Durkheim, „Elementarne formy życia religijnego” (wstęp i fragment dzieła).

Wstęp do wydania polskiego

Czytelnik polski niewiele miał dotąd okazji zetknięcia się z twórczo­ścią Emile'a Durkheima (1858 - 1917). W roku 1903 ukazał się polski przekład artykułu z ,,L'Annee sociologiąue" De la definition des phenomenes religieux (1899) pod tytułem Próba określenia zjawisk religijnych, dokonany przez Stanisława Brzozowskiego. Na przekłady następnych tekstów trzeba było czekać aż sześćdziesiąt lat: w roku 1965 opubliko­wano artykuł Socjologia i jej dziedzina badań (1900) w przekładzie Je­rzego Szackiego i Janusza Trybusiewicza. Równolegle Jerzy Szacki udo­stępnił polskiemu czytelnikowi wybór tekstów Durkheima, zawierający fragmenty De la dwision du travail social (1893), Les regles de la me-thode sociologique (1895), Le suicide (1897) oraz Les formes elementaires de la vie religieuse (1912). W 1968 roku w ramach Biblioteki Socjolo­gicznej ukazały się Zasady metody socjologicznej w tłumaczeniu Jerzego Szackiego, jedyna, jak dotąd, książka Durkheima przełożona na język polski. Do wydanej pięć lat później Socjologii i antropologii Marcela Maussa dołączono ważne i ciekawe studium Durkheima i Maussa O nie­których pierwotnych formach klasyfikacji (1903), również w tłumaczeniu Jerzego Szackiego. Wreszcie fragmenty Les formes elementaires de la vie religieuse w przekładzie Sławomira Jędrzejewskiego ukazały się w zbiorze Problemy socjologii wiedzy (1985), a w przekładzie Jolanty Swolkień w antologii Socjologia religii zredagowanej przez Franciszka Adamskiego (1984).

Równie skromnie przedstawiają się polskie przekłady prac przedsta­wicieli francuskiej szkoły socjologicznej: w ramach Biblioteki Socjolo­gicznej ukazały się w 1969 roku Społeczne ramy pamięci Maurice'a Halbwachsa w przekładzie Marcina Króla, a w 1973 roku wspomniany tom prac Maussa w przekładzie Marcina Króla, Krzysztofa Pomiana i Jerzego Szackiego. O bardzo dawnych i dawnych przekładach prac, na przykład Celestina Bougle, już się prawie nie pamięta. Stosunkowo czę­ściej, począwszy od Smutku tropików (wydanie polskie w 1960 roku), czytelnik polski może sięgać po przekłady prac „niestałego ucznia" Durk­heima — Claude'a Levi-Straussa. Nie jest to jednak najlepsza droga poznawania durkheimizmu. Oczywiste jest, iż w tej sytuacji przekład każdej pracy Durkheima zasługiwać będzie na miano wydarzenia.

W światowej literaturze socjologicznej — przede wszystkim fran­cuskiej, amerykańskiej, angielskiej, lecz także na przykład japońskiej — od dłuższego już czasu obserwujemy niewątpliwy renesans zaintereso­wań Durkheimem, durkheimizmem, dorobkiem i dziejami francuskiej szkoły socjologicznej. Trend ten wydaje się -mieć znamiona trwałości. Wypada zgodzić się z autorem jednej z najnowszych, monumentalnych prac na temat twórczości Durkheima, że po zachwianiu pozycji durk­heimizmu w okresie międzywojennym możemy dziś mówić o ostatecz­nym triumfie Durkheima . Dzieło jego postrzegane jest powszechnie ja­ko podstawowe dla powstania i rozwoju socjologii, a jego pozycja jako klasyka tej dyscypliny o wpływie trwałym i szerokim — wydaje się niewątpliwa. Rozmiary oddziaływania Durkheima są ogromne i nie ograniczają się do ram socjologii. Dzieło Durkheima dziś czytane okazu­je się nadal, choć w inny sposób niż dawniej, płodne i interesujące.

To zainteresowanie Durkheimem i durkheimistami wyraża się nader rozmaicie. Przede wszystkim pojawiają się reedycje ich prac, bibliogra­fie ich twórczości, liczne monografie im poświęcone. Niewątpliwym wy­razem tego zainteresowania są również edycje poszczególnych numerów czasopism socjologicznych w części lub w całości podejmujących pro­blematykę durkheimowską. I tak jeden z numerów „Archives europeennes de sociologie" z 1971 roku zatytułowano Reflections on Durkheim, jeden z numerów „Revue francaise de sociologie" z 1976 roku w całości był poświęcony Durfcheimowi, a kolejny numer tego czasopisma z roku 1979 — jego uczniom i współpracownikom. Tom „L'Annśe sociologi-que" z 1977 roku zatytułowano Durkheim et les durkeimiens: religiom, connaissances, droit. Również jeden z numerów kwartalnika „Social For-ces" z 1981 roku zawierał zbiór artykułów na tematy durkheimowskie . Na uwagę zasługują ponadto tafcie inicjatywy, jak powstanie w 1975 ro­ku Groupe d'etudes durkheimiennes pod kierunkiem Philippe'a Besnar-da i działalność skupiających się wokół niej badaczy.

Pojawiające się w ostatnich latach prace na temat Durkheima i durk­heimizmu mają różny charakter: wypełniają białe plamy w wiedzy na temat francuskiej szkoły socjologicznej , analizują jej dzieje i działal­ność z nowego punktu widzenia, podejmują na nowo, z perspektywy współczesnego stanu wiedzy socjologicznej, analizę i ocenę dorobku Durkheima i jego współpracowników. Warto wspomnieć również o mno­gości prac, w najprzeróżniejszy sposób uwspółcześniających Durkheima, odczytujących go zupełnie na nowo, interpretujących jego koncepcje z perspektywy nowszych kierunków w socjologii, obecnych tendencji teo­retycznych i metodologicznych. Znany jest fakt wielości kierunków i szkół, nurtów refleksji i stanowisk, niekiedy przeciwstawnych, które powołują się na Durkheima i w jego dziele widzą źródło inspiracji. Ko­lejni monografowie Durkheima chętnie przytaczają przykłady najroz­maitszych interpretacji jego dzieła i identyfikacji z jakimś jego fragmen­tem. Lata ostatnie przyniosły, po Durkheimie-prestrukturaliście, ko­lejną perspektywę jego interpretacji. W przedmowie do angielskiej reedycji Les formes elementaires Robert Nisbet pisze o podejściu fenome-nologicznym, zastosowanym przez Durkheima w tej pracy. Możemy dziś czytać o przemianach w odbiorze twórczości Durkheima przez so­cjologów o orientacji fenomenologicznej, śledzić przemiany koncepcji „od Durkheima do Schiitza" czy też czytać o „Durkheimie jako symbo­licznym interakcjoniście".

Różne te interesujące inicjatywy nie znajdują odbicia w socjologii polskiej dnia dzisiejszego. Opinia Besnarda, że „durkheimiści ciągle jesz­cze mogą nas nauczyć wielu rzeczy", czy przekonanie Lewisa Cosera, że Durkheim i jego współpracownicy „są nam współcześni pod wieloma względami" , nie znajdują potwierdzenia we współczesnej socjolo­gii polskiej. Od czasu do czasu pojawia się książka lub artykuł podej­mujący jakiś wątek durkheknowski, ale jakiekolwiek ustosunkowanie się, pozytywne lub negatywne, wobec durkheimlzmu nie wydaje się dziś potrzebne polskim socjologom. Temat: Durkheim w socjologii pol­skiej czeka dopiero na opracowanie. Jednak niezależnie od tego, bez szczegółowego udokumentowania, można stwierdzić, że durkheimizim nie cieszy się obecnie zainteresowaniem w środowisku polskich socjologów. Przyczyny tego stanu rzeczy są złożone i głębokie; jedną z nich jest niewątpliwie tak skromna liczba przekładów tekstów Durkheima i jego współpracowników na język polski. Tym większa wydaje się waga udo­stępnienia polskiemu czytelnikowi książki, która ukazała się w 1912 ro­ku ", a nadal stanowi lekturę interesującą i inspirującą.

II

Elementarne formy życia religijnego. System totemiczny w Australii jest z wielu powodów dziełem szczególnym i wyjątkowym w twórczości Durkheima, a jednocześnie jest dziełem dla tej twórczości typowym.

Jak już wspomniałam, spuścizna naukowa Durkheima ujmowana z perspektywy współczesnego rozwoju humanistyki okazała się początkiem wielu kierunków badań, bogatym źródłem inspiracji, dziełem podlega­jącym ciągłej reinterpretacji. Nic przeto dziwnego, iż poszczególni ko­mentatorzy twórczości Durkheima różne jego prace skłonni są uważać za „główne" czy „szczególnie ważne". Określa się tak i De la division du travail social, i Zasady metody socjologicznej, i Le suicide. Najczę­ściej bodaj to właśnie Elementarne formy życia religijnego uważane są za pracę najważniejszą, najgłębszą, najbardziej oryginalną spośród prac Durkheima, a w pewnych dziedzinach prowadzonych przezeń badań (na przykład w zakresie socjologii religii) za osiągnięcie szczytowe". Ten szczególny charakter omawianej książki związany jest z tym, iż jest to ostatnia spośród wielkich prac Durkheima; można ją traktować jako Svvego rodzaju podsumowanie czy też syntezę jego wieloletniej działalności naukowej. Analiza Elementarnych form pozwala zobaczyć dzieło Durk­heima jako rozwijającą się całość; studium australijskiego totemizmu zdaje niejako sprawę z ewolucji myśli autora. A jest to ewolucja bez dramatycznych przełomów, jak wskazują badacze śledzący rozwój myśli Durkheima na przykład w zakresie socjologii religii czy socjologii wie­dzy . Wskazuje się więc, jak wiele idei obecnych w omawianym dziele pojawiało się we wcześniejszych pracach Durkheima, w De la division du travail social czy w Zasadach metody socjologicznej, wskazuje się, że idee podstawowe jego twórczości nie zostały nigdy odrzucone ani w drastyczny sposób zmienione, lecz co najwyżej wzbogacone i rozwi­nięte.

Elementarne formy życia religijnego powstały w dziewiętnaście lat po De la division du travail social, w siedemnaście lat po Zasadach me­tody socjologicznej, w piętnaście lat po Le suicide. W studium tym znaj­dują wyraz wszystkie podstawowe założenia teoretyczne i metodologicz­ne przedstawione we wcześniejszych pracach, pojawiają się wszystkie podstawowe problemy, idee przewodnie i kluczowe kategorie, tak cha­rakterystyczne dla socjologicznego programu Durkheima i dla jego my­śli. Są to więc kategorie takie, jak: świadomość zbiorowa czy wyobra­żenia zbiorowe oraz takie typowe dla myśli Durkheima przeciwstawie­nia, jak: społeczeństwo i jednostka, sacrum i profanum. W pracy tej znajduje również wyraz stałe dążenie Durkheima do nadania socjologii statusu nauki przez ukazywanie społecznego charakteru zjawisk bada­nych dotąd przez inne dyscypliny (na przykład psychologię), wykorzy­stanie wiedzy konkretnej, dążenie do odkrycia prawidłowości ogólnych życia społecznego. Są więc Elementarne formy kontynuacją, rozwinię­ciem lub konsekwentnym zastosowaniem wcześniejszych koncepcji i po­mysłów Durkheima. Ich warstwa metodologiczna jest świadomą konty­nuacją i praktycznym zastosowaniem metody przedstawionej w Zasa­dach metody socjologicznej. Badając system totemiczny w Australii, Durkheim wielokrotnie odwołuje się do swoich ustaleń ze studium o po­dziale pracy społecznej i wspiera się na wynikach przeprowadzonej wspólnie z Maussem analizy pierwotnych systemów klasyfikacji.

Elementarne formy życia religijnego opierają się na ogromnym ma­teriale faktograficznym. Publikacja tego dzieła została poprzedzona dłu­gim okresem intensywnej działalności intelektualnej, w którym nie poja­wiło się żadne inne dzieło Durkheima w postaci książki. Był to okres wykładów (na przykład w latach 1906 - 1907 Durkheim prowadził wy­kład na temat początków religii), a przede wszystkim był to okres ,,L'Annee sociologiąue", wychodzącego w latach 1898 - 1913, na którego łamach Durkheim i jego współpracownicy zamieszczali liczne recenzje, przeglądy, omówienia literatury etnograficznej, wykorzystanej zresztą później w Elementarnych formach. Książka ta jest najbardziej etnologiczną pracą Durkheima, opierającą się w pełni na materiałach etno­graficznych. Poprzedziły ją liczne drobniejsze studia, także wykorzystu­jące dane zebrane przez antropologów i także dotyczące życia społe­czeństw pierwotnych, jak na przykład La prohibition de l'inceste et ses origines (1898), Sur le totemisme (1902), Sur Uorganisation matrimoniale des societes australiennes (1905) czy też bardzo ważne, wielokrotnie w Elementarnych formach przywoływane, napisane wraz z Maussem stu­dium O niektórych pierwotnych formach klasyfikacji. Przyczynek do ba­dań nad wyobrażeniami zbiorowymi (1903). Pojawienie się Elementar­nych form nie było niczym zaskakującym, skoro wyrażone w nich idee pojawiły się wcześniej na łamach „L'Annee sociologique".

Warto podkreślić jeszcze jedną sprawę. W omawianej pracy Durk-heim odwoływał się nie tylko do swoich własnych ustaleń, do wcześniej formułowanych koncepcji własnych, ale również wykorzystywał pomy­sły i wyniki badań współpracowników. A więc przywoływał studium Marcela Maussa i Henri Huberta na temat magii (1904), w którym prze­prowadzono analizę takich kategorii myśli pierwotnej, jak: mana, wakan, orenda, wspominał ustalenia Huberta na temat wyobrażeń czasu (1905), prace Roberta Hertza i innych. Można więc uznać, że Elementarne for­my życia religijnego są nie tylko syntezą i swoistym uwieńczeniem dzie­ła samego Durkheima, ale również szczególnym świadectwem i efektem współpracy, tak charakterystycznej dla francuskiej szkoły socjologicznej. Jak najsłuszniejsze przeto wydaje się stwierdzenie jednego ze współ­czesnych badaczy, iż książka ta jest wielką syntezą durkheimizmu .

Z innego jeszcze względu Elementarne formy życia religijnego wy­dają się typowym wyrazem twórczości Durkheima. Bogactwo i wielo-wątkowość ostatniej książki są znakomitym świadectwem bogactwa i wielowątkowości całego jego dzieła. Charakterystyczną cechą progra­mu socjologicznego Durkheima jest jego ramowość, otwartość, rozmach — cechy niejako „z natury rzeczy" skłaniające do rozmaitych kontynuacji, stanowiące źródło różnorodnych inspiracji. Całą jego twórczość można rozpatrywać jako pewien zespół możliwości i propozycji, które następnie na wiele sposobów zostały rozwinięte. To zaś sprawia, że interpretacje durkheimizmu są zadaniem trudnym, że nie poddaje się on prostemu klasyfikowaniu, próbującemu za pomocą jednej formuły objąć całość dzieła. Współcześni badacze Durkheima coraz bardziej są świadomi upro­szczeń i jednostronności przejawiających się w kategorycznym klasyfi­kowaniu Durkheima a to jako pozytywisty, a to jako idealisty, jako przede wszystkim socjologa religii czy też przede wszystkim socjologa moralności itd. Zestawy przeciwstawnych etykietek nadawanych Durkheimowi, pojawiające się w pracach kolejnych monografów jego twór­czości, wykazują dowodnie nietrafność wszelkich skrótowych formuł, które nie są w stanie adekwatnie ująć „paradoksalnej myśli" i twórczo­ści Durkheima . Dotyczy to również Elementarnych form życia religij­nego. Dzieło to trudno poddaje się jednoznacznej interpretacji, a jego ocena — sprawiedliwa i wyczerpująca — wymaga uwzględnienia rów­nież prac późniejszych, odwołujących się i nawiązujących do niego w sposób pozytywny lub krytyczny. A te kontynuacje, nawiązanie i kry­tyka były i są liczne.

III

Wszystkie prace Durkheima wzbudzały szerokie zainteresowanie współczesnych. Dotyczy to również (a może przede wszystkim) Elemen­tarnych form życia religijnego, pod których adresem od samego początku skierowano mnóstwo uwag krytycznych, a które jednocześnie powitano entuzjastycznie. Recenzentka książki Durkheima wyraziła na lamach „Przeglądu Filozoficznego" opinię, iż jest to dzieło „przeznaczone nie­zawodnie do odegrania wybitnej roli w dyskusji o powstaniu życia re­ligijnego" . Co do „wybitnej roli" — nie pomyliła się. Rozprawa Durk­heima okazała się trwałym wkładem do refleksji nie tylko socjologicznej. Mimo wszelkich wskazywanych przez krytyków błędów, pomyłek i nie­jasności przeważa opinia, iż jest to dzieło teoretycznie znakomite. Po­dobnie jak całość dorobku Durkheima i ta praca stała się ważnym punk­tem wyjścia przy analizie wielu problemów. Opinia Victora Karady'ego, iż w wielu dziedzinach badań twórczość Durkheima stała się obowiązują­cym punktem odniesienia, pozytywnego lub negatywnego, stosuje się w pełni do Elementarnych form życia religijnego. Dzieło to niewątpli­wie należy do klasyki nie tylko socjologii i różnych jej subdyscyplin (zwłaszcza socjologii religii i socjologii wiedzy), ale także etnologii.

Recenzentka książki Durkheima w „Przeglądzie Filozoficznym", wskazująca na „nadzwyczajne bogactwo pomysłów" zawarte w omawia­nej pracy, wyodrębniła w niej następujące części: „Wykład totemizmu i przeciwstawienie wypływających z jego rozbioru pojęć naturyzmowi i animizmowi, a także wyjaśnienie powstawania głównych i pochodnych pojęć religijnych z założeń totemizmu. Psychologia i teoria poznania na zasadzie badań człowieka pierwotnego i takiegoż społeczeństwa, i wy­jaśnienie z tego punktu widzenia powstawania kategorii myśli, a także rozstrzygnięcie sporu między apriorystami i empirystami. Wreszcie po­gląd na kwestię pogodzenia religii z nauką, idea religii socjalnej".

