Teoria mimetyczna René Girarda

1. René Girard - osoba i dzieło

1.1. Szkic biograficzny

Wykłady rozpoczynamy od biograficznego szkicu dotyczącego osoby René Girarda. Nie jest to przypadkowe. Sam Girard wskazywał, że pomiędzy życiem poszczególnych autorów, a ich dziełami literackimi istnieją powiązania. Szczególnie ujawnia się to w świetle wyparowanej przez niego teorii mimetycznej. Na tego typu sytuację Girard zwraca uwagę w pierwszej książce Prawda powieściowa i kłamstwo romantyczne, która ukazała się w języku francuskim w 1961 r. Podkreśla, że wielcy pisarze, tacy jak Miguel de Cervantes Saavedra, Gustaw Flaubert, Stendhal, Marcel Proust i Fiodor Dostojewski potrafili podjąć w swych działach głębokie tematy egzystencjalne, gdyż sami przeżyli w swym życiu rodzaj „osobistego nawrócenia”. Powiązanie pomiędzy biografią pisarza, a jego pisarstwem szczególnie mocna akcentuje René Girad w odniesieniu do Fiodora Dostojewskiego. Tej kwestii poświęcił on książkę Dostoevski: du double à l'unité (Paris 1963).

René Girard jest Francuzem. Urodził się w Boże Narodzenie (25 grudnia) 1923 r. w Awinionie, jako drugie dziecko spośród czworga rodzeństwa. Rodzice nadali mu obok imiona: René Noël Théophile. Wychowywał się w niezamożnej rodzinie inteligenckiej. Ojciec był kustoszem biblioteki muzeum awiniońskiego. Następnie pełnił funkcję kustosza Pałacu Papieskiego. Studiował historię w École des Chartres w Paryżu. Matka była biegła w muzyce i literaturze. Pod względem wykształcenia należała do wyjątków w środowisku miejscowych kobiet.

René Girad opisuje swoich rodziców w następujących słowach: „Ojciec był republikaninem i antyklerykałem o nastawieniu radykalno-socjalistycznym - w znaczeniu Trzeciej Republiki, czyli umiarkowanym. Matka z kolei była katoliczką i pochodziła z rodziny o wyższym statusie społecznym, ale i bardziej konserwatywnej. Trudno o bardziej typowych dla tamtej epoki w południowej Francji rodziców: ojciec antyklerykał i matka monarchistka o poglądach pokrewnych Action Française, jednakże bez fanatyzmu z którejkolwiek strony. Ojciec był przenikliwym obserwatorem: już w chwili gdy ogłoszono wojnę, zapowiedział nam, że Francja będzie walczyć prawie sama i że zostanie pokonana. Nie przeszkadzało mu to być patriotą. Od 18 czerwca 1940 roku cała rodzina nasłuchiwała żarliwie gaullistowskiego radia z Londynu. (…) Moja matka była dobrą katoliczką, prawowierną, ale liberalną - była wolna duchem. Jeśli chodzi o mnie, to przestałem chodzić do kościoła, kiedy miałem jakieś dwanaście czy trzynaście lat. Od tamtego czasu nie byłem w kościele aż do trzydziestego ósmego roku życia. Mój ojciec - który sam był uczniem jezuickiego gimnazjum w Awinionie - posłał swe dzieci do liceum republikańskiego, chodziliśmy jednak na lekcje katechezy. Matka uwielbiała François Mauriaca. Znała włoski i czytała nam powieść Alessandra Manzoniego Narzeczeni. Prosiliśmy ją, żeby wracała przede wszystkim do fragmentu dotyczącego dżumy - wywierał na nas niesamowite wrażenie”.

W 1940 r. zdał maturę w liceum w Awinionie. Trudności czasu wojennego spowodowały, że dalszą edukację rozpoczął trzy lata później. W latach 1943-1947 studiował paleografię w Ecole des Chartres w Paryżu. Nie był zadowolony ze studiów. Na skutek podziału Francji na dwie części nie mógł powrócić do rodzinnych stron. Owocem naukowych zainteresowań okresem średniowiecza był praca doktorska nt. życia prywatnego w Awinionie w II poł. XV w.: La vie privée à Avignon dans la seconde moitie du Xve siècle, którą obronił w 1947 r. Po ukończeniu edukacji Girard nie był zbyt chętny podjęcia, podobnie jak jego ojciec, pracy archiwisty. Przełomem okazał się pobyt w USA. Girard wyjechał tam w 1947 r. Początkowo czas pobytu miał objąć okres jednego roku. Girard zdecydował się jednak, m.in. zachwycony wolnością intelektualną panującą na miejscowych uniwersytetach, pozostać w USA dłużej. Sposobnością do podjęcia tej decyzji było uzyskanie stanowiska asystenta prowadzącego zajęcia z języka francuskiego na Uniwersytecie Indiana. W USA Girad kontynuował studia historyczne na Uniwersytecie Indiana, na którym obronił doktorat nt. amerykańskiej opinii o Francji w latach 1940-1943: L'opinion américaine et la France 1940-1943. Ponieważ Girard nie musiał podejmować znacznego wysiłku w czasie przygotowywania dysertacji, miał możliwość zainteresowania się literaturą, w tym poezją. Tego typu badania odpowiadały jego charakterowi samouka.

„Czytać nauczyłem się całkiem sam, a ani szkołach, do których chodziłem, ani na uniwersytetach nie nauczyłem się nigdy niczego ważnego. Mam w sobie skłonność do samokształcenia. To pewnie jest jeden z powodów, dla których zawsze rozglądam się wokół, szukając innej dziedziny badań. Nic nie wyniosłem ani z liceum, ani z École des Chartes. Później obroniłem doktorat na uniwersytecie w Indianie. Nie miał on w sobie nic wyjątkowego - dotyczył współczesnej historii. Przedmiotem mojej pracy była opinia amerykańska na temat Francji w latach 1940-1943. Wpadłem na świetny pomysł, żeby napisać do ambasady Francji w Waszyngtonie, i pewnego dnia wyjąłem ze skrzynki pocztowej przesyłkę pełną wycinków prasowych z tamtego okresu poświęconych mojemu zagadnieniu. I w ten sposób zebrałem gotową dokumentację! Tamte lata wspominam przede wszystkim jako lata wytężonej lektury. Uniwersytecka biblioteka, już wtedy olbrzymia, była cała do mojej dyspozycji. Odkryłem poezję”.

Zainteresowanie literaturą Girard początkowo rozwijał równolegle do pracy nauczyciela francuskiego. Przełomem okazał się idea poprowadzenia wykładów z literatury. Chociaż początkowo tak to nie wyglądało, zapoczątkowało to karierę Girarda na uniwersytetach amerykańskich. Początek był niełatwy, gdyż René Girard stracił pracę na uniwersytecie w Indianie. Powodem był fakt, że w tym czasie Girad nie publikował. Zaczął publikować w 1953 r. - w krótkim czasie opublikował siedem tekstów. Było to jednak za późno, gdyż podjęto decyzję, co do jego osoby. Przez kolejne cztery lata (1953-1957) Girard pracował na Duke University oraz Bryn Mawr College. Inną kwestią, obok spóźnionego wydania artykułów, było powolne przechodzenie przez Girarda na obszar, który stanowił dla niego swoistą terra incognita - ziemię nieznaną. Dotyczy to przejścia w zainteresowaniach od kwestii historycznych, przez literaturoznawstwo, do kwestii antropologicznych (etnologicznych). Po Uniwersytecie Indiana kolejna „zawodową stacją” René Girarda był Uniwersytet Johna Hopkinsa. Pracował on tam jedenaście lat - od 1957 do 1968 r.

Pod koniec pobytu na uniwersytecie w Baltimore René Girard zorganizował międzynarodowe sympozjum nt. krytyki literackiej i nauk o człowieku (ang. The Langues of Criticism and the Sciences of Man). W sympozjum wzieli udział m.in. Roland Barthes, Jacques Derrida, Lucien Goldmann, Jean Hyppolite, Jan Kott (Polak, 1914-2001, krytyk i historyk literatury i teatru), Jacques Lacan, Georges Poulet, Tzvetan Todorov i Jean-Pierre Vernant. Wykład Derridy, który nosił tytuł Struktura, znak i gra w dyskursie nauk o człowieku (ang. Structure, sign, and play in the discourse of human sciences) należy obecnie do klasycznych tekstów dekonstrukcjonizmu. Sympozjum okazało się sukcesem, w tym finansowym - wsparcie ze strony władz uniwersyteckich oraz Fundacji Forda. Wielu uważało je wydarzenie założycielskie. Oprócz Claude'a Lévi-Straussa, na którego miejsce poradzono Girardowi zaprosić Derridę, pojawiły się „światowe znakomitości” zajmujące się dziedziną stanowiącą temat sympozjum. Publikacja będąca jego pokłosiem przez wiele lat należała do bestsellerów wydawnictwa uniwersyteckiego.

Dla Giarda miało ww. sympozjum negatywne konsekwencje. Wzrost popularności dekonstrukcjonizmu na uniwersytecie spowodował, że nie czuł on się obco. Z tego m.in. powodu wyjechał w 1968 r. do pracy na Uniwersytecie Stanowym Nowego Yorku w Buffalo. Na uniwersytecie tym pracował do 1976 r. Potem był krótki - czteroletni - okres pracy na znanym już Girardowi Uniwersytecie Johna Hopkinsa. René Girard objął tam stanowisko profesora literatury francuskiej i nauk humanistycznych. W latach 1980-1995 Girard pełnił funkcję profesora literatury francuskiej i nauk o kulturze na Uniwersytecie Stanfordzkim w Kalifornii.

W czasie pobytu w Stanfordzie zaangażował się w prace interdyscyplinarnego ośrodka (Interdisciplinary Center), w ramach którego zorganizowano wiele konferencji. Głównym „motorem” działania centrum był Jean Pierre Dupuy. Innym ważnym dziełem, w które zaangażowany jest René Girard jest powstałe w 1990 r. Colloquium on Violence and Religion (COV&R), którego celem jest rozwijanie teorii mimetyczno-ofiarniczej poprzez naukowe opracowywanie takich zagadnień jak np. relacja między przemocą a religią oraz geneza i kierunki rozwoju kultury ludzkiej. Kolokwium liczy obecnie ponad 200 członków w USA i Europie, którzy spotykają się na corocznym sympozjum. Dzięki finansowemu wsparciu ze strony uniwersytetu w Innsbrucku wydawany jest w ramach kolokwium periodyk „The Bulletin of the Colloquium on Violence and Religion” oraz „Contagion: Journal of Violence, Mimesis, and Culture”. Na uniwersytecie w Stanfordzie René Girard pracował do 1995 r., do przejścia na emeryturę. Od 1951 r. jest żonaty z Amerykanką Martą McCullough, z która ma trójkę dzieci. Do chwili obecnej mieszka w Stanfordzie. René Girard otrzymał wiele nagród ze strony różnych instytucji naukowych i kulturalnych. Od 17 marca 2005 r. należy do grona 40 członków Akademii Francuskiej.

René Girard zwraca uwagę, że biografia, życiowe przeżycia człowieka odbijają się w twórczości literackiej. Jeśli chodzi o jego osobę, to możemy zwrócić uwagę na dwa momenty z jego życia: 1. kwestia poczucia wyobcowania (outsider) i 2. Giard jako człowiek religijny - sprawa nawrócenia. W teorii mimetycznej pojawia się motyw obcego, człowieka stojącego na marginesie społecznym. Może to być osoba ze społecznych wyżyn, jak i też nizin. Girard miał okazję doświadczyć, co to znaczy być obcym - Francuz mieszkający w USA. Wskazuje na intelektualne wyobcowanie w okresie szkolnym i studenckim - niezadowolenie ze sposobu edukacji, z tego co uczono go w szkole. W środowisku przyjaciół z Awinionu, których określił mianem postsurrealistów, również czuł się nie swojo. Giard pochodził z rodziny niezamożnej - wspomina, ze czuł się underprivileged w stosunku do kolegów, którzy jeździły na nartach i których rodzice mieli samochody. Kiedy za sprawą konferencji zorganizowanej w 1966 r. na Uniwersytecie Johna Hopkinsa w amerykańskich środowiskach akademickich modne stały się prądy myślowe z Europy (dekosntrukcjonizm) również nie mógł się odnaleźć w takiej sytuacji. Znamienne jest to, że Girard zmieniał uczelnie na których pracował. Girard jednak nie uważa siebie za klasycznego outsidera, typa aspołecznego, intelektualistę zepchniętego na margines. Nie był naukowcem, który dla swej próżności kreował obraz bycia na społecznym marginesie.

