JOHN R. SEARLE

UMYSŁ, MÓZG

I NAUKA

Przełożył Jerzy Bobryk

WYDAWNICTWO NAUKOWE PWN WARSZAWA 1995

Z oryginału:

Minds, Brains and Science Copyright by John R. Searle

Wstęp

Okładkę i strony tytułowe projektował

STEFAN NARGIEŁŁO

Redaktor DANUTA RAWSKA

Redaktor techniczny

TERESA SKRZYPKOWSKA

Copyright for the Polish edition

by Wydawnictwo Naukowe pwn sp z o. o. Warszawa 1995

ISBN 83-01-11895-4

Wstęp

Stanowiło to dla mnie wielki zaszczyt, gdy w 1984 r. zostałem zaproszony do wygłoszenia Wykładów Reithowskich. Były to pierwsze wykłady prowadzone przez filozofa, odkąd Bertrand Russell zapoczątkował całą serię w 1948 r.

Przedstawianie tych wykładów jest zaszczytem, ale i wyzwaniem. Idealna seria Wykładów winna składać się z sześciu przeznaczonych do wyemitowania na antenie jednostek, każda z nich powinna trwać dokładnie pół godziny, być odrębną i samą w sobie zrozumiałą częścią, niemniej jednak wszystkie razem powinny tworzyć całość opartą na wcześniejszej pracy autora, lecz jednocześnie zawierającą nowe i oryginalne treści. I wreszcie, co chyba jest najtrudniejsze, cała seria powinna być przygotowana dla zainteresowanych i uważnych słuchaczy, którzy jednak w większości nie muszą znać przedmiotu wykładów czy terminologii, czy wreszcie szczegółów pracy specjalistów tej dziedziny. Nie wiem w jakim stopniu te wszystkie wymagania są możliwe do spełnienia, jednak moim celem było sprostanie im w jakimś stopniu. Najważniejszym powodem, dla którego chciałem wygłosić Wykłady, było przekonanie, że wyniki i metody współczesnej filozofii analitycznej mogą stać się dostępne bardziej szerokiemu audytorium.

Początkowo planowałem wzbogacenie każdego z rozdziałów książ­kowej wersji moich wykładów w taki sposób, by uprzedzały one możliwe do przewidzenia obiekcje moich kolegów, przewrotnych filozofów, nie mówiąc już o zastrzeżeniach przedstawicieli nauki

o poznawaniu, twórców sztucznej inteligencji i kolegów pracujących w innych dyscyplinach. Mówiąc krótko, początkowym moim zamierze­niem była zamiana zapisu wykładów na rzecz tradycyjnej pracy naukowej, zaopatrzonej w przypisy i inne typowe cechy. Zmieniłem w końcu swoją pierwotną decyzję, dokładnie z tego powodu, że planowana na początku forma zniszczyłaby coś, co, moim zdaniem, przede wszystkim przyciągałoby do serii: całkowitą jej jasność dla każdego, kto był dostatecznie zainteresowany, by śledzić linię argumen­tacji. Rozdziały pracy są więc przedstawionymi przeze mnie wykładami. Niektóre z nich rozbudowałem, dla większej jasności tekstu pisanego, starając się jednak zachować nieformalny styl i swobodny ton pierwo­tnych wykładów.

Wspólnym tematem całej serii jest miejsce człowieka w świecie. Szczególnie zaś pytanie o to, jak pogodzić tradycyjny mentalistyczny własny obraz człowieka z pozornie sprzeczną z nim wizją świata jako czysto fizycznego systemu lub sieci oddziałujących na siebie systemów. Pozostając w ramach tego tematu, każdy z rozdziałów poświęcony jest jednemu z bardziej szczegółowych pytań: Jak wyglądają stosunki pomiędzy umysłem i mózgiem? Czy maszyny cyfrowe mogą mieć umysły wyłącznie z tego powodu, że mają odpowiednie programy

i właściwe wejścia oraz wyjścia? Na ile godny zaufania jest model umysłu jako komputerowego programu? Jak przedstawia się istota i struktura ludzkiego działania? Jak wygląda naukowy status nauk społecznych? W jaki sposób, jeśli w ogóle, pogodzić możemy nasze przeświadczenie o wolności własnej woli z koncepcją świata będącego systemem fizycznym lub siecią działających na siebie fizycznych systemów?

W czasie pracy nad serią pojawiło się wiele innych ważnych tematów, nie mogły być one w pełni rozwinięte po prostu z powodu ograniczeń czasowych. Chcę je przedstawić w tym wstępie, przez co, jak sądzę, ułatwię Czytelnikowi lepsze zrozumienie następujących po nim rozdziałów.

Pierwszy z tematów dotyczy tego, jak mało wiemy o pracy mózgu i jak bardzo pretensjonalność określonych teorii zależy od tej niewiedzy. Jak pisał w 1978 r. neurofizjolog David Hubel: „Nasza znajomość mózgu jest w bardzo pierwotnym stanie. O ile dopracowaliśmy się funkcjonalnych pojęć dla niektórych jego regionów, o wielu innych arach, obszarach wielkości ludzkiej pięści, możemy powiedzieć, że na ich temat porównywalna jest z wiedzą dotyczącą serca, zanim okazało się, iż służy ono pompowaniu krwi". I faktycznie, gdyby laik brał, jak ja to zrobiłem, z pół tuzina typowych podręczników na temat mózgu, i starał się w nich odnaleźć odpowiedzi na pytania, które natychmiast nasuwają się osobom dociekliwym, byłby najprawdopodobniej rozczarowany. Czym dokładnie jest neurofizjologia świadomości? Dlaczego musimy spać? Z jakich dokładnie powodów alkohol czyni nas pijanymi? W jaki dokładnie sposób wspomnienia przechowywane są mózgu? W chwili kiedy piszę te słowa, najzwyczajniej nie znamy odpowiedzi na te pytania. Wiele z tego, co, w ramach różnych dyscyplin, poczynając od freudyzmu a kończąc na teorii sztucznej inteligencji, twierdzimy o umyśle, opiera się na tego typu ignorancji. Pewne pomysły teoretyczne rodzą się w lukach naszej wiedzy.

W tradycyjnym sposobie ujęcia mózgu, w sposobie, w którym neurony traktuje się jako podstawowe jednostki funkcjonalne mózgu, najbardziej zauważalna wiedza na temat mózgu sprowadza się do takiego właśnie ujęcia. Cała ogromna rozmaitość bodźców odbieranych przez mózg — fotony pobudzające siatkówkę, fale dźwiękowe stymulu-5 bębenki uszne, naciski na skórę odbierane przez wrażliwe na nacisk nerwowe zakończenia, gorąco, ciepło i ból — wszystkie te bodźce zamieniane są na to samo medium: wyładowania neuronalne różnej częstotliwości. Wart podkreślenia jest również fakt, że ta zmieniająca się częstość wyładowań w różnych neuronowych obwodach oraz odmienne miejscowe warunki w mózgu wytwarzają całą rozmaitość życia umysłowego. Zapach róży, wrażenie błękitu nieba, smak cebuli, myślowe ujęcie wzoru matematycznego: wszystko to jest rezultatem krążenia w różnych obwodach neuronalnych impulsów nerwowych, różnych swej częstotliwości i zależnych od lokalnych warunków mózgu. Czym właściwie są te różne obwody neuronalne, czym są odmienne lokalne środowiska, które powodują zmiany życia umysłowego? Nikt nie zna tu szczegółów, mamy jednak dobre dowody na to, że określone partie mózgu odpowiedzialne są za określonego typu doznania. Kora pełni szczególną rolę w doznaniach wzrokowych, w doznaniach słuchowych etc. Przypuśćmy, że bodźce dostarczane są korze wzrokowej, zaś bodźce wzrokowe korze słuchowej. Co by się stało? O ile wiem, nikt nie przeprowadził takiego eksperymentu, wydaje się jednak uzasadnione przypuszczenie, że słuchowe bodźce byłyby wtedy „widziane", to znaczy powodowałyby wrażenia wzrokowe, zaś bodźce wzrokowe „słyszane", czyli wytwarzałyby wrażenia słuchowe, a wszystko byłoby rezultatem specyficznych, choć w dużej mierze nieznanych, odpowiednich cech kory wzrokowej i słuchowej. Hipoteza ta jest tylko spekulacją, jednak istnieją niezależne dowody jej prawdziwości, np. fakt, że szturchnięcie w oko, chociaż nie jest bodźcem wzrokowym, powoduje wrażenia wzrokowe („zobaczenie gwiazd").

Drugim tematem przewijającym się w rozdziałach książki jest fakt istnienia w naszym kulturowym dziedzictwie oporów przed traktowa­niem świadomego umysłu jako czegoś podobnego do innych zjawiska biologicznego. Datuje się to od czasów Kartezjusza, czyli początków XVII w. Kartezjusz podzielił świat na dwa rodzaje substancji: substan­cję umysłową [duchową — J. B. ] i substancję fizyczną. Substancja fizyczna była przedmiotem najbardziej odpowiadającym nauce, sub­stancja umysłowa należała do dziedziny badań religii. Coś w rodzaju akceptacji tego podziału utrzymuje się do dnia dzisiejszego. Z tego, na przykład, powodu uważa się, że świadomość i subiektywność nie jest tematem odpowiednim dla nauki, A taka niechęć do zajmowania się subiektywnością i świadomością jest częścią stałej skłonności do obiektywizmu. Uważa się, że nauka winna badać obiektywnie obserwowalne zjawiska. Zawsze, gdy przedstawiałem swoje wykłady wobec audytorium składającego się z biologów i neurofizjologów, zauważa­łem, że wielu z nich niechętnie uznaje, by umysł w ogóle, a świadomość W szczególności, mogły być przedmiotem odpowiednim dla naukowych dociekań.

Trzecim tematem, tkwiącym gdzieś na granicy dociekań rozdzia­łów książki, jest to, że tradycyjna terminologia, w jakiej ujmujemy dyskutowane problemy, jest nieodpowiednia z wielu powodów. Z trzech składających się na tytuł — Umysł, mózg i nauka — tylko drogi jest dobrze zdefiniowany. Przez „umysł" rozumiem ciąg myśli,

doznań i doświadczeń, świadomych lub nieświadomych, który przebiega tworząc nasze życie psychiczne. Jednakże obszar użycia rzeczownika "umysł" zamieszkuje niebezpieczny duch starych teorii filozoficznych. Trudno oprzeć się idei, że umysł jest rodzajem rzeczy lub areną, lub przynajmniej czarną skrzynką, w której te umysłowe procesy zachodzą. Jeszcze gorzej przedstawia się sprawa ze słowem „nauka". Z przyjemnością obywałbym się bez tego słowa, gdybym mógł. „Nauka" stała się słowem zaszczytnym, a wszystkie rodzaje dyscyplin, które nie przypominają w niczym fizyki czy chemii, mają ochotę nazywać się "naukami". Warto zapamiętać praktyczną regułę: cokolwiek dodaje do ej nazwy słowo „nauka", najprawdopodobniej nią nie jest — na przykład, nauki chrześcijańskie, nauki wojskowe, być może też nauki o poznawaniu i nauki społeczne. Słowo „nauka" ma przywodzić na l całe zespoły badaczy w białych fartuchach potrząsających próbówkami i wpatrujących się w instrumenty. Dla wielu umysłów sugeruje ono tajniki nieomylności. Alternatywny obraz, jaki chciałbym zaproponować wygląda w sposób następujący: celem wszystkich dziedzin poznania jest wiedza i rozumienie. Jest tylko wiedza i rozumienie, zależnie od tego czy mamy ją w matematyce, krytyce literackiej, historii, fizyce lub filozofii. Pewne dyscypliny są bardziej metodyczne niż inne i możemy chcieć rezerwować słowo „nauka" dla nich właśnie. Jestem dłużnikiem wielu studentów, kolegów i przyjaciół za ich pomoc w przygotowaniu Wykładów Reithowskich, zarówno w wersji antenowej, jak i książkowej. Szczególnie kieruję słowa podziękowania takich osób, jak: Alan Code, Rejane Carrion, Stephen Davies, Hubert Dreyfus, Walter Freeman, Barbara Horan, Paul Kube, Karl am, Gunther Stent i Vanessa Whang.

l Szczególnie pomocne było BBC. George Fischer, kierownik „Talks Department" służył mi szczególnym wsparciem, zaś mój producent Geoff Deehan był po prostu doskonały. Najwyższa wdzięczność należy się mojej żonie, Dagmar Searle, która wspierała mnie z każdym krokiem i której dedykuję tę książkę.