Przyjęło się dziś postrzegać problematykę Elementarnych form życia religijnego w kilku płaszczyznach, po części pokrywających się z tą cha­rakterystyką sprzed siedemdziesięciu lat. Zwykle wyodrębnia się trzy płaszczyzny, trzy niejako równorzędne grupy problemów rysujące się w omawianej pracy: (1) studium australijskiego totemizmu (a także tote­mizmu plemion Ameryki Północnej), (2) ogólna socjologiczna teoria re­ligii wyprowadzona z totemizmu australijskiego, (3) wprowadzenie do socjologii wiedzy: propozycja socjologicznej interpretacji myśli ludz­kiej *. Ze względu na wagę polemicznej i krytycznej wobec ówczesnych teorii totemizmu i religii warstwy dzieła Durkheima proponuje się nie­raz wydzielenie jej jako odrębnej części. Obok tych bezsprzecznie naj­ważniejszych płaszczyzn problemowych można w Elementarnych for­mach życia religijnego wyodrębnić inne jeszcze grupy zagadnień, któ­rych wagę ujawnił dalszy rozwój refleksji socjologicznej i antropologicz­nej. Patrząc więc na ostatnie wielkie dzieło Durkheima z perspektywy dzisiejszego stanu wiedzy socjologicznej i antropologicznej, warto było­by wspomnieć również o znaczeniu tego dzieła dla socjologicznego ba­dania kultury oraz dla socjologicznej analizy czasu.

Prezentację tych zagadnień poprzedźmy skrótowym omówieniem pod­stawowych elementów programu Durkheimowskiego, który był konsek­wentnie urzeczywistniany we wszystkich wyodrębnionych analitycznie płaszczyznach problemowych Elementarnych form życia religijnego.

IV

Elementarne formy życia religijnego pod wieloma względami są zna­komitym wyrazem programu Durkheima. Są wielorakim świadectwem, podobnie jak wszystkie jego prace, wysiłków autora na rzecz intelektual­nego uprawomocnienia socjologii jako autonomicznej dyscypliny nauko­wej.

Durkheim dowodził autonomii socjologii w sposób szczególny — przez ukazanie swoistości zjawisk społecznych, które jego zdaniem nie są re­dukowane do poziomu psychologicznego czy biologicznego i jako takie nie mogą być wyjaśniane przez taką redukcję. Specyfika jego ujęcia, decydująca o sukcesie i rozwoju szkoły, a w dalszej konsekwencji o kon­tynuacji i trwałości durkheimizmu, połega nie na wyodrębnieniu dzie­dziny nowej nauki przez jej izolację od przedmiotów zainteresowań in­nych nauk, lecz na wskazaniu swoistości faktów społecznych i sposobów ich wyjaśniania, czego nie uwzględniały już istniejące, uprawomocnione dyscypliny (jak chociażby filozofia, biologia, psychologia). W progra­mie tym nie chodziło o wyodrębnienie zakresu socjologii z zakresów in­nych dyscyplin. Przeciwnie, tworząc szeroką koncepcję faktu społeczne­go (zawierającego fakty prawne, religijne, moralne itd.), podkreślając społeczny (to znaczy zdeterminowany przez życie zbiorowe, a nie jed­nostkowe) charakter zjawisk interesujących prawo, historię, nauki o re­ligiach czy o języku (a więc nauki mające intelektualnie i instytucjonal­nie ugruntowaną pozycję), Durkheim łączył swą dyscyplinę z innymi naukami. Twierdząc, że nie ma wielu nauk o społeczeństwie, jest tylko jedna taka nauka, realizował dążenie do nadania statusu naukowego swej dyscyplinie, wiązał ją z istniejącymi już naukami, które dotychczas „ignorowały łączące je głębokie pokrewieństwo". Połączyć je miał so­cjologiczny punkt widzenia.

W ujęciu Durkheima relacja socjologia - inne nauki oznacza ścisłe powiązanie całej niemal humanistyki w taki sposób, iż to socjologia do­starcza naukom szczegółowym teorii, idei przewodnich i sposobów ana­lizy zebranych przez nie faktów, one zaś dostarczają tak jej niezbęd­nych — by „[...] wyszła z fazy filozofii i zajęła należne sobie miejsce wśród nauki" — danych konkretnych, wiedzy o faktach. Drugim ele­mentem programu, atrakcyjnym nie tylko ówcześnie, był postulat po­wiązania teorii socjologicznej z badaniami, połączenie opisu konkretnych faktów życia społecznego z ich wyjaśnianiem. Są to dwie strony jedne­go zagadnienia. Związanie socjologii z innymi naukami humanistyczny­mi, a refleksji teoretycznej z danymi konkretnymi — to droga prze­kształcenia socjologii w naukę, a jednocześnie sposób unaukowienia dy­scyplin szczegółowych, które zaczną wyjaśniać, a nie tylko opisywać i gromadzić fakty.

Elementarne formy życia religijnego są spełnieniem obu punktów te­go programu. Nie sposób przecież oddzielić tu socjologii od etnologii — podobnie jak nie da się oddzielić teorii socjologicznej od wiedzy o konkrecie, danych empirycznych. Książka ta jest świetnym przykładem tej właśnie cechy twórczości Durkheima i tej jego niezwykłej umiejętno­ści, która polegała na spójnym łączeniu teorii z badaniami empiryczny­mi (co zresztą uatrakcyjnia niezmiernie lekturę). Sposób wykorzystania danych etnograficznych w pracy tak ambitnej teoretycznie, jaką jest Durkheimowskie studium totemizmu, niektórzy badacze oceniają jako rzecz bez precedensu. Jak twierdzi Pickering, żadne dzieło z zakresu socjologii religii nie łączy w tak udany sposób danych etnograficznych z koncepcjami teoretycznymi. Do Durkheimowskiego wzoru socjologii z tego właśnie względu niejednokrotnie odwołują się współcześni jej przedstawiciele, świadomi niedostatków tego sposobu jej uprawiania, który doprowadził do generalnego rozdzielenia refleksji teoretycznej od badań empirycznych.

W Elementarnych formach życia religijnego bardzo mocno zarysowu­je się jeden z centralnych tematów myśli Durkheima: problem stosunku jednostka — społeczeństwo, problem tak charakterystyczny dla „[...] bu­downiczego nowej nauki, zmuszonego raz po raz podkreślać w sporach o eksplikację faktów, iż nie jednostka, a społeczeństwo znajduje się u ich podłoża". Widać to mocno w Durkheimowskiej so­cjologii idei czy socjologii religii, odznaczających się odrzuceniem indy­widualistycznych i psychologicznych koncepcji oraz pomijaniem roli jed­nostki w powstaniu i funkcjonowaniu religii. Nie jest to jednak totalne pomijanie jednostki. Na kartach Elementarnych form czytamy takie twierdzenia: „[...] nie ma społeczeństw bez ludzi" (s. 257), społeczeństwo „[...] może istnieć wyłącznie w świadomości jednostek i tylko dzięki nim" (s. 213), „[...] społeczeństwo istnieje i żyje jedynie w jednostkach i przez jednostki" (s. 333). Nie pomijając tej problematyki, socjologia musi „za­cząć od społeczeństwa", jak pisał Durkheim w artykule z 1909 roku, któ­rego znaczna część stała się Wprowadzeniem do omawianej książki. A przecież cała jego działalność twórcza była zapoczątkowaniem refleksji socjologicznej w różnych sferach zjawisk. Stąd waga społeczeństwa, stąd jego prymat nad jednostką.

Charakterystyczną cechą myśli Durkheima, jak wskazuje się w lite­raturze, jest operowanie przeciwieństwami, „opozycjami binarnymi". Wszystkie one w różny sposób, odnosząc się do różnych obszarów zja­wisk, wyrażają dychotomię będącą ..kamieniem węgielnym" systemu socjologicznego Durkheima: przeciwieństwo tego, co społeczne, i tego, co jednostkowe, czynnika społecznego i czynnika indywidualnego. Ta pod­stawowa dychotomia jest obecna w zarysowanych przez Durkheima pro­pozycjach socjologicznego badania idei: moralności, wiedzy czy religii. W sferze interesujących nas tutaj zjawisk religijnych będzie to dycho­tomia sacrum i profanum, przy czym sacrum reprezentuje czynnik spo­łeczny, a profanum związane jest z życiem indywidualnym. (Pojęcie sacrum i społeczeństwa to dwie strony tej samej monety — jak obrazo­wo relację tę określił Nisbet). W sferze poznania będzie to dychotomia pojęć i wrażeń, wyobrażeń zmysłowych, będzie to przeciwieństwo mię­dzy myślą pojęciową, z natury społeczną,' bo wspólną, podzielaną z in­nymi ludźmi, odznaczającą się pewną powszechnością i stałością, a wra­żeniami i spostrzeżeniami, jednostkowymi i ulotnymi, związanymi z biologiczną naturą jednostek. Te paralelne dychotomie charakteryzuje nie! tylko odrębność, ale właśnie ostra opozycyjność, której źródłem jest dua- ! lizm natury ludzkiej. Problematyka „człowieka rozdwojonego", określa­nego niekiedy jako „centralna postać całej myśli Durkheima", pojawia się niejednokrotnie na stronicach Elementarnych form życia religijnego. Durkheimowska koncepcja religii opiera się na pojęciach świadomo­ści zbiorowej i wyobrażeń zbiorowych, również podstawowych katego­riach myśli Durkheima. I w tych kategoriach znajduje wyraz owa za­sadnicza dychotomia: społeczeństwo - jednostka. Świadomość zbiorowa, zespół wierzeń i uczuć zbiorowości jest czymś innym od świadomości ■ jednostek, jest to „synteza sui generis poszczególnych świadomości" (s. 405), uzyskująca pewną niezależność, usamodzielniająca się niejako. Podobnie kategoria wyobrażeń zbiorowych, czyli stanów świadomości zbiorowej, zakłada ich zasadniczą odmienność od wyobrażeń indywi­dualnych: „[...] między tymi dwoma rodzajami wyobrażeń mieści się wszystko, co dzieli to, co jednostkowe, od tego , co społeczne" (s. 14). Wyobrażenia są społeczne i z racji genezy („są tworem rozległego współ­działania" pokoleń), i z racji struktury (zbudowane są z elementów spo­łecznych), i z racji funkcji (dzięki nim możliwa jest komunikacja i współ­działanie jednostek). Wyobrażenia „Odpowiadają sposobowi, w jaki spo­łeczeństwo, ów byt specyficzny, przetwarza myślowo to, co należy do jego własnego doświadczenia (s. 414-415). W wyobrażeniach zbiorowych zawarty jest „[...] pewien rodzaj siły, pewien rodzaj moralnej przewagi upoważniającej do rządzenia umysłami jednostek" (s. 416). Są one bo­wiem, jak i świadomość zbiorowa, faktami społecznymi.

Obie te kategorie wzbudziły wiele zastrzeżeń. Z pojęciem świadomo­ści zbiorowej wiążą się zarzuty wskazujące na jej hipostazowanie. Spo­tykamy wszak w Elementarnych formach życia religijnego twierdzenia, iż „[...] świadomość zbiorowa, jako świadomość świadomości, to forma najwyższa życia psychicznego" (s. 422), czytamy o „duszy zbiorowości" czy o „zbiorowej duszy grupy" (s. 255). Metaforyczny styl wypowiedzi, tak charakterystyczny dla Durkheima i z upodobaniem przez niego sto­sowany, przesłania niekiedy kategoryczne twierdzenia przeciwstawne wszelkiemu hipostazowaniu społeczeństwa i świadomości zbiorowej, pod­noszące, iż w życiu społecznym nie ma niczego, czego nie byłoby w in­dywidualnych świadomościach, że „Tak jak nie ma społeczeństw be2 ludzi, tak siły bezosobowe, które wyzwolą zbiorowość, mogą ukonstytuo­wać się tylko przyobleczone w świadomość jednostek, dzięki czemu one także zyskują indywidualność" (s. 257-258).

Inne z kolei zastrzeżenia wysuwa się wobec kategorii wyobrażer zbiorowych. Jest to kategoria szczególnie niejasna, gdyż termin „wy­obrażenie" odnosi się zarówno do sposobu myślenia i pojmowania, jak i do tego, co jest myślane i pojmowane (w przypadku wyobrażeń o charakterze poznawczym). Ta istotna niejasność zaważyła na Durkheimo-wskiej socjologii poznania, w której dokładnie miesza się kategorie my­śli i ich zawartość. Niejasność druga dotyczy zbiorowego charakteru wyobrażeń, który raz odnosi się do ich genezy (są społecznie zdetermi­nowane), kiedy indziej do ich przedmiotu (opowiadają o społeczeństwie). Jak się wskazuje, w późniejszym okresie twórczości, po roku 1900, a więc w okresie powstawania Elementarnych form życia religijnego, Durkheim w mniejszym stopniu interesował się faktami społecznymi, należącymi do kategorii zjawisk morfologicznych, preferując problematy­kę świadomości, idei, wyobrażeń. Stają się one z czasem w jego ujęciu głównym przedmiotem socjologii, skoro zajmować się ma ona takimi systemami wyobrażeń, jak religia, prawo, wiedza czy moralność. Są to również fakty społeczne, innego wprawdzie rodzaju niż zjawiska z za­kresu morfologii społecznej, ale wobec których również stosują się „za­sady metody socjologicznej".

Jednym z elementów Durkheimowskiego dążenia do nadania socjo­logii statusu nauki pozytywnej było dążenie do odkrycia prawidłowości ogólnych, praw życia społecznego. Badanie społeczeństw pierwotnych i pierwotnych postaci religii było realizacją tego dążenia.

V

Zasadniczym przedmiotem Elementarnych form życia religijnego jest religia: jej natura, geneza, funkcje. W końcu XIX i na początku XX wieku był to popularny obiekt badań, często wybierany przez specjali­stów z różnych dziedzin humanistyki, usiłujących z właściwej swej dy­scyplinie perspektywy prowadzić naukowe, pozytywne analizy religii — jej natury, początków i rozwoju. Twórcami socjologicznej perspektywy w badaniu religii, klasykami socjologii religii są, z jednej strony, £mi-le Durkheim, z drugiej — Max Weber. Uwagę badaczy zwraca fakt tak zasadniczej odmienności bazy empirycznej tych obu teorii religii: kon­cepcja Maxa Webera opiera się na analizach wielkich systemów reli­gijnych, natomiast Durkheim swą propozycję socjologicznego badania religii wyprowadza wyłącznie z materiałów etnograficznych.

Zainteresowanie problematyką religii jest trwałym wątkiem twórczo­ści Durkheima, także we wcześniejszej, preetnograficznej fazie jego twórczości. Choć i w tej dziedzinie jego naukowej działalności, jak i w innych, nie było jakichś zasadniczych zwrotów czy przełomów, pewna istotna zmiana w jego koncepcjach zaszła około roku 1895. Oto pod wpływem lektury prac Robertsona Smitha Durkheim doszedł do wnio­sku, że religia może być traktowana jako zjawisko społeczne. Badacze sugerują również, iż to od Robertsona Smitha Durkheim zapożyczył przekonania na temat totemizmu jako najbardziej elementarnej spośród" ! znanych formy religii, na temat tożsamości religii pierwotnej z kultem klanowym i inne.

Wybór totemizmu, religii pierwotnych i „form elementarnych" jako przedmiotu badawczego jest konsekwentnym wyrazem ogólnej orientacji teoretycznej i założeń metodologicznych Durkheima, a argumentacja na rzecz potrzeby i konieczności badania społeczeństw pierwotnych zostaje przez niego przedstawiona explicite.

Szeroko pojęta problematyka współczesna jest ostatecznym celem socjologii Durkheima i przedmiotem jego zainteresowań badawczych nie tylko wtedy, gdy próbuje wykryć przyczyny samobójstw we współczes­nym mu społeczeństwie francuskim, lecz również wówczas, gdy zajmu­je się pierwotnymi formami religii. Na pierwszych stronach Elementar­nych form życia religijnego Durkheim uzasadnia swoje zainteresowanie „religią najbardziej pierwotną i najprostszą spośród znanych" tym ce­lem ostatecznym, jakim jest poznanie, zrozumienie i wyjaśnienie zja­wisk współczesnych. Jak wiele innych poglądów wyrażonych w omawia­nym dziele, i ta myśl nie jest nowa w twórczości Durkheima, który już w Zasadach metody socjologicznej wyrażał potrzebę badania początków, form najprostszych zjawisk i instytucji. „Nie sposób [...] zrozumieć po­wstających rzeczy nowych, jeśli nie zbadało się najpierw tych zjawisk podstawowych, które są ich korzeniami [...]. Aby wyjaśnić obecny stan rodziny, małżeństwa, własności itp., trzeba zbadać wprzódy, jakie są ich źródła i z jakich prostych elementów składają się te instytucje" . Należy sięgać do historii, ale nie tylko do „porównawczej historii wiel­kich społeczeństw europejskich", lecz także do form najbardziej pierwot­nych, najbardziej rudymentarnych. W programowej przedmowie do drugiego tomu „UAnnee sociologiąue" Durkheim również pisał o ko­nieczności badania form najbardziej — jak to tylko jest możliwe — odległej przeszłości, by móc orzekać o tym, czym będzie, czym się sta­nie społeczeństwo jutra ".

Elementarne formy życia religijnego są konsekwentną realizacją tych postulatów. Dążenie do naukowego i racjonalnego badania religii, do stworzenia ogólnej teorii zjawisk religijnych jako zjawisk społecznych znajdowało wyraz w analizie wierzeń i zachowań religijnych australij­skich społeczności tubylczych. Do tego typu społeczeństw autor odwo­łuje się —< jak pisze — jedynie z racji metody. Tok rozumowania Durk­heima jest powtórzeniem, jego wcześniejszych twierdzeń. Zawsze — twierdzi — gdy dąży się do wyjaśnienia jakiejś rzeczy ludzkiej, czy to chodziłoby o „[...] wierzenia religijne, regułę moralną, przepis prawny, technikę estetyczną, formę gospodarki — trzeba zacząć od cofnięcia się do najpierwotniejszej i najprostszej formy, trzeba się starać opisać ce­chy, które ją definiują w tym okresie jej istnienia, potem pokazać w jaki sposób stopniowo się rozwijała i komplikowała, w jaki sposób stała się tym, czym jest w rozważanej chwili".