„Każdy skończony duch wierzy albo w Boga, albo w bożka”. Te słowa, autorstwa Maxa Schelera (1874-1928), niemieckiego filozofa i socjologa, twórcy znanego ośrodka fenomenologii w Monachium René Girard umieścił jako motto swojej pierwszej książki Prawda powieściowa i kłamstwo romantyczne. Pomimo tego, iż wskazuje że religia w życiu człowieka ma ważkie znaczenie, to jednak o tej sferze swego życia wyraża się powściągliwie. Do tej sytuacji nawiązano w książce-wywiadzie z 2004 r. (pol. wyd. 2006). Rozmówca Girarda zapytał: „Proszę pozwolić, że na koniec zadamy pytanie na temat Pańskiego nawrócenia. Podczas jednego ze spotkań z teologami wyzwolenia, które odbyło się w Brazylii w roku 1990, przyznał Pan: «Jeśli o mnie chodzi, to właśnie moja praca nawróciła mnie na chrześcijaństwo. Obie te rzeczy są ze powiązane i splątane. Nigdy nie opowiadałem o swoim nawróceniu, bo nie lubię literatury autobiograficznej, poza tym to trudny temat». Jednakże w długim wywiadzie, którego udzielił Pan Michelowi Treguerowi, zatytułowanym Quand ces choses commenceront (Kiedy to się zaczyna), uchylił Pan rąbka tajemnicy w tej sprawie. Czy to dlatego, że w roku 1994 mówienie o tym przestało być niebezpieczne?”. René Girard odpowiedział na zadane pytanie następująco: „Słowo «niebezpieczne» to przesada. Chcę powiedzieć jedynie, ze moja wiara chrześcijańska przeszkadza rozpowszechnianiu teorii mimetycznej. Uczelnie poczuwają się na ogół do obowiązku trzymania się z dala od tego, co związane z religią, a nawet traktowania tego jak czegoś zadżumionego”.

We wspomnianej książce Kiedy to się zaczyna René Girard podkreśla, że jego droga do nawrócenia wiodła przede wszystkim intelektualną ścieżką. Zaczęła się ona od analiz autorów powieści, przede wszystkim zaś Marcela Prousta. Jeśli chodzi o religijność Girarda, to nie można mówić o jakiejś duchowej „ziemi niczyjej”, na której zaczęło się rozwijać życie duchowe. Jak już to było sygnalizowane, jego matka była katoliczką. Girard określa jej katolicyzm jako wyróżniający się, dodając jednocześnie, że była to osoba o szerokich horyzontach. Girard nie ma zamiaru przemilczać swej biografii, w tym wątku związanego z jego nawróceniem, jednocześnie nie chce się na niej skupiać, m.in. by nie popadać w narcyzm. Wspomina o pewnym wydarzeniu, które wpłynęło znacząco na jego życie. Jesienią 1958 r. pracował zakończeniem książki Prawda powieściowa i kłamstwo romantyczne. Zastanawiał się wtedy nad doświadczeniem religijnym pisarzy, których dzieła analizował w książce. To intelektualne doświadczenie przybrało na sile. Było ono na tyle intensywne, że Girard uważał siebie za człowieka intelektualnie „nawróconego”. Problemem jego było jednak, że nie potrafił zharmonizować tej intelektualnej warstwy, z praktycznym działaniem. Giard określił siebie, jako człowieka, który odczuwa bojaźń przed innymi ludźmi. Nie wyobrażał sobie, że może iść do kościoła, klęknąć tam. Swoją postawę określił angielskim słowem self-indulgens - pobłażliwość, dogadzanie sobie.

Czymś ważnym w życiu religijnym René Girarda była muzyka. Nie chodzi mu tu tylko o chorał gregoriański, czy inna tego typu muzykę. Wspomina np. o Weselu Figara, operze Wolfganga Amadeusza Mozarta z 1786 r., jako wielce uduchowionej muzyce, oraz o austriackim kompozytorze Gustawie Mahlerze (1860-1911) i o współczesnych kompozytorach rosyjskich, w tym o Igorze Strawińskim (1882-1971).

W 1959 r. René Girard wykładał już na Uniwersytecie Johna Hopkinsa. Dojeżdżał jeszcze z wykładami na Bryn Mawr College. W czasie jednej z podróży zauważył na swoim czole krostę. Ponieważ nie znikła ona był z tą sprawą u lekarza, podejrzewając, że może to być związane z rakiem skóry. Krosta została usunięta. Lekarz zapewniał go, że szybko powróci do zdrowia. Okazało się jednak, że mała pooperacyjna rana nie chciała się goić. Czas choroby zbiegł się z rozpoczęciem Wielkiego Postu. Giard wspomina, że nigdy nie przeżył tego okresu liturgicznego, tak jak wtedy. W ostatni dzień Wielkiego postu - w Wielką Środę, dzień poprzedzający Triduum - trzy dni bezpośredniego przygotowania na Wielkanoc - dowiedział się od lekarza, że jest zdrowy. René Girard podkreślił, że gdyby jego nawrócenie miało miejsce po tym wydarzeniu, to na pewno, mając „sceptyczną duszę”, nie nawróciłby się. Dla niego to był taki mały żart Pana Boga, adekwatny do jego sytuacji. Girard podkreślił, ze tego typu wydarzenia mają znaczenie dla tych, którzy je przeżyli. Inni - mądrzy i uczeni - traktują je jako niedorzeczność. W chwilach późniejszych, kiedy wracał do tego wydarzenia, stawało się ono dla niego ważnym oparciem życiowym. Zewnętrznym owocem Wielkiego Postu 1959 r. było ochrzczenie dwóch synów i ślub kościelny.

1.2. Dzieło René Girarda i jego recepcja

René Giard jest autorem szesnastu opracowań książkowych. Spośród nich ważniejsze dzieła zostały przetłumaczone na język polski. Brakiem jest nieobecność w polskiej wersji językowej Rzeczy ukrytych od założenia świata, szóstej książki autorstwa Girarda. Obok książek René Girard napisał blisko 200 artykułów oraz uczestniczył w różnego rodzaju spotkaniach, dyskusjach wywiadach, których pokłosiem jest ponad 100 tekstów. teksty Girard przetłumaczono na wiele języków, w tym na: angielski, niemiecki, francuski (tłumaczenie książki Szekspir, Teatr zazdrości w oryginale napisanej po angielsku), duński, polski, hiszpański.

Poniżej zaprezentowano książki autorstwa René Girarda:

1. Mensonge romantique et verité romanesque, Grasset, Paris 1961; Prawda powieściowa i kłamstwo romantyczne, Wydawnictwo KR, Warszawa 2001;

2. Dostoievski: du double à l'unité, Plon, Paris 1963;

3. La violence et le sacré, Grasset, Paris 1972; Sacrum i przemoc, Wydawnictwo Brama, Poznań 1993 (cz. 1), 1994 (cz. 2);

4. Critique dans un souterrain, L'Age d'Homme, Lausanne 1976;

5. »To double business bound«: Essays on Literature, Mimesis, and Anthropology, The Johns Hopkins University Press, Baltimore 1978;

6. Des choses cachées depuis la fondation du monde, Grasset Paris 1978; Rzeczy ukryte od założenia świata, „Literatura na Świecie” 1983, nr 12, s. 74-182 (fragmenty);

7. Le bouc émissaire, Grasset, Paris,1982; Kozioł ofiarny, Wydawnictwo Łódzkie, Łódź 1987 (wyd. 2: 1991);

8. La route antique des hommes pervers, Grasset, Paris 1985; Dawna droga, którą kroczyli ludzie niegodziwi, Wydawnictwo Spacja, Warszawa 1992;

9. A Theater of Envy: William Shakespeare, Oxford University Press, New York - Oxford 1991; Szekspir, Teatr zazdrości, Wydawnictwo KR, Warszawa 1996;

10. «Quand ces choses commenceront…», Entretiens avec Michel Treguer, arléa, Paris 1994;

11. The Girard Reader, red. J. G. Williams, The Crossroad Publishing Company, New York 1996;

12. Je vois Satan tomber comme l'éclair, Grasset, Paris 1999; Widziałem szatana spadającego z nieba jak błyskawica, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 2002;

13. Celui par qui le scandale arrive, Desclée de Brouwer, Paris 2001;

14. La voix méconnue du réel, Une théorie des mythes archaïques et modernes, Grasset, Paris 2002;

15. Le sacrifice, Bibliothèque nationale de France, Paris 2003;

16. Les origines de la culture, Desclée de Brouwer, Paris 2004; Początki kultury, Wydawnictwo Znak, Karków 2006.

Spośród ww. opracowań najważniejsze są trzy: Prawda powieściowa i kłamstwo romantyczne, Sacrum i przemoc oraz Rzeczy ukryte od złożenia świata. W nich René Girard prezentuje teorię mimetyczną. W kolejnych książkach stosuje tę teorię w odniesieniu do różnego rodzaju zjawisk kulturowych. Jeżeli chcielibyśmy krótko określić sposób recepcji dzieł René Girarda, to należy wskazać, że były one przyjmowane negatywnie przez tych, którzy uważali siebie za znawców danej dziedziny. Prawda powieściowa - pierwsza książka Giarda, jak sam na to zwraca uwagę, nie przypadła do gustu krytykom. Jej pozytywnym efektem było awansowanie Girarda ze stanowiska młodszego wykładowcy, na stanowisko profesorskie. Pisząc Sacrum i przemoc Giard dokonał pewnego zwrotu tematycznego. Zajął się kwestiami związanymi z etnologią - musiał więc drogą własnej pracy stać się antropologiem. Było to powodem, że na pisanie książki Sacrum i przemoc poświęcił sporo czasu. Została ona średnio przyjęta. Literaturoznawcy zarzucali jej, że jest dziełem całkowicie innym od Prawdy… Antropolodzy pominęli tę książkę milczeniem. Pozytywnie odniósł się do niej angielski etnolog Victor Turner, który napisał do niej w 1978 r. komentarz. Dyskusja o tym dziele rozpoczęła się w 1978 r., gdyż rok wcześniej książka została przetłumaczona na język angielski. zarzucano Giardowi, że swoimi tekstami chce koniecznie zwrócić na siebie uwagę.

W tym samym czasie (1978) ukazuje się kolejna ważna książka Girarda - Rzeczy ukryte od założenia świata (tłumaczenie angielskie - 1987 r.). Była ona wynikiem spotkania między nim, a dwoma francuskimi lekarzami (psychiatrami) latem 1977 r. Książka okazała się największym sukcesem literackim Girarda na obszarze języka francuskiego. Girard jest z tego dzieła zadowolony. Wskazuje jednak na dwa błędy, które później pod wpływem Raymunda Schwagera, profesora teologii dogmatycznej na uniwersytecie w Innsbrucku, skorygował: zaniechanie używania pojęcia ofiara w odniesieniu do chrześcijaństwa oraz negatywna ocena Listu do Hebrajczyków, jako reprezentującego krytykowane przez niego myślenia ofiarnicze. Ww. poglądy Giarard skorygował w książkach: Widziałem szatana… i Celui par qui le scandale arrive. Zarzuty, które są stawiane René Girardowi dotyczą następujących kwestii: słuszność przyjętej metody, koncentrowanie się na przemocy międzyludzkiej, w tym na tzw. mordzie założycielskim i ofierze, niedocenianie religii niechrześcijańskich.

2. Podstawowe pojęcia związane z teorią mimetyczną

2.1. Mimesis

Człowiek jest istotą pożądającą. Ludzkie pożądanie nie ma określonego charakteru ani przedmiotu pożądania. Kryterium wyboru przedmiotu pożądania nie jest jego wartość, lecz fakt że jest on pożądany przez innych ludzi. Poprzez naśladowanie (gr. mimesis) postępowania drugiego człowieka dokonywany jest wybór przedmiotu pożądania. Zjawisko to zauważył już Arystoteles, który w Poetyce napisał, że człowiek odróżnia się od innych zwierząt swoją wielką zdolnością do naśladownictwa. (zob tekst 3/1).

