmował się intensywnie dziełami historyków Ranke i Pfister. Por. L. v. RANKE, Deutsche Geschichte im Zeitalter der Reformation, Bd. 2, München, 1925; J.C. v. PFISTER, Geschichte der Teutschen. Nach den Quellen, Bd. 4: Von der Kirchenreformation bis zum westphälischen Frieden, Hamburg 1833. Vogler pisze w swoim artykule: Martin Luther und die Reformation ..., s. 103, znamienne słowa o stosunku Marksa i Engelsa wobec Lutra: „Die Persönlichkeit Luthers findet in diesem Zusammenhang eine positive Beurteilung, bei Marx als geistigem Vater der Revolution des 16. Jahrhunderts, bei Engels als dem Mann, der Mut vor den feudalen Institutionen bewies. Aber beide relativieren das Persönlichkeitsbild Luthers auch, Marx durch die Konfrontation von emanzipatorischer Aktion und Subordination unter neue Glaubensnormen, Engels durch die Berufung auf die Erwartungen der aufständischen Bauern und den Aufruf Luthers zu deren Niederwerfung.“

List F. Engelsa do K. Kauckiego z 1 lutego 1892 r. [w:] G. Vogler, Martin Luther und die Reformation ..., s. 103.

K. Marx, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie ..., s. 497.

G. Vogler, Martin Luther und die Reformation ..., s. 89.

Por. Leo XIII, Diuturnum illud (29. VI. 1881) [w:] Die katholische Doktrin in ihrer geschichtlichen Entfaltung. Eine Sammlung päpstlicher Dokumente vom 15. Jahrhundert bis in die Gegenwart, red. A. UTZ, B. von GALEN, t. III, Aachen: Scientia Humana Institut 1976, XXI, 18, s. 2109: „In der Tat folgten auf die sogenannte Reformation, besonders in Deutschland, alsbald Unruhen und höchst verwegene Empörungen, deren Helfershelfer und Anführer die geistliche und weltliche Gewalt durch ihre neuen Theorien in ihrem tiefsten Grund bekämpft hatten. So sehr wütete der Bürgerkrieg mit Feuer und Schwert, daß fast kein Ort von blutigen Unruhen verschont blieb. - Jener Häresie entstammten im vorigen Jahrhundert eine fälschlich so genannte Philosophie und das sogenannte moderne Recht, sowie die Volkssouveränität und die alles Maß überschreitende Zügellosigkeit, worin viele das Wesen der Freiheit sehen. Von hier war nur noch ein Schritt zu den verderblichen Irrtümern des Kommunismus, des Sozialismus und Nihilismus, diesen erschreckenden Vorzeichen und, möchte man sagen, Todesboten der bürgerlichen Gesellschaft.“

Por. P.C. de Oliveira, Rewolucja i Kontrrewulcja, tł. S. OLEJNICZAK, Kraków: Wydawnictwo ARCANA 1998 [Tytuł oryginału: Revolução e Contra-Revolução], s. 33-34; 47: „Rewolucja Francuska, jako spadkobierczyni renesansowego neopogań-stwa i protestantyzmu, była dokładnie odbiciem dokonań pseudo-reformacji. ... Poli-tyczne dzieło Rewolucji Francuskiej to nic innego jak przeniesienie w sferę państwo-wą `reformy', którą bardziej radykalne sekty protestanckie zastosowały w sferze organizacji kościelnej: - bunt przeciw królowi odpowiadał buntowi przeciw papie-żowi; bunt ludu przeciw szlachcie odpowiadał buntowi `kościelnego ludu', wiernych, przeciw `arystokracji' Kościoła, duchowieństwu... Z Rewolucji Francuskiej wyszedł komunistyczny ruch Babeufa. Potem z coraz bardziej żywotnego ducha Rwolucji wyrosły XIX-wieczne szkoły komunizmu utopijnego i tzw. kunizm naukowy Marksa.” De Oliveira wskazuje na bardzo destrukcyjny charakter protestantyzmu, gdy stwierdza: „Na przykład w pierwszych kontestacjach protestantyzmu były już za-warte implicite anarchiczne pragnienia komunizmu. Luter nie był, mówiąc wprost, nikim więcej jak tylko Lutrem, lecz wszystkie tendencje, stany duszy i impoderabilia luterańskiego wybuchu nosiły już w sobie, autentycznie i w pełni, choć tylko implicite, ducha Woltera i Robespierra oraz Marksa i Lenina.”