Problemy związane z wyborem tego przedmiotu badań można spro­wadzić do dwu pytań: jak możliwe i dlaczego konieczne jest badanie form pierwotnych? Możliwe, ponieważ wszystkie religie są na swój spo­sób prawdziwe. Nie ma religii fałszywych, wszystkie odpowiadają, choć w różny sposób, określonym potrzebom ludzi i warunkom ludzkiej egzy­stencji. Religie społeczeństw pierwotnych „Odpowiadają tym samym ko-niecznościom, odgrywają tę samą rolę, zależą od tych samych przyczyn", co złożone współczesne systemy religijne. Mogą być przeto dobrym źródłem wiedzy na temat natury życia religijnego" (s. 3).

Jest to punkt widzenia typowy dla Durkheima i durkheimistów. Wart podkreślenia, bliski jest bowiem orientacji współczesnej antropologii kul­turowej, a tak odmienny od ówczesnych ewolucjonistycznych, często eu-ropocentrycznych poglądów na ten temat. Durkheim i jego uczniowie sprzeciwiali się utożsamianiu społeczeństw pierwotnych z „niższymi", nie podzielali też założenia o jednoliniowym rozwoju ludzkości. Choć więc pewne elementy myślenia ewolucjonistycznego występują w dziele Durkheima (na przykład utożsamia on niekiedy prostotę z początkami ewolucji, z tym, co historycznie wcześniejsze), to można powiedzieć, że jest on co najwyżej „ewolucjonistą" w luźnym, szerokim znaczeniu te­go słowa .

Na czym z kolei polega uprzywilejowanie tego przedmiotu badań, jakim są społeczeństwa pierwotne? Durkheim zakłada, że przy całej róż­norodności wierzeń i kultów, istnieją pewne głębsze między nimi podo­bieństwa: „[...] pewna liczba fundamentalnych wyobrażeń i rytualnych postaw, które [...] wszędzie mają to samo znaczenie i wszędzie wypeł­niają te same funkcje. Są to właśnie owe elementy trwałe, konstytuują­ce to, co w religii wieczne i ludzkie" (s. 4). Celem badania społeczeństw pierwotnych i właściwych im pierwotnych postaci instytucji, w tym wy­padku religii, jest dotarcie do tych cech głębszych: wspólnych, zasadni­czych, stanowiących istotę religii. W ujęciu Durkheimowskim analiza po­równawcza uwzględniająca zmienność i zróżnicowanie zjawisk społecz­nych, a także analiza „początków" ma być tylko sposobem dotarcia do istoty zjawiska. Badanie form pierwotnych jest więc potrzebą, jeśli nie koniecznością, z metodologicznego punktu widzenia. Są one mniej opor­nym materiałem badawczym w przeciwieństwie do form rozwiniętych i złożonych, w których trudno wyodrębnić to, co podstawowe, wspólne ; i trwałe, i to, co zewnętrzne i przypadkowe. Dopiero ich rozwój przy­niesie przekształcenia i zmiany, deformacje tego, co podstawowe i zasad­nicze. Z tych więc względów formy pierwotne, w których ma się do czynienia z faktami prostymi, między którymi relacje są bardziej wi­doczne (s. 6), w których ma się do czynienia ze zjawiskami w ich „czystej postaci", pozbawionymi elementów przypadkowych, a więc ze swego rodzaju typem idealnym zjawisk — są dla badacza zjawisk spo­łecznych przypadkiem uprzywilejowanym. Stwarzają mu wyjątkowe możliwości badawcze, takie, jakie daje eksperyment. j

Niewątpliwie ważny jest tu sposób rozumienia „początków" badanych instytucji. Sam Durkheim twierdzi, iż nie interesuje go początek w sen­sie absolutnym, początek ex nihilo — wedle niego nie jest to i być nie może problem naukowy (s. 7). Początki instytucji, formy historycznie wcześniejsze zostają przezeń utożsamione z naturą i istotą zjawiska. „Elementarny" w tym rozumieniu odnosi się nie tylko do skali zło­żoności zjawiska, lecz do jego składników podstawowych. Poszukiwa­nie elementarnych form religii jest więc poszukiwaniem jej struktur trwałych, stałych, uniwersalnych. I pod tym względem omawiane dzieło jest typowe dla Durkheima i durkheimizmu.

W poszukiwaniu cech zasadniczych, podstawowych, uniwersalnych Durkheim zwraca się ku formom najprostszym, jakie ówcześnie były znane. Zajmuje się wierzeniami i praktykami religijnymi społeczeństwa najbardziej zbliżonego pod względem organizacji społecznej do typu idealnego społeczeństwa o -organizacji klanowej, charakteryzującego się prostą, jak sądził, organizacją społeczną, zalążkową techniką, dużą ho-mogenicznością oraz znacznym uniformizmem intelektualnym i moral­nym. Istotne jest, iż szukając religii najbardziej pierwotnej, Durkheim zwraca się ku społeczeństwu pierwotnemu o najprostszej ze znanych organizacji społecznej. Kryje się tu założenie o funkcjonalnej zależności między instytucjami społecznymi a społeczeństwem i jego strukturą. Za­łożenie to, podobnie jak zarysowany w Elementarnych formach wzór ba­dania zależności funkcjonalnych między instytucjami i właściwym im społeczeństwem, okazało się płodne, zwłaszcza w antropologii. O tej roli Durkheimowskiego studium pierwotnych religii zaświadczają dzieła ta­kich funkcjonalistów, jak Parsons, Malinowski czy Radcliffe-Brown. Kontynuacji doczekał się również postulat badania elementarnych form zjawisk celem dotarcia do ukrytych, głębszych, trwałych, uniwersal­nych ich struktur. Z najżywszą krytyką natomiast spotkał się sposób realizacji tych postulatów przez samego Durkheima — jego analiza to­temizmu australijskiego. Myślę, że warto tu przytoczyć główne zarzu­ty .

Elementarne formy życia religijnego były krytykowane przede wszy­stkim przez antropologów, wnoszących niekiedy poważne zastrzeżenia do empirycznej bazy tej pracy. Zarzucają oni Durkheimowi, że nie był dobrze zorientowany w pracach antropologów na temat totemizmu, co stało się źródłem wielu błędów i fałszywych założeń; że jego dzieło po­wstawało tak długo, iż w tym czasie zdezaktualizowało się wiele jego wcześniejszych ustaleń. Wskazują też, że Durkheim nie miewał zastrze­żeń co do jakości wykorzystywanych materiałów etnograficznych. Na przykład opis Zuniów sporządzony przez Cushinga zawiera niedokład­ności podważające tak zasadnicze dla koncepcji Durkheima (i Maussa) twierdzenia o odpowiedniości między systemem klasyfikacyjnym a orga­nizacją społeczną.

Krytyka Elementarnych form życia religijnego dokonywana przez antropologów zawiera wiele innych konkretnych zarzutów. Dla przykła­du wymieńmy:

— Analizowane społeczeństwa australijskie są wysoce złożone, nie zaś tak proste i pierwotne, jak sądził Durkheim.

— Totemizm plemion środkowej Australii, na którego analizach Durkheim oparł swą teorię, jest totemizmem bardzo nietypowym: nie wszystkie jego cechy występują u plemion z innych części kontynen­tu, a ponadto wiele cech totemizmu australijskiego nie występuje w innych systemach totemicznych. Zupełnie odmienny jest bowiem to­temizm plemion Ameryki Północnej. Podważa to przeświadczenie Durk­heima, że w swej pracy przedstawił charakterystyczne cechy totemizmu.

— Nie zostało dowiedzione, iżby totemizm australijski był najwcześ­niejszą formą totemizmu; choć badane społeczności pod względem roz­woju technicznego i organizacji społecznej były mniej rozwinięte niż na przykład Indianie Ameryki Północnej, nie znaczy to, że mniej rozwinięty był ich system pokrewieństwa czy totemizimu.

— Zostało dowiedzione, że totemizm nie jest związany z najprostszy­mi formami organizacji społecznej i techniki; te najprostsze — mają wierzenia religijne i rytuały, ale nie mają totemów.

— Nieuprawnione jest utożsamianie totemizmu z religią klanową; totemizm nie zawsze związany jest z klanami: są klany bez totemów i to­temy bez klanów. Nieuprawnione jest utożsamianie totemizmu z religią; totemizm religią nie jest, jest natomiast rodzajem organizacji społecznej, jest tak­że teorią pochodzenia człowieka od tworów przyrody, roślin lub zwie­rząt.

— Krytykowane jest założenie o uniwersalności totemizmu; nie jest to instytucja powszechna, znana we wszystkich społeczeństwach.

— System wierzeń totemicznych nie symbolizuje klanu; nie ma ana­logii — jak chciał Durkheim — między totemem i flagą.

— Nie zostało dowiedzione, że idee mana czy wakan związane są z zasadą totemiczną.

— Członkowie społeczeństw pierwotnych nie odznaczają się takim uniformizmem myśli, jak to sądził Durkheim.

Elementarne formy życia religijnego spotkały się z żywym odbiorem w środowisku antropologów. Wśród pierwszych recenzentów dzieła Durkheima byli Alexander Goldenwedser i Bronisław Malinowski. Na je­go temat wypowiadali się tacy antropologowie, jak Arnold Van Gennep, Robert H. Lowie, Alfred R. Radcliffe-Brown, Edward E. Evans-Pritchard czy krytyk „rzekomego totemizmu" — Claude Levi-Strauss, tacy znaw­cy Australii, jak A. P. Elkin czy W. E. H. Stanner. Mimo znacznej kry­tyki wielu badaczy sądzi, że jest to dzieło wybitne, zwłaszcza jak na czasy, w których powstało. Warto bowiem pamiętać, co podkreśla na przykład Anthony Giddens, że Elementarne formy powstały w początko­wej fazie rozwoju nowoczesnych badań terenowych prowadzonych przez antropologów, co w znacznej mierze tłumaczy niedostatki empirycznej bazy tej pracy .

Durkheima krytykowano za to, że był etnologiem gabinetowym. Był jednak bardzo zdolnym i umiejętnym etnologiem gabinetowym, co po­twierdziły badania terenowe Lloyda Warnera, nawiązujące do tez Durk­heima, przeprowadzone w dziesięć lat po śmierci autora Elementarnych form wśród Murnginów w Australii. Jak twierdzi Elkin, specjalista w zakresie antropologii Australii, wiele twierdzeń Durkheima znalazło po­twierdzenie, a badanie Warnera ujawniło wielką umiejętność wykorzy­stywania przez Durkheima danych „z drugiej ręki" .

Niezależnie zresztą od oceny tej części dzieła Durkheima, faktem bezspornym jest, iż antropologowie zajmujący się po nim badaniem spo­łeczeństw tubylczych Australii musieli i muszą odnieść się do dzieła Durkheima i stworzonego przezeń wzoru interpretacji australijskiego totemizmu.

Wskazałam tu jedynie na główne elementy krytyki antropologicznej, odnoszącej się do tej warstwy książki, którą określa się mianem „stu­dium australijskiego totemizmu". Ale Elementarne formy życia religij­nego spotkały się także z innego rodzaju krytyką. Krytykowano je z per­spektywy metodologicznej, teoretycznej, logicznej. Krytykowano Durk-heimowski postulat badania społeczeństw prostych, krytykowano bardzo wąską bazę empiryczną (właściwie wszelkie hipotezy były potwierdzane danymi pochodzącymi z jednego tylko społeczeństwa), a także bardzo dowolne manipulowanie danymi: gdy dane australijskie okazywały się niewystarczające, przywoływano wówczas przykłady z terenów Ameryki Północnej. „Nie chcemy tu mówić, by naciągał on fakty do teorii [...]" — pisała ostrożnie recenzentka w „Przeglądzie Filozoficznym", wskazując jednocześnie, iż w ujęciu Durkheima „[...] fakty służą jakby tylko do poparcia i ilustracji teorii". Krytycy wskazywali również, zresztą nie tylko w tym dziele Durkheima, na obecność błędów logicznych. Wszy­stko to nie przekreślało jednak wartości omawianego dzieła.

VI

Durkheimowska koncepcja religii opiera się na dychotomii sfery sac­rum i sfery profanum, dychotomii odzwierciedlającej podstawowe prze­ciwieństwo czynnika społecznego i jednostkowego. Dla koncepcji tej ważne jest nie samo pojęcie sacrum, lecz zawsze ta właśnie opozycja.

Charakterystyczną cechą myśli religijnej, wspólnym elementem wszelkich znanych wierzeń religijnych, twierdzi Durkheim, jest podział całego znanego i poznawalnego uniwersum na te dwie przeciwstawne, wykluczające się wzajemnie całkowicie, części: na sferę sacrum i sferę profanum. Rozróżnienie tych dwu sfer jest wedle Durkheima najdonio­ślejszym, najgłębszym rozróżnieniem, jakiego dokonał umysł ludzki (s. 33-- 34). Podział ten ma zasięg uniwersalny. Wyobrażenia odnoszące się do sfe­ry sacrum, do natury rzeczy świętych, wyrażające ich cechy, stosunki mię­dzy nimi i stosunki z rzeczami ze sfery profanum — to wierzenia re­ligijne (s. 32). Drugą kategorią zjawisk religijnych są obrzędy — sposo­by działania. Podstawową cechą religii jest to, iż jest rzeczą kolektyw­ną: „Religia jest systemem powiązanych ze sobą wierzeń i działań od­noszących się do rzeczy świętych, to znaczy wyodrębnionych i zakaza­nych, wierzeń i działań łączących wszystkich wyznawców w jedną wspólnotę moralną zwaną kościołem" (s. 41). „Rzeczy święte" w ujęciu Durkheima to te, które mają w społeczeństwie największą wartość, są nieredukowalne do innych rzeczy, odznaczają się „dostojeństwem".

Durkheim twierdził, iż totemizm, zjawisko podstawowe w Australii i, jak sądził, mające charakter prawie uniwersalny, którego ślady od­krywa się prawie we wszystkich cywilizacjach, jest źródłem wszelkich zjawisk religijnych. Choć antropologowie zaprzeczali, jakoby totemizm miał charakter religijny, Durkheim znalazł w nim tę charakterystyczną cechę religii, jaką była dychotomia sacrum i profanum. Znalazł w nim także — wszelkie podstawowe idee i wyobrażenia występujące w reli­giach najbardziej nawet rozwiniętych (na przykład pojęcie duszy, siły sakralnej, pierwiastka boskiego). Wnioski wypływające z jego badania mają więc zasięg ogólny. A dotyczą one przede wszystkim społecznego-charakteru religii, rozumianego na kilka różnych sposobów.

Po pierwsze, religia jest „rzeczą społeczną", gdyż jest społecznie u-warunkowana. Odpowiada określonemu typowi struktury społecznej, związana jest ze zjawiskami z zakresu morfologii społecznej.

Po drugie, religia zawiera wyobrażenie rzeczy społecznych. Rzeczy­wistością znajdującą wyraz w wyobrażeniach religijnych i w mitolo­giach, będącą jednocześnie uniwersalną i obiektywną przyczyną doznań religijnych, jest społeczeństwo. Społeczeństwo jest przedmiotem religii, „idea społeczeństwa stanowi jej duszę". Wnioski te są bezpośrednio wy­prowadzone z analiz totemizmu, w którym, jak sądził Durkheim, obiek­tem kultu, rzeczą świętą jest totem, symbolizujący klan, czyli społeczeń­stwo.

Po trzecie, religia spełnia ważne funkcje społeczne. Istotne jest tu założenie Durkheima, iż religia nie jest ograniczona do wyobrażeń i idei, do czego sprowadzana bywała niejednokrotnie, lecz zawiera również ry­tuały, sposoby działania. Religia nie oddziałuje bowiem wyłącznie na świat idei, główna jej funkcja polega na nakłanianiu jednostek do pew­nych działań. Ze względu na charakter wyobrażeń religijnych — wspól­nych, podzielanych z innymi, narzucających się jednostkom i znajdują­cych wyraz w działaniach — religia jest systemem komunikowania idei i uczuć, środkiem regulacji stosunków społecznych. Jej podstawową funkcją jest integracja, wzmacnianie więzi jednostki ze społeczeństwem. Zawartą w Elementarnych formach życia religijnego problematykę funk­cji obrzędów religijnych Harry Alpert sprowadził do czterech podstawo­wych: (1) inicjacja jednostki do życia religijnego przez obrzędy religijne, (2) integracyjne wobec zbiorowości (zespalanie jej) funkcje obrzędów, (3) kultywowanie tradycji grupowych stanowiących o odrębności zbioro­wości, (4) „podtrzymująca" funkcja obrzędowości w chwilach załamań i kryzysów społecznych .

Przy zmieniających się formach i postaciach religii te jej podstawo­we funkcje pozostają niezmienne, jak zresztą i inne cechy wyrażające jej społeczny charakter. W myśl założeń programu Durkheima składały się one na to, co „wieczne i trwałe w religii".

Ukazanie, iż „religia jest rzeczą wybitnie społeczną" pełni w syste­mie Durkheima ważną funkcję. Religia jest bowiem dla niego instytucją szczególnie istotną także w wymiarze ewolucyjnym. Analiza totemizmu, w którym dostrzegł elementy systemów poznawczych, prowadzi Durk­heima do ogólniejszego wniosku o wyłanianiu się systemów intelektualnych z religii, a następnie tezy o emancypacji innych systemów wyobra­żeń i instytucji z religii: „prawie wszystkie wielkie instytucje społeczne mają swe źródło w religii" (s. 400). Podstawowe kategorie myśli, podsta­wowa aparatura logiczna ma pochodzenie religijne, a myśl naukowa jest tylko bardziej doskonałą formą myśli religijnej. To samo odnosi się do magii i wyrosłej na jej podstawie refleksji technicznej. Pierwsze syste­my wyobrażeń świata i człowieka, pierwsze kosmologie są produktem myśli religijnej. Analiza wyobrażeń totemicznych pokazuje, jak długo reguły prawne i moralne ściśle przeplatały się z przepisami zachowań rytualnych. Tak więc prawo, nauka, moralność narodziły się z religii i są produktem myśli religijnej. Wywodzenie tych różnych zjawisk i in­stytucji z religii, która jest faktem par excellence społecznym, jest po­średnim sposobem dowodzenia ich społecznego charakteru: społecznej genezy i społecznej istoty. Wszystko bowiem, co religijne, co związane z religią i co z niej się wywodzi, jest społeczne. Tak więc zjawiska z za­kresu prawa, wiedzy czy moralności są również zjawiskami społecznymi. Durkheimowska teoria religii przedstawiona w Elementarnych for­mach życia religijnego wzbudziła szerokie zainteresowanie, a także kry­tykę, głównie ze strony antropologów. Podważali oni za pomocą licznych przykładów z badań twierdzenie o uniwersalności kluczowej dla tej kon­cepcji opozycji sacrum-profanum. Samą tę dychotomię określa się nie­raz jako równie niejasną i źle zdefiniowaną jak pojęcie świadomości zbio­rowej (Edward E. Evans-Pritchard). Badanie „wielkich systemów reli­gijnych" ukazuje ograniczoność jej stosowalności; niektórzy badacze są­dzą, iż pojęcie sacrum jest trafniejsze w odniesieniu do katolicyzmu i ju­daizmu niż na przykład do protestantyzmu . Nie przekreśla to oczywi­ście użyteczności tej dychotomii, która — nie będąc uniwersalna — mo­że być przydatnym narzędziem badawczym.