1. Problem psychofizyczny

Od tysięcy lat ludzie starają się zrozumieć swoje miejsce we wszechświecie. Z różnych powodów współcześni filozofowie niechętnie podejmują tak ogólne problemy. Problemy jednak pozostają i w tej właśnie pracy zamierzam się zmierzyć z niektórymi z nich. Największy z problemów ma obecnie postać następującą: Każdy z nas ma pewną, opartą na potocznym doświadczeniu, ideę tego, czym istoty ludzkie, lecz obraz ten w niewielkim stopniu zgadza się z naszą ogólną „naukową" koncepcją świata fizycznego. Myślimy o sobie jako o istotach świadomych, wolnych, rozważnych i racjonalnie działających w świecie, o którym nauka mówi, iż składa się on jedynie z pozbawionych świadomości i bezdusznych ciał fizycznych. Jak zatem możemy pogodzić te dwa obrazy rzeczywistości? Jak to jest możliwe, na przykład, by świat składający się z cząstek fizycznych zawierał jednocześnie świadomość? Jak podlegający prawom mechaniki świat zawierać może intencjonalistycznie działające ludzkie istoty, czyli istoty mogące poznawać świat? Mówiąc krótko, jak zasadniczo pozbawiony sensu świat zawierać może w sobie mimo wszystko jakieś sensy?

Tego typu pytania uwikłane są w inne, bardziej żywotne współcześ­nie zagadnienia: Jak winniśmy traktować tworzone w kręgu współczes­nej nauki o komputerach prace nad sztuczną inteligencją — prace, których celem jest stworzenie inteligentnych maszyn? Szczególnie, czy maszyny cyfrowe pracują podobnie jak ludzkie umysły? Jak to się dzieje, że rezultaty badań nauk humanistycznych i społecznych nie dają nam wiedzy o człowieku porównywalnej z wiedzą, jaką na temat reszty świata dają nam nauki przyrodnicze? Jak właściwie mają się do siebie potoczne, zdroworozsądkowe wyjaśnienia przyczyn ludzkich zachowań i naukowe sposoby wyjaśniania?

W pierwszym rozdziale niniejszej książki zamierzam podjąć prob­lem, który wielu filozofów uważa za najtrudniejszy ze wszystkich: Jaki jest stosunek pomiędzy ludzkimi umysłami i resztą świata? Jestem pewien, że Czytelnik zorientował się już, iż chodzi mi o znany problem psychofizyczny. Współcześnie przyjmuje on postać pytania o relacje pomiędzy mózgiem a umysłem. Jestem przekonany, że problem psychofizyczny ma dość proste rozwiązanie, rozwiązanie zgodne zarówno z wiedzą neurofizjologiczną, jak i potocznymi wyobrażeniami na temat stanów umysłowych, takich jak bóle, przekonania, pragnienia i inne. Jednakże zanim przedstawię to rozwiązanie, chcę postawić pytanie, dlaczego problem psychofizyczny zdaje się sprawiać tyle trudności? Dlaczego problem relacji pomiędzy mózgiem i umysłem, obecny od wieków w filozofii i psychologii, w niczym nie przypomina, powiedzmy, problemu relacji pomiędzy żołądkiem a trawieniem? Dlaczego umysł wydaje się czymś bardziej zagadkowym niż inne biologiczne zjawiska?

Jestem przeświadczony, że część trudności wynika z tego, że upar­cie rozważamy dwudziestowieczne problemy, posługując się prze­starzałym siedemnastowiecznym słownikiem. Pamiętam, że w pierw­szych latach swoich studiów byłem nie usatysfakcjonowany koniecznoś­cią wyboru pomiędzy jedną z filozoficznych alternatyw, wyboru pomiędzy monizmem i dualizmem. Jeśli ktoś opowiedział się za monizmem, musiał wybierać pomiędzy materializmem i idealizmem. Wybierając materializm, mógł być behawiorystą albo fizykalistą. I tak dalej. Chciałbym na początku moich rozważań zaproponować zerwanie z taką męczącą, tradycyjną kategoryzacją. Zauważmy, że nikt nie odczuwa konieczności opowiedzenia się za monizmem lub dualizmem, gdy rozważa problem relacji pomiędzy żołądkiem a trawieniem.

Dlaczego musimy postępować inaczej, rozważając problem relacji ciała umysłu?

Omijając jednak problemy słownikowe, musimy uporać się z innym problemem lub szeregiem problemów. Od czasów Kartezjusza problem psychofizyczny przyjmuje postać następującą: Jak możemy wytłumaczyć charakter stosunków pomiędzy dwiema pozornie całkowicie odmiennymi rodzajami rzeczy. Mamy oto z jednej strony takie psychiczne byty, jak myśli i wrażenia, myślimy o nich jako o czymś mym, świadomym i niematerialnym. Z drugiej strony, istnieją byty fizyczne, myślimy o nich jak o czymś mającym masę, przestrzenne i podlegającym oddziaływaniom przyczynowo-skutkowym z innymi fizycznymi rzeczami. Przecząc istnieniu, lub przyjmując, że istnienie to jest czymś mało istotnym, jednej z dwu tak odmiennych substancji, mamy kuszącą perspektywę rozwiązania problemu psychofizycznego. Nie powinno nas zatem dziwić, że aktualny stan intelektualnego V rozwoju naszego wzoru kultury, owocujący sukcesami nauk przyrodniczych, stwarza pokusę lekceważenia statusu zjawisk umysłowych. Dlatego modne obecnie materialistyczne koncepcje umysłu, jak behawioryzm, funkcjonalizm czy fizykalizm, zaprzeczają licu, implicite lub explicite, istnieniu umysłów, rozumianych tak jak lie się je potocznie. To znaczy, że odrzuca się tu przekonanie, iż faktycznie mamy w swoim wnętrzu subiektywne, świadome stany umysłowe, że są one tyleż realne, co nie dające się zredukować do innych zjawisk we wszechświecie.

Dlaczego tak się dzieje? Dlaczego wielu teoretyków odrzuca ostatecznie istnienie wewnętrznych zjawisk umysłowych? Wierzę, że jeśli odpowiemy sobie na to pytanie, zrozumiemy dlaczego problem psychofizyczny tak długo zdawał się być trudny do rozwiązania. Zjawiska umysłowe mają cztery cechy, które zdają się nie do pogodzenia z „naukowym" obrazem świata składającego się z rzeczy materialnych. I z powodu tych właśnie czterech cech problem psychofizyczny staje się trudnym problemem. Są one tak kłopotliwe, że wielu twórców w dziedzinie psychologii, filozofii i sztucznej inteligencji powiada dziwne i nieprawdopodobne twierdzenia na temat umysłu. Najważniejszą z tych cech jest świadomość. Obydwaj — ja w momencie pisania tych słów i Czytelnik w chwili ich czytania — jesteśmy świadomi. Wydaje się być niekwestionowalnym faktem, że świat zawiera takie rzeczy, jak umysłowe stany i zjawiska, trudno jest jednak zrozumieć, jak czysto fizyczne systemy mogą charakteryzować się świadomością. Jak dochodzi do jej istnienia? Jak, na przykład, ter szarobiały muł w mojej czaszce może być świadomy?

Istnienie świadomości, jak myślę, powinno nas zadziwiać. Można sobie łatwo wyobrazić świat bez jej istnienia, jednak jeśli to zrobimy, przekonamy się, że stworzyliśmy obraz świata całkowicie pozbawionego sensu. Świadomość jest najważniejszym faktem specyficznie ludzkiego istnienia, gdyż bez niej byłyby niemożliwe różne inne as­pekty ludzkiej egzystencji, jak język, miłość, humor i wiele innych. Nawiasem mówiąc, jest, moim zdaniem, czymś skandalicznym, że współczesne dyskusje w filozofii i psychologii tak rzadko dotyczą świadomości.

Drugą, sprawiającą kłopoty, cechą umysłu, jest coś, co filozofowie i psychologowie nazywają „intencjonalnością". Jest to cecha, dzięki której nasze stany umysłowe są skierowane na coś, są o czymś, dotyczą stanów rzeczy i przedmiotów w świecie, innych niż my sami. Warto zauważyć, że „intencjonalność" jako cecha przysługuje nie tylko naszym intencjom, ale także naszym sądom, nadziejom, pragnieniom, obawom, stanom miłości, nienawiści, pożądania, wstrętu, wstydu, dumy, irytacji, zdziwienia i tym wszystkim innym stanom umysłowym (niezależnie od tego, czy są one świadome, czy nie), które są skierowane na coś, są o czymś, dotyczą świata innego niż sam umysł. W tym momencie pytanie dotyczące intencjonalności staje się podobne do pytania odnoszącego się do świadomości: [Jak to się dzieje, że materia wypełniająca moją głowę może być o czymś? Jak może odnosić się do czegoś? Przede wszystkim materia wypełniająca moją czaszkę składa się z „atomów w próżni", tak samo zresztą jak pozostała część świata materialnego złożona jest z „atomów w próżni". Wulgaryzując, może­my zapytać, jak atomy w próżni mogą odnosić się do czegoś lub coś reprezentować?

Trzecią cechą umysłu, którą trudno pogodzić z naukowym obrazem świata, jest subiektywność stanów umysłowych. Ta subiektywność polega między innymi na tym, że ja mogę odczuwać moje bóle, ktoś inny nie może ich doznawać. Ja spostrzegam świat z mojego punktu widzenia, ktoś inny ze swojego punktu widzenia. Jestem świadom siebie jako osoby całkowicie odmiennej od innych i świadom moich stanów umysłowych jako stanów odmiennych od stanów innych. Od XVII w. widzimy świat jako coś, co jest jednakowo dostępne poznaniu wszystkich kompetentnych obserwatorów, z tego powodu, jak myślimy, jest on czymś obiektywnym. Jak zatem możemy pogodzić realność subiektywnych zjawisk umysłowych z naukowym obrazem rzeczywistości jako całkowicie obiektywnej?