Naśladownictwo ma nierzadko negatywne konsekwencje. Staje się ono siłą destruktywną, prowadzącą do rywalizacji i w konsekwencji do konfliktu i agresji. Mechanizm naśladownictwa pozostaje ukryty, nie jest on zrozumiały przez tych, których on dotyka. Pożądanie ludzkie ma rzadko charakter spontaniczny. W rzeczywistości jest ono kierowane przez „kogoś trzeciego”, który poprzesz swoje zainteresowanie danym obiektem określa, że jest on wart pożądania. Ów „trzeci element” możemy określić mianem modelu. Model jest pośrednikiem, wskazującym jaki obiekt jest godny pożądania, a jednocześnie rywalem w jego osiągnięciu. René Girard wskazał, że relacje międzyludzkie możemy ująć w schemat trójkąta, którego wierzchołki stanowią następujące elementy: 1. podmiot pożądania; 2. przedmiot pożądania; 3. model, którego podmiot naśladuje.

Cechą charakterystyczną rywalizacji mimetycznej jest fakt, że częstokroć występuje ona między osobami spokrewnionymi. W wielu wypadkach mamy do czynienia z kłótnią między dwoma braćmi, której finałem jest przemoc względem jednego z nich. Przykłady znajdujemy w Biblii, mitach oraz wydarzeniach historycznych; np. Kain i Abel, Ezaw i Jakub, Eteokles i Polinejkes, Romulus i Remus oraz Ryszard Lwie Serce i Jan bez Ziemi. (zob. tekst 3/2 i 3/3).

Relacja pomiędzy podmiotem pożądania i modelem opiera się na podwójnym wiązaniu sprzecznych ze sobą poleceń (double bind). Model, będący jednocześnie rywalem, kieruje w stronę podmiotu pożądania dwa sygnały: 1. jako model - „naśladuj mnie!”; 2. jako rywal - „nie naśladuj mnie!”. To podwójne wiązanie poprzez sprzeczne ze sobą informacje jest cechą charakterystyczną ludzkiego zachowania. „O ile pragnienie może kształtować się swobodnie, jego natura mimetyczna prawie zawsze je wciągnie w ślepą uliczkę double bind. Wolna mimesis rzuca się ślepo na przeszkodę pragnienia konkurencyjnego; mimesis rodzi swą własną porażkę, a porażka z kolei wzmocni mimetyczną tendencję. Jest to samonapędzający się proces, który się stale pogarsza i upraszcza. Ilekroć uczeń myśli, że byt jest tuż przed nim, stara się go dosięgnąć, pragnąc tego, co tamten mu ukazuje; i natyka się za każdym razem na siłę pożądania przeciwnika. W logicznym, choć szaleńczym skrócie myślowym szybko ulegnie przekonaniu, że sama przemoc jest najpewniejszym znakiem bytu, który ciągle mu ucieka. Odtąd przemoc i pragnienie są z sobą związane”. (zob. tekst 3/4).

Wejście w posiadanie obiektu pożądania nie kończy konfliktu między podmiotem pożądania a modelem-rywalem. Powodem tego jest fakt, że w rzeczywistości celem podmiotu pożądania nie jest tylko i wyłącznie przedmiot pożądania, ale przede wszystkim prestiż jaki się wiąże z tym, że ów przedmiot został przez niego wzięty w posiadanie. Prestiż ten możemy określić jako uczucie metafizyczne, które nie przynosi pożytku o charakterze materialnym oraz komfortu egzystencjalnego. Dążenie do osiągnięcia prestiżu wynikającego z posiadania przedmiotu pożądania prowadzi w ekstremalnych sytuacjach do zaburzeń ludzkiej psychiki. Możemy tu mówić o ontologicznym lub metafizycznym pożądaniu. Naśladowany model przyjmuje postać idola, który zdaniem podmiotu pożądania posiada pełnię, której jemu brakuje. Z tego powodu model staje się jednocześnie przedmiotem czci. Metafizyczny charakter ludzkiego pożądania i wynikająca stąd eskalacja rywalizacji powodują że uczestnicy konfliktu tracą z pola widzenia przedmiot pożądania, a koncentrują się na obopólnej nienawiści i zazdrości.

W momencie, w którym intensywność mimetycznej rywalizacji przekracza punkt krytyczny, angażują się jej uczestnicy w niekończącym się konflikcie na zasadzie: „każdy przeciwko każdemu”. Przemoc, która wymyka się spod kontroli, szczególnie dotyczy to społeczności archaicznych (pierwotnych), gdzie nie ma zinstytucjonalizowanego systemu sądowniczego, zagraża egzystencji grupy znajdującej się w konflikcie. „Dopóki nie ma instytucji, która postawi się w miejsce strony pokrzywdzonej, by wziąć na siebie zemstę, dopóty istnieje niebezpieczeństwo nie kończącego się odwetu”. (zob. tekst 3/5). Raz rozpętana przemoc jest przyczyną kolejnych aktów przemocy. Raymund Schwager, innsbrucki dogmatyk, który jako pierwszy dokonał teologicznej recepcji idei René Girarda, napisał m.in.: „Tam gdzie raz popłynęła krew, staje się ona zaraźliwa jak dżuma. Przemoc goni przemoc. Gdzie brakuje nadrzędnego autorytetu, który wziąłby w swe ręce ściganie zbrodni, tam spirala krwawej zemsty nie ma końca”. (zob. tekst 3/6).

2.2. Mechanizm kozła ofiarnego

Mimesis, oprócz tego, że jest siłą niszczącą, przynosi także środek zaradczy przeciwko międzyludzkiej przemocy. Objawia się on w sytuacji, w której przemoc kolektywnie zostaje skierowana przeciwko jednej, w sposób przypadkowy wytypowanej ofierze. Dzięki temu dochodzi do swego rodzaju katharsis. Kolektywna przemoc powoduje, że jej uczestnicy jednoczą się, zapominając jednocześnie o dotychczas dzielących ich konfliktach. Dzięki kolektywnemu zjednoczeniu przeciwko jednej ofierze powraca zagrożony destrukcją porządek społeczny. Mechanizm ten możemy nazwać mechanizmem kozła ofiarnego (fr. mécanisme victimaire, ang. victimage mechanism).

Pojęcie kozioł ofiarny (gr. apopompaios, łac. caper emissarius, fr. le bouc émissaire, ang. scapegoat) nawiązuje do opisanego w 16 rozdziale Księgi Kapłańskiej rytu przebłagania, w ramach którego wypędzano na pustynię kozła, będącego uosobieniem grzechów popełnionych przez Izraelitów. (zob. tekst 3/7). René Girard wskazuje jednak, że kozła ofiarnego należy rozumieć w sensie potocznym. Jest nim przypadkowa i niewinna ofiara, w której dostrzega się przyczynę panujących problemów oraz wokół której koncentruje się powszechna niechęć i nienawiść.

W mechanizmie kozła ofiarnego można wyróżnić trzy etapy: 1. kryzys mimetyczny; 2. przemoc względem ofiary; 3. sakralizacja ofiary. Eskalacja wzajemnego pożądania prowadzi do kryzysu mimetycznego, którego skutkiem jest ogólny chaos i zagrożenie istnienia społeczności. Oznaką pojawiającego się kryzysu mimetycznego jest zanik różnic pomiędzy członkami danej wspólnoty: „W prymitywnej religii i w tragedii mamy tę samą, podstawową zasadę, zawsze jednak ukrytą. Porządek, pokój i urodzaj opierają się na różnicach kulturowych. Ale to nie różnice, tylko ich zanik powodują szaloną rywalizację, walkę do końca między członkami tej samej rodziny lub tej samej społeczności”. (zob. tekst 3/8). Intensyfikacja konfliktu mimetycznego prowadzi do odróżnicowania, tzn. do odrzucenia tradycyjnych struktur społecznych, w tym ról jakie poszczególne jednostki pełnią w społeczeństwie, i do kryzysu kulturowego. Szczególnie niebezpieczne są okresy przejściowe, kiedy struktury społeczne są słabe.

Kolektywna przemoc względem ofiary pomaga w przezwyciężeniu kryzysu mimetycznego. „Tam gdzie jeszcze przed chwilą były tysiące drobnych konfliktów, tysiące skłóconych braci, oddzielonych od siebie - znów pojawia się wspólnota całkowicie pojednana w nienawiści, którą wzbudza tylko jedna osoba. Wszystkie urazy rozsiane pomiędzy tysiące ludzi, wszystkie sprzeczne akty nienawiści, będą kierować się przeciwko jednemu, przypadkowemu człowiekowi, który staje się kozłem ofiarnym”. (zob. tekst 3/9). Przypadkowa ofiara staje się personifikacją kryzysu społeczności, która jest przekonana o jej winie.

Dokonanie kolektywnej przemocy względem ofiary (mord lub inna jej forma, np. wygnanie) powoduje, że do społeczeństwa wraca pokój. Jego członkom wydaje się, że zadziałała tutaj nadprzyrodzona siła. Uczestnicy kolektywnej przemocy doświadczają epifanii bóstwa. Od tej chwili w inny sposób postrzegają ofiarę. Nie jest ona już winna społecznego niepokoju, lecz staje się źródłem pojednania i błogosławieństwa. Mamy tu do czynienia z trzecim etapem mechanizmu kozła ofiarnego - z sakralizacją ofiary. Nagle powracający pokój umacnia społeczność w przekonaniu, że ofiara była winna kryzysowi społecznemu. Zmiana sposobu pojmowania roli ofiary dokonuje się w momencie, kiedy kryzys przekracza punkt krytyczny i kiedy dochodzi w sposób kolektywny do przemocy - do złożenia ofiary. Ofiara, która dotychczas była źródłem niepokoju staje się gwarantem ładu społecznego. Dokonujący przemocy nie dostrzegają mechanizmu, który ich do tego doprowadził. Jest to mistyfikacja, która pełni jednak istotną rolę w powstaniu podstawowych instytucji społecznych; stanowi ona mechanizm założycielski ładu społecznego i religijnego.

2.3. Ryty, tabu, zakazy i normy, mity

Społeczność doświadcza kryzysu mimetycznego a następnie, dzięki kolektywnej przemocy względem ofiary, pokoju. Siła tego doświadczenia jest przyczyną, że w przyszłości będzie ono stanowiło swoisty punkt odniesienia przy podejmowaniu różnego rodzaju istotnych dla życia społecznego decyzji. Postrzegane będzie ono w powszechnym przekonaniu jako źródło najwyższej wiedzy. Objawiające się w akcie kolektywnej przemocy bóstwo traktowane jest jako założyciel kultu przyjmowanego przez społeczność doświadczoną kryzysem mimetycznym. Ważną rolę kultyczną odgrywają tu zwłoki ofiary - żyjąca ofiara jest, jako winna panującego kryzysu, źródłem śmierci, po zabiciu staje się źródłem życia. Sytuacja ta jest przyczyną przekonania, że ofiara nie stanowi jedynie granicy między tym co złe i dobre, ale granicę między śmiercią i życiem.