Wskazuje się na niejasność samej kategorii sacrum w ujęciu Durk­heima, lecz także na interesujące konsekwencje jej zastosowania. Umoż­liwia ona bowiem wykroczenie poza tradycyjne, wąskie pojęcie religii sprowadzonej do systemu wierzeń i praktyk odnoszących się do istot ponadludzkich. Szerokie ujęcie sacrum i szerokie ujęcie religii stworzy­ło możliwość zastosowania hipotez sformułowanych w Elementarnych formach życia religijnego do badania innych form symbolizmu i innych form rytuału oraz ich funkcji w życiu społecznym.

Inne, wspomniane przeze mnie wcześniej, zastrzeżenia dotyczą pomi­jania przez Durkheima w analizie religii czynników jednostkowych, na przykład religijnych doznań jednostek czy też roli jednostki w powsta­waniu i dziejach kultów religijnych.

Niezależnie od tych (i innych nie omawianych tu) zastrzeżeń znacze­nie Elementarnych form życia religijnego z punktu widzenia nauki o re­ligiach, a zwłaszcza socjologii religii, jest bezsporne. Słuszna wydaje się przeto opinia współczesnego badacza, wielokrotnie tu cytowanego Pic-keringa, iż choć wielu badaczy religii rozwijało teoretyczne pomysły Durkheima, nikt nie przyczynił się bardziej do rozwoju tej dziedziny badań niż on sam.

VII

We Wprowadzeniu do Elementarnych form życia religijnego, będą­cym nieco zmienioną wersją artykułu pochodzącego z 1909 roku, Durk-heim określił przedmiot swych badań jako „socjologię religii i teorię poznania". Ten drugi wątek, związany z badaniem myśli ludzkiej, rów­nież nie jest czymś nowym w jego twórczości. Przeciwnie, jak wskazuje autor niezmiernie interesującego studium poświęconego socjologii po­znania w twórczości Durkheima i durkheimistów, śledząc chronologię dzieł Durkheima można dostrzec wyraźny rozwój koncepcji z zakresu socjologii poznania. Ewolucja tych koncepcji po części wiąże się z wpły­wami durkheimistów. Nie możemy tu jednak zająć się kwestią ewo­lucji i występowania tej problematyki w pracach francuskiej szkoły socjologicznej, w których kwestie socjologii poznania wyznaczały jeden z dominujących nurtów badań. Ograniczmy się zatem do kilku ogólnych uwag.

Istotną część prac i zainteresowań badaczy skupionych wokół ,,L'An-nee sociologiąue" stanowiło badanie systemów myśli pierwotnej, reflek­sja nad powstawaniem i społecznym zróżnicowaniem kategorii logicz­nych w poszukiwaniu podstawowych struktur poznania. Sposób podję­cia tej problematyki jest świetnym przykładem realizacji wspólnego w ramach szkoły programu badawczego i ścisłej współpracy między jej członkami.

O tym nurcie badań własnych i całej szkoły tak pisał Marcel Mauss: „Szczególnie zainteresowani jesteśmy społeczną historią kategorii ludz­kiego umysłu. Próbujemy je kolejno wyjaśnić, opierając się wprost i pro­wizorycznie na kategoriach arystotelesowskich. Opisujemy pewne ich for­my w różnych cywilizacjach i przez porównanie próbujemy znaleźć ich zmienną naturę i racje, dla których są właśnie takie, a nie inne" . W tych ramach mieszczą się zawarte w Elementarnych formach życia religijnego dociekania nad pojęciem całości, siły, przyczyny, rodzaju, a także bada­nia Maussa nad pojęciem substancji, nad genezą i ewolucją pojęcia materii czy kształtowaniem się pojęcia osoby oraz studium na temat magii, w którym Hubert i Mauss dotarli do, jak przypuszczają, formy bardzo ogólnej i prawdopodobnie bardzo pierwotnej pojęcia przyczyny. Ponad­to Henri Hubert opisał charakterystyczne cechy czasu społecznego, o-pierając się na danych zaczerpniętych z pierwotnych mitologii i kultury średniowiecza, a Stefan Czarnowski zarysował problematykę społeczne­go pojęcia przestrzeni. Kontynuacją tego nurtu były też badania Mar­cela Graneta nad specyfiką myśli chińskiej, właściwymi jej pojęciami i kategoriami.

Całościowy program badania kategorii logicznych, pojęć, sposobów myślenia jako zjawisk społecznych przedstawił Durkheim w Elementar­nych formach życia religijnego (przede wszystkim we Wprowadzeniu i w Zakończeniu). I w tej pracy Durkheima znajduje wyraz charakterystycz­na dla jego socjologii dychotomia społeczeństwo - jednostka. Jest to dy­chotomia pojęć, które są faktami społecznymi, a ściślej mówiąc — wy­obrażeniami zbiorowymi, narzucającymi się jednostkom mocą pewnego przymusu, oraz wrażeń i spostrzeżeń, będących zjawiskami jednostkowy­mi — psychologicznymi, a także organicznymi.

Centralną częścią Durkheimowskiej socjologii poznania jest socjologia „podstawowych kategorii poznania", które są według niego jak gdyby „kośćcem intelektu", są „niemal nierozłączne z normalnym funkcjono­waniem umysłu" (s. 8). Ich analiza podjęta z perspektywy socjologicznej miała dostarczyć argumentów mogących przyczynić się do rozwikłania sporów toczących się o genezę poznania między apriorystami i empiry-stami. Temu właśnie celowi służyło ukazywanie społecznego charakteru, a także społecznego pochodzenia kategorii i pojęć. Z tego względu szcze­gólnie istotne są ustalenia Durkheima i Maussa zawarte w artykule o pierwotnych formach klasyfikacji, tak często przywoływanym na stroni­cach Elementarnych form. Analiza kilku przypadków pierwotnych kla­syfikacji doprowadziła autorów do wniosku, iż modelu porządku hierar­chicznego, jaki zakłada każda klasyfikacja, a którego nie dostarcza „ani świat zmysłowy, ani nasza świadomość" — dostarcza społeczeństwo. „Kla­syfikacja rzeczy odtwarza klasyfikację ludzi" . Dualistyczny typ organi­zacji plemion australijskich znajduje swe odbicie w myśli pierwotnej również dzielącej otaczający świat na dwie kategorie. Analiza bardziej złożonych typów organizacji społecznej potwierdza wniosek, iż „istnieje ścisły i nieprzypadkowy związek między tym systemem społecznym i tym systemem logicznym" .

Analiza pierwotnych systemów klasyfikacji jest punktem wyjścia kil­ku zasadniczych twierdzeń. Po pierwsze, jest to twierdzenie o społecznym pochodzeniu wszelkich narzędzi, jakimi posługuje się myśl ludzka. Po wtóre, twierdzi się, iż kategorie i systemy klasyfikacji są społeczne w jeszcze innym sensie: -wyrażają same społeczeństwa, w głębi których powstały. Pierwotne systemy myśli charakteryzuje socjocentryam: mo­delu dla klasyfikacji dostarcza organizacja plemienia, prawna czy reli­gijna (jak jest u plemion australijskich), bądź też morfologiczna (jak u Zuniów). Elementy organizacji społecznej — klany, fratrie, rody i stosun­ki między nimi — służą jako wzór do wyodrębniania gatunków, rodza­jów, a także relacji między nimi. „Pierwsze kategorie logiczne były ka­tegoriami społecznymi", stosunki między wyodrębnionymi i łączonymi grupami zjawisk i przedmiotów były stosunkami społecznymi.

Rodzaj związków między formami myśli a porządkiem społecznym (różnie zresztą określanym: jako organizacja społeczna, struktura spo­łeczna bądź jako czynniki morfologiczne) przedstawiony jest rozmaicie i nie zawsze jednoznacznie. Najczęściej mowa jest o „odtwarzaniu" czy „odwzorowywaniu" przez system idei społecznego podłoża, ale także mó­wi się o „odpowiedniości", „analogiach", „nakładaniu się na siebie". W pracach Durkheima można wyodrębnić kilka twierdzeń na temat roz­woju tych zależności:

— Twierdzenie o związku przyczynowym między porządkiem spo­łecznym a systemami myśli: specyficzne pojęcia i kategorie są zdetermi­nowane przez szczególne formy społeczeństwa .

— Twierdzenie o relacjach strukturalnych między ramami społeczny­mi a porządkiem pojęciowym: strukturalna odpowiedni ość kategorii i sy­stemów pojęć wobec społeczeństwa.

— Twierdzenie o związku funkcjonalnym zachodzącym między po­rządkiem pojęciowym a porządkiem społecznym (na przykład funkcją kalendarzy jest zapewnienie regularności w życiu społecznym).

Różna jest waga tych twierdzeń, a także różny jest stopień ich przy­datności do dalszych badań. Najbardziej płodne okazało się ujęcie idei, systemów myśli, klasyfikacji symbolicznych w strukturalnym związku z -ramami społecznymi, z organizacją społeczną. Propozycja ta okazała się atrakcyjna nie tylko dla socjologii wiedzy, ale również na przykład dla antropologii kulturowej czy historii kultury, zainteresowanych mię­dzy innymi badaniem międzykulturowych zróżnicowań i międzykulturo-wej specyfiki percepcji czasu czy przestrzeni. W badaniach prowadzo­nych przez uczniów i współpracowników Durkheima również niniejszą wagę przywiązywano do poszukiwań społecznego zdeterminowania idei niż do ukazywania ich strukturalnej odpowiedniości wobec określonych ram społecznych.

Spośród zarysowanych przez Durkheima twierdzeń z zakresu socjo­logii wiedzy ważne i płodne okazało się, jak zgodnie wskazują komenta­torzy, ujęcie systemów wierzeń religii pierwotnych jako systemów inte­lektualnych, jako narzędzi poznania i porządkowania rzeczywistości, a także jako „pierwszych filozofii przyrody", dostarczających koncepcji wyjaśnienia uniwersum. Problematyka ta została podjęta zarówno w ra­mach szeroko pojętej tradycji durkheimowskiej, jak i w innych kierun­kach antropologii. W sumie więc ten fragment dzieła Durkheima, jakim jest socjologia poznania, okazał się i atrakcyjny, i płodny, zwłaszcza w ostatnich latach, w wielu dziedzinach humanistyki.

Jeszcze jedną sprawę chciałabym poruszyć w zakończeniu tej części rozważań. Jak wskazuje wielokrotnie wspominany tu przeze mnie Ste-ven Lukes, dla rozwoju socjologii wiedzy szczególnie ważne było pod­stawowe twierdzenie Durkheima, iż pojęcia i kategorie są wyobrażeniami zbiorowymi. Skierowało to uwagę badaczy na kulturowy kontekst syste­mów myśli, stwarzając tym samym nową perspektywę ich badania — jako fragmentów całości kulturowych.

VIII

W komentarzach do twórczości Durkheima podkreśla się doniosłość zawartych w Elementarnych formach życia religijnego propozycji bada­nia pierwotnych systemów myśli nie tylko dla rozwoju socjologii wiedzy, ale i dla „socjologii kulturowej" (jak to się niekiedy proponuje, by nie używać sugerującego zawężenie terminu „socjologia kultury", mając na myśli naukę badającą kulturę w kategoriach socjologicznych) oraz antro­pologii kulturowej. Badacze wskazują więc na obecność w koncepcjach Durkheima kategorii, będących odpowiednikami tych, którymi dziś po­sługują się nauki o kulturze.

Wskazuje się więc na przykład, że sama kategoria „fakty społeczne'' jest przez Durkheima rozumiana w sposób, w jaki używa się współcześ­nie terminu „jednostka kultury" . Decydują o tym dwie cechy faktów społecznych: po pierwsze, ich charakter ponadindywidualny i związana z tym zdolność wywierania przymusu na jednostkę; po wtóre, ich względnie autonomiczny charakter. Kultura nie jest niczym więcej niż zespołem tak rozumianych faktów społecznych. Ujęcie to jest nazbyt szerokie. Daleko bardziej uzasadnione wydaje się stanowisko wiążące problematykę kultury z kategorią Durkheimowskich wyobrażeń zbioro­wych, będących wszak tylko pewnym rodzajem faktów społecznych. Wy­obrażenia zbiorowe to nie tylko i nie przede wszystkim elementy poznawcze — pojęcia i kategorie rozumowe, ale również wartości, ideały, j wierzenia i symbole, będące wspólnymi wartościami i ideałami podziela­nymi w ramach zbiorowości, odznaczające się pewnym stopniem obiek­tywizacji i zewnętrzności wobec jednostek. Jak słusznie wskazuje Ro­bert Bellah, koncepcja wyobrażeń zbiorowych była odkryciem o funda­mentalnym znaczeniu dla socjologicznej analizy kultury. Było to bowiem, odkrycie kultury jako elementu analitycznie odrębnego od systemu spo­łecznego (wyobrażenia zbiorowe są utożsamiane z porządkiem kulturo­wym, zmienne morfologiczne z porządkiem społecznym); dopiero na tej podstawie możliwe było badanie wzajemnych związków między elemen- ! tami obu tych sfer. Sam Durkheim wprawdzie spowodował niejakie za­mieszanie, określając elementy obu tych sfer jako „społeczne", niemniej samo ich rozdzielenie było momentem bardzo ważnym. I tak pojęcie kultury występujące we współczesnej antropologii zbliżone jest do Durk­heimowskiej kategorii wyobrażeń zbiorowych .

W rozwoju antropologii kulturowej ważne okazały się również twier­dzenia Burkheima na temat zależności między tymi dwoma porządkami faktów: między porządkiem wyobrażeń zbiorowych a porządkiem spo­łecznym. I tu również można wyodrębnić twierdzenia dotyczące kilku typów zależności. Po pierwsze, będzie to relacja strukturalna, ukazująca izomorfizm kultury (wyobrażenia zbiorowe) i społeczeństwa. Po drugie, będzie to zależność funkcjonalna: wzajemna funkcjonalność wobec siebie kultury i społeczeństwa. Po trzecie, można mówić o obecności w koncep­cjach Durkheima zależności o charakterze przyczynowym: kultura ma swój początek w społeczeństwie, ewolucja kulturowa może być wyjaś­niana przez ewolucję społeczną. Dwa pierwsze twierdzenia stały się „pa­radygmatami antropologii społecznej", różnie rozwijanymi przez póź­niejszych badaczy i w różny sposób nadal aktualnymi.

IX

Omawiając Elementarne formy życia religijnego z perspektywy ich kontynuacji, nie sposób pominąć pewnego nurtu badań, którego genezę można powiązać z konkretnymi stronicami omawianej pracy. Mam na myśli socjologiczne badania czasu. W ogólnej refleksji chronozoficznej przełomowym momentem było niewątpliwie ukazanie społecznego charakteru czasu. To zupełnie nowe postawienie problemu wiąże się z pra­cami Durkneicma oraz jego współpracowników. Durkheim pierwszy wska­zał na społeczny, to znaczy zbiorowy, a nie jednostkowy, aspekt proble­matyki czasu, otwierając tym samym zupełnie nową perspektywę ba­dawczą. Durkheim pierwszy użył terminu czas społeczny, który taką zro­bił karierę w socjologii w ciągu kilku ostatnich lat. I choć wielu bada­czy — patrząc z perspektywy historii refleksji nad czasem — wskazywało na różnie rozumiany jego relatywizm, Durkheim pierwszy podjął pro­blem społecznego relatywizmu czasu. Stworzył również podstawy nauko­wego badania czasu rozumianego jako zjawisko społeczne: sformułował dotyczące tej sfery empirycznie weryfikowalne hipotezy. Podstawowe tezy na temat społecznego charakteru czasu pojawiają się w Elemen­tarnych formach życia religijnego, a również w napisanym wraz z Mau-ssem studium O niektórych pierwotnych formach klasyfikacji, gdzie stwierdza się, iż ,,[...] nawet tak abstrakcyjne pojęcia, jak pojęcia czasu i przestrzeni, znajdują się w każdym momencie swojej historii w ści­słym związku z odpowiadającą im organizacją społeczną" . Z kolei w Elementarnych formach życia religijnego czytamy o „czasie społecznym" jako czasie wspólnym dla zbiorowości (przyp. 6, s. 10), o odrębności czasu sacrum i czasu profanum czy o regulacyjnych, integracyjnych i ko­munikacyjnych funkcjach kalendarzy. Wszystkie te wątki zostały później podjęte w ramach antropologicznej lub socjologicznej refleksji nad cza­sem.

Omawiana problematyka również była wspólnym tematem francus­kiej szkoły socjologicznej. Autorem oryginalnej koncepcji czasu społecz­nego, rozumianego jako czas jakościowy, jest wybitny, choć do niedaw­na zupełnie zapomniany, durkheimista, Henri Hubert. Spośród innych reprezentantów szkoły niewątpliwy wkład do socjologicznej analizy cza­su mieli Halbwachs, Mauss, Czarnowski, Granet.

W humanistyce współczesnej przekonanie o roli Durkheima jako prekursora i twórcy socjologicznej perspektywy w badaniu czasu jest niekwestionowane. Co więcej, wielu autorów wyraża wprost powinowac­two z koncepcjami Durkheima, wiążąc z durkheimizmem genezę włas­nych zainteresowań. Durkheimowski wzór podejścia do problematyki cza­su pełnił funkcję inspirującą w pewnych koncepcjach czasu społecznego. a więc na przykład w teoriach Georgesa Gurvitcha, Pitirima Sorokina i Roberta Mertona, które dziś zaliczamy do klasyki socjologii czasu. Wzór ten bywa też punktem wyjścia mających odmienny zasięg i odmienne cele badań szczegółowych w tej dziedzinie. Warto zwrócić uwagę na jed­ną ze szczególnych cech owych prób kontynuacji Durkheimowskich idei dotyczących czasu społecznego.