Istnieje jeszcze czwarty problem, problem przyczynowego oddziaływania umysłu. Myślenie potoczne skłania nas, między innymi, do założenia, że nasze myśli i doznania faktycznie wpływają na sposób naszego zachowania, że są przyczynami zdarzeń w świecie fizycznym. Decyduję, na przykład, że chcę podnieść rękę, i oto moja ręka unosi się. Jeśli jednak nasze myśli i doznania są czysto psychiczne, jak mogą wpływać na to co jest fizyczne? Jak coś umysłowego może powodować zmiany fizyczne? Czy powinniśmy zakładać, że nasze myśli i doznania w jakiś sposób kierują chemicznymi zmianami w naszym mózgu i reszcie systemu nerwowego? Jak coś takiego jest możliwe? Czyżby myśli nasze mogły owijać się wokół aksonów, potrząsać dendrytami albo przenikać ściany komórek, atakując jądra komórkowe?

Jeśli jednak takie związki pomiędzy mózgiem i umysłem nie istnieją, pozostaje nam przyjąć, że umysł nie liczy się w oddziaływaniach przyczynowo-skutkowych, znaczy on tyle co piana na fali dla ruchu fal? Przypuszczam, że gdyby piana miała świadomość, myślałaby: „Jakaż to ciężka praca przez cały dzień popychać fale na brzeg i zabierać je na powrót z brzegu!" My wiemy jednak, że piana nie odgrywa w ruchu fal żadnej roli. Dlaczego zakładamy, że udział życia psychicznego jest większy niż wpływ piany na fizyczne ruchy fal? Zatem problem psychofizyczny obejmuje zagadnienie świadomości, itencjonalności, subiektywności i przyczynowego oddziaływania psychiki — te cztery cechy umysłu przeszkadzają w rozwiązaniu całego problemu. Chcę jednak podkreślić, że są to realne cechy naszego życia psychicznego. Wprawdzie nie wszystkie stany umysłu charakteryzują się wszystkimi czterema cechami, jednak jakiekolwiek satysfakcjonujące opisanie umysłu, oraz relacji pomiędzy psychiką i ciałem, winno brać uwagę wszystkie cztery cechy. Jeśli tworzona właśnie teoria pomija przynajmniej jedną z nich, obarczona jest jakimś błędem.

Pierwszym moim krokiem na drodze rozwiązania problemu psycho­fizycznego jest postawienie następującej tezy:

Zjawiska umysłowe, wszelkie świadome i nieświadome zjawiska psychiczne, doznania wzrokowe czy słuchowe, doznania bólu, łaskotki, swędzenie, myśli, z pewnością całość naszego życia psychicznego, są efektem procesów zachodzących w naszym mózgu.

Aby przekonać się, jak sprawdza się ta teza, spróbujmy opisać szczegółowo, w kategoriach przyczyn i skutków, jakiś proces umysłowy; rozważmy na przykład doznania bólowe. Oczywiście, w miarę dalszych postępów naszej wiedzy o działaniu mózgu, wszystko co tu powiemy może następnym pokoleniom zdać się zdumiewająco dziwaczne. Choć zmieni się wiedza o szczegółach, sposób podejścia nie powinien stracić na aktualności. Zgodnie z obecnym stanem wiedzy, sygnały bólu przekazywane są z czułych zakończeń nerwowych do rdzenia kręgowe­go poprzez przynajmniej dwa rodzaje włókien nerwowych. Są to włókna A-delta, specjalizujące się w odbiorze wrażeń ukłucia [jest to szybko odczuwany ból fizjologiczny — J. B. ], oraz włókna C, reagujące na oparzenia i inne trwałe zmiany patologiczne. Odebrane sygnały w rdze­niu kręgowym przechodzą drogą Lissauera i kończą się w neuronach rdzenia. Po przejściu przez rdzeń sygnały wchodzą do mózgu dwiema odrębnymi drogami, drogą wrażeń ukłucia i wrażeń bólu patologicz­nego. Obydwie drogi prowadzą przez wzgórze, jednak droga bólu fizjologicznego lokalizuje się następnie w korze wrażeń somatycznych, podczas gdy drogą bólu patologicznego przekazywane są sygnały nie tylko do wyższych pięter kory, ale także do podwzgórza i innych regionów w podstawie mózgu. W związku z tymi neuroanatomicznymi różnicami łatwo [i szybciej — J. B. ] możemy umiejscowić wrażenia ukłucia — łatwo możemy wskazać miejsce, w którym szpilka wbiła się w nasze ciało. Tymczasem ból związany z bardziej trwałymi zmianami patologicznymi, aktywizujący więcej partii systemu nerwowego, jest bardziej niejasny i męczący. Ostatecznie doznania bólowe zdają się być zarówno efektem pobudzenia pewnych regionów w podstawie mózgu, przede wszystkim wzgórza, jak i pobudzenia kory czuciowej.

Teraz punkt ciężkości naszej dyskusji przedstawia się następująco: nasze doznania bólowe są rezultatem serii procesów rozpoczynających się w wolnych zakończeniach nerwowych, kończących zaś — we wzgórzu oraz innych regionach mózgu. Nie ulega też wątpliwości, że dla wystąpienia określonych wrażeń zupełnie wystarczą procesy zachodzą­ce w ośrodkowym układzie nerwowym, wiemy to na podstawie zjawiska fantomowych bólów amputowanych kończyn oraz wrażeń bólu od­czuwanych przy sztucznym, elektrycznym drażnieniu odpowiednich . regionów mózgu. Myślę także, że to, co jest prawdą dla wrażeń bólu, jest

prawdą dla innych zjawisk psychicznych. Mówiąc po prostu, i traktując dyskusji ośrodkowy układ nerwowy jako część mózgu, wszystko co należy do naszego życia psychicznego, wszystkie myśli i uczucia, ma swoje przyczyny wewnątrz mózgu. Szukając zatem bezpośrednich przyczyn stanów psychicznych, musimy badać to, co dzieje się w naszej głowie, a nie zaś peryferyczne doznania zmysłowe. Argument za tym przemawiający jest prosty. Nie byłoby żadnych wrażeń i procesów psychicznych, gdyby coś działo się wokół nas i nie miało mimo wszystko swojego odzwierciedlenia w naszych procesach mózgowych. Jeśli jednak coś dzieje się w mózgu, doznajemy pewnych wrażeń nawet wtedy, gdy nie dochodzi do podrażnienia receptorów. (Na tym opierają się możliwości anestezjologów; znieczulenia działają w ten sposób, że zapobiegają temu, by obwodowe doznania zmysłowe odzwierciedlały się w ośrodkowym układzie nerwowym. ) Jeśli jednak doznania bólu i inne zjawiska psychiczne są powodowane procesami mózgowymi, możemy zapytać: Czym jest ból? Czym jest [juko taki? W przypadku tego akurat zjawiska odpowiedź jest oczywista. Ból jest nieprzyjemnym doznaniem. Odpowiedź może nas jednak nie zadowalać, gdyż nie wyjaśnia nam, jakie miejsce zajmuje to zjawisko w całości zjawisk otaczającego nas świata. Powtórzmy to, odpowiedź taka jest oczywista, wymaga jednak pewnego uzupełnienia. Do stwierdzenia, że ból, tak jak inne zjawiska umysłowe, jest efektem procesów zachodzących w mózgu, winniśmy dodać drugą tezę:

Ból oraz inne zjawiska umysłowe są po prostu właściwościami mózgu (i prawdopodobnie reszty ośrodkowego układu nerwowego).

Nadrzędnym celem snutych w tym rozdziale rozważań jest pokazanie tego, w jakich warunkach obydwie przedstawione wcześniej tezy mogą być zarazem prawdziwe. Jak umysł może być skutkiem działania mózgu, a zarazem cechą lub właściwością samego mózgu? Przekonanie o niemożliwości założenia prawdziwości obydwu tez razem przez długi czas przeszkadzało, jak sądzę, w rozwiązaniu problemu psychofizycznego . Obydwie tezy powodują trudności na najrozmaitszych poziomach opisu. Jeżeli zjawiska psychiczne i fizyczne łączą związki przyczynowo -skutkowe, jak pierwsze z nich mogą być cechami drugich? Czy z tego wynika, że umysł jest sam swoją przyczyną (okropna doktryna causa sui)? Jednakże u podłoża naszych wątpliwości leżą temat przyczynowości. Mamy skłonność do myślenia, że kiedykolwiek A jest przyczyną B, mamy zawsze do czynienia z odrębnymi wydarzenia­mi: jedno z nich jest przyczyną, drugie skutkiem; że przyczynowość zawsze ma formę obserwowaną w zjawisku uderzenia jednej kuli bilardowej w drugą. Prymitywny model relacji przyczynowych pomię­dzy mózgiem i umysłem skłania nas do przyjęcia pewnego rodzaju dualizmu, skłonni jesteśmy myśleć, że wydarzenia w świecie material­nym, czyli zjawiska fizyczne, są przyczynami zjawisk w zupełnie innym świecie, w królestwie substancji niematerialnej, w dziedzinie tego co psychiczne. Wydaje się to myśleniem błędnym. Aby usunąć przyczyny takiego błędu w myśleniu, trzeba dopracować się bardziej wyrafinowa­nej koncepcji przyczynowości. By stało się to możliwe, zawieśmy na chwilę rozważania o relacjach pomiędzy mózgiem i umysłem, i rozważ­my inny spotykany w przyrodzie rodzaj związków przyczynowych.

Utartym sposobem rozróżniania zjawisk w świecie fizycznym jest podział na systemy mikro- i makrofizyczne, na fizykę w skali cząstek i w skali przedmiotów. Rozważmy, na przykład, biurko, przed którym siedzę, czy stojącą przede mną szklankę z wodą. Obydwa przedmioty składają się z mikrocząstek, mają one określone właściwości, zarówno na poziomie molekularnym i atomowym, jak i na głębszym subatomowym poziomie. Poza tym mają jednak takie cechy, jak stan stały biurka czy płynny wody, lub przezroczystość szklanki, które są powierzch­niowymi lub ogólnymi cechami ciał fizycznych. Wiele cech z tego wyższego poziomu da się objaśnić przyczynowo zachowaniem cząstek na poziomie mikroświata. Na przykład, stały stan materii, z jakiej składa się biurko, wyjaśnialny jest względnie stałą pozycją i regularną strukturą (sieciowym układem) molekuł materiału, z którego jest ono zbudowane. Analogicznie, płynność wody można wyjaśnić naturą i wzajemnymi związkami cząsteczek H₂O. Wszystkie te cechy makro-świata są efektem zachowania się elementów mikroświata.

Te wszystkie zależności dostarczają, jak postaram się to ukazać, dobrej analogii dla wyjaśnienia tajemniczych relacji pomiędzy mózgiem i umysłem. W przypadku takich cech, jak płynność, stałość czy przezroczystość, bez wahania przyjmujemy, że te cechy wyższego poziomu są skutkami procesów zachodzących w mikroświecie, a jedno­cześnie faktycznymi cechami ciał składających się z molekuł. Najklarowniej można wyrazić nasze stanowisko, mówiąc, że pewne cechy makro-świata są zarazem powodowane tym, co dzieje się w mikroświecie, jak i są realizowane w fizycznym systemie złożonym z cząstek elementarnych.

do czynienia z oddziaływaniem przyczynowo-skutkowym, śnie cechy powierzchniowe są po prostu cechami z wyższego poziomu opisu dokładnie tego przedmiotu, który składa się a cząstek, których zachowanie się jest przyczyną wspomnianych cech powierzchniowych.