Społeczność doświadczona kryzysem mimetycznym, obawiając się jego powrotu, stara się jak najdokładniej odtworzyć mechanizm założycielski w ramach rytu ofiarniczego, pomimo że nie rozumie jego istoty. Ryt powtarza poszczególne stadia kryzysu mimetycznego. „Dozując” przemoc zapobiega się jej niekontrolowanemu wybuchowi. Różnica pomiędzy pierwszym kolektywnym morderstwem a przemocą w ramach rytu polega na tym, że w pierwszym przypadku mamy do czynienia z wydarzeniem nieplanowanym, spontanicznym, dla danej społeczności jednorazowym, w drugim zaś z czynnościami wcześniej obmyślonymi, powtarzanymi według określonych reguł. W ramach rytu dochodzi do podwójnej substytucji: 1. zastąpienie społeczności przez jedną ofiarę, które jest oparte na mechanizmie kozła ofiarnego; 2. zastąpienie ofiary pierwotnej, złożonej spontanicznie w przeszłości w ramach mechanizmu założycielskiego, przez ofiarę z kategorii „istot do poświęcenia”. Ofiara składana w ramach rytuałów nie ma już przypadkowego charakteru. Wybiera się z reguły taka ofiarę, względem której przemoc nie wiąże się z ryzykiem odpłaty ze strony osób z nią związanych. Możemy mówić tu o znakach selekcji ofiarniczej. Chociaż wybór dokonywany jest przypadkowo, to jednak można mówić o pewnym kryterium selekcji ofiarniczej. René Girard napisał na ten temat: „Na mniejszościach etnicznych oraz religijnych często skupiają się wrogie uczucia większości. I to stanowi kryterium selekcji ofiarniczej, niewątpliwie relatywnej, jeśli idzie o poszczególne społeczności, jednakże transkulturowej, jeśli idzie o samą zasadę. (…) Poza kryteriami kulturowymi i religijnymi mamy także kryteria czysto fizyczne. Choroba, obłęd, deformacje typu genetycznego, przypadkowe okaleczenia, a nawet wszelkiego rodzaju kalectwa - prowokują postawy prześladowcze. (…) Ułomność jest wpisana nierozdzielnie w zespół cech ofiarniczych, (…) każde indywiduum, które ma trudności adaptacyjne - obcokrajowiec, prowincjusz, sierota, dziecko wpływowych i zamożnych rodziców, chromy lub po prostu nowo przybyły - jest w mniejszym lub większym stopniu traktowane jako ułomne. (…) W miarę oddalania się od statusu większości - obojętne w jakim kierunku - rośnie możliwość prześladowań. Łatwo to zauważyć w przypadku tych, którzy znaleźli się na dole drabiny społecznej. Natomiast trudniej zauważyć, że do marginesu biedoty czy marginesu «anormalnych» należałoby w tym kontekście dodać jeszcze jeden margines - margines bogatych i możnych. (…) W okresie spokoju możni i bogaci korzystają w sposób oczywisty z protekcji oraz przywilejów niedostępnych dla wydziedziczonych. (…) Wystarczy jeden rzut oka na historię powszechną, aby sobie uświadomić, że ryzyko gwałtownej śmierci z rąk rozwścieczonego tłumu jest statystycznie większe w przypadku uprzywilejowanych niż wszystkich pozostałych klas.

Mechanizm kozła ofiarnego wytycza granice pomiędzy profanum - pokojową sferą życia społecznego - a sferą sacrum, stanowiącą zagrożenie a jednocześnie będącą czymś fascynującym. Rzeczywistość sacrum jest nie tylko źródłem dobra, ale także tego, co destabilizuje i dokonuje odróżnicowania. Warto zauważyć, że łaciński termin sacer jest tłumaczony z jednej strony jako święty, z drugiej zaś jako przeklęty. Analogiczne terminy, mające podwójne, przeciwstawne znaczenia znajdujemy także w innych językach. Sacrum stanowi źródło błogosławieństwa, jeśli pozostaje w odpowiednim dystansie do sfery profanum; inaczej staje się śmiertelnym zagrożeniem dla społeczności. Raymund Schwager opisał tę sytuację w następujących słowach: „W przestrzeni profanum żyją zwykli ludzie, na zewnątrz zaś stworzone przez mechanizm kozła ofiarnego moce i bóstwa oraz ci ludzie, którzy cieszą się wyjątkową relacją względem sacrum. Ustanowienie tego fundamentalnego rozróżnienia powoduje jednoczesne powstanie tabu, których zdaniem jest zapobieżenie, by nieczyste siły sacrum przedostały się ponownie do społeczności ludzkiej”. (zob. tekst 3/10).

Społeczność, która chce zapobiec rozprzestrzenianiu się przemocy ustanawia zakazy i normy. W społecznościach pierwotnych dotyczą one przede wszystkim pożywienia i ludzkiej seksualnością. Ponieważ wspomniane obiekty są łatwo dostępne, stają się często przedmiotem rywalizacji i prowadzą do destrukcyjnych dla społeczności konsekwencji. Z tego powodu „wszędzie tam, gdzie szalała przemoc, pojawia się zakaz”.

Z mechanizmem kozła ofiarnego związane jest powstanie mitów. Mity stanowią „teologiczne” uzasadnienie rytów ofiarnych. Ich zadaniem jest usprawiedliwienie stosujących przemoc i wskazanie na zasadność złożenia ofiary. Przekonanie o niewinności prześladowców jest cechą charakterystyczną mitów. Są oni przekonani, że czynią coś zasługującego na pochwałę, a jednocześnie nie dostrzegają, że ulegają mechanizmowi kozła ofiarnego; nie pojmują, że ofiara jest niczym innym jak kozłem ofiarnym. Elementy zawarte w mitach są analogiczne do tych, z którymi mamy do czynienia w rytach: 1. kryzys mimetyczny i związane z nim odróżnicowanie; 2. przypisanie winy kozłowi ofiarnemu, który nosi znamiona selekcji ofiarniczej; 3. kolektywna przemoc względem kozła ofiarnego; 4. powrót ładu społecznego i pokoju; 5. proces sakralizacji.

W mitach występuje ofiara, na którą zrzuca się odpowiedzialność za kryzys dotykający społeczność ludzką. Traktuje się ją z wyjątkowym okrucieństwem, co jest swego rodzaju sygnałem, iż nie chodzi tu o przemoc o charakterze symbolicznym. Ofiara dochodzi stopniowo do przekonania o słuszności postępowania prześladowców, wierzy, że jest winna zarzucanym jej czynom, co przysparza jej sympatii a nawet szacunku. Typowym przykładem jest mit o Edypie - królu Teb. Oskarżono go o ściągnięcie na miasto zarazy na skutek przestępstw, które popełnił - ojcobójstwa i kazirodztwa. Edyp jest „naznaczony” - jest kulawy, niewiadomego pochodzenia, jest obcokrajowcem, jest wreszcie królem. Po wypędzeniu go z miasta choroba ustępuje.

3. Religie archaiczne

Przemoc dotykająca społeczności archaiczne (pierwotne) zagraża ich istnieniu. Szczególnie dotyczy to społeczności nie posiadających zinstytucjonalizowanego systemu sądowniczego, mającego z urzędu ścigać i karać tych, którzy dokonują aktów przemocy. Z tego powodu podejmowano działania o charakterze prewencyjnym, których zadaniem było zapobieganie eskalacji przemocy. Sferą prewencji był kult religijny. W ramach działań kultycznych „dozowano” przemoc, kierując ją przeciwko wybranej przez daną społeczność ofierze, odtwarzając jednocześnie wydarzenia związane z tzw. mechanizmem założycielskim.

Poniżej podano przykłady działań przeciwko przemocy w wybranych religiach archaicznych. Podstawowe elementy ich struktury, pomimo różnic czasowych i geograficznych, wykazują podobieństwa; różnice dotyczą kwestii drugorzędnych. Nie ma znaczenia czy przemoc stosowana jest względem ofiary zwierzęcej czy ludzkiej, gdyż nie ma istotnych różnic w sposobie składania obu ofiar. W wielu wypadkach ofiary składane z ludzi zastępowane są ofiarami ze zwierząt i na odwrót. Wymaga się jednak, aby ofiara (człowiek lub zwierzę) wykazywała podobieństwo do członków społeczności, dokonujących względem niej aktu przemocy. Ważne jest także, by śmierć ofiary nie stanowiła ryzyka wybuchu przemocy. Lektura tekstów: 4,1-4.

Godfrey R. Lienhardt w dziele Divinity and Experience, The Religion of the Dinka (London 1961) przedstawił ceremonię ofiarną pasterskiego ludu Dinka z południowego Sudanu. Zebrany tłum jest na początku nieuważny i rozproszony. Ożywia się pod wpływem chóralnie intonowanego zaklinania. Obecni zaczynają ze sobą walczyć w sposób pozorowany, co powoduje, że rytualna przemoc pojawia się pomiędzy zebranymi. Od czasu do czasu uczestnicy obrzędu podchodzą do przeznaczonego na ofiarę zwierzęcia (przeważnie jest nim krowa lub cielę) wyzywają je lub biją. Stopniowo przemoc rozproszona pomiędzy uczestnikami rytuału kieruje się ku zwierzęciu. Momentem centralnym obrzędu nie jest zabicie ofiary, ale bezpośrednio poprzedzające je kolektywne złorzeczenia, mające w sposób symboliczny zadać śmierć ofierze. Oznaki wrogości wobec zwierzęcia zostają po jego śmierci zastąpione szacunkiem o charakterze religijnym.

Zwierzę ofiarne zabijane w ramach obrzędów ofiarniczych ludu Dinka nie stanowi obcej istoty - jest ono „podobne” do swoich prześladowców. Dinka nie wybierają go bezpośrednio przed zabiciem, ale czynią to wcześniej. Zwierzę mieszka następnie w pobliżu ludzkich siedzib, stając się w ten sposób częścią ludzkiej społeczności. W podobny sposób przygotowywany jest niedźwiadek, którego składa się w ofierze we wspólnocie ludu Ainu, zamieszkującego wyspy japońskie. Po schwytaniu młody niedźwiadek jest wychowywany razem z dziećmi. Po określonym czasie zabija się go i spożywa jego mięso w przekonaniu spożywania ciała bóstwa.

Innym charakterystycznym przykładem są ludożercze zwyczaje Indian Tupinamba z Ameryki Południowej. Kanibalizm przybiera tam dwie formy. Zwłoki zabitych wrogów spożywa się na miejscu walki, bez stosowania specjalnych ceremonii. Jeńców przyprowadza się do wioski, gdzie zostają oni włączeni do miejscowej społeczności - mają oni możliwość żenienia się oraz płodzenia dzieci; są traktowani lepiej niż pozostali członkowie wspólnoty. W określonym czasie ich położenie zmienia się radykalnie. Z jednej strony otacza się ich wielką czcią, zwracając szczególną uwagę na ich cechy seksualne, z drugiej zaś drwi się z nich, poniża i stosuje wobec nich przemoc. W sposób rytualny zmusza się ich do ucieczki, po czym schwytanych wiąże się i sprowadza do wioski. Ponieważ nie otrzymują oni jedzenia, zmuszeni są do kradzieży, na co wspólnota daje przyzwolenie. Aby niejako pomścić swoją przyszłą śmierć popełniają oni inne przestępstwa. W ten sposób stają się prawdziwymi kozłami ofiarnymi, „winnymi” społecznej dezorganizacji wspólnoty, których się zabija, by ponownie zapanował ład i harmonia międzyludzka.

Przemoc stanowiła zagrożenie nie tylko dla społeczeństw, które określamy mianem prymitywnych, ale również dla społeczeństw antycznych, w których upatruje się jedno ze źródeł cywilizacji zachodniej. Np. starożytne Ateny były zamieszkiwane przez szczególną grupę ludzi nazywanych pharmakos. W sytuacjach kryzysowych, tj. w czasie zarazy, głodu, wojny itd., gdy społeczność ateńska zagrożona była chaosem, składano rytualnie ofiarę z pharmakosa. Przed kolektywnym zabiciem lub wypędzeniem, prowadzono go przez całe miasto, aby wszelkie nieczystości przeszły na niego i by w ten sposób uratować Ateńczyków. Pharmakos miał podwójne znaczenie. Był on postrzegany jako winny nieszczęściom i z tego powodu zasługujący na złe traktowanie, szykany i prześladowanie a jednocześnie stanowił obiekt quasi-religijnej czci. Pharmakos, stając się kozłem ofiarnym, brał na siebie odpowiedzialność za przestępstwa o które go oskarżano. Zrzucenie na niego winny, ukaranie śmiercią lub wypędzeniem skutkowało przywróceniem ładu społecznego; była to przyczyna obdarzenia pharmakosa szczególnym szacunkiem. W kontekście ambiwalencji związanej z osobą pharmakosa warto wskazać, że termin pharmakon w starożytnej Grecji oznaczał zarówno truciznę jak i lekarstwo.