Otóż z racji swego Durkheimowskiego rodowodu socjologiczna perspektywa w badaniu czasu już od samego początku nieodłączna była od etnologii. Prace francuskiej szkoły socjologicznej, skoncentrowane wokół problematyki społecznego zróżnicowania kategorii myślenia, w tym ka­tegorii czasu, miały na celu wypełnienie założonych ram teoretycznych danymi empirycznymi, zaczerpniętymi z kultur odmiennych, odległych w czasie i w przestrzeni. Zasadnicze twierdzenia z zakresu socjologii cza­su zarysowano w pracach opartych na obszernym materiale etnograficz­nym. Ów tak owocny związek z etnologią miał niekorzystne konsekwen­cje z punktu widzenia rozwoju refleksji socjologicznej. Podobnie jak w przypadku innych wątków dorobku Durkheima i jego szkoły problematy­ka czasu była kontynuowana w ramach nauk pokrewnych, a nie w samej socjologii. Ta dziedzina badań może być interesującym przyczynkiem do analizy przemian i dziejów francuskiej szkoły socjologicznej, która dłu­żej przetrwała jako szkoła (w znaczeniu: inspirujący wzór) w etnologii czy w historii niż w samej socjologii . Lata ostatnie, lata ożywionego zainteresowania Durkheimem i durkheimizmem, i w tej dziedzinie przy­niosły istotne zmiany .

X

Przedstawione przeze mnie, a właściwie tylko zasygnalizowane, spra­wy stanowią zaledwie wstęp do refleksji nad bogactwem pomysłów i in­spiracji, zawartych w oddawanym do rąk Czytelnika dziele Durkheima.

W niniejszym szkicu mogłam podjąć jedynie niektóre problemy zwią­zane z Elementarnymi formami życia religijnego i ich oddziaływaniem w różnych dziedzinach humanistyki. Ograniczyłam się do refleksji socjo­logicznej i antropologicznej, pomijając na przykład filozoficzne wątki pra­cy, a także nie wspominając nawet o kontynuacji pewnych Durkheimow­skich tematów w ramach innych gałęzi humanistyki. Mam jednak na­dzieję, że uwzględnione tu zagadnienia (a jest ich wszak więcej niż zwykle się wyodrębnia w Elementarnych formach, bo oprócz wkładu Durkheima do badania totemizmu, religii i myśli ludzkiej omawiam też socjologiczne ujęcie kultury i socjologiczną analizę czasu) stanowią wy­starczającą ilustrację znaczenia tej pracy oraz świadectwo jej trwałości i atrakcyjności dla humanistyki współczesnej.

Wiele twierdzeń zawartych zarówno w tej pracy, jak i w całej twór­czości Durkheima weszło tak głęboko i na trwałe do socjologii, że nie zawsze pamięta się o ich autorstwie. Tak jest na przykład, jak wskazuje Steven Lukes, z tezą o społecznym zdeterminowaniu idei czy z twier­dzeniem na temat roli religii w podtrzymywaniu więzi społecznych (oczy­wiście przykłady te można by mnożyć). Należą one do podstawowego kanonu wiedzy socjologicznej. Dziś nie sposób wyobrazić sobie refleksji teoretycznej w wielu dziedzinach badań zjawisk społecznych bez jakie­goś odniesienia do zarysowanych w Elementarnych formach życia reli­gijnego propozycji ujmowania tych zagadnień.

Fakt, że Elementarne formy życia religijnego w ciągu tylu dziesiąt­ków lat wywoływały żywe dyskusje, że wiele wniosły — i nadal wno­szą — do różnych dziedzin humanistyki, świadczy najlepiej o nieprzemi­jającej wartości ostatniego wielkiego dzieła Durkheima.

Elżbieta Tarkowska

Od tłumacza

Elementarne formy życia religijnego czytane we fragmentach mogą się okazać książką trudną, a nawet niezrozumiałą. Ocenić ją można jedy­nie jako całość. To pewien rodzaj naukowej beletrystyki. Pojawiające się: tu stopniowo elementy teorii konstruują coraz bardziej złożoną interpre­tację faktów. Naukowe wyjaśnianie jest tu akcją, która osiąga kulmina­cję w ostatnim rozdziale, gdzie wreszcie się łączą wszystkie wprowadzone wątki. Zakończenie zaś przybiera formę finałowych akordów utworów muzycznych, zwieńczających całość dzieła i dopełniających ostatecznie jego kształtu. Porównanie to nie jest jedynie egzaltowaną metaforą. For­malne podobieństwo książki Emile'a Durkheima do wielkiej formy mu­zycznej jest bardzo wyraźne, choć nie wiem, czy zamierzone. Być może; właśnie do niego się odwoływał wiele lat później Claude Levi-Strauss, pi­sząc w swych Mythologiąues Sonatę dobrych manier czy też Rondo caetetu. A zatem także w sugestiach formalnych dzieł naukowych można by upatrywać inspiracji Durkheima przyszłych niezwykłych przetworzeń' w twórczości wielu uczonych nie tylko Francji.

Jest to jednak książka niepokojąca: na równi anachroniczna, jak nowatorska. Anachroniczna, gdyż w zasadzie wszystko, co Durkheim tu napisał,] dziś już wiemy. Nam, humanistom, zostało to przekazane w dziełach] późniejszych pisarzy z kręgu socjologicznej (wolałabym raczej powie­dzieć: antropologicznej) myśli francuskiej, w które zaowocowała nauka już nie tylko we Francji, lecz także w Stanach Zjednoczonych, w Holan-j dii, w Polsce, a nawet w Anglii. A więc lektura Elementarnych form toj przygoda szczególna, polegająca głównie na retrospekcji i odnajdywaniu] korzeni różnych współcześnie już oczywistych koncepcji, tez, ocen. Lecz jest to przygoda, która zaskakuje czytającego. Durkheim bowiem demon­struje tu rozległą erudycję i swobodę (może dyskusyjną, lecz ogromnie cenną!) wyobraźni naukowej równie szerokiej, jak poskramianej dyscyla raczej mniemać, że nie są one pozbawiane podstaw tkwiących -w na­turze rzeczy.

Wydaje się więc, że tak odnowiona teoria poznania może połączyć .odmienne zalety dwu rywalizujących teorii, nie wchodząc w posiadanie ich wad. Zachowuje wszystkie istotne zasady aprioryzmu, lecz jedno­cześnie natchnienie czerpie z ducha pozytywności, któremu zadość uczy­nić starał się empiryzm. Rozumowi pozostawia jego specyficzną zdol­ność, lecz ją uzasadnia, a czyni to, nie wykraczając poza świat obserwo-walny. Dualizm życia umysłowego uznaje za rzeczywistość, lecz go wy­jaśnia, i to za pomocą przyczyn naturalnych. Kategorii nie uważa się już za fakty pierwotne i nie podlegające badaniu. A przecież nadal po­zostają one złożone, czego tak uproszczone badanie, jakiim zadowalał się :empiryzm, nie mogłoby uzasadnić. Wówczas bowiem nie wydają się już one takimi całkiem prostymi pojęciami, które ktokolwiek wydobędzie ze swoich osobistych postrzeżeń, a wyobraźnia ludowa fatalnie skomplikuje. Przeciwnie, wydają się wyszukanymi myślowymi narzędziami, mozol­nie wykuwanymi w ciągu wieków przez grupy ludzkie, gdzie gromadzo­no najlepszy kapitał umysłowy. To tak, jakby została w nich streszczo­na jakaś ogromna część historii ludzkości. Oznacza to, że chcąc je zro­zumieć i ocenić, trzeba zastosować postępowanie inne niż dotychczas. Chcąc się dowiedzieć, z czego uczynione zostały owe, nie przez nas utwo­rzone pojęcia, nie wystarczy zapytać własną świadomość. Trzeba spoj­rzeć poza siebie, trzeba badać historię, trzeba powołać do życia odrębną naukę, naukę kompleksową, która powoli będzie mogła robić postępy wyłącznie dzięki wspólnemu wysiłkowi, a do której, tytułem próby, niniejsza książka wnosi pewien niewielki wkład. Nie czyniąc z tych za­gadnień głównego przedmiotu studiów, wykorzystamy każdą nadarzają­cą się okazję, aby uchwycić w procesie powstawania przynajmniej nie­które z owych pojęć, całkowicie religijnych z pochodzenia, które legły wszelako u podstaw umysłowości człowieka.

Księga pierwsza

ZAGADNIENIA WSTĘPNE

I. Definicja zjawiska religijnego i religii

Aby można było odnaleźć tę wśród religii, która jako najpierwotniej­sza i najprostsza zostanie poddana obserwacji, musimy przede wszyst­kim określić, co należy rozumieć przez religię. W przeciwnym razie mo­żemy się narazić bądź na nazwanie religią systemu idei i praktyk nic mającego w sobie nic z religii, bądź na ominięcie faktów religijnych bes dostrzeżenia ich prawdziwej natury. A na to, że niebezpieczeństwo wca­le nie jest urojone i że wcale nie chodzi tu o hołdowanie czczemu for­malizmowi metodologicznemu, wskazuje fakt, iż Frazer, uczony, któ­remu religioznawstwo porównawcze przecież zawdzięcza tak wiele, nie uwzględniwszy tych zastrzeżeń, nie był w stanie rozpoznać na wskro; religijnego charakteru wierzeń i obrzędów badanych dalej, w którycł my widzimy zarodek życia religijnego ludzkości. Jest to więc zagadnie­nie, które powinniśmy rozważyć na samym początku. Nie możemy oczy­wiście sądzić, że od razu zdołamy dotrzeć do ukrytych cech, które na­prawdę wyjaśniają religię: określić je będzie można dopiero pod ko­niec badań. Jednakże konieczne jest i możliwe określenie pewnej licz­by łatwo dostrzegalnych zewnętrznych znaków, pozwalających na roz­poznanie zjawisk religijnych wszędzie tam, gdzie się je spotyka, a unie­możliwiających pomylenie ich z czymkolwiek innym. Właśnie do te­go wstępnego zabiegu przystąpimy za chwilę.

Żeby jednak przyniósł on spodziewane rezultaty, musimy zacząć o< tego, że własny umysł uwolnimy od wszelkich uprzedzeń. Ludzie byl zmuszeni wyrobić sobie pojęcia o tym, czym jest religia, na długi przedtem, zanim religioznawstwo ustaliło swoje metody porównawcze. Życiowe konieczności zmuszają nas wszystkich, wierzących i niewierzą­cych, do wyobrażania sobie w pewien sposób owych rzeczy, wśród któ­rych żyjemy, które bezustannie musimy osądzać i z którymi musimy się liczyć. Ponieważ jednak owe antycypacje powstały niemetodycznie, za­leżą od losu i przebiegu życia, nie mają prawa do żadnego kredytu za­ufania i bezwzględnie powinno się je wykluczyć z przyszłych rozważań. To nie w przesądach, namiętnościach, zwyczajach należy szukać ele­mentów potrzebnej nam definicji. Chodzi o definicję wynikającą z sa­mej rzeczywistości.

Spójrzmy zatem na ową rzeczywistość. Odkładając na bok wszela­kie ogólne teorie religii, rozważmy rzeczywistość konkretnych religii i postarajmy się wydobyć to, co może być w nich wspólne; religię bo­wiem można zdefiniować wyłącznie jako funkcję cech odnajdywanych wszędzie tam, gdzie jest religia. Do tego porównania dopuścimy więc wszystkie systemy religijne, które uda się poznać, te obecne i te z prze­szłości, zarówno te najprymitywniejsze i najprostsze, jak najnowsze i naj­bardziej wyrafinowane; nie mamy bowiem żadnego prawa ani żadnej logicznej metody, aby wykluczyć jedne, a zatrzymać właśnie pozostałe. Dla tego, kto widzi w religii głównie naturalny przejaw działalności ludzkiej, wszystkie religie, bez żadnego wyjątku, są pouczające; albo­wiem wszystkie na swój sposób wyrażają człowieka, a zatem mogą po­móc w lepszym zrozumieniu tego aspektu naszej natury. Widzieliśmy skądinąd, jak niewiele brakuje, aby najlepszym sposobem badania reli­gii stało się, tak chętnie podejmowane, rozważanie tej jej postaci, którą przyjmuje u ludów najbardziej cywilizowanych .

Chcąc jednak dopomóc umysłowi w uwolnieniu się od owych obie­gowych koncepcji, które z uwagi na swój prestiż mogą uniemożliwić ujrzenie rzeczy takimi, jakie są, zanim podejmiemy ten problem na wła­sną rękę, należy rozpatrzyć niektóre najpopularniejsze definicje, w któ­rych owe przesądy się wyraziły.

Pojęcie nadprzyrodzoności powszechnie uchodzi za pojęcie charakte­ryzujące wszystko, co religijne. Rozumie się przez nie każdy porządek rzeczy wykraczający poza zakres naszego rozumu. Nadprzyrodzoność to świat tajemnicy, tego, co niepoznawalne, tego, co niezrozumiałe. Religia byłaby więc rodzajem spekulacji na temat wszystkiego, co wymyka się nauce, a ogólniej — myśleniu. „Religie, powiada Spencer, ze względu na swe krańcowo przeciwstawne dogmaty, i milcząco zgadzają, że świat — cała jego treść i wszystko, co go otacza — jest tajemnicą domagającą się wyjaśnienia". Jego więc zdaniem w istocie rzeczy pole­gają one na „wierze we wszechobecność czegoś, co wykracza poza inte­lekt" . Również Max Muli er w każdej religii widział „wysiłek, by po­jąć niepojęte, wyrazić niewyrażalne, dążenie do nieskończoności" .

Na pewno w niektórych religiach, a szczególnie w chrześcijaństwie, doznanie tajemnicy odegrało ważną rolę. Trzeba też dodać, że jego zna­czenie ogromnie zmieniało się w różnych momentach dziejów chrześci­jaństwa. Są okresy, gdy pojęcie to schodzi na drugi plan, zaciera się. Dla ludzi XVII wieku na przykład dogmat nie zawierał nic, co by nie­pokoiło rozum. Wiara bez trudu godziła się z nauką i z filozofią, a my­śliciele tacy jak Pascal, którzy wyraźnie zdawali sobie sprawę z dogłęb­nej niejasności rzeczy, tak źle przystawali do swej epoki, że pozostali nie zrozumiani przez swych współczesnych. Mogłoby więc się okazać, że trochę zbyt pospiesznie właśnie z idei tak często załamującej się uczyniliśmy istotny element religii chrześcijańskiej.

W każdym razie na pewno w historii religii pojawia się ona dopie­ro bardzo późno i jest całkowicie obca nie tylko tak zwanym ludom pierwotnym, ale także tym wszystkim, które nie osiągnęły pewnego szczebla rozwoju kultury umysłowej. Niewątpliwie, gdy widzimy, jak przypisują zadziwiające właściwości zwyczajnym przedmiotom, jak wy­pełniają wszechświat osobliwymi zasadami utworzonymi z najbardziej sprzecznych elementów, obdarzonymi czymś w rodzaju trudnej do wy­obrażenia wszechobecności, wówczas w owych pomysłach z przyjemnoś­cią odkrywamy atmosferę tajemnicy. Wydaje się nam, że ludzie mogli zgodzić się na poglądy, które dziś tak bardzo drażnią nasze umysły tyl­ko dlatego, że nie byli w stanie znaleźć niczego bardziej racjonalnego. Jednakże tak naprawdę owe zdumiewające nas wyjaśnienia człowiekowi pierwotnemu wydają się czymś najzwyklejszym w świecie. Widzi w nich nie rodzaj ultima ratio, której rozum poddaje się ledwie w ostateczno­ści, lecz najbardziej spontaniczny sposób wyobrażania sobie i rozumie­nia tego, co zauważa wokół. Nie jest dlań wcale dziwne, że głosem czy gestem można rozkazywać żywiołom, wstrzymać lub przyspieszyć bieg gwiazd, wywołać albo zatrzymać deszcz itd. Obrzędy, których dopełnia, aby zapewnić żyzność ziemi czy płodność gatunków zwierząt, którymi się żywi, nie są dlań bardziej irracjonalne niż dla nas metody technicz­ne, stosowane w tym samym celu przez agronomów. Tak inaczej urucha­miane moce wcale nie wydają mu się szczególnie tajemnicze. Niewątpliwie są to siły inne niż te, iktóre współczesny uczony pojmuje i których stosowania nas uczy. Działają one odmiennie i nie dają się opanować w ten sam sposób, ale dla tego, kto w nie wierzy, nie są imniej zrozumia­łe niż siła ciężkości czy elektryczność dla współczesnego fizyka. Zresztą nawet na stronach tej książki zobaczymy, że pojęcie sił natury, co jest wysoce prawdopodobne, jest pochodną sił sakralnych. Zatem między nimi nie może istnieć przepaść, która dzieli racjonalność od irracjonal-ności. Nawet fakt, że siły sakralne często są wyobrażane w postaci istot--duchów czy świadomej woli, nie stanowi wcale dowodu ich irracjonalności. Rozum nie sprzeciwia się a priori uznaniu, że ciała zwane nieożywionymi są tak jak ciało ludzkie pobudzane do działania przez intelekt, chociaż współczesna nauka z trudem przystałaby na taką hipotezę. Gdy Leibniz zaproponował, aby świat zewnętrzny pojmować jako nieograniczone spo­łeczeństwo umysłów, między którymi istnieją i mogą istnieć wyłącznie więzi duchowe, wiedział, że postępuje jak racjonalista i w owymi uni­wersalnym animizmie nie widział nic, co może ubliżać rozumowi.