Podważając nasz sposób rozumowania, mógłby ktoś powiedzieć, że płynność albo stałość to nic innego jak cechy mikroświata. Zatem, na przykład, stan stały to nic innego jak sieciowość molekularnej organizacji cząsteczek jakiegoś ciała, tak jak temperatura jest średnią energią kinetyczną poruszających się molekuł. Ten sposób mówienia wydaje mi się poprawny, nie podważa jednak proponowanego tu sposobu rozumowania. Rozwój teorii naukowych polega między innymi na tym, że opisy w terminach cech makroświata, cech dostępnych ludzkim zmysłom, są przekładane na terminy opisujące procesy mikro-świata, procesy, które powodują cechy makroświata. Zatem, roz­ważając stały stan skupienia materii, z jakiej zrobiony jest stół stojący przede mną, można powiedzieć, że „stałość", w potocznym znaczeniu tego terminu, oznacza twardość, odporność na ciśnienie, niemożliwość przenikania przez ciało innych ciał, na przykład innych stołów, czy wreszcie możliwość położenia książek na stole. Jest to zdroworozsądkowe rozumienie „stałości". Jednocześnie możemy tę cechę zdefiniować naukowo, odwołując się do pewnych cech mikroświata gwarantujących ciałom wszystkie obserwowalne właściwości. Można zatem, charakteryzując stałość, z równym powodzeniem zaczynać opis od sieciowego uporządkowania molekuł, by następnie mówić o efektach tej struktury, jakimi jest opór przy dotykaniu i niepoddawanie się naciskaniu. Równie dobrze można mówić o stałości jako o wiązce cech, na którą składa się odczuwalna dotykiem twardość, odporność na ciśnienie, czyli to wszystko, co jest skutkiem zachowania elementów mikroświata.

Jeśli to, co powiedziano, odniesiemy do naszych rozważań o umyśle, nie powinniśmy mieć trudności w zrozumieniu tego, jak procesy mózgowe przyczyniają się do istnienia stanów umysłowych. Dzieje się to w sposób analogiczny do tego, jak zachowanie i właściwości cząsteczek wody powodują jej płynność, płynność będącą z jednej strony faktyczną cechą jakiegoś ciała, z drugiej zaś — skutkiem procesów mikroświata. Podobnie „psychiczność" jest skutkiem procesów w neuronach lub zespołach neuronalnych mózgu (modułach), lecz jednocześnie jest ona rzeczywistą cechą systemów nerwowych) Jak przydatne jest rozróżnienie makro- i mikroświata, tak użyteczne jest rozróżnienie makro-i mikropoziomu w opisach mózgu. I chociaż możemy powiedzieć, że ciało składające się z cząstek ma temperaturę 10°C, jest w stanie stałym lub płynnym, nie możemy powiedzieć, że pojedyncza cząstka jest w stanie stałym, płynnym czy, że ma temperaturę 10°C. Nie można, na przykład, sięgnąć do szklanki z wodą, wyciągnąć jakiejś molekuły, mówiąc: „Jest ona mokra".

W podobny sposób, jeśli cokolwiek wiemy o pracy mózgu, możemy powiedzieć: „Ten mózg jest świadomy" lub „Ten mózg doświadcza wrażenia bólu", nie możemy natomiast powiedzieć o określonym neuronie: „Ten neuron doświadcza bólu, ten neuron jest spragniony". Powtórzmy raz jeszcze naszą tezę, choć nie znamy jeszcze bardzo wielu szczegółów na temat zasad rządzących pracą mózgu, nie ma jednak żadnych logicznych, filozoficznych czy metafizycznych przeszkód, by widzieć relacje pomiędzy umysłem i mózgiem tak samo, jak widzimy związki pomiędzy innymi częściami otaczającego nas świata natury. Nie ma w przyrodzie nic bardziej oczywistego niż fakt, że cechy spo­strzeganego przez nas makroświata są czymś rzeczywistym, a jednocześ­nie spowodowanym cechami nie dostrzeganego bezpośrednio mikro-świata; ta zależność uzmysławia nam charakter stosunków pomiędzy umysłem i mózgiem.

Powróćmy teraz do czterech problemów, z jakimi spotykamy się, rozważając problem psychofizyczny.

Po pierwsze, pojawia się pytanie: jak możliwa jest świadomość?

By przedstawić, jak cokolwiek jest możliwe, najlepiej jest pokazać, w jaki sposób to coś faktycznie istnieje. Przedstawiliśmy zarys zależności przyczynowo-skutkowych pomiędzy doświadczeniem bólu a procesami neurofizjologicznymi zachodzącymi we wzgórzu i korze czuciowej. Dlaczego tego typu opis wydaje się być nie satysfakcjonujący dla wielu ludzi? Myślę, że możemy rozwiać niektóre nasuwające się tu wątpliwo­ści, przypominając pewne wcześniejsze problemy znane z historii rozwoju nauki. Przez długi czas wielu biologów i filozofów myślało, że nie możemy na gruncie czysto biologicznym zadowalająco wyjaśnić pojawienia się życia. Skłonni byli oni sądzić, że w czysto biologiczne procesy uwikłany musi być jeszcze jakiś dodatkowy element, że trzeba założyć istnienie pewnego rodzaju elan vital, elementu nadającego życie materii, która bez tego dodatku byłaby martwa i bezwładna. Trudno wyobrazić, jak żywe były, jeszcze w poprzednim pokoleniu, spory między witalistami i mechanicystami, tymczasem dziś nikt nie potraktowałaby serio tego typu dyskusji. Dlaczego? Myślę, że nie dlatego, iż mechanicyzm zwyciężył witalizm, raczej dlatego, że lepiej rozumiemy biologiczne cechy żywych organizmów. Odkąd wiemy, jak cechy żywych organizmów dają się wyjaśnić prawami biologii, nie wydaje się nam niczym tajemniczym to, że materia może być obdarzona życiem. Myślę, że coś podobnego można powiedzieć o naszych sporach na temat świadomości. To, że określona bryła materii — jakaś szarobiała, o konsystencji owsianki, substancja mózgu — musi być obdarzona świadomością, w zasadzie nie powinno wydawać się faktem bardziej tajemniczym, niż to, że inny kawałek materii — zbiór nukleo-proteinowych molekuł, zawieszony na wapiennym szkielecie — musi być obdarzony życiem. Sposobem rozwiązania zagadki jest zrozumienie procesu. Jak do tej pory nie do końca rozumiemy cały proces, rozumiemy jednak ogólnie jego charakter, rozumiemy, że pewne zachodzące w neuronach, lub ich zespołach, elektrochemiczne procesy, razem z jakimiś innymi jeszcze zjawiskami mózgowymi, powodują istnienie świadomości.

Drugim naszym problemem jest pytanie: jak „atomy w próżni" mogą charakteryzować się intencjonalnością? Jak mogą „być o czymś"? Tak jak zostało to już stwierdzone, najlepiej jest wyjaśniać, w jaki sposób coś jest możliwe, pokazując, w jaki sposób to się zdarza. O ile wiemy, pewne przypadki uczucia pragnienia są efektem pobudzenia określonych części podwzgórza. To pobudzenie jest z kolei efektem działania angiotensyny na wzgórze, ta zaś jest syntetyzowana przez reninę powstającą w nerkach. Pragnienie, tego rodzaju przynajmniej, jest rezultatem ciągu procesów zachodzących w ośrodkowym układzie nerwowym, głównie w podwzgórzu, i tam też ono powstaje. Bycie spragnionym oznacza, przede wszystkim choć nie tylko, chęć napicia się. Poczucie pragnienia jest zatem stanem intencjonalnym: ma swoją treść, treść ta określa co może pragnienie zaspokoić, ma też wiele innych cech charakteryzujących stany intencjonalne.

Podobnie jak w przypadku „zagadki" życia i świadomości, sposobem wyjaśnienia tajemnicy jest dokładne pokazanie, jak zjawiska intencjonalne mogą być cechą systemów żywych, a zarazem skutkiem biologicznych procesów. Doznania wzrokowe i słuchowe, wrażenia dotykowe, pragnienie, pożądania seksualne są skutkiem procesów mózgowych, są realnymi właściwościami struktury mózgu, są jednocześnie procesami intencjonalnymi.

Nie twierdzę, że nie ma niczego zagadkowego w przyrodzie. Przeciwnie, wszystkie omawiane procesy mogą wprawiać w zdumienie. Twierdzę jednak, że nie są one bardziej ani mniej zdumiewające niż istnienie grawitacji, procesów fotosyntezy czy ogrom Drogi Mlecznej. Problem trzeci jest pytaniem: jak możemy pogodzić subiektywność procesów psychicznych z obiektywnym istnieniem świata realnego.

Wydaje mi się nieporozumieniem przypuszczenie, że definicja tego, co realne, musi wykluczać subiektywność, Jeżeli „nauka" jest nazwą dla zbioru systematycznie gromadzonych prawd, jakie można ustalić w odniesieniu do rzeczywistości, to istnienie zjawisk subiektywnych jest jednym z obiektywnych faktów naukowych. Jeśli naukowi opisy istniejących zjawisk polegają na próbie pokazania jakimi są rzeczy, to jednym z efektów podejścia naukowego jest stwierdzenie subiektywno­ści stanów umysłowych; przynajmniej odkąd ustalono W sposób wyraźny fakt, że ewolucja stworzyła specyficzne systemy, czyli ludzi i ich mózgi, obdarzone stanami subiektywnymi. Aktualny stan mojej świadomości jest wprawdzie cechą mojego mózgu, jednak jej subiektywne aspekty są mi dostępne w taki sposób, w jaki nie są dostępne, innemu człowiekowi. Z kolei obecne stany świadomości Czytelnika są cechą jego mózgu i jej subiektywne aspekty są dostępne mu w taki sposób, w jaki nie są mi dostępne. Tak oto istnienie subiektywności jest obiektywnym biologicznym faktem. Powtarzającym się błędem jest próba definiowania „nauki" w terminach cech aktualnie istniejących naukowych teorii. Jeśli jednak dostrzeżemy już prowincjonalność takiego postępowania, zauważymy jego szkodliwość, wtedy fakty w jakiejkolwiek dziedzinie mogą być przedmiotem systematycznych badań. Dlatego, na przykład, jeśli Bóg istnieje, fakt ten może być traktowany jak wszystkie inne. Nie wiem, czy Bóg istnieje, nie mam jednak żadnych wątpliwości w kwestii istnienia wszystkich Stanów subiektywnych, dlatego, że w tej chwili jestem, podobnie jak ty Czytelniku, w jednym z nich. Jeśli zjawisko subiektywne nie mieści się w jakiejś definicji „nauki", to jest to problem definicji, nie zaś fakt, który powinniśmy pomijać.

Czwarty problem jest problemem mocy przyczynowej zjawisk umysłowych, i przyświecającym nam teraz celem jest wyjaśnienie, jak mogą one być przyczynami zjawisk fizycznych. Jak, na przykład, COŚ, co jak myśl jest „zwiewne" i „pozbawione wagi", może powodować działanie?

Rozwiązanie polega jednak na tym, że myśli nie są pozbawione wagi ani zwiewne. Gdy powstaje w nas myśl, zachodzą wtedy pewne procesy mózgowe. Procesy mózgowe powodują ruchy ciała poprzez inne procesy fizjologiczne. Zatem, ponieważ stany umysłowe są właściwościami mózgu, mogą być opisywane na dwu poziomach: na poziomie wyższym w terminach psychologicznych i na poziomie niższym w ter­minach fizjologicznych. Dokładnie tę samą moc przyczynową danego systemu można opisać na każdym z poziomów.