Instytucję pharmakosa ujętą w literackiej formie znajdujemy w micie o Edypie. Zgodnie z przepowiednią wyroczni delfickiej Edyp miał zabić swego ojca Lajosa, króla Teb, a następnie poślubić matkę Jokastę. Chcąc zapobiec spełnieniu się przepowiedni spętano dziecku stopy łańcuchem (stąd jego imię, które oznacza nabrzmiałą, opuchniętą stopę) i porzucono je w górach Kitajronu. Edyp został uratowany przez pasterza, który oddał go na dwór Polibiosa, króla Koryntu. Edyp, pod wpływem wyroczni usłyszanej w Delfach, będąc jednocześnie przekonanym bycia synem Polibiosa, opuścił Korynt. Po drodze, w czasie kłótni, zabił starca, nie wiedząc, że jest to jego rodzony ojciec. Po przybyciu do Teb uratował miasto przed sfinksem, rozwiązując jego zagadki. W nagrodę poślubił Jokastę, swą matkę, z którą miał czwórkę dzieci: Eteoklesa, Polinejkesa, Antygonę i Ismenę. Karą za ojcobójstwo i związek kazirodczy była zaraza. Gdy prawda o zaszłych wydarzeniach wyszła na jaw, Jokasta popełniła samobójstwo a Edyp pozbawił się wzroku i opuścił Teby udając się na wygnanie; przyjęto go w Atenach. Lektura teksów: 4,5-6.

W micie o Edypie mamy do czynienia z trzema stereotypami prześladowczymi: 1. Teby zostały dotknięte przez zarazę; 2. przyczyną zarazy jest Edyp, winny ojcobójstwa i kazirodztwa; 3. występują znamiona selekcji ofiarniczej - Edyp jest kaleką (utyka), jest obcym (przybył do Teb jako nikomu nieznana osoba), jest synem królewskim i wreszcie samym królem.

Społeczności archaiczne, które w ramach kultu religijnego odtwarzały mechanizm kozła ofiarnego, nie rozumiały jego istoty. Próbą wyjścia z tej nieświadomości są greckie tragedie, szczególnie zaś autorstwa Sofoklesa, który napisał m.in. tragedie wykorzystujące motyw mitu o Edypie: Król Edyp i Edyp w Kolonie. Grecką tragedię można określić mianem etapu przejściowego pomiędzy porządkiem wyznaczanym przez religię archaiczną a „nowoczesnym” porządkiem państwowym, opartym na instytucjach sądowniczych. Sukces greckiej tragedii jest częściowy. René Girard omawiając twórczość Sofoklesa, wskazał na jego przenikliwość, która jednak nie przekracza określonej granicy. W tragedii Król Edyp Sofokles idzie na pewien kompromis z przesłaniem mitu - nie atakuje w sposób otwarty wiary sobie współczesnych. Girard komentuje tę sytuację w następujących słowach: „Istotnie, Sofokles czegoś się domyśla, lecz w ujawnieniu kozła ofiarnego jako elementu tworzącego strukturę nigdy nie idzie tak daleko jak Ewangelie czy chociażby Prorocy. Zakazuje mu tego grecka kultura. To mityczne opowiadanie nie rozpadło się pod jego piórem na tyle, aby ukazać tryby swego mechanizmu”.

4. Stary Testament

Odsłonięcie prawdy o mechanizmie kozła ofiarnego, a co za tym idzie jego zniszczenie, dokonane zostało dzięki osobom i wydarzeniom związanym z Biblią. Nie miało ono charakteru jednorazowego, lecz stanowiło proces powolnego odchodzenia od przemocy z momentem szczytowym, jakim było życie, śmierć i zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa. Poniżej podjęto cztery tematy starotestamentowe: 1. opowiadania biblijne; 2. prorocy i Psalmy; 3. Księga Hioba; 4. sąd Salomona.

Ważnym tekstem starotestamentowym demaskującym mechanizm kozła ofiarnego jest opowiadanie o Kainie i Ablu (Rdz 4,1-24). Pomimo że w biblijnych opowiadaniach, podobnie jak w mitach, podjęta jest kwestia przemocy, to jednak mamy tu do czynienia z ważną różnicą, którą jest perspektywa, z jakiej w dwóch ww. rodzajach tekstów przemoc jest przestawiona. Mity opowiedziane są z perspektywy prześladowców, zaś opowiadania biblijne - niewinnej ofiary.

W micie o Kainie i Ablu jeden z braci zabija drugiego, co stanowi jednocześnie moment powstania nowej kultury. Po stronie niewinnej ofiary staje Bóg, który jednocześnie, by zatrzymać dalszą rywalizację mimetyczną, daje Kainowi znamię: „Dał też Pan znamię Kainowi, aby go nie zabił, ktokolwiek go spotka“ (Rdz 4,15). Z podobną sytuacją - bratobójstwo, założenie nowej cywilizacji - mamy do czynienia w micie o Romulusie i Remusie, w którym Romulus, zabijając brata, stał się twórcą Rzymu. Pomimo że Kain założył nową kulturę pozostał on, w przeciwieństwie do Romulusa, pospolitym mordercą - „Gdzie jest brat twój, Abel? (…) Cóżeś uczynił? Krew brata twego głośno woła ku mnie z ziemi!” (Rdz 4,9-10). Lektura tekstów 5/1-2.

Dzięki lekturze Biblii dostrzegamy, że każda kultura powstała w oparciu o mord założycielski zwraca się ponownie ku przemocy. Cytat z tzw. pieśni Lameka wskazuje na zatarcie granicy pomiędzy usprawiedliwioną karą a nieuzasadnioną zemstą: „Lamek rzekł do swych żon…: Gotów jestem zabić człowieka dorosłego, jeśli on mnie zrani, i dziecko - jeśli mi zrobi siniec! Jeżeli Kain miał być pomszczony siedmiokrotnie, to Lamek siedemdziesiąt siedem razy!“ (Rdz 4,23-24).

Opowiadanie o Kainie i Ablu ujawnia znacznie większą siłę, niż mity pozabiblijne. Wskazuje, że ofiara przemocy jest niewinna oraz że kultura powstała w oparciu o przemoc ma charakter negatywny; jej konsekwencją jest samozniszczenie. Abel jest jedynie pierwszą ofiarą spośród wielu, które Biblia „ekshumuje” i ogłasza niewinnymi.

Kwestia ofiary zajmuje w Starym Testamencie szczególne miejsce w działalności proroków, którzy mają na celu demontaż trzech głównych filarów religii archaicznej: 1. ofiary; 2. kultu ofiarnego; 3. prymitywnej idei prawa. Dokonują tego poprzez ukazanie prawdy o kolektywnym mechanizmie przemocy względem kozła ofiarnego. Prorocy dążą z jednej strony do eliminacji bezzasadnych przepisów prawnych, z drugiej zaś do wprowadzenia norm, które służyłyby harmonijnemu życiu wspólnoty ludzkiej. Wyraz dążeń prorockich znajdujemy w przykazaniu miłości bliźniego: „…będziesz miłował bliźniego jak siebie samego“ (Kpł 19,18) oraz słowach z Księgi Ozeasza: „Miłości pragnę, nie krwawej ofiary, poznania Boga bardziej niż całopaleń” (Oz 6,6).

Fenomen proroków stanowi oryginalną odpowiedź na kryzys społeczny, będący konsekwencją słabej pozycji politycznej królestw: judzkiego i izraelskiego względem Asyrii i Babilonii. Prorocy interpretowali sytuację polityczną jako kryzys religijno-kulturowy, w ramach którego system ofiarniczy stracił rację bytu a jednocześnie zniszczeniu uległ panujący dotychczas porządek społeczny. Księgi prorockie ukazują prawdę o mechanizmie kolektywnej przemocy intensywniej niż inne księgi starotestamentowe; prawda ta objawia się ze szczególną siłą w czterech Pieśniach o Słudze Pańskim z Księgi Izajasza (42,1-9; 49,1-9c; 50,4-9; 52,13-53,12).

Sługa Pański ujawnia się w kontekście kryzysu profetycznego, który chce rozwiązać. Względem niego, jako przedstawiciela wspólnoty, kieruje się gniew wszystkich: „Wszyscyśmy pobłądzili jak owce, każdy z nas się obrócił ku własnej drodze, a Pan zwalił na Niego winy nas wszystkich” (Iz 53,6).

Osobowość Sługi Pańskiego powoduje, że „nadaje” się on na kozła ofiarnego: „On wyrósł przed nami jak młode drzewo i jakby korzeń z wyschniętej ziemi. Nie miał On wdzięku ani też blasku, aby na Niego popatrzeć, ani wyglądu, by się nam podobał. Wzgardzony i odepchnięty przez ludzi, Mąż boleści, oswojony z cierpieniem, jak ktoś, przed kim się twarze zakrywa, wzgardzony tak, iż mieliśmy Go za nic” (Iz 53,2-3).

Cierpienie Sługi Pańskiego było spontanicznym wydarzeniem historycznym, które miało charakter kolektywny a jednocześnie, w świetle obowiązującej obyczajowości, legalny: „Po udręce i sądzie został usunięty; a kto się przejmuje Jego losem? Tak! Zgładzono Go z krainy żyjących; za grzechy mego ludu został zbity na śmierć. Grób Mu wyznaczono między bezbożnymi, i w śmierci swej był [na równi] z bogaczem, chociaż nikomu nie wyrządził krzywdy i w Jego ustach kłamstwo nie postało” (Iz 53,8-9).

Los Sługi Bożego nie jest wydarzeniem będącym częścią rytuału, przeciwnie, jest to typ wydarzenia z którego czerpie rytuał i religia oparta na mechanizmie przemocy. Istotną cechą Sługi Pańskiego jest jego niewinność i wolność od przemocy. Chociaż ludzie są winni jego śmierci, to jednak Bóg został przedstawiony jako jej główny sprawca: „Spodobało się Panu zmiażdżyć Go cierpieniem” (Iz 53,10). Odzwierciedla to panujące przekonanie, że bóstwo jest istotą pełną przemocy, której atrybutem jest zemsta. W przepowiadaniu proroków mamy do czynienia ze stopniowym odchodzeniem od Boga zemsty ku Bogu wolnemu od przemocy.

Psalmy, szczególnie zaś tzw. psalmy pokutne, przedstawiają ofiarę otoczoną przez licznych wrogów. Nie ograniczają się one jedynie do ukazania tragicznej sytuacji ofiar, lecz „udzielają” im głosu: „Ofiary nie tylko podnoszą głos, ale wręcz krzyczą, i to nawet w obecności swoich prześladowców. Wrogowie okrążają swoje ofiary, przygotowują się do zadania im ciosu. Niekiedy są przyrównywani do zwierząt lub potworów - mamy więc sfory psów, stada grubego zwierza, «byki Baszanu». A jednak teksty te zrywają z mitologią (…) dają coraz silniejszy odpór sakralnej ambiwalencji, aby przywrócić ofierze ludzką godność oraz ujawnić arbitralność zastosowania wobec niej gwałtu”.

Księga Hioba jest kolejnym ważnym tekstem starotestamentowym ukazującym niesprawiedliwy los ofiary. Hiob jest sprawiedliwym a jednocześnie zamożnym człowiekiem, który musi znieść wiele przeciwności losu. Przyczyna jego położenia jest inna od przedstawionej w prologu (Hi 1,1-2.10). Nie ma ona boskiego, diabolicznego czy materialnego charakteru, lecz czysto ludzki. Hiob wskazuje na dwa powody swego cierpienia: 1. jest oskarżany a jednocześnie bojkotowany przez tych, którzy stoją wokół niego; 2. chociaż nie popełnił nieprawości, to jednak wszyscy są względem niego surowi (por. Hi 19,13-19).

Hioba można określić mianem kozła ofiarnego, niewinnej ofiary, na której koncentruje się powszechna nienawiść (por. Hi 16,7-10; 30,1.12). Jest on obiektem brutalności i presji psychicznej, skutkiem czego wyczekuje śmierci jako wybawienia z cierpienia; Hiob woła: „Ziemio, nie zakryj mej krwi, by krzyk ukojenia nie zaznał”. Krew Hioba można porównać z krwią Abla: „Bóg zapytał Kaina: (…) Cóżeś uczynił? Krew brata twego głośno woła ku mnie z ziemi!” (Rdz 4,9-10). Krew Hioba woła podobnie jak krew Abla - woła ona nie przeciw Bogu, ale do niego, który jako jedyny może się opowiedzieć po stronie niewinnej ofiary. Tłum otaczający Hioba nie słucha jego wołania. Lamentuje nad jego losem, a jednocześnie czyni Boga odpowiedzialnym za położenie Hioba. Myśl, że to Bóg jest tym, który karze, powoduje, że Hiob cierpi jeszcze bardziej.