Zresztą takie rozumienie idei nadprzyrodzoności jak nasze istnieje od niedawna: w rzeczywistości zakłada ono, jako negacja, istnienie idei przeciwstawnej, która nie zawiera niczego pierwotnego. Ażeby o pewnych faktach móc powiedzieć, że są nadprzyrodzone, należało już sobie uświa­domić istnienie naturalnego porządku rzeczy, to znaczy połączenia zja­wisk wszechświata według związków koniecznych, zwanych prawami. Przyjęcie tej zasady spowodowało, że każde naruszenie owych praw mu­siało nieuchronnie wydać się czymś spoza natury, a zatem czymś spoza rozumu. Owe związki konieczne wyrażały właśnie sposób logicznego po­wiązania rzeczy. W tym bowiem sensie to, co naturalne, jest także ra­cjonalne. Takie jednak uniwersalne pojmowanie determinizmu pojawiło się niedawno, nawet najwięksi myśliciele klasycznej starożytności nie zdołali uświadomić go sobie w pełni. Jest to zdobycz nauk pozytyw­nych, postulat, na którym się opierają, a którego dowiodły swoim po­stępem. Otóż dopóki go brakowało czy może był niewystarczająco pewny, nawet najcudowniejsze wydarzenia nie miały w sobie nic. co nie wy­dawałoby się całkowicie wyobrażanie. Dopóki nie wiedziano, że po­rządek rzeczy jest niezmienny i stały, dopóki uznawano go za dzieło przypadkowej woli, należało za naturalne uznawać to, że jakaś wola może go arbitralnie zmieniać. Oto dlaczego cudowne interwencje, które starożytni przypisywali swym bogom, nie były w ich oczach cudami we współczesnym rozumieniu tego słowa. Dla nich były to piękne, nadzwy­czajne i straszne widowiska, rzeczy zaskakujące i zadziwiające (miracula), lecz wcale nie uważali tego za przejaw tajemniczego świata, którego rozum nie może zgłębić.

Tę umysłowość możemy zrozumieć tym lepiej, że nie całkiem znik-nęła z naszego otoczenia. O ile dziś zasada determinizmu mocno utrwali­ła się w naukach fizycznych i przyrodniczych, o tyle w naukach społecznych zaczęła się przyjmować zaledwie przed wieikieim, a ponadto tu jej] autorytet jest sporny. Idea, że społeczeństwa podlegają nieuniknionym prawom d stanowią dziedzinę przyrody, w sposób zdecydowany przeko­nała tylko nieliczne umysły. Wynika z tego, że naprawdę wierzy się tu w możliwość cudów. Przyjmuje się na przykład, że prawodawca po pro­stu nakazem woli może z niczego stworzyć instytucję, jeden system spo­łeczny przekształcić w inny, zupełnie tak, jak w tylu religiach, gdzie wyznawcy uznają, że to wola bogów wydobyła świat z niebytu albo mo­że dowolnie przeobrażać jedne byty w drugie. Gdy chodzi o fakty spo­łeczne, nasza umysłowość jest jeszcze na poziomie ludzi pierwotnych.. Jeżeli w dziedzinie socjologii tylu współczesnych pozostaje nadal przy owej przestarzałej koncepcji, to przecież nie dlatego, że egzystencja ja­kichś społeczeństw wydaje się im niejasna i tajemnicza. Przeciwnie, jeśli tak łatwo zadowalają się tymi wyjaśnieniami, jeśli upierają się przy złu­dzeniach, którym nieustannie zaprzecza doświadczenie, to dlatego, że fak­ty społeczne wydają się im czymś najbardziej oczywistym pod słońcem; to dlatego, że nie zdają sobie sprawy z ich prawdziwej niejasności; to dla­tego, że jeszcze nie uznali za konieczne, aby odwołać się do żmudnych metod nauk przyrodniczych, żeby stopniowo rozproszyć owe ciemności. Identyczny stan umysłu pojawia się u źródeł wielu wierzeń religijnych zadziwiających nas swą prostotą. Albowiem to nauka, nie religia, powia­domiła ludzi o złożoności i niełatwym rozumieniu rzeczy.

Umysł ludzki, zapewnia Jevons , nie potrzebuje przecież wykształce­nia typowo naukowego po to, aby zauważyć, że istnieją określone se­kwencje faktów czy stały porządek następstwa i, z drugiej strony, aby zauważyć, że ten porządek często bywa zakłócany. Zdarza się, że nastę­puje nagłe zaćmienie Słońca, że deszcz nie spada wtedy, gdy się go ocze­kuje, że Księżyc później się pojawia po okresowym zniknięciu itd. Po­nieważ owe wydarzenia znajdują się poza normalnym biegiem spraw, przypisuje się im niezwykłe i wyjątkowe przyczyny, to znaczy ogólnie biorąc — przyczyny nadprzyrodzone. Właśnie w tej postaci idea nad­przyrodzoności powstała u zarania dziejów i odtąd w ten sposób myśl religijna uzyskałaby własny cel.

Przede wszystkim jednak nadprzyrodzoność wcale nie sprowadza się do tego, co nieprzewidziane. Nowość, zupełnie jak jej przeciwieństwo, staje się częścią natury. Jeśli stwierdzamy, że zjawiska przeważnie na­stępują w określonym porządku, to dostrzegamy również, że zawsze ów porządek jest tylko przybliżony, że nie jest za każdym razem jednakowy, że zezwala na wszelkiego rodzaju wyjątki. Mając niewiele doświadcze­nia, przyzwyczajamy się, że niekiedy nasze oczekiwania doznają zawodu, a rozczarowania te są zbyt częste, aby wydawać się czymś niecodziennym. Przypadkowość, tak jak pewna regularność, są zawarte w doświad­czeniu. Zatem nie mamy żadnego powodu, aby uznać, że jedna zależy od przyczyn i sił całkowicie odmiennych niż druga. Toteż chcąc uzyskać ideę nadprzyrodzoności, nie wystarczy być świadkiem nieoczekiwanych zdarzeń. Trzeba ponadto uznać owe przypadki za niemożliwe, to znaczy za niezgodne z porządkiem, który — słusznie czy niesłusznie — wydaje się nam wpisany w sposób konieczny w naturę rzeczy. Otóż owo pojęcie porządku koniecznego krok po kroku skonstruowały właśnie nauki po­zytywne, a zatem jego opozycja nie mogłaby istnieć wcześniej.

Co więcej, niezależnie od tego, w jaki sposób ludzie wyobrażaliby so­bie nowość i przypadek, które ujawniło doświadczenie, w tych wyobra­żeniach nie byłoby nic, co mogłoby posłużyć do scharakteryzowania re­ligii. Koncepcje religijne mają bowiem przede wszystkim na celu wyraże­nie i objaśnienie nie tego, co w rzeczach jest wyjątkowe i niezwykłe, lecz przeciwnie — tego co w nich stałe i normalne. Ogólnie biorąc, znacznie rza­dziej bogowie służą jako uzasadnienie rzeczy potwornych, dziwacznych. nienormalnych niż zwykłego biegu wszechświata, ruchu gwiazd, rytmu pór roku, corocznego wzrastania roślin, trwania gatunków itd. Nie ma więc mowy, aby wyobrażenie tego, co religijne, było zbieżne z wyobra­żeniem tego, co niezwykłe i nieprzewidziane. Jevons zapewnia, że ta koncepcja sił sakralnych nie jest pierwotna. Początkowo byłyby wyobra­żaniem uzasadniającym zamęt i przypadki, później dopiero wykorzysta­nym do wyjaśnienia uniformizmu przyrody . Nie wiadomo jednakże, co mogłoby skłonić ludzi, aby stopniowo przypisali im funkcje w sposób tak oczywisty przeciwne. Ponadto hipoteza, według której rola istot sa­kralnych początkowo ograniczałaby się do roli negatywnych wichrzy­cieli, jest całkowicie arbitralna. W rzeczywistości zobaczymy, że zasad­niczym celem już religii najprostszych, które znamy, było podtrzymywa­nie w sposób pozytywny normalnego biegu życia.

Talk więc w idei tajemniczości nie ma nic pierwotnego. Nie została dana człowiekowi, to on sam ją wykuł równocześnie z ideą przeciwną. Oto dlaczego tylko w niewielu, i to bardziej rozwiniętych, religiach zaj­muje ona trochę miejsca. Zatem nie można uczynić z niej cechy charak­teryzującej zjawiska religijne, nie wykluczywszy z definicji większości definiowanych faktów.

Idea bóstwa jest następną ideą, którą często próbowano definiować religię. „Religia — powiada Reville — jest zdeterminowaniem życia czło­wieka przez odczucie więzi łączącej ducha ludzkiego z tajemniczym duchem, któremu przyznaje panowanie nad światem i nad samym sobą, 1 z którym pragnie czuć się zjednoczony" . To prawda, że jeśli pojęcie | bóstwa rozumie się w ścisłym i wąskim znaczeniu, wówczas mnóstwo faktów wyraźnie religijnych zostaje poza definicją. Dusze zmarłych, wszelkiego rodzaju i wszelkiej rangi duchy, którymi wyobraźnia religij­na tylu ludów zapełniła przyrodę, są ciągle przedmiotem obrzędów, a niekiedy nawet stałego kultu. A jednak nie są to bogowie w ścisłym tego słowa znaczeniu. Chcąc żeby definicja je objęła, wystarczy zastąpić po-jecie boga szerszym pojęciem istoty duchowej. To właśnie zrobił Tylor. ..Gdy chodzi o systematyczne badanie religii ras niższych, to pierwszym istotnym punktem jest — powiada on — zdefiniowanie i uściślenie tego, co rozumie się przez religię. Jeżeli chce się przez ten termin pojmować wiarę w najwyższe bóstwo [...], pewna liczba plemion zostanie wyklu­czona ze świata religijnego. Ale ta zbyt wąska definicja ma tę wadę, że utożsamia religię z jej niektórymi szczegółowymi przejawami [...] Wy­daje się, że po prostu będzie lepiej uznać za minimalną definicję religii wierzenie w istoty duchowe" . Przez istoty duchowe należy pojmować podmioty świadome, obdarzone władzą potężniejszą niż ta, którą posiada większość ludzi. Określenie to pasuje więc zarówno do dusz zmarłych, duchów, demonów, jak do bóstw we właściwym tego słowa znaczeniu. Warto natychmiast odnotować szczególną koncepcję religii wynikającą z tej definicji. Już sam rodzaj obcowania z owymi istotami, okazuje się zdeterminowany przez przypisywaną im naturę. Są to istoty świadome, zatem możemy odziaływać na nie tylko tak, jako oddziaływa się w ogó­le na świadomość, to znaczy stosując metody psychologiczne, starając się je przekonać lub wzruszyć za pomocą słów (inwokacje, modlitwy), darów bądź ofiar-. A ponieważ celem religii byłoby uporządkowanie naszych stosunków z owymi szczególnymi istotami, więc tylko tam, gdzie istnie­ją modlitwy, ofiary, obrzędy przebłagalne itd., mogłaby istnieć religia. W ten sposób bardzo proste kryterium pozwoliłoby odróżnić to. co jes' od tego, co nie jest religią. Na to właśnie kryterium stale powołuje się Frazer , a wraz z nim wielu etnografów .

Jeżeli nawet na skutek przyzwyczajeń umysłu zawdzięczanych naszej edukacji religijnej, definicja ta wyda się niezwykle oczywista, to prze­cież istnieją fakty, do których nie da się jej zastosować, a które jednak należą do sfery religii.

Po pierwsze istnieją wielkie religie, w których zupełnie nie pojawia się idea bogów i duchów, w których co najwyżej odgrywa ona zaledwie niewyraźną rolę drugorzędną. Tak jest w przypadku buddyzmu. Bud-dyzm — powiada Burnouf — jako moralność bez boga i ateizm bez Na­tury ,,[...] staje się przeciwieństwem braminizmu" . „Zupełnie nie uzna­je boga, od którego zależny jest człowiek — mówi Barth — jego doktry­na jest całkowicie ateistyczna" , a znów Oldenberg zwie go „religią bez Boga" . Rzeczywiście, cała istota buddyzmu sprowadza się do czterech twierdzeń, które wierni nazywają czterema szlachetnymi prawdami. Pierwsza zakłada istnienie cierpienia wynikającego z nieustannego prze­mijania rzeczy; druga ukazuje pragnienie jako przyczynę cierpienia; trzecia podaje, że pokonanie pragnienia jest jedynym sposobem usunię­cia cierpienia; w czwartej zostają wymienione trzy etapy, przez które trzeba przejść, aby pokonać cierpienie: prawość, medytacja, wreszcie mądrość, całkowite opanowanie doktryny. Przeszedłszy przez te trzy eta­py, dochodzi się do kresu drogi, do uwolnienia, do zbawienia w Nirwa­nie.

Otóż żadna z tych zasad nie porusza sprawy bóstwa. Buddysty me niepokoi poznanie tego, skąd pochodzi ów świat bezustannej zmienności. w którym żyje i cierpi; przyjmuje go za fakt, a cały wysiłek skupia na uwolnieniu się od niego. Z drugiej strony, w tym dziele zbawienia może liczyć tylko na samego siebie, „nie ma żadnego boga, któremu mógłby dziękować, a walcząc również żadnego nie może przywołać na pomoc" . Zamiast oddawać się modlitwie w potocznym znaczeniu tego słowa, zamiast zwrócenia się ku najwyższej istocie i błagań o opiekę. zamyka się w sobie i oddaje medytacji. Nie znaczy to, „że otwarcie za­przecza istnieniu istot zwanych Indrą, Agni, Waruną ", ale sądzi, że nic im nie zawdzięcza i nie ma co z nimi zrobić", ponieważ ich władza .może obejmować tylko dobra tego świata, a one nie mają dla niego znaczenia. Zatem jest to ateista w tym znaczeniu, że nie interesuje go sprawa ist­nienia czy nieistnienia bogów. Zresztą, gdyby nawet istnieli i gdyby posiadali jakąś moc, ten święty, ten człowiek wyzwolony -mniema, że jest od nich doskonalszy, ponieważ doskonałość istot nie wynika z rozległości oddziaływania na rzeczy, a wyłącznie z pozioanu zaawansowania na drodze ku zbawieniu .

To prawda, że Budda, przynajmniej w niektórych odłamach kościoła buddyjskiego, został w końcu uznany za kogoś w rodzaju boga. Istnieją jego świątynie, stał się przedmiotem pewnego, zresztą bardzo prostego, kultu, zasadniczo bowiem ograniczonego do złożenia jakichś kwiatów i adoracji relikwii czy poświęconych obrazów. Jest to zaledwie tylko uczczenie pamięci. Przede wszystkim jednak owo ubóstwienie Buddy, zakładając słuszność tego określenia, jest właściwe dla buddyzmu, który nazwano północnym. „Buddyści z Południa — powiada Kem — i naj-mniej wtajemniczeni spośród buddystów Północy (można to stwierdzić j na podstawie znanych dziś faktów) o twórcy doktryny mówią tak, jakby był człowiekiem" . Niewątpliwie przypisują oni Buddzie niezwykłą moc, znacznie większą niż posiadana przez większość śmiertelnych, lecz wie­rzenie, że wielki święty obdarzony jest wyjątkowymi przymiotami, jest w Indiach bardzo stare i niezwykle popularne, w wielu zresztą rozmai­tych religiach. A przecież święty, wbrew przypisywanym mu często po-nadludzkim mocom, jest bogiem nie bardziej niż kapłan czy czarownik. Z drugiej strony, według największych autorytetów naukowych, ten ro­dzaj teizmu i towarzysząca mu złożona mitologia są zazwyczaj jedynie pochodną i zniekształconą postacią buddyzmu. Przede wszystkim Budda był uznary tylko za „najmądrzejszego z ludzi". „Koncepcja Buddy nie będącego człowiekiem, który osiągnął najwyższy stopień świętości, znaj­duje się — powiada Burnouf — poza kręgiem idei stanowiących samo sedno sutr podstawowych". I gdzie indziej ten sam autor dodaje: „jego człowieczeństwo zostało przez wszystkich uznane za fakt tak bezsporny, że twórcy legend, którym cuda sprawiały tak niewiele kłopotu, nawet nie mieli zamiaru uczynić z niego boga po śmierci" . Można też się za­stanawiać, czy kiedykolwiek się wyzbył całkowicie owej człowieczej na­tury i czy całkiem wolno porównywać go do boga , a jeżeli tak, to w każdym razie byłby to bóg bardzo szczególnego rodzaju, którego rola zupełnie nie przypomina roli innych dstot boskich. Bóg bowiem jest prze­de wszystkim istotą żywą, z którą człowiek musi się liczyć i na którą może liczyć. Otóż Budda jest martwy, dostąpił nirwany, nie ma już żad­nego wpływu na bieg ziemskich wydarzeń .

Obojętnie, co by się myślało o boskości Buddy, to w końcu i tak kon­cepcja ta nie należy do prawdziwej istoty buddyzmu. W rzeczywistości buddyzm przede wszystkim opiera się na pojęciu zbawienia, a zbawienie wymaga jedynie poznania właściwej nauki i jej praktykowania. Niewąt­pliwie nie można by jej poznać, gdyby nie przyszedł Budda, aby ją wy­jawić, ale z chwilą dokonania tego objawienia, dopełniło się dzieło Bud­dy. Od tego momentu przestał być koniecznym czynnikiem życia religij­nego. Realizacja czterech świętych prawd byłaby możliwa nawet wów­czas, gdyby pamięć o tym, który je wyjawił, zatarła się w pamięci. Zu­pełnie inaczej jest w chrześcijaństwie, które byłoby nie do pomyślenia bez stałej obecności idei i stałych praktyk kultu Chrystusa, albowiem to wiecznie żywy i codziennie składany w ofierze Chrystus sprawia, że społeczność wiernych może nieprzerwanie obcować z najwyższym źród­łem życia duchowego \

Wszystko, co dotychczas zostało powiedziane, odnosi się również do innej wielkiej religii Indii — do dżinizmu. Zresztą obydwie doktryny za­wierają wyraźnie tę samą koncepcję świata i życia. „Tak jak buddyści — powiada Barth —• dżiniści są ateistami. Nie uznają stwórcy. Świat dla nich jest wieczny i wyraźnie zaprzeczają możliwości istnienia bytu od­wiecznie doskonałego. Dżina stał się doskonały, lecz taki nie był zawsze". Dżiniści, tak jak buddyści Północy lub przynajmniej niektórzy z nich, do­szli .mimo to do pewnego rodzaju deizmu. W inskrypcjach z Dekanu jest mowa o Dżinapatim, kimś w rodzaju najwyższego Dżiny, którego nazy­wa się pierwszym stwórcą. Ale takie określenie, powiada ten sam autor. „[...] pozostaje w sprzeczności z najdobitniejszymi deklaracjami ich naj­bardziej uznanych pisarzy" .