K. Marx, Luther als Schiedsrichter zwischen Strauß und Feuerbach [w:] K. Marx, Frühe Schriften, red. H.-J. Lieber, P. Furth, tł. wł., t. I, Darmstadt ⁵1989, s. 107.

IDEM, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie ..., s. 497.

Ibidem, s. 497.

Ibidem, s. 498.

Ibidem, s. 498.

M. Luther WA 41, 706, 14-16, tł. wł.

G.W.F. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse 1830 [w:] G.W.F. Hegel, Werke, t. 3, Frankfurt a. M.: Suhrkamp 1986, s. 360.

K. Marx, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie ..., s. 504-505.

Ibidem, s. 497.

IDEM, Ökonomisch-philosophische Manuskripte ..., s. 571.

IDEM, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie ..., s. 503-504.

Ibidem, s. 504.

Ibidem, s. 504.

Ibidem, s. 505.

IDEM, Aus den Deutsch-Französischen Jahrbüchern ..., s. 464-465.

Ibidem, s. 466-467.

Ibidem, s. 467.

Ibidem, s. 468-469.

Krótką i interesującą charakterystykę osoby i dzieła Lutra we wczesnych pismach Marksa przedstawia Vogler w cytowanym artykule: Martin Luther und die Reformation ..., s. 99: „1. Luther ist eine Gestalt in der revolutionären Traditionslinie der deutschen Geschichte. 2. Die von Luther ausgelöste Reformation ist ein revolutionärer Akt, weil sie die menschliche Emanzipation einleitete. 3. Die spezifische Leistung Luthers besteht in der geistigen Vorbereitung dieses Prozesses. 4. Der Bauernkrieg offenbart die sozialen Konsequenzen des Evangeliums und der Lehre Luthers, die aber Luther selbst nicht teilt.“

Wykład wygłoszony na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim w ramach seminarium naukowego, kierowanego przez Ks. Abpa Profesora Józefa Życińskiego w dniu 23 maja 2002 r.

A. LUDWIG, Neue oder deutsche Linke? Nation und Nationalsozialismus im Denken von Linken und Grünen, Opladen: Westdeutscher Verlag 1995, s. 181.

Por. P. JACOBS, S. LANDAU, Die Neue Linke in den USA. Analyse und Dokumentation, tł. H. ZISCHLER, G. WAGNER, München: Carl Hanser Verlag 1969; G. G. ECKSTEIN, USA: Die Neue Linke am Ende? München: Carl Hanser Verlag 1970.

Por. K. MEHNERT, Moskau und die Neue Linke, Stuttgart: Deutsche VerlagsAnstalt 1973.

Por. C. DERICHS, Japans Neue Linke. Soziale Bewegung und außerparlamentarische Opposition, 1957-1994 [w:] Mitteilungen der Gesellschaft für Natur und Völkekunde Ostasiens e. V., t. 123, Hamburg: Fläschner Druck 1995.

M. BUCKMILLER, Die »Marxistische Arbeitswoche« 1923 und die Gründung des »Institus für Sozialforschung« [w:] W. van REIJEN, G. SCHMID NOERR (Hrsg.), Grand Hotel Abgrund. Eine Photobiographie der Frankfurter Schule, Hamburg: Junius ²1990, s. 145.

Ibidem, s. 160.

Ibidem, s. 161-162.

O. F. GMELIN, Negative Dialektik - Schaltsystem der Utopie [w:] W. F. SCHOELLER (Hrsg.), Die Neue Linke nach Adorno, München: Kindler Verlag 1969, s. 56.

Ibidem, s. 72.

H. Herkner [w:] Die Wirtschaftswissenschaft nach dem Kriege. Festgabe für L. Brentano I, 1925, s. 39.

J. Meßner, „Liberalismus“ [w:] Staatslexikon, wyd. p. H. Sacher, t. III, Freiburg i. Br. ⁵1929, sp. 98-99.

H. Dräger, „Liberalismus IV“ [w:] Historisches Wörterbuch der Philosophie, t. 5, Basel/Stuttgart 1980, sp. 265-266.

Z. Zieliński, „Liberalizm“ [w:] Encyklopedia Katolicka, t. 10, Lublin 2004, sp. 952.

S. Kowalczyk, „Liberalizm II. ASPEKT FILOZOFICZNY“ [w:] Encyklopedia Katolicka, t. 10, Lublin 2004, sp. 954.

S. Wielgus, Bogu i Ojczyźnie. Uniwersyteckie przemówienia i listy, Lublin: TP KUL 1996, s. 192.

S. Kowalczyk, „Liberalizm II. ASPEKT FILOZOFICZNY“ [w:] Encyklopedia Katolicka, t. 10, Lublin 2004, sp. 954-955.

F. A. v. Hayek, Philosophie der Freiheit. Ein Freidrich-August-von-Hayek-Brevier, wyd. p. G. Habermann, Thun ²1999, s. 87-88.