W następującej po prologu części Księgi Hioba ukazane zostało spotkanie Hioba z „przyjaciółmi”, którzy przyszli, aby wyrazić mu współczucie. Ich słowa nie niosą pocieszenia, lecz wyrażają przekonanie, że Hiob jest obalonym przez „sprawiedliwość ludową” tyranem, który cierpi słusznie (por. Hi 15,20-23). Nie słuchając jego argumentów i nie akceptując wyjaśnień stają się przedstawicielami tłumu prześladującego niewinną ofiarę. Przyjaciele usprawiedliwiają agresję względem ofiary (Hioba) i jednocześnie zachęcają do kontynuacji przemocy. Ich działanie jest czymś więcej, niż przekleństwa kierowane ze strony pospolitego tłumu w stronę Hioba. Odzwierciedla ono sakralną złość, obecną wśród uczestników kolektywnej przemocy względem ofiary. Również żona Hioba zwraca się do niego w podobny sposób: „Jeszcze trwasz mocno w swej prawości? Złorzecz Bogu i umieraj!” (Hi 2,9).

Hiob jest „upartą” ofiarą, wytrwale objawiającą niesprawiedliwość tłumu. Odmawia przyznania się do winy, co dla funkcjonowania mechanizmu kozła ofiarnego ma istotne znaczenie. Hiob postępuje inaczej niż Edyp, który oskarżany o spowodowanie zarazy w końcu uznaje swoją winę. Hiob odrzuca słuszność postępowania prześladowców oraz obraz pełnego przemocy Boga na rzecz Boga ofiar: „Lecz ja wiem: Wybawca mój żyje, na ziemi wystąpi jako ostatni. Potem me szczątki skórą odzieje, i ciałem swym Boga zobaczę. To właśnie ja Go zobaczę, moje oczy ujrzą, nie kto inny; moje nerki już mdleją z tęsknoty” (Hi 19,25-27).

W Pierwszej Księdze Królewskiej (1 Krl 3,16-28) znajduje się opowiadanie o sądzie króla Salomona nad dwoma kobietami, kłócącymi się o dziecko. Tekst ten odzwierciedla kryzys o charakterze mimetycznym. Między kobietami nie ma różnicy - obie zostały nazwane nierządnicami; ich wypowiedzi mają charakter symetryczny - obie w tych samych słowach wyjaśniają przyczynę kłótni. Król podejmuje decyzję, która ma zadowolić obie strony sporu - poleca rozciąć dziecko mieczem i dać kobietom po połowie jego ciała. Warto zauważyć, że łacińskie słowo decidere obok określania czynności związanej z podejmowaniem decyzji oznacza jednocześnie dzielenie przy pomocy noża ofiarniczego lub podrzynanie ofierze gardła.

Druga kobieta, nie będąca matką dziecka, zgadza się na jego zabicie, gdyż go nie kocha. Zostaje ona wciągnięta w proces mimetycznej rywalizacji - istotne jest dla niej jedynie to, by posiadać to co posiada pierwsza kobieta. Propozycję uczynioną przez Salomona możemy odczytać jako swego rodzaju echo praktyk związanych ze składaniem ofiar z dzieci, szczególnie zaś pierworodnych. Zamiast rozstrzygnąć spór, król proponuje złożenie dziecka jako ofiary pojednawczej. René Girard podkreśla, że decyzji matki dziecka, by zrezygnować z prawa do niego, nie można nazwać mianem samoofiarowania. Działanie matki było związane z pewnym ryzykiem, gdyż nie wiedziała ona jak postąpi król na jej propozycję. Stoi ona wobec dramatycznej alternatywy: zabić lub być zabitą. Wybiera drugą możliwość - być zabitą - nie z powodu masochizmu czy instynktu śmierci, lecz po to, by dziecko żyło. Nie chce złożyć samoofiary, lecz chce ratować dziecko, które kocha. W osobie „dobrej” nierządnicy i jej postępowaniu dostrzega Girard najdoskonalszą starotestamentową figurę Chrystusa, który podobnie jak ona z miłości do ludzi oddał swoje życie.

5. Nowy Testament

W Starym Testamencie przedstawiony jest proces powolnego odchodzenia od religii ofiarnej oraz od idei Boga przemocy i zemsty, ku Bogu wolnemu od przemocy. Całkowite wyzwolenie od przemocy i związanego z nim mechanizmu kozła ofiarnego zostało dokonane dzięki Jezusowi Chrystusowi. Poniżej podjęto następujące tematy: 1. Jezus a uczeni w Piśmie i faryzeusze; 2. przypowieści; 3. Męka Jezusa Chrystusa; 4. męczeństwo św. Szczepana; 5. List do Hebrajczyków.

Ewangelia wg św. Mateusza i św. Łukasza (Mt 23; Łk 11,37-54) zawiera teksty, które można określić mianem przekleństwa przeciw uczonym w Piśmie i faryzeuszom. Obecnie używa się określeń eufemicznych; np. w czwartym wydaniu Biblii Tysiąclecia: ostrzeżenie przed uczonymi w Piśmie oraz napiętnowanie faryzeuszów, napiętnowanie uczonych w Prawie. Najmocniejsze przekleństwo znajduje się pod koniec wskazanych wyżej fragmentów:

„Dlatego oto Ja posyłam do was proroków, mędrców i uczonych. Jednych z nich zabijecie i ukrzyżujecie; innych będziecie biczować w swych synagogach i przepędzać z miasta do miasta. Tak spadnie na was wszystka krew niewinna, przelana na ziemi, począwszy od krwi Abla sprawiedliwego aż do krwi Zachariasza, syna Barachiasza, którego zamordowaliście między przybytkiem a ołtarzem. Zaprawdę, powiadam wam: Przyjdzie to wszystko na to pokolenie” (Mt 23,34-36; por. Łk 11,49-52).

Tekst przekleństwa sugeruje, że dokonano znacznie więcej morderstw, niż wymienione morderstwo na Ablu i Zachariaszu. W tekstach biblijnych znanych Jezusowi Abel jest pierwszą ofiarą, natomiast Zachariasz ostatnią (por. 2 Krn 11,49-52). Jezus, przywołując osobę Abla i Zachariasza, ma na uwadze wszystkie niewinne ofiary przemocy. Przekleństwo nie jest adresowane jedynie do Żydów, lecz można je odnieść do całej ludzkości, i z tego powodu nie można interpretować go antysemicko. Morderstwo Abla było wydarzeniem, na którym Kain założył kulturę poprzedzającą istnienie narodu izraelskiego. Zamordowany Abel stanowi prototyp wszystkich niewinnych ofiar - nie można go wiązać z określoną epoką historyczną, czy obszarem geograficznym. Taką interpretację postuluje odwołanie się do przelanej krwi: „…wszystka krew niewinna, przelana na ziemi” (Mt 23,35).

Uczeni w Piśmie i faryzeusze, do których zwraca się Jezus, są synami (potomkami) tych, którzy mordowali proroków (Mt 23,31). Mimo że za przemoc względem proroków odpowiedzialni są wyłącznie przodkowie, to jednak uczeni w Piśmie i faryzeusze naśladują ich i w nieświadomy sposób powtarzają ich złe uczynki, nie chcąc jednocześnie uznać prawdy o swych ojcach. Przekleństwa Jezusa ukazują ukrytą zależność od mordu założycielskiego - prezentują paradoksalną ciągłość aktów przemocy, począwszy od minionych generacji, do czasów współczesnych Jezusowi. Jezus ukazuje tę sytuację przy pomocy metafory grobu. Grób istnieje nie tylko po to, aby oddać cześć zmarłemu, lecz by zakryć rzeczywistość śmierci. Akt zakrywania prawdy ma tu kluczowe znaczenie. „Biada wam, uczeni w Piśmie i faryzeusze, obłudnicy! Bo podobni jesteście do grobów pobielanych, które z zewnątrz wyglądają pięknie, lecz wewnątrz pełne są kości trupich i wszelkiego plugastwa” (Mt 23,27).

Tekstem mającym ważkie znaczenie dla ewangelicznego dzieła demistyfikacji przemocy jest przypowieść o przewrotnych rolnikach (Mt 21,33-46; Mk 12,1-12; Lk 20,9-19). Mateuszowa wersja przypowieści odróżnia się od dwóch pozostałych szczegółem, który zmienia jej znaczenie. Po wygłoszeniu przypowieści Jezus zadaje słuchaczom pytanie: „Kiedy więc właściciel winnicy przyjdzie, co uczyni z owymi rolnikami?” (Mt 21,40). Słuchacze odpowiadają: „Nędzników marnie wytraci, a winnicę odda w dzierżawę innym rolnikom, takim, którzy mu będą oddawali plon we właściwej porze” (Mt 21,41). W wersji Marka i Łukasza nie ma wzmianki wskazującej, że to zebrani udzielili odpowiedzi. Różnica ta jest istotna, gdyż bez niej czytelnik nabiera mylnego przekonania na temat Jezusowego obrazu Boga, jako Boga pomsty i odpłaty. Być może brak wzmianki: „Rzekli Mu” w Ewangelii wg św. Marka i św. Łukasza jest wynikiem błędu, za który odpowiedzialny jest kopista tekstu ewangelicznego. Jezus zadał wg niego pytanie retoryczne, na które po chwili sam udzielił odpowiedzi.

Nauka płynąca z przypowieści (w wersji Mateuszowej) odzwierciedla przesłanie całej Ewangelii. Z podobną sytuacją a związaną z fałszywym obrazem Boga mamy do czynienia także w przypowieści o talentach (Mt 25,14-30) i przypowieści o minach (Łk 19,11-27). Leniwy sługa, który otrzymał jeden talent, oskarża swego pana: „Panie, wiedziałem, żeś jest człowiek twardy: chcesz żąć tam, gdzie nie posiałeś, i zbierać tam, gdzieś nie rozsypał” (Mt 25,24). Z podobnym oskarżeniem występuje sługa, który otrzymał jedną minę: „Panie, tu jest twoja mina, którą trzymałem zawiniętą w chustce. Lękałem się bowiem ciebie, bo jesteś człowiekiem surowym: chcesz brać, czegoś nie położył, i żąć, czegoś nie posiał (Łk 19,20-21). Na oskarżenie pan odpowiedział: „Według słów twoich sądzę cię, zły sługo” (Łk 19,22). To nie Bóg, lecz człowiek i mechanizm przemocy, któremu on ulega, są przyczyną nieprawdziwego przekonania o tym kim i jaki jest Bóg, a w konsekwencji przemocy w relacjach międzyludzkich.

Słuchacze przypowieści Jezusa rozumieli, że są one adresowane do nich. Nie chcieli jednak uznać przesłania w nich zawartego, a dotyczącego mechanizmu przemocy, który nimi rządzi. Zapobiec ujawnieniu prawdy mogła jedynie kolejna przemoc na niewinnej ofierze, urzeczywistniona w wydarzeniu określanym mianem Pasji - Męki Jezusa Chrystusa. Kolektyw, który Jezusa skazał na śmierć - tłum (motłoch) w Jerozolimie, przywódcy żydowscy, władze rzymskie a także, przez swoją bierność, uczniowie Jezusa - znajduje się w kryzysie. Wspólne oskarżenie skierowane przeciw Jezusowi jest okazją do wzajemnego pojednania; np. między Piłatem i Herodem (Łk 23,12). Nagła zmiana w zachowaniu tłumu względem Jezusa, którego witano w Jerozolimie jako króla, nie ma racjonalnego uzasadnienia w wydarzeniach mających miejsce w okresie pomiędzy uroczystym wjazdem do Jerozolimy a Pasją.

Pasja nie stanowi wydarzenia o charakterze wyjątkowym ze względu na intensywność cierpienia jej głównej postaci. Jest ona powiązana z innymi rytami ofiarnymi, gdyż odtwarza ich wydarzenie założycielskie. O wyjątkowości Pasji świadczy osoba Jezusa, a przede wszystkim jej moc demistyfikacyjna, pozbawiająca racji bytu mechanizm kozła ofiarnego. Decyzja tłumu, by ukrzyżować Jezusa, nie jest powiązana z ideą śmierci niewinnej ofiary. Nie dostrzega on, że Jezus jest niewinny, że jest kozłem ofiarnym ludzkiej przemocy, że jest Barankiem Bożym, kamieniem odrzuconym przez budujących. Do ignorancji tłumu nawiązują słowa umierającego Jezusa: „Ojcze, przebacz im, bo nie wiedzą, co czynią” (Łk 23,34) oraz kazanie św. Piotra w Jerozolimie: „Lecz teraz wiem, bracia, że działaliście w nieświadomości, tak samo jak zwierzchnicy wasi” (Dz 3,17).