Zresztą, jeżeli ta obojętność wobec bóstwa jest aż tak wyraźna w buddyzmie i dżinizmie, to dlatego, że jej zarodek tkwił już w brairuniz-mie, skąd obydwie te religie się wywodzą. Przynajmniej w pewnych swych postaciach myśl braministyczna prowadziła do „jawnie materialistycznego i ateistycznego wyjaśnienia wszechświata" ". Z czasem doszło do tego, że rozliczne bóstwa, czczone początkowo przez ludy Indii, połą­czyły się w rodzaj jakby jednego bezosobowego i abstrakcyjnego pier­wiastka, jakby esencji wszystkiego, co istnieje. Ową, nie mającą zupeł­nie nic z osobowości boskiej, najwyższą rzeczywistość człowiek zawarł w sobie lub raczej się z nią zjednoczył, skoro poza nią zupełnie przestał istnieć. Chcąc ją odnaleźć i utożsamić się z nią, nie musi poza sobą szu­kać jakiegoś zewnętrznego oparcia. Wystarczy, aby się skoncentrował na sobie i oddał medytacji. „Gdy buddyzm — powiada Oldenberg — po­dejmuje to wielkie przedsięwzięcie przedstawiania świata zbawienia, gdzie człowiek sam siebie ocala, i stworzenia religii bez boga, do takiego] wysiłku ma już przygotowany grunt przez myśl braministyczna. Pojęcie) bóstwa powoli zanikało, blednąc, zacierają się postacie dawnych bogów, Brahma w swym wiekuistym spokoju króluje wysoko ponad ziemskim światem i już tylko jedna istota może czynnie uczestniczyć w wielkim dziele wyzwalania: jest to człowiek" . Oto więc znakomity kawał ewo­lucji religii, który, ogólnie biorąc, polegał na stopniowym ustępowaniu idei bytu duchowego i bóstwa. I oto wielkie religie, w których inwo­kacje, przebłagania, ofiary, modlitwy w ścisłym tego słowa znaczeniu nie zajmują wcale decydującego miejsca, a zatem nie są znakiem wyróż­niającym, k*tóry pozwala rozpoznać oznaki właściwe religii.

Jednak nawet w religiach zakładających istnienie boga spotyka siej wiele rytuałów całkowicie nie związanych z jakąkolwiek ideą bogów czyj bytów duchowych. Są to przede wszystkim wielorakie zakazy. Biblia na przykład nakazuje, aby kobieta co miesiąc w określonym czasie przeby­wała w odosobnieniu , podobne odosobnienie obowiązuje ją także pod­czas połogu . Biblia zabrania również wspólnie zaprzęgać osła i konia, nosić odzież z mieszaniny konopi i lnu. Nie sposób dopatrzeć się w tych zakazach roli, jaką może odgrywać wiara w Jahwe, gdyż nie uczest­nicząc w żadnej z zabronionych w ten sposób relacji, nie może być nimi zainteresowany. To samo można powiedzieć o większości zakazów pokar­mowych. A zakazy te nie są specyfiką Hebrajczyków. Odnajduje się je w niezliczonych religiach, jakkolwiek w różnych formach, chociaż zaw­sze zachowują ten sam charakter.

To prawda, że są to rytuały jedynie negatywne, lecz przecież należą do religii. Co więcej, obok nich istnieją inne, które od wiernych wyma­gają aktywnych świadczeń pozytywnych, a mimo to mają tę samą natu­rę. Działają samoistnie, ich skuteczność nie zależy od jakiejkolwiek bo­skiej mocy, mechanicznie wywołują skutki będące racją ich istnienia. Nie tworzą ich ani modlitwy, ani ofiary kierowane do dobroczynnej isto­ty, od której zależy oczekiwany rezultat. Rezultat ten zostaje uzyskany jako efekt automatycznego działania czynności obrzędowych. Takim przy­padkiem jest właśnie ofiara w religii wedyjskiej. „Ofiara — powiada Bergaigne — wywiera bezpośredni wpływ na zjawiska niebieskie" , jest wszechmocna sama przez się, bez żadnej boskiej ingerencji. Właśnie ona skruszyła na przykład wrota jaskini, gdzie zostały uwięzione zorze i po­zwoliła wytrysnąć światłu dnia. Również bezpośrednie oddziaływanie odpowiednich hymnów spowodowało, i to wbrew bogom, że wody z nie­ba spłynęły na ziemię . Niektóre praktyki ascetyczne przynoszą ten sam skutek. Co więcej, „ofiara jest początkiem w całym tego słowa znacze­niu, tak że jej przypisuje się nie tylko pochodzenie ludzi, ale także bo­gów [...] Koncepcja taka może słusznie wydawać się dziwna. Niemniej można ją wyjaśnić jako jedną z krańcowych konsekwencji idei wszech­mocy ofiary" . Toteż w całej pierwszej części pracy Bergaigne'a chodzi wyłącznie o takie ofiary, w których bóstwa nie odgrywają żadnej roli.

Nie jest to fakt swoisty dla religii wedyjskiej. Przeciwnie, jest on ogromnie powszechny. W każdym kulcie istnieją praktyki skuteczne sa­me przez się, dzięki własnym zaletom, bez żadnego boga, który wkra­czałby między dokonującego obrzęd człowieka i cel, do którego zmierza. Gdy Żyd w czasie świąt zwanych Kuczkami wzbudzał wiatr dzięki rytmicznemu machaniu gałęziami wierzbowymi, czynił to po to, aby sprowadzić wiatr i deszcz. I wierzono, że pożądane zjawisko samoczyn­nie wyniknie z obrzędu pod warunkiem, że zostanie on prawidłowo do­pełniony . Zresztą właśnie to tłumaczy pierwotne znaczenie przypisy­wane- materialnej stronie ceremonii przez prawie wszystkie kulty. Ten religijny formalizm, będący najprawdopodobniej pierwszą postacią for­malizmu prawnego, pochodzi stąd, że wypowiadana formuła, wykony­wane ruchy, już same w sobie zawierające źródło skuteczności, utra­ciłyby ją, gdyby nie były całkowicie zgodne z pierwowzorem, który uś­więciło powodzenie.

Zatem istnieją obrzędy pozbawione bogów, a nawet takie, które bo­gom dają początek. Nie wszystkie własności sakralne pochodzą od bóstw i istnieją tafcie relacje kultowe, które mają na oelu co innego niż zjed­noczenie człowieka z bóstwem. Religia wykracza więc poza ideę bogów czy duchów, a zatem nie można jej definiować wyłącznie jako funkcji tej idei.

Odrzuciwszy więc owe definicje, sami podejmujemy ten problem. Przede wszystkim zauważmy, że każda z formuł jest po prostu pró- _; bą wyrażenia całościowego charakteru religii. Postępuje się tak. jakby j religia tworzyła rodzaj jakiejś niepodzielnej całości, podczas gdy jest ona całością złożoną z części. Jest bardziej lub mniej złożonym systemem mitów, dogmatów, obrzędów, ceremonii. Otóż całość można zdefiniować jedynie przez odniesienie do tworzących ją części. Lepszą metodą jest więc dążenie do scharakteryzowania zjawisk elementarnych, z których, powstaje każda religia, zanim scharakteryzuje się system powstały z ich połączenia. Metoda ta narzuca się tym bardziej, że istnieją zjawiska re­ligijne nie należące do żadnej określonej religii. To właśnie one składa­ją się na materię folkloru. Na ogół są to okruchy religii umarłych, przy­padkowe relikty, ale także zjawiska, które żywiołowo ukształtowały się pod wpływem przyczyn lokalnych. Chrześcijaństwo w krajach europej­skich dołożyło starań, aby je wchłonąć i zasymilować, odciskając na nich swoje piętno. Mimo to wiele z nich przetrwało do całkiem nie­dawnych czasów lub istnieje nadal, zachowując względną niezależność: to święto „maika", letniego przesilenia słońca, karnawału, różne wie­rzenia odnoszące się do duchów, miejscowych demonów itd. Jakkolwiek religijny charakter tych faktów już się zaciera, to jednak właśnie ich religijne znaczenie pozwoliło Mannhardtowi i jego szkole odnowić re­ligioznawstwo. Zatem definicja je pomijająca obejmowałaby nie wszy­stko, co religijne.

Zjawiska religijne w sposób zupełnie oczywisty rozkładają się na dwie podstawowe grupy: wierzenia i obrzędy. Pierwsze — to stany opi­nii, złożone z wyobrażeń, drugie — to ustalone sposoby działania. Owe dwie klasy faktów rozdziela to, co dzieli myśl i ruch.

Obrzędy można zdefiniować i wydzielić spośród innych działań czło­wieka, zwłaszcza z działań o charakterze moralnym, jedynie dzięki ich przedmiotowi o szczególnym charakterze. W rzeczywistości reguła mo­ralna, tak jak obrzęd, nakazuje pewne sposoby postępowania, skierowa­ne jednak ku odmiennym przedmiotom. Zatem zanim uda się scharakte­ryzować obrzęd, należałoby scharakteryzować jego przedmiot. Otóż szcze­gólny charakter owego przedmiotu został wyrażony w wierzeniach. Ob­rzęd imożna więc definiować dopiero po zdefiniowaniu wierzeń.

Wszystkie znane, proste czy złożone, wierzenia religijne wykazują tę samą cechę wspólną: zakładają klasyfikację rzeczy realnych lub idealnych, wyobrażanych sobie przez ludzi, na dwde klasy, dwa opozy­cyjne rodzaje, zwykle oznaczane dwoma odrębnymi terminami, które dość dobrze oddają określenia profanum i sacrum". Cechą wyróżniają­cą myśli religijnej jest podział świata na dwie sfery obejmujące, jed­na — wszystko, co święte, druga — wszystko, co świeckie. Wierzenia, mity, dogmaty, legendy są albo wyobrażeniami, albo systemami wyobra­żeń wyrażającymi charakter rzeczy świętych, przypisywane im cechy i moc, dzieje, wzajemne stosunki i stosunki z rzeczami świeckimi. Przez miano rzeczy świętych nie należy jednak rozumieć po prostu owych bytów osobowych, zwanych bogami czy duchami. Skała, drzewo, źródło, kamień, kawałek drewna, dom, słowem — jakakolwiek rzecz może być święta. Tę cechę może mieć obrzęd, a nawet bez niej obrzęd nie istnie­je. Są wyrażenia, słowa, formuły, które mogą być wypowiadane tylko ustami osób uświęconych; są gesty, ruchy, których nie mogą wykony­wać wszyscy. Jeśli ofiara wedyjska miała taką skuteczność, że nawet, zgodnie z mitologią, tworzyła bogów, a nie tylko była środkiem do zjed­nywania sobie ich życzliwości, to dlatego, że posiadała właściwość po­równywalną z właściwościami istot najświętszych. Krąg rzeczy świę­tych nie może więc być określony raz na zawsze. Ich zakres jest nie­skończenie zmienny, zależny od religii. Oto dlaczego buddyzm jest re­ligią — dlatego, że zamiast bogów, przyjmuje istnienie rzeczy świętych, to znaczy czterech świętych prawd i wywiedzionych z nich praktyk.

Do tej pory poprzestawaliśmy na przytaczaniu, tytułem przykładów, niektórych rzeczy świętych, teraz jednak należy wskazać cechy ogólne odróżniające je od rzeczy świeckich.

Można by przede wszystkim pokusić się o definiowanie ich na pod­stawie miejsca, które na ogół im się wyznacza w hierarchii bytów. Chętnie uważa się, że posiadają wyższą godność i większą moc niż rze­czy świeckie, a szczególnie człowiek, gdy jest tylko człowiekiem i sam w sobie nie ma nic świętego. I rzeczywiście, przedstawia się go jako te­go, który w stosunku do rzeczy świętych zajmuje pozycję niższą i za­leżną. Zapewne takie wyobrażenie nie jest nieprawdziwe. Tyle że nie ma w nim nic naprawdę charakterystycznego dla sacrum. Z tego, iż rzecz jest podporządkowana innej rzeczy, jeszcze nie wynika świętość tej pierwszej. Niewolnicy zależą od panów, poddani od króla, żołnierze •od dowódców, klasy niższe od klas rządzących, skąpiec od złota, człowiek ambitny od władzy i tych, którzy ją dzierżą. Tak więc, jeśli niekiedy o jakimś człowieku powiada się, że wyznaje religię człowieka lub rzeczy, i przez co przyznaje im walor dostojeństwa i uznaje jakiś rodzaj wyższo­ści nad sobą, to oczywiście w każdym z tych przypadków określenie ma sens imetaforyczny, a owe zależności nie mają w sobie nic specyficznie religijnego.

Skądinąd nie należy zapominać, iż rzeczy są w różnym stopniu świę­te, a wśród nich są i takie, wobec których człowiek czuje się względnie mało skrępowany. Amulet ma charakter święty, a mimo to wcale nie budzi szczególnego respektu. Nawet w obliczu swych bogów człowiek nie zawsze zajmuje pozycję zdecydowanej niższości. Zdarza się bowiem bar­dzo często, że chcąc otrzymać to, czego pragnie, stosuje wobec nich na­prawdę przymus fizyczny. Niezadowolony, bije fetysz, nie wyklucza jednak pojednania, gdy ■wreszcie okaże się bardziej uległy wobec żądań swego czciciela. Aby sprowadzić deszcz, wrzuca się kamienie do świę­tego źródła czy jeziora, gdzie, zgodnie z przekonaniem przebywa bóg desz­czu. Uważa się, że w ten sposób zostaje on zmuszony do wyjścia i ukaza­nia się. Zresztą, jeżeli naprawdę człowiek zależy od swych bogów, to ta zależność jest wzajemna. Bogowie także potrzebują człowieka — zginę­liby bez darów i ofiar. Będzie również sposobność, aby pokazać, że owa zależność bogów od wiernych istnieje nawet w najbardziej idealistycz­nych religiach.

Jeżeli jednak czysto hierarchiczne rozróżnienie jest kryterium zbyt ogólnym i zarazem nieścisłym, to chcąc określić sacrum w odniesieniu do profanum pozostaje już tylko kryterium ich heterogeniczności. Tylko że ta heterogeniczność właśnie dlatego wystarcza do charakterystyki owej klasyfikacji i rozróżniania rzeczy, że jest bardzo szczególnego rodzaju: jest to heterogeniczność absolutna. W historii myśli człowieka nie istnie­je inny przykład dwóch kategorii rzeczy tak głęboko odmiennych i tak zdecydowanie opozycyjnych. Tradycyjne przeciwstawienie dobra i zła jest niczym wobec tej opozycji, albowim dobro i zło — to dwa prze­ciwne sobie rodzaje tego samego gatunku, to znaczy moralności. Po­dobnie jak zdrowie i choroba są jedynie dwoma różnymi aspektami jed­nego porządku faktów: życia. Podczas gdy sacrum i profanum umysł człowieka zawsze i wszędzie pojmuje jako odrębne gatunki, jako dwa światy nie imające ze sobą nic wspólnego. Siły właściwe jednemu z nich są po prostu nie tylko wzmocnionymi siłami spotykanymi w drugim. Mają inny charakter. Przeciwstawienie to zostało rozmaicie wyrażone w różnych religiach. Tu wydawało się, że chcąc rozdzielić owe dwa ga­tunki rzeczy, wystarczy umiejscowić je w różnych rejonach wszechświata fizycznego; gdzie indziej jeden gatunek rzeczy umieszczano w śro­dowisku transcendentnych idei, podczas gdy drugiemu gatunkowi od­dawano w posiadanie świat materialny. Jeżeli nawet postacie przeci­wieństw są zmienne, to samo istnienie przeciwieństwa jest faktem uniwersalnym.

Nie znaczy to jednakże, że nie istnieje dla bytów żadna możliwość przejścia z jednego świata do drugiego, lecz sposób dokonania tego przejścia uwidocznia istotę dualizmu owych dwóch sfer. W rzeczywi­stości wymaga on prawdziwej metamorfozy. Właśnie to ukazują szcze­gólnie obrzędy inicjacji, praktykowane przez wiele ludów. Inicjacja jest długim szeregiem ceremonii mających na celu wprowadzenie młodego człowieka w życie religijne: wychodzi on po raz pierwszy ze świata wyłącznie świeckiego, gdzie upłynęło jego dzieciństwo, aby wkroczyć w krąg rzeczy świętych. Otóż tę zmianę sytuacji pojmuje się nie jako zwykły i normalny rozwój tego, co istniało przedtem, ale jako przeobra­żenie totius substantiae. Powiada się, że z tą chwilą młody człowiek umiera, że dotychczasowa jego postać przestaje istnieć i że natychmiast inna zajmuje to miejsce. Jest to jego odrodzenie w nowej postaci. Uwa­ża się, że te ceremonie odtwarzają śmierć i odrodzenie nie w sensie symbolicznym, lecz naprawdę. Czyż nie jest to dowód, że między do­tychczasowym bytem świeckim a powstającym bytem religijnym cią­głość zostaje przerwana?

Owa heterogeniczność często przeradza się nawet w prawdziwy anta­gonizm. Obydwa światy pojmuje się nie tylko jako odrębne, ale jako wrogie i zazdrośnie ze sobą rywalizujące. Skoro do każdego z tych światów można w pełni należeć tylko pod warunkiem całkowitego wy­łączenia ze świata drugiego, człowiek, chcąc wieść życie wyłącznie re­ligijne, jest zmuszony wycofać się zupełnie ze świata świeckiego. Stąd obok i poza zwykłym środowiskiem, w którym ogół ludzi żyje życiem swego czasu, klasztory sztucznie tworzą odmienne i odseparowane od tamtego środowiska, stające się prawie jego przeciwieństwem. Stąd mi­styczny ascetyzm zmierzający do wykorzenienia z człowieka wszystkich możliwych pozostałości wiążących go ze światem świeckim. Stąd wresz­cie wszelkie postacie religijnego samobójstwa, będące logicznym uwieńczeniem owego ascetyzmu, jedynym bowiem sposobem zupełnego odejścia od życia świeckiego jest całkowite uwolnienie się od życia.