Por. I. v. Münch, „Liberalismus II“ [w:] Evangelisches Staatslexikon 1966.

J. Meßner, „Liberalismus“ [w:] Staatslexikon, wyd. p. H. Sacher, t. III, Freiburg i. Br. ⁵1929, sp. 99.

J. Meßner, „Liberalismus“ [w:] Staatslexikon, wyd. p. H. Sacher, t. III, Freiburg i. Br. ⁵1929, sp. 969-90.

S. Wielgus, Bogu i Ojczyźnie. Uniwersyteckie przemówienia i listy, Lublin: TP KUL 1996, S. 33.

J. Locke, Dwa traktaty o rządzie, s. 337.

J. Locke, Dwa traktaty o rządzie, s. 326.

J. Meßner, „Liberalismus“ [w:] Staatslexikon, wyd. p. H. Sacher, t. III, Freiburg i. Br. ⁵1929, sp. 970.

E. Rosenstock [w:] J. Meßner, „Liberalismus“ [w:] Staatslexikon, wyd. p. H. Sacher, t. III, Freiburg i. Br. ⁵1929, sp. 370.

S. Wielgus, Bogu i Ojczyźnie. Uniwersyteckie przemówienia i listy, Lublin: TP KUL 1996, s. 192-193.

J. Locke, Dwa traktaty o rządzie, s. 200.

J. Locke, Dwa traktaty o rządzie, s. 201.

Jan Paweł II, Ecclesia in Europa. Nachsynodales Apostolische Schreiben von Papst Johannes Paul II. ... zum Thema „Jesus Christus, der in seiner Kirche lebt - Quelle der Hoffnung für Europa“ [w:] DT z 1. Juli 2003, s. 13.

S. Kowalczyk, „Liberalizm II. ASPEKT FILOZOFICZNY“ [w:] Encyklopedia Katolicka, t. 10, Lublin 2004, sp. 955.

S. Kowalczyk, „Liberalizm II. ASPEKT FILOZOFICZNY“ [w:] Encyklopedia Katolicka, t. 10, Lublin 2004, sp. 954.

Jan Paweł II, Laborem exercens [w:] Encykliki Ojca świętego Jana Pawła II, T. I, Kraków 1996, nr 8, s. 116-117.

^ Jan Paweł II, Laborem exercens [w:] Encykliki Ojca świętego Jana Pawła II, T. I, Kraków 1996, nr 13, s. 127-129.

R. Buttiglione, Die Lage der europäischen Kultur nach dem Zusammenbruch des Marxismus [in:] Christentum und Kultur in Europa. Gedächtnis - Bewusstsein - Aufgabe, hrsg. v. Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz, Bonn 1993, s. 147.

S. Kowalczyk, „Liberalizm II. ASPEKT FILOZOFICZNY“ [w:] Encyklopedia Katolicka, t. 10, Lublin 2004, sp. 955.

R. Spaemann, Die kosbtare Perle und der banale Nihilismus [w:] Christentum und Kultur in uropa. Gedächtnis - Bewusstsein - Aufgabe, Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz (red.), Bonn 1993, s. 41.

Por. I. Berlin, Dwie koncepcje wolności i inne eseje, Warszawa 1991.

S. Kowalczyk, „Liberalizm II. ASPEKT FILOZOFICZNY“ [w:] Encyklopedia Katolicka, t. 10, Lublin 2004, sp. 955.

J. Kard. Ratzinger, Prawda. Wartości. Władza, tłum. G. Sowinski, Kraków: Znak 1999, s. 17-18.

S. Kowalczyk, „Liberalizm II. ASPEKT FILOZOFICZNY“ [w:] Encyklopedia Katolicka, t. 10, Lublin 2004, sp. 955.

Jan Paweł II, Laborem exercens [w:] Encykliki Ojca świętego Jana Pawła II, T. I, Kraków 1996, nr 14, s. 129.