Wydarzeniem związanym z Pasją Jezusa jest męczeństwo św. Szczepana (Dz 6,8-8,1a). Pod koniec swej mowy Szczepan wypowiada słowa, które powtarzają Jezusowe przekleństwa skierowane do uczonych w Piśmie i faryzeuszów: „Twardego karku i opornych serc i uszu! Wy zawsze sprzeciwiacie się Duchowi Świętemu. Jak ojcowie wasi, tak i wy! Któregoż z proroków nie prześladowali wasi ojcowie? Pozabijali nawet tych, którzy przepowiadali przyjście Sprawiedliwego. A wyście zdradzili Go teraz i zamordowali. Wy, którzy otrzymaliście Prawo za pośrednictwem aniołów, lecz nie przestrzegaliście go” (Dz 7,51-53).

Męczeństwo św. Szczepana rekonstruuje proces i ukrzyżowanie Jezusa Chrystusa. Szczepan został ukamienowany. Tego typu kara była przeznaczona dla osób uznawanych za nieczyste. Kolektywne morderstwo, odtwarzające mord założycielski, było źródłem błogosławieństwa, gdyż przywracało ład społeczny, jednocześnie niosło ryzyko powrotu kryzysu do wspólnoty. Aby zapobiec temu niebezpieczeństwu, istniał zakaz przeprowadzania egzekucji na obszarze zamieszkałym przez daną wspólnotę. Z powyższych względów Jezusa i Szczepana zamordowano poza murami Jerozolimy.

René Girard, przywołując fragment z Ewangelii wg św. Łukasza: „Dlatego też powiedziała Mądrość Boża: Poślę do nich proroków i apostołów, a z nich niektórych zabiją i prześladować będą. Tak na tym plemieniu będzie pomszczona krew wszystkich proroków, która została przelana od stworzenia świata…” (Łk 11,49-50), wskazuje, że z osobą Jezusa Chrystusa kończy się czas ofiar „sprawiedliwego” prześladowania. Od tego momentu prześladowcy będą nazywani niesprawiedliwymi a czynności ofiarnicze staną się niemożliwe. Dzięki Ewangelii nie powstanie żaden mit zasłaniający prawdę o kolektywnej przemocy wobec niewinnej ofiary - objawienie prawdy o mechanizmie kozła ofiarnego sprawiło, że stracił on dotychczasową moc.

Pewnym „zgrzytem” w ewangelicznym procesie odchodzenia od idei ofiary jest List do Hebrajczyków. Jest on jedynym pismem nowotestamentowym, które Pasję Jezusa interpretuje na sposób ofiarniczy. Autor listu używa starotestamentowych pojęć ofiarniczych - wskazuje, że Nowe Przymierze między Bogiem i ludźmi zostało zawarte poprzez ofiarę, która dzięki krwi Chrystusa stanowi wypełnienie dotychczas składanych ofiar.

„Chrystus bowiem wszedł nie do świątyni, zbudowanej rękami ludzkimi, będącej odbiciem prawdziwej [świątyni], ale do samego nieba, aby teraz wstawiać się za nami przed obliczem Boga, nie po to, aby się często miał ofiarować jak arcykapłan, który co roku wchodzi do świątyni z krwią cudzą. Inaczej musiałby cierpieć wiele razy od stworzenia świata. A tymczasem raz jeden ukazał się teraz na końcu wieków na zgładzenie grzechów przez ofiarę z samego siebie” (Hbr 9,24-26).

Pomimo że autor Listu do Hebrajczyków rozróżnia pomiędzy ofiarą Jezusa a poprzedzającymi ją ofiarami - stanowi ona zdarzenie o charakterze unikatowym - to jednak zastosowanie terminologii ofiarniczej powoduje, że rozróżnienie to nie jest klarowne. Brakuje tu wyraźnego odcięcia się od ofiar Starego Testamentu - ofiara Chrystusa jawi się jako ich kontynuacja.

„Przeto przychodząc na świat, mówi: Ofiary ani daru nie chciałeś, aleś Mi utworzył ciało; całopalenia i ofiary za grzech nie podobały się Tobie. Wtedy rzekłem: Oto idę - w zwoju księgi napisano o Mnie - abym spełniał wolę Twoją, Boże” (Hbr 10,5-7).

W powyższym fragmencie autor Listu do Hebrajczyków cytuje słowa Psalmu 40 (w. 7-9). Interpretuje je w sposób błędny, gdyż przedstawia je jako dialog pomiędzy Bogiem a Jezusem. Lektura Psalmu 40 wskazuje na inną interpretację - słowa Boga są skierowane nie do jednej osoby, ale do zgromadzonej grupy. Pomimo szerokiego grona adresatów odpowiada tylko jeden - Sprawiedliwy. Ponieważ dotychczas składane ofiary okazują się nieskuteczne, Sprawiedliwy prowokuje sytuację dającą mu możliwość złożenia najwyższej „Ofiary”. Przymierze między Bogiem a Sprawiedliwym nie ma charakteru ofiarniczego. Inni ludzie nie są z tego związku a priori wyłączeni, lecz wyłączają się z niego sami, gdyż nie słuchają słowa Boga do nich kierowanego a jednocześnie spiskują przeciw Sprawiedliwemu, chcąc uczynić z niego ofiarę kolektywnej przemocy. Powyższą interpretację potwierdza cytat z Ps 40:

„Otoczyły mnie bowiem nieszczęścia, których nie ma liczby, winy moje mnie ogarnęły, a gdybym mógł je widzieć, byłyby liczniejsze niż włosy na mej głowie, więc we mnie serce ustaje. Panie, racz mnie wybawić; Panie, pospiesz mi na pomoc! Niech się zmieszają i razem okryją rumieńcem ci, co na życie me czyhają, aby je odebrać. Niech się cofną zawstydzeni ci, którzy z niedoli mojej się weselą“ (Ps 40,13-15).

Psalm 40, podobnie jak wiele innych tekstów ze Starego i Nowego Testamentu, koresponduje z przesłaniem zawartym w Ewangelii. Ujawnia, że w momencie, gdy kryzys mimetyczny osiąga punkt krytyczny, Sprawiedliwy, który kieruje się przykazaniem miłości, będzie zmuszony do podjęcia decyzji: zabić lub być zabitym. W Liście do Hebrajczyków nie uwzględnia się dramatu Sprawiedliwego. Autor Listu do Hebrajczyków jest świadomy, że Chrystus został niewinnie zabity. Czytelnik listu jest jednak przekonany, że za śmierć Chrystusa jest odpowiedzialny Bóg, a nie ludzie. List przedstawia Mękę Jezusa Chrystusa z punktu widzenia jej sprawców, a nie niewinnej ofiary, która wie że przemoc jest dla Boga czymś odrażającym. List do Hebrajczyków stanowi regres w procesie odchodzenia od mentalności ofiarniczej do etapu teologii Pieśni o Słudze Pańskim (z Księgi Izajasza), w których Sługa jest przedstawiany jako niewinna ofiara, zaś o przemoc oskarżany jest Bóg, a nie jej faktyczni sprawcy - ludzie.

***

Pod wpływem teologii Raymunda Schwagera, profesora dogmatyki na uniwersytecie w Innsbrucku, René Girard zrewidował swoje poglądy na temat ofiary Jezusa Chrystusa. Girard wyjaśnił swoją decyzję w następujących słowach: „Po tym jak zacząłem badać ofiary archaiczne, byłem (i nadal pozostaję) pod wrażeniem idei, że między ich archaicznymi formami a ofiarą Chrystusa nie ma żadnej łączności. Z tego powodu, aby podkreślić przeciwieństwo między tymi pojęciami tak mocno, jak to jest możliwe, odrzuciłem po prostu możliwość używania słowa ofiara jako określenia krzyża Chrystusa. Przede wszystkim dzięki Raymundowi Schwagerowi zrozumiałem później, że to rozwiązanie jest nie do utrzymania…”.

Jezus głoszący Boga wolnego od przemocy pragnie pozostać wierny swemu posłannictwu. Z wypełnieniem tego postanowienia wiąże się wydanie Jezusa na śmierć, której on nie pragnie, ale jednocześnie którą przyjmuje, jako konsekwencję wierności przepowiadanej nauce. Między ofiarą archaiczną a ofiarą Chrystusa istnieje istotna różnica. W ramach archaicznych religii, w celu obrony przed przemocą, kieruje się ją w stronę niewinnej ofiary. Chrystus postępuje odwrotnie - nie stawia oporu przemocy. Nie czyni tego, aby wziąć udział w „ofiarniczej grze”, ale by ją zakończyć. W ten sposób Bóg „własnym kosztem” pozbawia mocy mechanizm kozła ofiarnego.

René Girard, w tekście zamieszczonym w dziele opublikowanym ku czci Raymunda Schwagera, z okazji jego 60 urodzin, wyraził mu wdzięczność za życzliwą krytykę jego idei ofiary, szczególnie zaś dotyczącą kwestii interpretacji Listu do Hebrajczyków a zaprezentowaną w dziele Les choses cachées depuis la fondation du monde (Paris 1978). Wartym odnotowania jest fakt, że Girard książkę Dawna droga, którą kroczyli ludzie niegodziwi, (Warszawa 1992; wyd. fr. 1985) dedykował Schwagerowi.

Por. R. Girard, Prawda powieściowa i kłamstwo romantyczne, Warszawa 2001, s. 297-322.

Cyt. za W. Palaver, René Girards mimetische Theorie, Im Kontext kulturtheoretischer und gesellschaftspolitischer Fragen, Münster - Hamburg - London 2003, s. 17.

Imię Noël oznacza w języku francuskim Boże Narodzenie.

R. Girard, Początki kultury, Kraków 2006, s. 24.

Paleografia, to pomocnicza nauka historii, której głównym zadaniem jest badanie dziejów i rozwoju dawnego pisma a także narzędzi i materiałów piśmiennych; zob. Paleografia, Złota encyklopedia PWN, Warszawa 2002 (CD-ROM).

R. Girard, Początki kultury, s. 25.

The Girard Reader, red. J. G. Williams, New York 1996, s. 1.

W. Palaver, dz. cyt., s. 20.

R. Girard, Początki kultury, s. 28; The Girard Reader, s. 1.

W. Palaver, dz. cyt., s. 20.

R. Girard, Początki kultury, s. 30.

The Girard Reader, s. 1.

Tamże, s. 2. (DU leży w Durham, w Północnej Karolinie, zaś BMC (wym. Brin Małer) na przedmieściach Filadelfii.

R. Girard, Początki kultury, s. 33.35.37.

W. Palaver, dz. cyt., s. 20-21. Palaver cytuje tu: J. Derrida, Die Schrift und die Differenz, Frankfurt am Main 1976, s. 422-442.

The Languages of Criticism and the Sciences of Man: The Structuralist Controversy, red. R. Macksey, E. Donato, Baltimore 1970.

R. Girard, Początki kultury, s. 41.

W. Palaver, dz. cyt., s. 21.

A. Romejko, Teoria mimetyczno-ofiarnicza - wprowadzenie do antropologii René Girarda, „Studia Gdańskie” 2003-2003, s. 56. Teksty ww. periodyków są częściowo dostępne w Internecie na stronie: http://theol.uibk.ac.at/cover/.

http://www.academie-francaise.fr/immortels/base/academiciens/fiche.asp?param=708 (strona otwarta dn. 11 lutego 2007 r.).

R. Girard, Początki kultury, s. 25-26.34-35.41.

Tenże, Prawda powieściowa…, s. 5. W niemieckim wydaniu tej książki zamieszczono cytat o nieco odmienny cytat: „…der Mensch glaubt entweder an Gott, oder er Glaubt an einen Götzen. Kein Drittes!”; zob. Tenże, Figuren des Begehrens, Das Selbst und der Andere in der fiktionalen Realität, Thaur 1999, s. 9.

René Girard com Teólogos da Libertaçõ, Um diálogo sobre ídolos e sacrificíos, red. H. Assmann, Petropolis 1991, s. 46; cyt. za R. Girard, Początki kultury, s. 58.