By zilustrować analizowane relacje, odwołajmy się raz jeszcze do analogii z dziedziny fizyki. Rozważmy wbijanie gwoździa młotkiem. Młotek i gwóźdź są ciałami stałymi; młotek zrobiony z bawełny lub masła byłby całkiem nieużyteczny, zaś młotek z pary wodnej lub wody nie byłby w ogóle młotkiem. Stałość ciała jest jego realną cechą, mającą swoją moc przyczynową. Jednocześnie stałość jako taka jest efektem zachowania elementów mikroświata i realizuje się w systemie składają­cym się z cząstek elementarnych. Istnienie dwu, mających faktyczną moc przyczynową, poziomów opisu mózgu, makropoziomu procesów umysłowych i mikropoziomu procesów neuronalnych, jest odpowied­nikiem istnienia dwu, przyczynowo działających, poziomów opisu młotka. Świadomość, dla przykładu, jest realną cechą mózgu, która może powodować różne inne zjawiska. Mój świadomy zamiar wykona­nia czynności podniesienia ramienia powoduje ruch ramienia. Na wyższym poziomie opisu intencja podniesienia ramienia powoduje ruch ramienia. Zaś na niższym poziomie opisu seria pobudzeń neuronalnych jest początkiem łańcucha procesów kończącego się skurczem mięśni. Tak jak w przypadku wbijania gwoździa, ta sama sekwencja zdarzeń ma dwa poziomy opisu. Obydwa mają moc przyczynową, zaś przyczynowe właściwości z poziomu wyższego są zarazem skutkiem jak i cechą struktur z poziomu niższego.

Podsumowując: z mojego punktu widzenia możliwa jest interakcja ciała i umysłu, lecz jednocześnie nie są to dwie odrębne rzeczy, jeśli zjawiska psychiczne są po prostu cechą mózgu. Można ten pogląd określić jako jednoczesne potwierdzenie fizykalizmu i mentalizmu. Przypuśćmy, że możemy zdefiniować „naiwny fizykalizm" jako pogląd stwierdzający, że wszystko, co istnieje, składa się z fizycznych cząstek, ich cech i stosunków między nimi. Siła oddziaływania fizykalistycznych modeli rzeczywistości jest tak duża, iż trudno dostrzec możliwość podważenia naiwnego fizykalizmu. Zdefiniujmy „naiwny mentalizm" jako pogląd głoszący, że zjawiska umysłowe istnieją realnie. Faktycznie istnieją zjawiska umysłowe, pewne z nich są świadome, wiele jest intencjonalnych, wszystkie są subiektywne, wiele z nich oddziałuje przyczynowo, powodując fizyczne wydarzenia w świecie. Teza roz­działu l może być sformułowana w sposób prosty. Naiwny fizykalizm i naiwny mentalizm są całkowicie zgodne ze sobą. Jednocześnie, na ile znamy funkcjonowanie rzeczy w świecie, obydwa stanowiska są praw­dziwe w określonym stanie, a na taśmie zapisany jest określony symbol, wtedy maszyna wykona pewna operacje, taka jak wymazanie symbolu lub wydrukowanie innego, i wejdzie w stan następny, przesuwając taśmę o jedno pole w lewo. Symbole tego typu nie maja znaczenia semantycz­nego, nie odnoszą się do niczego. Mogą one być scharakteryzowane czysto formalnie, ze względu na ich związki syntaktyczne. Zera i jedynki są po prostu cyframi i nie musza nawet oznaczać liczb. Oczywiście dzięki maszynom cyfrowym nabierają swojej mocy. To samo elektroniczne urządzenie (hardware), jeśli jest odpowiednio skonstruowane, może być użyte do zrealizowania nieokreślonej liczby programów. Zaś ten sam program może być wykonany przez wiele typów maszyn.

Przyjęcie tezy, że programy można opisywać czysto formalnie lub syntaktycznie, ma zgubne skutki dla poglądu, że proces umysłowy i pro­ces wykonywania jakiegoś programu są czymś identycznym. Łatwo moż­na wykazać, dlaczego tak jest. Mieć umysł, to coś więcej niż realizować formalne czy syntaktyczne operacje. Nasze stany umysłowe, na mocy definicji, maja zawsze jakaś treść. Jeśli myślę o Kansas City, życzyłbym sobie wypić szklankę zimnego piwa, bądź zastanawiam się, czy będzie spadek notowań giełdowych, w każdym wypadku mój stan umysłowy, niezależ­nie od tego, jakie formalne właściwości mu przypiszemy, ma jakieś psychiczne treści. To znaczy, nawet jeśli moje myśli są ciągiem symboli, musi być w myśleniu coś więcej niż abstrakcyjne symbole, gdyż ciągi symboli same w sobie nie maja żadnego znaczenia. Jeżeli myśl jest zawsze myślą o czymś, przeto dany ciąg symboli musi mieć jakieś znaczenie, by stał się myślą. Mówiąc krótko, umysł ma coś więcej niż syntaktyke, ma semantykę. Powód, dla którego komputerowy program nie może być umysłem, jest prosty, komputerowy program ma cechy syntaktyczne. umysły maja coś więcej niż syntaktyka. Umysły są semantyczne w tym sensie, że poza struktura formalną mają jeszcze jakieś treści.

By zilustrować tę tezę, proponuję rozważenie następującego obmyś­lonego przeze mnie eksperymentu myślowego. Wyobraźmy sobie, że zespół programistów napisał program, który jest w stanie symulować rozumienie języka chińskiego. Zatem, na przykład, jeśli komputerowi zadaje się pytanie w tym języku, może porównać je ze swoją pamięcią lub bazą danych i wyprodukować w języku chińskim odpowiedź na zadane pytanie. Załóżmy, dla celów dyskusji, że odpowiedzi te są tak dobre jak odpowiedzi osoby, której ojczystym językiem jest język chiński. Czy w takiej sytuacji komputer rozumie język chiński, czy rozumie go dokładnie tak, jak użytkownicy języka chińskiego rozumieją swój ojczysty język? Wyobraźmy sobie teraz że ktoś z nas jest zamknięty w pokoju i że w pokoju tym jest szereg koszy wypełnionych znakami z języka chińskiego. Załóżmy, że osoba ta, podobnie jak autor myślowego eksperymentu, nie zna języka chińskiego, otrzymała jednak napisaną w jej ojczystym języku książę? reguł manipulowania znakami języka chińskiego. Reguły te opisują używanie symboli w sposób czysto formalny, opisują manipulowanie nimi w sposób syntaktyczny, nie semantyczny. Mogą mieć postać: „Wybierz ten znak z podwójnym zakrętasem z kosza numer jeden i połóż go za znakiem z dwoma zawijasami z kosza numer dwa", przyjmijmy teraz, że w pokoju pojawiają się jakieś nowe symbole, a osoba w nim siedząca otrzymuje instrukcje, jakie chińskie symbole ma wysłać z pokoju w odpowiedzi na te, które się pojawiły. Załóżmy, że siedzący w pokoju nie wie, iż wysyłane przez ludzi z zewnątrz do pokoju symbole nazywane są przez nich pytaniami, zaś symbole, które siedzący w pokoju wysyła na zewnątrz, nazywane są odpowiedziami na pytania. Przyjmijmy poza tym, że programiści napisali na tyle dobry program, zaś siedząca w pokoju osoba jest do tego stopnia dobra w manipulowaniu symbolami, że jej odpowiedzi są nieodróżnialne od odpowiedzi osoby faktycznie znającej język chiński. Zatem jakaś osoba zamknięta jest w pokoju, w którym wybiera symbole chińskie i wysyła je w odpowiedzi na inne pojawiające się w pokoju chińskie symbole. W sytuacji, jaką tu opisałem, nie ma możliwości, by w wyniku takiej manipulacji formalnie zdefiniowanymi

symbolami nauczyć się języka chińskiego.

Meritum mojego myślowego eksperymentu jest następujące: realizując taki formalny komputerowy program, z punktu widzenia obserwatora z zewnątrz, zachowujemy się dokładnie tak, jak byśmy rozumieli język chiński, jednocześnie jednak nie znamy ani jednego słowa z tego języka naturalnego. Jeśli wykonanie komputerowego programu symulujacego rozumienie języka chińskiego nie jest wystarczające dla nas, byśmy ten język rozumieli, nie może być wystarczające także dla maszyny liczącej. Wyjaśnienie tego stanu rzeczy jest całkiem proste. Jeśli w takiej sytuacji człowiek nie rozumie chińskiego, to inne „komputery" go nie rozumieją, gdyż żaden komputer cyfrowy nie może, dzięki temu, że zrealizuje program, uzyskać zdolności, której nie uzyskuje człowiek. To wszystko, co ma komputer i co my mamy siedząc w chińskim pokoju, jest jedynie formalnym programem, pozwalającym na manipulowanie

2. Czy komputery mogą myśleć?

W poprzednim rozdziale przedstawiłem, przynajmniej w zarysie, rozwiązanie tzw. problemu psychofizycznego. Choć nie znamy szczegółów dotyczących zasad działania mózgu, wiemy jednak dostateczni wiele nie wiele, by mieć ogólny obraz stosunków pomiędzy procesami mózgowymi i procesami psychicznymi (umysłowymi). Procesy umysłowe są skutkiem działania elementów mózgu. Jednocześnie realizowane są w strukturze zbudowanej z tych właśnie elementów. Myślę, że to rozwiązanie problemu zgodne jest ze standardowym podejściem do zjawisk biologicznych. Niewątpliwie, oparty na naszej znajomości zjawisk w świecie, zdroworozsądkowy sposób rozwiązania problemu. Jednak jest to również punkt widzenia zdecydowanej mniejszości. W filozofii, psychologii i teorii sztucznej inteligencji przeważa stanowisko podkreślające analogie pomiędzy działaniem ludzkiego mózgu i cyfrowego komputera. Zgodnie ze skrajną wersją tego stanowiska, mózg jest rodzajem komputera, zaś umysł rodzajem komputerowego programu. Można ten pogląd streścić — określam go mianem „silnego podejścia w teorii sztucznej inteligencji" lub „silną SI (w języku angielskim AI)" - mówiąc, że umysł jest tym dla mózgu, czym program dla komputera.

Konsekwencją takiego poglądu jest uznanie, iż nie ma niczego zasadniczo biologicznego w ludzkim umyśle. Mózg staje się tu jedną z mnóstwa maszyn liczących, w których mogą być realizowane pro-gramy stwarzające ludzką inteligencję. Z tego punktu widzenia, każdy system fizyczny odpowiednio zaprogramowany, mający odpowiednie wejścia i wyjścia, będzie obdarzony umysłem dokładnie takim samym jak umysł Czytelnika i mój umysł. Zatem, jeśli zrobilibyśmy komputer ze starych puszek po piwie, napędzanych wiatrakami, jeśli zaprog­ramowalibyśmy go odpowiednio, byłby on obdarzony umysłem. Prob­lem nie polega na tym, że w świetle naszej wiedzy taki system mógłby myśleć i odczuwać, raczej na tym, że musiałby on myśleć i czuć, gdyż jedynym warunkiem myślenia i odczuwania jest zainstalowanie od­powiedniego programu.

Większość zwolenników tego stanowiska sądzi, że nie stworzyliśmy jeszcze programów będących umysłami. Panuje jednak między nimi zgoda, że jest to tylko kwestia czasu, aż do chwili, gdy specjaliści od maszyn cyfrowych i sztucznej inteligencji stworzą odpowiednie urządze­nia „hardware'owe" i programy, które będą ekwiwalentami ludzkich mózgów i umysłów. Wtedy powstaną sztuczne mózgi i umysły cał­kowicie porównywalne z ludzkimi mózgami i umysłami.