S. Kowalczyk, „Liberalizm II. ASPEKT FILOZOFICZNY“ [w:] Encyklopedia Katolicka, t. 10, Lublin 2004, sp. 955.

J. Kard. Ratzinger, Prawda. Wartości. Władza, tłum. G. Sowinski, Kraków: Znak 1999, s. 14.

B. Croce [w:] H. Dräger, „Liberalismus IV“ [w:] Historisches Wörterbuch der Philosophie, t. 5, Basel/Stuttgart 1980, sp. 271.

F. A. v. Hayek [w:] H. Dräger, „Liberalismus IV“ [w:] Historisches Wörterbuch der Philosophie, t. 5, Basel/Stuttgart 1980, sp. 271.

F. A. v. Hayek, Philosophie der Freiheit. Ein Freidrich-August-von-Hayek-Brevier, wyd. p. G. Habermann, Thun ²1999, s. 24.

F. A. v. Hayek, Philosophie der Freiheit. Ein Freidrich-August-von-Hayek-Brevier, wyd. p. G. Habermann, Thun ²1999, s. 87-88.

F. A. v. Hayek, Philosophie der Freiheit. Ein Freidrich-August-von-Hayek-Brevier, wyd. p. G. Habermann, Thun ²1999, s. 34.

F. A. v. Hayek, Philosophie der Freiheit. Ein Freidrich-August-von-Hayek-Brevier, wyd. p. G. Habermann, Thun ²1999, s. 24.

F. A. v. Hayek, Philosophie der Freiheit. Ein Freidrich-August-von-Hayek-Brevier, wyd. p. G. Habermann, Thun ²1999, s. 35.

F. A. v. Hayek, Philosophie der Freiheit. Ein Freidrich-August-von-Hayek-Brevier, wyd. p. G. Habermann, Thun ²1999, s. 30.

F. A. v. Hayek, Philosophie der Freiheit. Ein Freidrich-August-von-Hayek-Brevier, wyd. p. G. Habermann, Thun ²1999, s. 21.

F. A. v. Hayek, Philosophie der Freiheit. Ein Freidrich-August-von-Hayek-Brevier, wyd. p. G. Habermann, Thun ²1999, s. 11.

F. A. v. Hayek, Philosophie der Freiheit. Ein Freidrich-August-von-Hayek-Brevier, wyd. p. G. Habermann, Thun ²1999, s. 87.

F. A. v. Hayek, Philosophie der Freiheit. Ein Freidrich-August-von-Hayek-Brevier, wyd. p. G. Habermann, Thun ²1999, s. 89.

F. A. v. Hayek, Philosophie der Freiheit. Ein Freidrich-August-von-Hayek-Brevier, wyd. p. G. Habermann, Thun ²1999, s. 68-69.

S. Wielgus, Bogu i Ojczyźnie. Uniwersyteckie przemówienia i listy, Lublin: TP KUL 1996, s. 193.

F. A. v. Hayek, Philosophie der Freiheit. Ein Freidrich-August-von-Hayek-Brevier, wyd. p. G. Habermann, Thun ²1999, s. 70.

F. A. v. Hayek, Philosophie der Freiheit. Ein Freidrich-August-von-Hayek-Brevier, wyd. p. G. Habermann, Thun ²1999, s. 71-72.

F. A. v. Hayek, Philosophie der Freiheit. Ein Freidrich-August-von-Hayek-Brevier, wyd. p. G. Habermann, Thun ²1999, s. 86.

F. A. v. Hayek, Philosophie der Freiheit. Ein Freidrich-August-von-Hayek-Brevier, wyd. p. G. Habermann, Thun ²1999, s. 87.

F. A. v. Hayek, Philosophie der Freiheit. Ein Freidrich-August-von-Hayek-Brevier, wyd. p. G. Habermann, Thun ²1999, s. 75.

F. A. v. Hayek, Philosophie der Freiheit. Ein Freidrich-August-von-Hayek-Brevier, wyd. p. G. Habermann, Thun ²1999, s. 81.

F. A. v. Hayek, Philosophie der Freiheit. Ein Freidrich-August-von-Hayek-Brevier, wyd. p. G. Habermann, Thun ²1999, s. 86.

F. A. v. Hayek, Philosophie der Freiheit. Ein Freidrich-August-von-Hayek-Brevier, wyd. p. G. Habermann, Thun ²1999, s. 89.