Zresztą opozycja tych dwóch rodzajów wyraziła się na zewnątrz do­strzegalnym znakiem pozwalającym na łatwe rozpoznanie tej bardzo szczególnej klasyfikacji wszędzie tam, gdzie istnieje. Ponieważ pojęcie sacrum w myśleniu człowieka jest zawsze i wszędzie oddzielone od po­jęcia profanum, ponieważ wyobrażamy sobie, iż istnieje między nimi ja­kiś rodzaj próżni logicznej, więc umysł nieodparcie sprzeciwia się łą­czeniu czy choćby tylko zetknięciu się rzeczy do nich należących. Albo­wiem takie przemieszanie lub tylko nazbyt bezpośrednia bliskość zbyt* brutalnie zaprzeczają stanowi rozdzielenia, w którym owe idee znajdują] się w świadomości człowieka. Rzecz święta to rzecz, której profan nie powinien i nie może bezkarnie dotykać. Niewątpliwie, zakaz ten nie mógłby posunąć się aż do tego, aby w ogóle uniemożliwić komunikację między dwoma światami, gdyby bowiem profanum w żaden sposób nie mogło się kontaktować z sacrum, sacrum niczemu by nie służyło. Ale poza tym, że ten kontakt już sam w sobie jest zawsze misternym za­biegiem, wymagającym ostrożności i bardziej lub mniej złożonej inicja­cji , to jest on możliwy tylko wtedy, gdy profanum utraci cechy swo­iste, gdy w jakiejś mierze i w pewnym stopniu stanie się sacrum. Oby­dwa te rodzaje nie mogą jednocześnie być blisko siebie, zachowując jednocześnie własną naturę.

Teraz już mamy pierwsze kryterium wierzeń religijnych. W obrębie tych dwu podstawowych rodzajów istnieją niewątpliwie gatunki wtór­ne, które również w pewnym stopniu nie dają się ze sobą pogodzić Lecz cechą charakterystyczną zjawiska religijnego jest to, że zawsze wy­maga ona dychotomicznego podziału znanego i poznawalnego uniwersum na dwa rodzaje obejmujące wszystko, co istnieje, ale zdecydowanie się wykluczające. Rzeczy święte to rzeczy chronione i izolowane przez za­kazy; rzeczy świeckie to rzeczy, do których te zakazy się stosują i któ­re nie powinny się stykać z rzeczami świętymi. Wierzenia religijne to wyobrażenia wyrażające naturę rzeczy świętych oraz bądź ich wzajem­ne stosunki, bądź stosunki z rzeczami świeckimi. I wreszcie obrzędy to reguły postępowania określające właściwe zachowanie się człowieka w stosunku do rzeczy świętych.

Gdy pewna liczba rzeczy świętych pozostaje ze sobą w relacji zgod­ności i zależności, tworząc pewnego rodzaju systemową jedność, która to nie należy jednak do żadnego innego systemu tego rodzaju, wówczas zespół wierzeń i odpowiadających im obrzędów tworzy religię. Na pod­stawie tej definicji widać, że religia związana jest niekoniecznie jedyną ideą, sprowadza się do nie jedynej zasady, która, zmienna tylko zależ­nie od okoliczności jej stosowania, byłaby w istocie wszędzie taka sama: jest to całość utworzona z odrębnych i względnie zindywidualizowanych części. Każda homogeniczna grupa rzeczy świętych lub nawet każda rzecz święta o pewnym znaczeniu stanowi organizacyjne centrum, wo­kół którego krąży pewna grupa wierzeń i obrzędów, jakiś szczególny kult, i nawet najbardziej ujednolicona religia uznaje wielość rzeczy świętych. Także chrześcijaństwo, przynajmniej w katolicyzmie, poza po­stacią Boga, skądinąd w Trójcy dopiero jedynego, uznaje Dziewicę, anio­ły, świętych, dusze zmarłych itd. Na ogół religia nie sprowadza się do jakiegoś jednego kultu, lecz stanowi system kultów o pewnej, zresztą zmiennej autonomii. Czasami kulty są zhierarchizowane i podporządko­wane jakiemuś kultowi nadrzędnemu, który na koniec nawet może je wchłonąć, lecz także się zdarza, że po prostu istnieją one obok siebie we wzajemnym powiązaniu. Badana tu przez nas religia okaże się przykła­dem właśnie tej ostatniej formy organizacji.

Okazuje się również, że mogą istnieć takie grupy zjawisk religij­nych, które nie należą do żadnej ukonstytuowanej religii, gdyż nie two­rzą, a może już nie tworzą scalonego systemu religijnego. Gdy jeden z takich kultów przetrwa z jakichś szczególnych powodów, mimo że znik-nęła całość, której część stanowił, wówczas będzie to tylko trwanie w stanie dezintegracji. To właśnie stało się z wieloma kultami rolniczy­mi, które dzięki folklorowi przeżyły same siebie. Niekiedy nie jest to już nawet kult, lecz zwykła ceremonia, pojedynczy rytuał, który prze­trwał w tej postaci .

Mimo że jest to zaledwie definicja wstępna, jednak pozwala już przewidzieć, jak powinien zostać sformułowany problem bezsprzecznie w religioznawstwie najważniejszy. Jeżeli się sądzi, iż rzeczy święte spo­śród innych wyróżniają się jedynie większą intensywnością przypisywa­nej im władzy, wówczas sprawa dowiedzenia się, w jaki sposób ludziom udało się tę ideę uzyskać, jest dość prosta: wystarczy odnaleźć siły, któ­re dzięki wyjątkowej energii były w stanie tak mocno poruszyć uimysł człowieka, że wzbudziły w nim uczucia religijne. Jeśli jednak, jak to próbowaliśmy ustalić, rzeczy święte z natury różnią się od rzeczy świec­kich, jeśli w swej istocie są odmienne, wówczas problem okazuje się wielce złożony. Albowiem wtedy trzeba się zastanowić nad tym, co mo­gło skłonić człowieka do tego, aby w tym, co go otacza, dojrzał dwa heterogeniczne i nieporównywalne światy, podczas gdy doświadczenie zmysłowe chyba wcale nie powinno podsunąć mu idei tak krańcowego dualizmu.

Niemniej definicja ta nie jest jeszcze pełna, gdyż jednakowo traktuje dwa porządki faktów, które pomimo pokrewieństwa miuszą przecież być rozróżnione: jest to magia i religia.

Magia również jest zbudowana z wierzeń i obrzędów. Także ona, jak religia, posiada własne mity i dogmaty, tyle że są one bardziej rudy-mentarne, a to zapewne dlatego, że magia, zmierzając do celów prak­tycznie użytecznych, nie traci czasu na czystą spekulację. Także ona ma własne ceremonie, ofiary, obrzędy oczyszczenia, modlitwy, pieśni, tań­ce. Istoty, które przywołuje czarownik, i siły, które wykorzystuje, nie i tylko mają tę samą naturę co te, do których odwołuje się religia. Bar­dzo często są one po prostu te same. Tak więc dusze zmarłych nawet w społeczeństwach najniższych należą do bytów z istoty swej świętych i stanowią przedmiot obrzędów religijnych. Jednocześnie również w ma­gii odgrywały ważną rolę. Zarówno w Australii, jak w Melanezji, zarówno w Grecji, jak wśród ludów chrześcijańskich dusze zmarłych, kości czy włosy zaliczano do najczęściej wykorzystywanych przez cza­rownika środków mediacyjnych. Również demony powszechnie się wyko­rzystuje w magicznym działaniu. Otóż także demony należą do istot strzeżonych przez zakazy, również i one istnieją w odosobnieniu odręb­nego świata, często nawet trudne do odróżnienia od właściwych bo­gów. Zresztą czyż nawet chrześcijański diabeł nie jest upadłym bo­giem i czyż, niezależnie od swego pochodzenia, nie ma charakteru sa­kralnego przez to już choćby, że piekło, którym włada, jest nieodzow­nym składnikiem religii chrześcijańskiej? Czarownik odwołuje się na­wet do zwykłych bóstw oficjalnych. Niekiedy są to bogowie jakiegoś obcego ludu, na przykład czarownicy greccy zmuszali do interwencji bogów egipskich, asyryjskich albo żydowskich. Niekiedy też są to rów­nież rodzimi bogowie: Hekate i Diana stawały się obiektami kultu ma­gicznego. W ten sam sposób cudotwórcy chrześcijańscy wykorzystywali Najświętszą Pannę, Chrystusa, świętych .

Czyż więc trzeba mówić, że nie da się zdecydowanie oddzielić ma­gii od religii, że w równym stopniu magia wypełniona jest religią jak religia magią, a zatem nie można definiować ich osobno. Jednak ta teza trudna jest do obrony, gdyż podważa ją oczywista niechęć religii do magii i na odwrót — wrogość magii do religii. Magia doznaje swoistej zawodowej przyjemności, profanując rzeczy święte, jej obrzędy stają się przeciwieństwem ceremonii religijnych". Religia ze swej strony, na­wet jeśli nie zawsze potępiała obrzędy magiczne i zakazywała ich, to na ogół osądza je 'nieprzychylnie. W działaniu czarownika, jak to za­uważają Hubert i Mauss, jest coś dogłębnie antyreligijnego . Zatem nie­zależnie od stosunków istniejących między tymi dwoma rodzajami in­stytucji, trudno uniknąć tego, żeby gdzieś nie weszły sobie w drogę. Odnalezienie więc różnicy między nimi jest tym bardziej konieczne, że chcemy ograniczyć nasze badania tylko do religii, zatrzymując się tam, gdzie zaczyna się magia.

Oto w jaki sposób da się wyznaczyć linię demarkacyjną między tymi dwoma dziedzinami. Wierzenia właściwe religii są zawsze wspólne jakiejś określonej zbio­rowości, która otwarcie je uznaje i praktykuje związane z nimi obrzędy. Nie tylko zostały przyjęte indywidualnie przez każdego z członków zbio­rowości, lecz są sprawą grupy, stanowiącą o jej jedności. Tworzące gru­pę jednostki czują wzajemną więź już przez sam tylko fakt posiadania wspólnej wiary. Społeczeństwo, którego członków łączy taki sam rodzaj wyobrażeń o świecie sakralnym i jego stosunkach ze światem profanum oraz jednakowe praktyki wyrażające te wspólne wyobrażenia, nazywa się właśnie kościołem. Otóż w historii nie spotykamy religii bez kościoła. Niekiedy jest to tylko kościół narodowy, innym razem ponadpaństwowy, czasami należy doń cały lud (Rzym, Ateny, Hebrajczycy), innym ra­zem obejmuje tylko jego część (społeczeństwa chrześcijańskie od po­wstania protestantyzmu), raz jest kierowany przez kolegium kapłanów, kiedy indziej jest prawie w ogóle pozbawiony stałego organu kierujące­go. Gdziekolwiek jednak obserwujemy życie religijne, jego substrat stanowi określona grupa. Nawet tak zwane kulty prywatne, jak kult domowy czy korporacyjny, czynią zadość temu warunkowi, zawsze bo­wiem są celebrowane przez jakąś zbiorowość, rodzinę lub korporację. A zresztą tak jak poszczególne religie najczęściej są tylko odrębnymi po­staciami religii powszechniejszej, obejmującej całe środowisko , owe małe kościoły są w rzeczywistości tylko kaplicami kościoła rozległej szegcj który, już tylko ze względu na zasięg, bardziej zasługuje na to mia­no.

Zupełnie inaczej wygląda to w magii. Zapewne, także wierzenia ma­gii zawsze w jakimś stopniu są powszechne. Najczęściej przenikają dc szerokich warstw ludności, a nawet u wielu ludów mają nie mniej wy­znawców niż religia we właściwym tego słowa znaczeniu. Tyle że ich celem nie jest powiązanie ze sobą uznających je ludzi i zjednoczenie ich w grupę tak samo żyjącą. Kościół magii nie istnieje. Między czarowni­kiem i jednostkami zasięgającymi jego rady, podobnie jak między tymj jednostkami, nie istnieją trwałe więzi, czyniące z nich elementy wspól-j nego tworu moralnego, porównywalnego z tym, który tworzą wyznawcj tego samego boga czy uczestnicy tego samego kultu. Czarownik ma klien­telę, a nie kościół, owi klienci zaś zupełnie dobrze mogą nie mieć ze so­bą żadnych kontaktów, mogą się nawet nie znać. Na ogół ich stosunki z czarownikiem bywają przypadkowe i przejściowe, całkiem podobne dc stosunków chorego i lekarza. Jeśli niekiedy publicznie przyznaje się mu charakter oficjalny, wcale to nie zmienia sytuacji, gdyż fakt jawnego działania nie wiąże go silniej ani trwałej z tymi, którzy korzystają z je-| go usług.

To prawda, że niekiedy powstają związki czarowników. Zdarza się, iż zbierają się oni z pewną regularnością, aby wspólnie odprawiać okre­ślone obrzędy; wiadomo także, jakie miejsce w folklorze europejskim zajmują zgromadzenia czarownic. Przede wszystkim jednak należy za­uważyć, że stowarzyszenia te wcale nie są konieczne do funkcjonowa­nia magii, są one nawet dość rzadkie i wyjątkowe. Czarownik, aby uprawiać swą sztukę, wcale nie potrzebuje więzi z konfratrami. Jest raczej samotnikiem i zamiast poszukiwać ludzi, od nich ucieka. „Nawet w stosunku do kolegów zawsze zachowuje rezerwę" . Religia, przeciw­nie, nie da się oddzielić od idei kościoła. Już choćby pod tym jednym względem między magią i religią istnieje zasadnicza różnica. Ponadto, i zwłaszcza, daleko do tego, aby ten rodzaj stowarzyszeń związanych z magią, gdy już powstaje, obejmował kiedykolwiek wszystkich zwolenników ma­gii. On obejmuje tylko samych czarowników. Laicy, jeśli można ich tak nazwać, to znaczy ci, dla których pożytku odprawia się te obrzędy, sło­wem ci, którzy reprezentują wyznawców normalnych kultów, są z nich wykluczeni. Otóż czarownik jest tym dla imagii, czym kapłan dla reli­gii, ale kolegium kapłanów nie stanowi jeszcze kościoła, tak jak nie tworzyłoby go zgromadzenie religijne, które by szczególnie czciło jakiegoś świętego w cieniu klasztoru. Kościół nie jest po prostu stowarzyszeniem kapłanów. Jest wspólnotą moralną, tworzoną przez wszystkich wyznaw­ców tej samej wiary, zarówno wiernych, jak kapłanów. Każda tego ro­dzaju wspólnota z reguły obywa się bez magii.

Czy jednak wprowadzenie pojęcia kościoła do definicji religii nie jest jednoczesnym wykluczeniem z niej religii indywidualnych, ustanawia­nych i celebrowanych przez ludzi jedynie dla samych siebie? Otóż spo­tyka się je we wszystkich społeczeństwach. Każdy Odżibuej, jak zo­baczymy dalej, ma osobistego, wybranego przez siebie manitu, któremu oddaje szczególną cześć religijną. Melanezyjczyk z Wysp Banksa ma swego tamaniu, Rzymianin swego geniusza , chrześcijanin swego świę­tego patrona i swego anioła stróża itd. Zgodnie z definicją wszystkie te kulty wydają się niezależne od jakiejkolwiek idei grupowej. A owe in­dywidualne religie nie tylko bardzo często zdarzały się w przeszłości, lecz także dzisiaj istnieją tacy, którzy zastanawiają się, czy nie są one powołane do tego, aby stać się wyższą formą życia religijnego i czy nie nadejdzie dzień, gdy pozostanie jedynie kult swobodnie uprawiany przez każdego człowieka w głębi duszy ".

Jeżeli jednak, pomijając tymczasem owe spekulacje na temat przy­szłości, ograniczymy się do rozpatrzenia religii współczesnych i tych z przeszłości, okaże się oczywiście, że kulty indywidualne nie stanowią odrębnych i samodzielnych systemów religijnych, lecz są po prostu aspektami religii wspólnej całemu kościołowi, złożonemu z jednostek. Święty patron chrześcijanina został wybrany z oficjalnej listy świętych uznanych przez kościół katolicki i właśnie reguły kanoniczne zalecają sposób, w jaki każdy wierny powinien dopełniać tego szczególnego kul­tu. Podobnie idea, że każdy człowiek nieuchronnie posiada ducha opie­kuńczego, tkwi, jakkolwiek w 'różnych formach, u podstaw zarówno wielu religii Ameryki, jak religii rzymskiej (przytaczając choćby tylko te dwa przykłady). Jest ona bowiem, jak to zobaczymy dalej, ściśle współ­zależna z ideą duszy, a ta nie należy do idei, o których mogłyby roz­strzygać jednostki. Jednym słowem, tego, czym są owi prywatni bogo­wie, jaka jest ich rola, w jaki sposób należy nawiązywać z nimi stosun­ki i ich czcić, naucza kościół, do którego się należy. Gdyby przeanalizo­wać metodycznie doktryny dowolnego kościoła, zawsze można napotkać doktryny związane z owymi szczególnymi kultami. Nie są to jednak dwa odrębne typy religii, zwrócone w dwu różnych kierunkach. W oby­dwu przypadkach są to te same idee i zasady, lecz raz stosowane do| okoliczności interesujących całą zbiorowość, kiedy indziej — do życia jednostki. U niektórych ludów powiązanie to jest nawet tak ścisłe, że ceremonie, podczas których wierny po raz pierwszy nawiązuje kontakt ze swym duchem opiekuńczym, łączą się z obrzędami o bezspornie pu­blicznym charakterze, a mianowicie z obrzędami inicjacji.

Pozostają nam jeszcze współczesne dążenia ku religii sprowadzonej całkowicie do wewnętrznych i subiektywnych stanów, swobodnie two­rzonej przez każdego. Gdyby nawet było to realne, nie podważa naszej definicji, można ją bowiem stosować wyłącznie do faktów stwierdzonych i zaistniałych, nie zaś do faktów potencjalnie możliwych, acz niepew­nych. Definiować można tylko te religie, które istnieją lub istniały, nie i zaś te, które dopiero mogą zaistnieć. Możliwe, że urzeczywistni się ten religijny indywidualizm, lecz żeby można było określić jego miarę, na­leży przedtem już wiedzieć, czym jest religia, z czego się składa, z cze­go wynika, jaką pełni funkcję. Wszystko są to problemy, których roz­strzygnięcia bez przeprowadzenia badań nie da się przewidzieć. Dopie­ro po zakończeniu owych studiów możemy starać się antycypować przy­szłość.

Dochodzimy zatem do następującej definicji: Religia jest systemem powiązanych ze sobą wierzeń i praktyk odnoszących się do rzeczy świę­tych, to znaczy rzeczy wyodrębnionych i zakazanych, wierzeń i praktyk łączących wszystkich wyznawców w jedną wspólnotę moralną zwaną koś­ciołem. Drugi składnik naszej definicji wcale nie jest mniej ważny od pierwszego; wskazując bowiem, że idea religii jest nierozłączna z ideą koś­cioła, każe się domyślać, że religia musi mieć charakter rzeczy w naj­wyższym stopniu zbiorowej.

---