Ludzie nie związani z badaniami w dziedzinie sztucznej inteligencji są zdumieni, odkrywając, że ktokolwiek może reprezentować togo typu stanowisko. Przeto, zanim poddam je krytyce, pozwolę sobie potoczyć kilka przykładów niedawnych wypowiedzi ludzi pracujących w tej i dziedzinie. Herbert Simon z Uniwersytetu Carnegie-Mellon twierdzi, że maszyny cyfrowe już myślą w sensie dosłownym. Nie trzeba czekać na stworzenie w przyszłości myślących maszyn, gdyż istniejące komputery cyfrowe już obdarzone są, równoważną mojej lub Czytelnika, zdolnością myślenia. Nie do uwierzenia! Przez wieki filozofowie zastanawiali się czy maszyny mogą, czy nie mogą myśleć i nagle odkrywamy, że mamy myślące maszyny w Carnegie-Mellon. Kolega Simona Alan Newell utrzymuje, że odkryliśmy właśnie (zwracam uwagę, że Newell mówi „odkryliśmy", a nie „hipotetycznie założyliśmy", czy „dopuszczamy możliwość"), iż inteligencja jest niczym innym jak manipulowaniem symbolami przez systemy fizyczne; nie ma żadnej konieczności jej związku z jakimś szczególnym rodzajem biologicznej lub fizycznej struktury (wetware czy hardware). Każdy system, mogący w odpowiedni sposób manipulować fizycznie ucieleśnionymi symbolami, jest obdarzony zdolnościami intelektualnymi, będącymi tym samym, czym jest ludzka inteligencja. Zarówno Simon, jak Newell w dobrej wierze podkreślają, że nie ma nic metaforycznego w powyższym sformułowa­niu, że trzeba rozumieć je dosłownie. Cytuje się Freemana Dysona, który miał stwierdzić, że komputery mają nad nami przewagę z ewolu­cyjnego punktu widzenia. Jeśli świadomość jest jedynie efektem działa­nia pewnych programów, w przypadku komputerów programy te realizowane są w urządzeniach mających, w podlegającym entropii świecie, więcej szans na przetrwanie niż istoty, takie jak my, zbudowane z wilgotnych i nietrwałych substancji. Marvin Minsky z Massachusetts Institute of Technology twierdzi, że następna generacja komputerów ma być tak inteligentna, że będziemy „szczęśliwi, jeśli maszyny zechcą zatrzymać nas w domach w charakterze domowych zwierzątek". Ciągle moim ulubionym przykładem przesady w poglądach na temat maszyn cyfrowych pozostaje twierdzenie Johna McCarthy'ego, twórcy terminu „sztuczna inteligencja". McCarthy twierdzi, że nawet „o urządzeniach tak prostych, jak termostaty, możemy powiedzieć, że mają przekona­nia". I oczywiście, według niego, o każdej maszynie zdolnej roz­wiązywać problemy można powiedzieć, że ma ona jakieś mniemania. Podziwiam śmiałość McCarthy'ego. Zapytałem go kiedyś: „Jakie przekonania ma twój termostat?". Odpowiedział: „Mój termostat ma trzy sądy — tu jest zbyt gorąco, tu jest zbyt zimno, temperatura jest odpowiednia". Jako filozofowi, poglądy te podobają mi się z bardzo prostych powodów. Inaczej niż większość filozoficznych twierdzeń są one jasne i pozwalają na prostą i zdecydowaną ich falsyfikację. Rozdział ten poświęcony jest właśnie ich falsyfikacji.

Istota falsyfikacji tych poglądów jest niezależna od tego lub innego stanu rozwoju technologii maszyn cyfrowych. Należy to podkreślić, gdyż zwykle istnieje pokusa, by na rozwiązanie problemu poczekać, aż pojawi się jakiś nie stworzony dotąd technologiczny cud. Jednakże istotne punkty naszej falsyfikacji nie mają związku z jakimkolwiek etapem rozwoju technologicznego. Mają natomiast związek z definicją komputera cyfrowego oraz z tym, czym jest komputer.

W idei komputera cyfrowego istotne jest to, że jego operacje mogą być scharakteryzowane czysto formalnie, to znaczy, że możemy opisać jego działanie, krok po kroku, za pomocą abstrakcyjnych symboli, na przykład sekwencji zer i jedynek wydrukowanych na taśmie. „Zasady" działania maszyny cyfrowej decydują o tym, że jeśli maszyna jest nie zinterpretowanymi chińskimi symbolami. Powtórzmy to — kompu­ter opanowuje syntaktykę, nie zaś semantykę. Cały morał naszej historii o chińskim pokoju przypomina nam to, co już wiemy. Rozumienie języka

— a z pewnością i posiadanie wszelkich innych stanów umysłowych

— wymaga czegoś więcej niż garści symboli formalnych. Konieczna tu jest jeszcze interpretacja lub znaczenie związane z tymi symbolami.

Komputer cyfrowy zaś, na mocy definicji, nie może mieć niczego więcej poza formalnymi symbolami, gdyż operacje komputerowe, jak to już powiedziano, definiuje się w terminach maszynowej zdolności do wykonywania programów. Programy natomiast mają czysto formal­ną charakterystykę, to znaczy nie mają semantycznych treści)

Możemy się przekonać o sile tego argumentu, jeśli porównamy sytuację, w której otrzymujemy pytania i udzielamy odpowiedzi w na­szym ojczystym języku, z sytuacją, w której pytają nas i odpowia­damy w języku, w którym nie znamy znaczenia ani jednego słowa. Wyobraźmy sobie, że jesteśmy w chińskim pokoju, gdzie zadają nam w naszym ojczystym języku pytania dotyczące takich spraw, jak nasz wiek czy fakty z naszej biografii, i że odpowiadamy na te pytania. Jaka jest różnica pomiędzy posługiwaniem się językiem chińskim a posługiwaniem się językiem polskim? Otóż, jeśli ktoś nie zna języka chińskiego, a zna język polski, różnica jest oczywista. Rozumiemy pytania zadane po polsku, bo wyrażone są one symbolami, których znaczenie jest nam znane. Analogicznie, odpowiadając po polsku, produkujemy symbole, które mają dla nas znaczenie. W przypadku języka chińskiego zaś nic takiego nie występuje. W przypadku chińskiego posługujemy się po prostu formalnymi symbolami, zgodnie z komputerowym programem, jednak nie potrafimy przypisać tym elementom żadnego znaczenia.

Zarówno specjaliści od sztucznej inteligencji, jak i psychologowie oraz filozofowie rozmaicie odpowiadali na moje argumenty. Wszystkie te odpowiedzi miały wspólną cechę: wszystkie były chybione. Stanie się oczywiste, dlaczego były one takie, jeśli oprzemy nasze rozumowanie na prostej logicznej prawdzie, stwierdzającej, że syntaktyka jako taka nie wystarcza dla semantyki, i że komputery w związku z tym, że są komputerami, z definicji, mają tylko syntaktykę.

Chciałbym to wyjaśnić, rozważając kilka kontrargumentów, jakie najczęściej mi przedstawiano.

W odpowiedzi na przykład chińskiego pokoju niektórzy ludzie stwierdzają, że cały system rozumie język chiński. Argument jest następujący, choć osoba manipulująca symbolami w pokoju nie rozu­mie języka chińskiego, to jest ona tylko centralnym procesorem całego komputerowego systemu. Twierdzi się tu, że cały system, obejmujący pokój, kosze pełne symboli, księgę zawierającą program, oraz szereg innych elementów, jakie na system się składają, jest tym, co rozumie język chiński. Ten jednak punkt widzenia może być podważony w taki sam sposób, jak to już uczyniono. Także system w całości nie może przejść od syntaktyki do semantyki, tak jak osoba w pokoju, jako centralny procesor, nie może wyobrazić sobie znaczenia jakiegokolwiek symbolu, tak samo nie może tego uczynić system w całości.

Częsta jest także reakcja, proponująca, byśmy wyobrazili sobie, że wspomniany program rozumienia języka chińskiego znalazł się we wnętrzu robota. Gdyby robot mógł się poruszać, działać w świecie i podlegać jego działaniu, czyż nie mogłoby mu to zagwarantować zdolności rozumienia języka chińskiego? Jednakże nieubłagany charak­ter różnic pomiędzy syntaktyką i semantyką omija i ten intelektualny manewr. Jak długo, na mocy założenia, robot ma tylko komputer zamiast mózgu, to pomimo tego, że zachowuje się on tak jakby rozumiał język chiński, tak długo nie ma on możliwości przejścia od syntaktyki do semantyki języka chińskiego. Można to dostrzec, wyobrażając sobie, że to ja zamknięty w chińskim pokoju jestem komputerem, W czaszce robota umieszczono chiński pokój ze mną w środku, gdzie manipuluję chińskimi symbolami, nie zdając sobie sprawy z tego, że niektóre z nich poznaję za pomocą telewizyjnej kamery przytwierdzonej do głowy robota, inne zaś wysyłam na zewnątrz poruszając jego kończynami. Jak długo używam tylko formalnego programu komputerowego, tak długo nie mam możliwości, by przyporządkować znaczenie któremukolwiek z chińskich symboli. A to, że robot jest tu zaangażowany w moje interakcje ze światem otaczającym, nie pomoże mi w odnalezieniu znaczenia chińskich symboli, jeśli nie znajdę innego sposobu na zrozumienie zachodzących faktów. Przypuśćmy, że robot podnosi hamburger i to powoduje pojawienie się w pokoju ideogramu hamburgera. Jak długo mam tylko symbol, bez wiedzy o tym, co on powoduje lub jak się pojawia, tak długo nie mam sposobu poznania jego znaczenia. Interakcje pomiędzy robotem i resztą świata są tu bez znaczenia, jeśli te interakcje nie zostaną odzwierciedlone w tym czy w innym umyśle. Nie mogą zostać jednak odzwierciedlone, jeśli tzw. Umysł składa się z sieci czysto formalnych, syntaktycznych operacji.

Istotne jest to, byśmy rozumieli, co się twierdzi, czego zaś się nie twierdzi w przedstawionym tu przez mnie ciągu argumentów. Powiedz­my, że zadajemy postawione na wstępie pytanie: „Czy maszyna może myśleć?" Oczywiście, w jakimś sensie, wszyscy jesteśmy maszynami. To, co jest w naszych głowach, można traktować jako rodzaj maszyny organicznej. Z pewnością wszyscy możemy myśleć. Przy pewnym sposobie rozumienia terminu,, maszyna" — dokładnie wtedy, gdy ,, maszyna" rozumiana jest jako pewien fizyczny system zdolny do wykonywania określonych operacji — wszyscy jesteśmy maszynami i wszyscy myślimy. Zatem, banalizując, są maszyny, które myślą. Nie tego typu pytanie dręczy nas jednak. Spróbujmy je zatem przeformułować. (Czy artefakty mogą myśleć? Czy mogą myśleć maszyny stworzone przez człowieka? Przyjmijmy, że skonstruowaliśmy ma­szynę, która ani na molekułę nie różni się od istoty ludzkiej. Zatem, jeśli można skopiować przyczynę, można skopiować skutek. Odpo­wiedź na pytanie jest w zasadzie banalna. Gdybyśmy mogli zbudować maszynę, która miałaby dokładnie taką samą strukturę jak istota ludzka, wtedy prawdopodobnie maszyna ta byłaby w stanie myśleć. Oczywiście byłaby wtedy surogatem człowieka. Spróbujmy inaczej postawić problem.