«Quand ces choses commenceront…», Entretiens avec Michel Treguer, Paris 1994, s. 190-195; cyt. za R. Girard, Początki kultury, s. 58.

R. Girard, Początki kultury, s. 58.

Tamże.

W niniejszym opracowaniu wykorzystane zostało niemieckie wydanie ww. książki: R. Girard, Wenn all das beginnt…, Dialog mit Michel Treguer, Thaur - Münster 1997.

Marcel Proust, pisarz francuski żyjący w latach 1871-1922. Głównym jego dziełem jest cykl powieściowy, który stanowi przełom w historii powieści XX w.: W poszukiwaniu straconego czasu (cz. 1-7, 1913-27; wyd. pol. cz. 1-5, 1937-39, cz. 6-7, 1960). Cykl ten obejmuje następujące powieści: W stronę Swanna, W cieniu zakwitających dziewcząt, Strona Guermantes, Sodoma i Gomora, Uwięziona, Nie ma Albertyny, Czas odnaleziony. Dzieło Prousta nie stanowi tradycyjnej powieści - jej akcję stanowią wspomnienia przeżyć oraz rekonstrukcja zasłyszanych zdarzeń, którym towarzyszy analiza psychologiczna, ujawniająca ukryte mechanizmy osobowości. Z innych dzieł Prousta na uwagę zasługują nieukończona powieść Jan Santeuil (1952, wyd. pol. 1969), zbiór prozy Pastiches et mélanges (1919) oraz szkice krytyczne Contre Sainte-Beuve (1954). Zob. Proust Marcel, Złota encyklopedia PWN.

R. Girard, Wenn all das beginnt…, s. 179-180.

Tenże, Prawda powieściowa…, s. 297-322.

Tenże, Wenn all das beginnt…, s. 180-181.

Tamże, s. 181.

Tamże, s. 181-183.

R. Girard, Des choses cachées depuis la fondation du monde, Paris 1978; Fragmenty ww. opracowania zostały opublikowane w tłumaczeniu Mirosławy Goszczyńskiej; zob. Rzeczy ukryte od założenia świata, „Literatura na Świecie” 1983, nr 12, s. 74-182. W niniejszym opracowaniu używane jest angielskie wydanie tej książki - Things Hidden since the Foundation of the World (Stanford 1994).

Więcej nt. bibliografii René Girarda zob. D. Regensburger, Bibliography of René Girard, http://theol.uibk.ac.at/cover/girard_bibliography.html (z dn. 18 lutego 2007 r.); W. Palaver, dz. cyt., s. 413-418.

Temat recepcji swej twórczości literackiej Rene Girard podjął w opracowaniu Początki kultury, s. 36-58.

Por. A. Romejko, „Lecz ja wiem: Wybawca mój żyje” (Hi 19,25) - idea ofiary w myśli René Girarda, „Dulos” maj-czerwiec 2003, & 13-16; http://www.chrystologia.pl/pages/przyczynki/mono/p_m_7.2.htm (z dn. 18 lutego 2007 r.).

Szerzej na ten temat zob. R. Schwager, Rückblick auf das Symposion, w: Dramatische Erlösungslehre, Ein Symposion, red. J. Niewiadomski, W. Palaver, Innsbruck - Wien 1992, s. 354-374.

R. Girard, Things Hidden…, s. 1.

Tamże, s. 7-10.

J.-M. Domenach, René Girard - Hegel chrystianizmu, „Literatura na Świecie” 1983, nr 12, s. 310; R. Girard, Mimesis and Violence: perspectives in Cultural Criticism, w: The Girard Reader, s. 9.

R. Girard, Sacrum i przemoc, Poznań 1993, t. 1, s. 83-84.

S. Budzik, Dramat Odkupienia, Kategorie dramatyczne w teologii na przykładzie R. Girarda, H. U. von Balthasara i R. Schwagera, Tarnów 1997, s. 56; R. Girard, Sacrum…, t. 1, s. 204-205.

R. Girard, Sacrum…, t. 1, s. 205.

S. Budzik, Dramat Odkupienia…, s. 56; R. Hamerton-Kelly, A Tribute to René Girard on his 70th birthday, „Contagion“ 1994, s. IX.

S. Budzik, Dramat Odkupienia…, s. 57; C. Rowiński, Myśl René Girarda, „Literatura na Świecie” 1983, nr 12, s. 307.

R. Girard, Sacrum…, t. 1, s. 23.

R. Schwager, Brauchen wir einen Sündenbock? Gewalt und Erlösung in den biblischen Schriften, Wien - München 1994, s. 18.

S. Budzik, Dramat Odkupienia…, s. 59-60; R. Girard, „The Ancient Trail Trodden by the Wicked”: Job as a Scapegoat, „Semeia” 1984, 33, s. 14.

R. Girard, Sacrum…, t. 1, s. 69.

S. Budzik, Dramat Odkupienia…, s. 61-62; R. Girard, Kozioł ofiarny, Łódź 1991, s. 23-24; R. Schwager, Brauchen wir einen Sündenbock?, s. 26.

R. Girard, Sacrum…, t. 1, s. 110.

Tenże, Hiob - ein Weg aus der Gewalt, Zürich - Düsseldorf 1999, s. 43.

Tenże, Things Hidden…, s. 27.

J. A. Kłoczowski, Przemoc, sacrum, Ewangelia, O teorii religii René Girarda, „W drodze“ 1985, nr 4, s. 12.

R. Girard, Things Hidden…, s. 40-41.

Tenże, Sacrum…, t. 1, s. 12-14.

Tamże, s. 141.

R. Girard, Kozioł…, s. 29-30.

Tenże, Sacrum…, t. 2, s. 133.

C. Bandera, Separating the Human from the Divine, „Contagion“ 1994, S. 85-86.

R. Schwager, Brauchen wir einen Sündenbock?, s. 34.

S. Budzik, Dramat Odkupienia…, s. 75.

R. Girard, Sacrum…, t. 2, s. 71

Tenże, The Ancient Trail…, s. 29; J. M. Hallman, Am I Born a Sinner? Augustine of Hippo and René Girard, „The Irish Theological Quarterly” 1993, s. 90.

J. H. Arias (recenzja): R. J. Golsan, René Girard and Myth: An Introduction, „COV&R - Bulletin” 1993, 5, s. 12.

R. Girard, Hiob…, s. 144.

Tenże, Das Heilige und die Gewalt, Frankfurt a. M. 1999, s. 34.

G. Sorman, Powrót człowieka religijnego, w: R. Girard, Dawna droga, którą kroczyli ludzie niegodziwi, tłum z fr. M. Goszczyńska, Warszawa 1992, s. 8.

R. Girard, Das Heilige…, s. 22.24-26.145.

Tamże, s. 146-147.

Tamże, s. 399-400.

R. Girard, Things Hidden…, s. 70.

Tenże, Das Heilige…, s. 403-404; tenże, Things Hidden…, s. 71.

Tenże, Das Heilige…, s. 142-143.

M. Mavromataki, Mythologie und Kulte Griechenlands, Kosmogonie, die Götter, der Kult, die Heroen, Athen 1997, s. 191-195.

R. Girard, Hiob…, s. 39-40; tenże, Der Sündenbock, Zürich - Düsseldorf 1998, s. 179-180.

Tenże, Das Heilige…, s. 67.

Tenże, Hiob…, s. 56-57.

Tenże, Kozioł…, s. 180.

Tenże, Mythology, Violence, Christianity, „Paragrana” 1995, nr 2, s. 109-110.

Tenże, Mimetische Theorie und Theologie, w: Vom Fluch und Segen der Sündenböcke, Raymund Schwager zum 60. Geburtstag, red. J. Niewiadomski, W. Palaver; Thaur - Wien - München 1995, s. 19-20; M. Goszczyńska, Posłowie, w: R. Girard, Kozioł…, s. 319.

R. Girard, Things Hidden…, s. 146-149.

Tamże, s. 154-156.

Tamże, s. 156-157.

R. Girard, Kozioł…, s. 152.

Tenże, The Ancient Trail…, s. 13.

Tamże, s. 14-16.

R. Girard, Hiob…, s. 169.

S. Budzik, Teologia a obraz człowieka na przykładzie antropologii René Girarda, w: Obrazy świata w teologii i naukach przyrodniczych, red. M. Heller, S. Budzik, S. Wszołek, Tarnów 1996, s. 235.

R. Girard, The Ancient Trail…, s. 22-25.29.

Tamże, s. 26.

R. Girard, Hiob…, s. 144.

Tamże, s. 177-178; R. Girard, Wenn all das beginnt…, s. 50; tenże, Widziałem szatana spadającego z nieba jak błyskawica, Warszawa 2002, s. 131.

Tenże, Der Sündenbock, s. 166; tenże, Things Hidden…, s. 238.

Tenże, Things Hidden…, s. 239-242. René Girard, pod wpływem Raymunda Schwagera, zmienił zdanie nt. znaczenia uczynku matki dziecka: „Sie macht genau das, was Christus empfiehlt; ja sie steigert das Ausmaß des Verzichtes auf heroische Weise, weil sie auf das verzichtet, was für eine Mutter das Kostbarste ist, auf ihr eigenes Kind. So wie Christus stirbt, damit die Menschheit aus den blutigen Opfern heraussteigen kann, so opfert auch die gute Prostituierte ihre eigene Mütterlichkeit, damit das Kind lebt“. Zob. R. Girard, Mimetische Theorie…, s. 26.

„Christ's conduct parallels at every point that the good harlot. She offers the most perfect figura Christi that can be imagined”. Zob. R. Girard, Things Hidden…, s. 241.

Tamże, s. 158-160, R. Girard, Wenn all das beginnt…, s. 54; tenże, Widziałem szatana…, s. 38.128.

Tenże, Things Hidden…, s. 160.

Tamże, s. 163-165.

Tamże, s. 187-189.

R. Girard, Der tragische Konflikt, w: Das Tabu der Gewalt, Eine Auswahl aus der Vertrags- und Diskussionsreihe 1985-1987, „Wissenschaft und Verantwortlichkeit“, Universität Innsbruck, red. H. Fässler, Innsbruck 1987, t. 1, s. 74; tenże, Wenn all das beginnt…, s. 55.

„The Passion is unique in respect to its victim and to its consequences but, as a human event, it is typical. Proof that it resembles many similar events comes from Jesus himself who says that «he must die like many prophets before him»”. Zob. tenże, Mythology…, s. 106.

Tamże, s. 107.

R. Girard, Wenn all das beginnt…, s. 57.

Tenże, Things Hidden…, s. 171-172.

Tamże, s. 173-174.

R. Girard, Things Hidden…, s. 227-228.

Tamże, s. 230.

„To sum up: the Epistle to the Hebrews re-enacts what is re-enacted in all earlier formulations of sacrifice. It discharges human violence, but to a lesser degree. It restates God's responsibility for the death of the victim, it also leaves a place, though indeterminate, for human responsibility”. Zob. R. Girard, Things Hidden…, s. 231.

M.in. chodzi tu o następujące dzieła Raymunda Schwagera: Brauchen wir einen Sündenbock? Gewalt und Erlösung in den biblischen Schriften (München 1978) oraz Jesus im Heilsdrama, Entwurf einer biblischen Erlösungslehre (Innsbruck - Wien 1990).

R. Girard, Tatsachen, nicht Interpretationen, w: Das Opfer - aktuelle Kontroversen, Religions-politischer Diskurs im Kontext der mimetischen Theorie, Deutsch-Italienische Fachtagung der Guardini Stiftung in der Villa Vigoni 18.-22. Oktober 1999, red. B. Dieckmann, Münster - Thaur 2001, s.265.

R. Girard, Mimethische Theorie…, s.25.28.

W niniejszym opracowaniu wykorzystano angielskie tłumaczenie powyższego dzieła: Things Hidden since the Foundation of the World (Stanford 1994). René Girard napisał m.in.: In Des Choses cachées gibt es einige Ideen, die in diese, von mir nun angezeigte Richtung gehen, doch andere - vor allem die Kritik des Hebräerbriefes - stehen dieser Logik entgegen. Rückblickend erkenne ich hier ein gewisses Zögern und sehe auch den Mangel ein. Dies erlaubt mir heute, im Gegensatz dazu, den entscheidenderen Vorstoß von Schwager zu würdigen. Zob. R. Girard, Mimetische Theorie…, s. 29.

13

---