F. A. v. Hayek, Philosophie der Freiheit. Ein Freidrich-August-von-Hayek-Brevier, wyd. p. G. Habermann, Thun ²1999, s. 92.

F. A. v. Hayek, Philosophie der Freiheit. Ein Freidrich-August-von-Hayek-Brevier, wyd. p. G. Habermann, Thun ²1999, s. 93.

F. A. v. Hayek, Philosophie der Freiheit. Ein Freidrich-August-von-Hayek-Brevier, wyd. p. G. Habermann, Thun ²1999, s. 94.

F. A. v. Hayek, Philosophie der Freiheit. Ein Freidrich-August-von-Hayek-Brevier, wyd. p. G. Habermann, Thun ²1999, s. 94.

F. A. v. Hayek, Philosophie der Freiheit. Ein Freidrich-August-von-Hayek-Brevier, wyd. p. G. Habermann, Thun ²1999, s. 94-95.

F. A. v. Hayek, Philosophie der Freiheit. Ein Freidrich-August-von-Hayek-Brevier, wyd. p. G. Habermann, Thun ²1999, s. 131.

F. A. v. Hayek, Philosophie der Freiheit. Ein Freidrich-August-von-Hayek-Brevier, wyd. p. G. Habermann, Thun ²1999, s. 132.

Leo XIII., Libertas praestantissimum [w:] Die katholische Sozialdoktrin in ihrer geschichtlichen Entfaltung, wyd. p. A. Utz i B. v. Galen, t. I, Aachen 1976, s. 181.

J. Meßner, „Liberalismus“ [w:] Staatslexikon, wyd. p. H. Sacher, t. III, Freiburg i. Br. ⁵1929, sp. 970-971.

J. Meßner, „Liberalismus“ [w:] Staatslexikon, wyd. p. H. Sacher, t. III, Freiburg i. Br. ⁵1929, sp. 971-972.

Leo XIII., Libertas praestantissimum [w:] Die katholische Sozialdoktrin in ihrer geschichtlichen Entfaltung, wyd. p. A. Utz i B. v. Galen, t. I, Aachen 1976, s. 187-193.

J. Meßner, „Liberalismus“ [w:] Staatslexikon, wyd. p. H. Sacher, t. III, Freiburg i. Br. ⁵1929, sp. 973.

J. Meßner, „Liberalismus“ [w:] Staatslexikon, wyd. p. H. Sacher, t. III, Freiburg i. Br. ⁵1929, sp. 973.

Leo XIII., Libertas praestantissimum [w:] Die katholische Sozialdoktrin in ihrer geschichtlichen Entfaltung, wyd. p. A. Utz i B. v. Galen, t. I, Aachen 1976, s. 195.

J. Meßner, „Liberalismus“ [w:] Staatslexikon, wyd. p. H. Sacher, t. III, Freiburg i. Br. ⁵1929, sp. 974.

B. Farkas, Die Herausforderung der Säkularisierung in Osteuropa [in:] Christentum und Kultur in Europa. Gedächtnis - Bewusstsein - Aufgabe, hrsg. v. Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz, Bonn 1993, s. 192.

J. Meßner, „Liberalismus“ [w:] Staatslexikon, wyd. p. H. Sacher, t. III, Freiburg i. Br. ⁵1929, sp. 977.

J. Meßner, „Liberalismus“ [w:] Staatslexikon, wyd. p. H. Sacher, t. III, Freiburg i. Br. ⁵1929, sp. 981.

J. Meßner, „Liberalismus“ [w:] Staatslexikon, wyd. p. H. Sacher, t. III, Freiburg i. Br. ⁵1929, sp. 982.

H. Dräger, „Liberalismus IV“ [w:] Historisches Wörterbuch der Philosophie, t. 5, Basel/Stuttgart 1980, sp. 270.

A. Weber, Wirtschaft und Politik, 1925, s. 8.

Pius XII [w:] Soziale Summe Pius XII., t. III, s. 2573.

S. Wielgus, Bogu i Ojczyźnie. Uniwersyteckie przemówienia i listy, Lublin: TP KUL 1996, s. 193.

J. Meßner, „Liberalismus“ [w:] Staatslexikon, wyd. p. H. Sacher, t. III, Freiburg i. Br. ⁵1929, sp. 985.

Leo XIII., Libertas praestantissimum [w:] Die katholische Sozialdoktrin in ihrer geschichtlichen Entfaltung, wyd. p. A. Utz i B. v. Galen, t. I, Aachen 1976, s. 215.