Nie stawiamy pytania: „Czy maszyna myśli?", ani „Czy artefakt myśli?". Pytanie brzmi: „Czy komputer cyfrowy myśli?" Podkreślamy po raz kolejny, musimy być ostrożni w interpretacji pytania, Z matema­tycznego punktu widzenia, wszystko, co może być opisane w taki sam sposób jak komputer, jest komputerem. A to dlatego, że to coś może być opisane jako urządzenie realizujące lub mające komputerowy program. Wulgaryzując, można powiedzieć, że pióro leżące przede mną na stole da się opisać jako komputer cyfrowy. Tak się jednak składa, że komputer ten ma wyjątkowo nieciekawy program. Poleca on bowiem: „Pozostań na miejscu". Tak rozumując, wszystko jest komputerem, skoro może być opisane jakby posiadało program komputerowy, zatem nasze pytanie, powtórzmy to po raz kolejny, zyskuje banalną od­powiedź. Oczywiście nasze mózgi są komputerami, jeżeli realizują pewną liczbę programów komputerowych. Jednocześnie nasze mózgi bez wątpienia myślą. Odpowiedź na pytanie jest banalna. Nie jest to jednak pytanie, jakie staraliśmy się postawić. Pytanie, jakie staraliśmy się postawić, brzmi: „Czy tak zdefiniowany komputer myśli?" Co można sformułować: „Czy zaopatrzenie w program lub wykonywanie odpowiedniego komputerowego programu, z odpowiednimi danymi na wejściach i wyjściach, wystarcza dla myślenia, lub tworzy myślenie?" Na to pytanie, inaczej niż na poprzednie, jasna odpowiedź brzmi: „nie". Udzielamy odpowiedzi „nie'' z powodów już przedstawionych, czyli dlatego, że komputerowy program jest określony czysto syntaktycznie. Myślenie nie ogranicza się jednak do kwestii manipulowania po­zbawionymi znaczenia symbolami, uwikłane są w nie treści semantycz­ne. Te semantyczne treści określamy mianem „znaczenia".

Warto jeszcze raz podkreślić, że nie mówimy tu o takiej lub innej fazie rozwoju technologii elektronicznej. Rozumowanie nasze jest niezależne od nadchodzących zdumiewających postępów w technice komputerowej. Nie ma też ono związku z rozróżnieniem procesorów działających sekwencyjnie i działających równolegle, ani z wielkością programu, ani z szybkością maszynowych operacji, ani z tym, gzy komputery wchodzą w interakcje z otoczeniem, także z wynalezieniem robotów. Zwykle przeceniamy aktualny postęp technologiczny, ale i bez tego rozwój techniki komputerowej jest całkiem zauważalny, mamy zupełnie rozsądne powody, by oczekiwać, że jeszcze większy postęp dokona się w przyszłości. Bez wątpienia będziemy mogli, znacznie lepiej niż możemy obecnie, i znacznie lepiej niż mogliśmy w przeszłości, symulować za pomocą maszyn ludzkie zachowania. Chodzi jednak o to, że wszystkie te symulacje nie mają żadnego znaczenia, gdy mówimy o posiadaniu stanów umysłowych lub o posiadaniu umysłu; bez względu na to jak dobra jest technologia komputerowa i jak szybkie są obliczenia przez komputer wykonywane. Jeżeli coś faktycznie jest komputerem, jego operacje zdeterminowane są syntaktyką, podczas gdy świadomość, myśli, doznania i emocje, oraz inne zjawiska tego typu wymagają czegoś poza samą syntaktyką. Są to własności, których komputer nie może skopiować ani powtórzyć, niezależnie od tego, jak wielkie byłyby jego zdolności w symulowaniu tych cech. Kluczowym rozróżnieniem jest tu rozróżnienie symulacji robienia czegoś i autentycznego robienia tego samego. Symulowanie czegoś nie jest robieniem ani powtarzaniem tego. Wszystko co dotąd przedstawiłem, polega na stworzeniu podstaw do zrozumienia, że cytaty, jakimi się posłużyłem na wstępie snutych tu rozważań, są faktycznie tak niedorzeczne, jak na to wyglądają. Niemniej jednak w naszych rozważaniach pozostaje jeszcze jedno pytanie warte przemyślenia. Brzmi ono: „Dlaczego ludziom przychodzi czasem na myśl, że komputery mogłyby myśleć, mieć doznania i emocje oraz inne tego typu stany?" Zauważmy przede wszystkim, że możemy stworzyć symulację komputerową wszystkiego, co da się opisać formalnie. Możemy zatem, komputerowo symulować przepływ pieniędzy w eko­nomii brytyjskiej lub strukturę podziału władzy w Partii Pracy. Możemy stworzyć symulację komputerową burz w kraju, w którym mieszkamy, lub pożarów magazynów we Wschodnim Londynie. W każdym z tych przypadków nikt nie przypuszcza, że komputerowa symulacja stwarza realnie istniejące rzeczy, nikt nie zakłada, że komputerowa symulacja ulewy zmoczy nas, ani że komputerowa symulacja pożaru spali nam mieszkanie. Dlaczego jednak spotkać można takich, którzy w dobrej wierze zakładają, iż symulacja procesów psychicznych zawiera procesy psychiczne? W gruncie rzeczy nie znam odpowiedzi na to pytanie, bo tego typu idea, mówiąc szczerze, od początku wydaje mi się szalona. Mogę jednak przedstawić garść przypuszczeń.

Po pierwsze, rozważając naturę umysłu, możemy być kuszeni rozwiązaniami typu behawiorystycznego. Można sądzić, że skoro system zachowuje się tak jakby rozumiał język chiński, to faktycznie rozumie on ten język. Jednakże przyjmując argumenty zawarte w idei chińskiego pokoju, odrzuciliśmy ten sposób behawiorystycznego myś­lenia. Inne przypuszczenie, nasuwające się wielu ludziom, polega na uznaniu, że umysł nie jest częścią biologicznej rzeczywistości, że nie należy do świata naturalnego. Stanowisko silnej wersji sztucznej inteligencji opiera się na przekonaniu, że umysł jest czymś czysto formalnym, że tak czy inaczej, nie może on być traktowany jak konkretny rezultat biologicznych procesów, podobny do innych rezul­tatów zjawisk biologicznych. Mówiąc krótko, jest to w naszej dyskusji przykład pozostałości myślenia dualistycznego. Obrońcy sztucznej inteligencji są przekonani, że umysł jest czymś więcej niż częścią świata biologicznego, że może być scharakteryzowany wyłącznie formalnie. Paradoks polega tu na tym, że literatura poświęcona sztucznej inteligen­cji jest przepełniona gromami rzucanymi na „dualizm", w istocie rzeczy jednak teza silnej wersji sztucznej inteligencji oparta jest na myśleniu dualistycznym. Opiera się na odrzuceniu idei, że umysł jest tak naturalnym zjawiskiem jak inne zjawiska w świecie.

Chcę zakończyć rozdział, zestawiając ze sobą tezy tego i poprzed­niego rozdziału. W obu wypadkach tezy mogą być wyrażone w sposób bardzo prosty. W istocie prawdopodobnie zamierzam je sformułować w sposób zbyt surowy. Jeśli jednak zestawimy je razem, zyskamy, jak sądzę, solidną koncepcję relacji pomiędzy umysłami, mózgami i kom­puterami. Rozumowanie ma prostą strukturę, tak że każdy sam może ocenić jego wartość. Pierwsza przesłanka brzmi:

1. Mózgi są przyczynami umysłów

Brzmi to faktycznie zbyt prosto. Rozumiem przez to, że procesy umysłowe, które, jak sądzimy, konstytuują umysł, są w całości skutkami procesów zachodzących wewnątrz mózgu. Pozwólmy sobie jednak na proste sformułowania, skróćmy to do czterech słów — mózgi są przyczyną umysłów. Jest to jednak faktyczna cecha zjawisk w świecie. Zapiszmy teraz twierdzenie drugie.

2. Syntaktyka nie wystarcza dla semantyki

Twierdzenie jest prawdziwe na mocy treści pojęć. Wyraża ono po prostu pojęciowe rozróżnienie tego, co jest czysto formalne i tego, co ma treść. Teraz do twierdzenia, mówiącego, że mózgi są przyczynami umysłów i twierdzenia, że syntaktyka nie wystarcza dla semantyki, dodajmy twierdzenie trzecie i czwarte.

3. Program komputerowy całkowicie określa jego formalna lub syntaktyczna struktura

Przyjmuję to, co jest prawdą, na mocy definicji i jest częścią znaczenia tego, co rozumiemy przez program komputerowy.

4. Umysły zawierają treści psychiczne, mówiąc dokładniej, treści semantyczne

Przyjmuję, że to także jest oczywistą, faktyczną cechą funkc­jonowania umysłu. Moje myśli, sądy i pragnienia odnoszą się do czegoś, dotyczą stanów i wydarzeń w świecie; jest tak dlatego, że ich treści kierują je ku tym stanom i wydarzeniom w świecie. Możemy teraz / czterech przesłanek wyprowadzić pierwszy wniosek, wynika on w sposób oczywisty z przesłanki 2, 3 i 4.

Wniosek l Nie ma takiego programu komputerowego, który sam w sobie wyposażałby system w umysł. Mówiąc krótko, programy nie są umysłami ani same w sobie nie wystarczą dla powstania umysłu.

Jest to bardzo istotna konkluzja, oznacza ona, że projekt stworzenia umysłu wyłącznie na podstawie programu jest z góry skazany na niepowodzenie. Ważne jest, bym jeszcze raz podkreślił, że nie ma to związku ani z danym stanem rozwoju komputerowej technologii, am ze stopniem złożoności programu. Jest to formalny lub logiczny wniosek wypływający z założeń, na których przyjęcie zgodzili się wszyscy (bądź prawie wszyscy) zaangażowani w dyskusję. Nawet najgorętsi entuzjaści sztucznej inteligencji są zgodni co do tego, że jest faktem biologicznym to, iż procesy mózgowe powodują procesy umysłowe; są oni zgodni także w tym, że programy są określone czysto formalnie. Jednakże, gdy zestawimy te dwa twierdzenia z innymi znanymi nam rzeczami, nieuchronnie wyciągamy wniosek, że projekty zwolenników silnej wersji sztucznej inteligencji nie mogą być zrealizowane.

Skoro już ustaliliśmy założenia, rozważmy, jakie jeszcze wnioski możemy wyciągnąć. Druga konkluzja brzmi:

Wniosek 2. Czynności mózgu ograniczone tylko do realizowania pro­gramu komputerowego nie wystarczą, by funkcjonowanie mózgu do­prowadziło do powstania umysłu.