R. Spaemann, Die kosbtare Perle und der banale Nihilismus [w:] Christentum und Kultur in uropa. Gedächtnis - Bewusstsein - Aufgabe, Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz (red.), Bonn 1993, s. 40.

Jan Paweł II, List apostolski motu proprio o ogłoszeniu św. Tomasza Morusa patronem rządzących i polityków, [w:] Jan Paweł II, Dzieła zebrane, t. IV, Kraków 2007, s. 220-223.

Ks. P. Skarga, Kazania sejmowe, w: Ks. P. Skarga, Kazania sejmowe i Wzywanie do pokuty obywatelów Korony Polskiej i Wielkiego Księstwa Litewskiego, Warszawa 1999, s. 93-94.

Jan Paweł II, List apostolski motu proprio o ogłoszeniu św. Tomasza Morusa ..., s. 220, nr 1.

Aristoteles, Politik, [w:] Aristoteles, Philosophische Schriften, t. 4, übers. v. E. Rolfes, Darmstadt 1995, 1259 b - 1260 b.

Jan Paweł II, Redemptor hominis, [w:] Jan Paweł II, Dzieła zebrane, t. I, Kraków 2006, s. 47, nr 16.

Konstytucja Rzeczypospolitej Polskiej z dnia 2 kwietnia 1997 r., Preambuła.

Aristoteles, Politik ..., 1259 b.

Jan Paweł II, List apostolski motu proprio o ogłoszeniu św. Tomasza Morusa ..., s. 220, nr 2.

Konstytucja Rzeczypospolitej Polskiej z dnia 2 kwietnia 1997 r., art. 18.

Ibidem, art. 4.

Ibidem, art. 104, § 2.

Aristoteles, Politik..., 1263 b.

Ibidem, 1337 a.

Platon, Uczta, [w:] Platon, Uczta. Eutyfron. Obrona Sokratesa. Krition. Fedon, tłum. W. Witwicki, Warszawa 1988, 207 A.

Jan Paweł II, List apostolski motu proprio o ogłoszeniu św. Tomasza Morusa ..., s. 220, nr 4.

Aristoteles, Politik ..., 1282 b.

Ibidem, 1275 a.

Jan Paweł II, List apostolski motu proprio o ogłoszeniu św. Tomasza Morusa ..., s. 220, nr 1.

Konstytucja Rzeczypospolitej Polskiej z dnia 2 kwietnia 1997 r., art. 30.

Jan Paweł II, List apostolski motu proprio o ogłoszeniu św. Tomasza Morusa ..., s. 220, nr 4.

Ibidem.

Aristoteles, Politik ..., 1259 b.

Ibidem, 1282 b.

Jan Paweł II, List apostolski motu proprio o ogłoszeniu św. Tomasza Morusa ..., s. 220, nr 4.

Aristoteles, Politik ..., 1260 b.

Jan Paweł II, List apostolski motu proprio o ogłoszeniu św. Tomasza Morusa ..., nr 4.

Aristoteles, Politik ..., 1280 b.

Ibidem, 1323 a - 1323 b.

Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Christifideles laici, [w:] Dzieła zebrane, t. II, Kraków 2006, s. 235, nr 17.

Aristoteles, Politik ..., 1323 b - 1324 a.

Platon, Fedon, [w:] Platon, Uczta. Eutyfron. Obrona Sokratesa. Krition. Fedon, tłum. W. Witwicki, Warszawa 1988, 69 A - B.

Jan Paweł II, List apostolski motu proprio o ogłoszeniu św. Tomasza Morusa ..., s. 220, nr 4.

Platon, Uczta ..., 175 E.

W. Witwicki, [w:] Platon, Uczta. Eutyfron. Obrona Sokratesa. Krition. Fedon, tłum. W. Witwicki, Warszawa 1988, s. 32.

Jan Paweł II, List apostolski motu proprio o ogłoszeniu św. Tomasza Morusa ..., s. 220, nr 4.

Platon, Fedon ..., 63 B - C.

Ibidem, 62 B.

Ibidem, 69 D.

Aristoteles, Politik ..., 1323 b.

Jan Paweł II, List apostolski motu proprio o ogłoszeniu św. Tomasza Morusa ..., s. 220, nr 4.

Ibidem.

S. Kard. Wyszyński, Idącym w przyszłość, Warszawa 1986, s. 64.

41

---