Ten drugi wniosek jest koniunkcją pierwszej przesłanki i pierwszego wniosku. Czyli, z tego, że umysł jest efektem działania mózgu, i że wykonywanie programu nie daje tych efektów, wynika, że zrealizowanie programu komputerowego przez mózg samo w sobie nie wystarczy, by działanie mózgu doprowadziło do powstania umysłu. Jest to Jak myślę, ważny wniosek, gdyż w konsekwencji wynika z niego, że mózg nie jest komputerem cyfrowym, a może raczej jest czymś więcej. Przekonaliśmy się wcześniej, że wszystko, co może być opisane jak komputer cyfrowy, jest, upraszczając, komputerem, zaś mózg nie jest tu wyjątkiem. W naszej konkluzji ważne jest jednak to, że obliczeniowe możliwości mózgu nie wystarczą do wyjaśnienia, jak działanie mózgu powoduje stany umysłowe. Tak czy inaczej winno to na nas sprawić wrażenie oczywistego naukowego wniosku, gdyż przypomina nam tylko znany fakt, że mózgi są biologicznymi maszynami; znaczenie ma tu ich biologiczność. Jak stwierdza wiele osób w dziedzinie sztucznej inteligen­cji, nie jest przypadkową cechą umysłu, że jest on realizowany przez ludzkie mózgi.

Z pierwszego założenia możemy teraz wyciągnąć trzeci wniosek:

Wniosek 3. Cokolwiek, co mogłoby być przyczyną umysłu, musiałoby mieć moc oddziaływania przyczynowego porównywalną z możliwościami mózgu.

Trzeci wniosek jest banalną konsekwencją pierwszego założenia.

Jest to mniej więcej tak, jak byśmy powiedzieli, że jeśli benzynowy silnik mojego samochodu pozwala mu poruszać się z prędkością 120 km/godz., to każdy silnik dieslowski mogący uczynić to samo, musiałby na wyjściu mieć moc porównywalną z mocą mojego silnika benzynowego. Oczywiście, jakieś inne jeszcze systemy, używając innych, chemicznych i biochemicznych cech swojego mózgu, mogą powodować istnienie umysłu. Może się okazać, że są istoty na innej planecie lub w innym systemie gwiezdnym, które mają stany umysłowe oparte na całkiem innej niż nasza biochemii. Przypuśćmy, że pojawili się na Ziemi Marsjanie, a my wywnioskowaliśmy, że mają oni stany umysłowe. Załóżmy jednak, że kiedy otwarto ich głowy, okazało się, że wszyscy mają w środku zielony śluz. Czyli, jeśli zielony śluz działając powodo­wałby świadomość i całą resztę psychicznego życia, miałby moc przyczynową porównywalną z mocą ludzkiego mózgu. Teraz z naszego pierwszego wniosku, stwierdzającego, kiedy program jest czymś niewy­starczającym, i trzeciego wniosku, mówiącego o systemach mających moce przyczynowe porównywalne z mózgowymi, wynika wprost czwar­ta konkluzja:

wniosek 4. Wyposażenie jakiegoś zbudowanego przez nas artefaktu w program komputerowy nie wystarcza, by miał on stany umysłowe porównywalne z ludzkimi. Artefakt taki powinien oczywiście mieć zdolność przyczynowego oddziaływania porównywalną z możliwością ludzkiego mózgu.

Sądzę, że ostateczny wynik dyskusji przypomniał nam coś, co już od dawna wiemy, że stany umysłowe są zjawiskiem biologicznym. Świado­mość, intencjonalność, subiektywność, moc przyczynowego oddziały­wania umysłu, wszystko to należy do dziejów biologicznego życia, razem ze wzrostem, rozmnażaniem, wydzielaniem żółci i trawieniem.

3. Nauka o poznawaniu

Z całym przekonaniem wygłaszamy zdania typu: „Bazyli głosował na torysów, gdyż podobało mu się to, jak Pani Thatcher poradziła sobie w falklandzkim konflikcie". Nie wiedzielibyśmy jednak jak potraktować wyrażenia takie, jak: „Bazyli głosował na torysów z powodu stanów swojego podwzgórza". To znaczy, potoczne wyjaś­nienia ludzkich zachowań czynione są za pomocą terminów mentalistycznych, takich jak pragnienia, życzenia, obawy, nadzieje i inne. Jednocześnie zakładamy, że musi istnieć możliwość wyjaśnienia ludz­kich zachowań przez odwołanie się do procesów zachodzących w móz­gu. Problem polega jednak na tym, że pierwszy typ wyjaśnień, praktycznie wystarczający w życiu codziennym, jest nienaukowy. Drugi typ ma z pewnością naukowy charakter, nie mamy jednak pojęcia, jak zastosować go praktycznie.

To właśnie zdaje się tworzyć przepaść, przepaść pomiędzy móz­giem a umysłem. Niektóre z największych intelektualnych przedsięwzięć XX w. były próbami zlikwidowania tej przepaści, tak aby nauki ba­dające ludzkie zachowanie nie ograniczały się do zdroworozsądkowej psychologii naszych dziadków, ale nie były też naukową neurofizjologią. Do dzisiaj wszystkie bez wyjątku próby zasypania przepaści okazały się niepowodzeniami. Najbardziej spektakularnym niepowo­dzeniem był behawioryzm, jednak w ciągu swojego życia mogłem obserwować różne, przesadnie formułowane i ostatecznie przynoszące rozczarowania, twierdzenia proponowane w ramach teorii gier, cyber­netyki, teorii informacji, strukturalizmu, socjobiologii i w kilku innych dyscyplinach. Uprzedzając nieco tok wywodów, chcę powiedzieć, że wszystkie te próby zlikwidowania przepaści nie udały się dlatego, że nie ma żadnej przepaści do zasypania.

Ostatnia próba tego typu polega na szukaniu analogii pomiędzy ludźmi i maszynami cyfrowymi. W skrajnej wersji tego podejścia, którą nazywam,, silną wersją teorii sztucznej inteligencji" lub po prostu „silną SI (w języku angielskim AI)" stwierdza się, że mózg jest komputerem, zaś umysł niczym innym jak komputerowym programem. Pogląd ten odrzuciliśmy w poprzednim rozdziale. Ma on jednak związek z jeszcze jedną popularną ostatnio próbą zasypania przepaści, określaną najczęściej mianem kognitywizmu, wywodzącego się z prac w obszarze psychologii poznawczej i sztucznej inteligencji, a formującego główny nurt nowego ruchu, jakim są „nauki o poznawaniu". Podobnie jak „silna AI" nurt ten twierdzi, że komputer jest właściwym i niemetaforycznym obrazem człowieka. Inaczej jednak niż w przypadku „silnej AI" nie twierdzi się tu jednak, lub uważa, że niekoniecznie trzeba tak twierdzić, iż komputery w rzeczywistości mają myśli i doznania.

Gdybyśmy chcieli streścić program badawczy kognitywizmu, powie­dzielibyśmy: Myślenie jest procesem przetwarzania informacji, zaś przetwarzanie informacji jest niczym innym jak manipulacją sym­bolami. Czynią to komputery, dlatego najlepszym sposobem badania myślenia (używa się tu raczej słowa „poznanie") jest badanie ob­liczeniowych programów manipulowania symbolami, niezależnie od tego, czy zachodzą one w komputerach, czy w mózgach. Dlatego, zgodnie z tym poglądem, zadaniem dla nauk o poznawaniu jest opisywanie mózgu nie na poziomie komórek nerwowych, ani nie na poziomie świadomych stanów psychicznych, lecz na poziomie, na którym działa on jak system przetwarzania informacji. I tu właśnie wypełnia się wspomniana przepaść.

Nie sposób nie docenić tego, jak bardzo wymieniony projekt badawczy uważany jest za przełom w studiach nad umysłem. Jak twierdzą zwolennicy tego programu badawczego, może to być przełom, stawiający psychologię na bezpiecznym, naukowym gruncie, w chwili, w której uwolniła się ona od złudzeń behawioryzmu.

Chcę tu skrytykować kognitywizm, rozpocznę jednak od przed­stawienia tego, co w nim pociąga. Wiemy, że poza poziomem opisu, charakterystycznym dla starej, naiwnej, zdroworozsądkowej psycho­logii, istnieje jeszcze poziom neurofizjologii — poziom neuronów, zespołów neuronalnych i synaps, neurotransmiterów i zakończeń nerwowych, i tym podobnych struktur. Dlaczego zatem, ktoś mógłby przypuszczać, że pomiędzy tymi dwoma poziomami istnieje dodatkowo poziom procesów umysłowych, mających charakter procesów oblicze­niowych? Doprawdy, dlaczego zakładamy, że jest to poziom, na którym mózg wykonuje swoje funkcje, które uznaliśmy za zasadnicze dla przetrwania organizmu, czyli poziom czynności przetwarzania infor­macji?

No cóż, powodów jest kilka. Przede wszystkim pozwolę sobie na przypomnienie czegoś, co wprawdzie nie może być przedmiotem dumy, co jednak jest współcześnie bardzo częste. W sytuacji, gdy nie poznaliś­my jeszcze zbyt dobrze mózgu, mamy ciągle pokusę, by najnowsze osiągnięcia technologiczne traktować jak modele dla jego poznania. Gdy byłem dzieckiem zapewniano nas, że mózg jest rodzajem telefonicz­nej centrali (,, Czym więcej mógłby on być?"). Byłem zdziwiony, gdy odkryłem, że Sherrington, wielki brytyjski neurofizjolog, uważał, iż mózg działa jak system telegraficzny. Freud porównywał mózg z sys­temami hydraulicznymi i elektromagnetycznymi. Leibniz porównywał go do młyna, a ktoś w starożytnej Grecji uważał, jak mi powiedziano, że mózg działa jak katapulta. W tej chwili oczywiście metaforą jest komputer cyfrowy.

Wszystko to przy tym doskonale pasuje do różnych generalnie przesadnych bzdur, które ostatnio słyszymy na temat komputerów i robotów. Prasa popularna zapewnia nas, że jesteśmy o krok od posiadania w domu robotów wykonujących wszelkie prace domowe, opiekujących się dziećmi, bawiących nas rozmową, lub mogących zaopiekować się nami, gdy będziemy już starzy. Są to niewątpliwie nonsensy. W żadnej z dziedzin nie bylibyśmy w stanie zbliżyć się do możliwości wyprodukowania robotów, mogących wykonywać które­kolwiek z tych zadań. Faktycznie skuteczne działanie robotów, bez wątpienia, ogranicza się do ściśle wyznaczonych zadań, w standar­dowych sytuacjach, takich jak linia montażu samochodów.

Powróćmy jednak do poważnych powodów skłaniających ludzi do uznania, że teoria kognitywizmu jest prawdziwa. Przede wszystkim zakładają oni, że mają już psychologiczne dowody jej prawdziwości. Są to dowody dwojakiego rodzaju. Pierwszy typ związany jest z ba­daniami czasów reakcji, to znaczy eksperymentami, które wykazują, że wykonanie przez ludzi różnych zadań intelektualnych wymaga różnej ilości czasu. Pomysł polega tu na założeniu, że różnice te, analogiczne do różnic, jakie stwierdzilibyśmy, gdyby komputer wy­konywał te same zadania intelektualne, są dowodem na to, iż ludzki system poznawczy działa wedle praw, zasadniczo przynajmniej, po­dobnych do praw działania komputera. Drugi typ dowodów po­chodzi z lingwistyki, szczególnie z prac poświęconych gramatyce generatywnej Chomsky'ego i jego kolegów. Idea polega tu na uz­naniu, że formalne reguły gramatyczne, jakich przestrzegają użyt­kownicy języka naturalnego, przypominają te, jakimi kieruje się kom­puter.

Nie będę tu obszernie zajmował się dowodami z badania czasów reakcji — myślę, że wszyscy zgodzą się, iż są one nieprzekonujące i dopuszczają wiele innych interpretacji. Zajmę się dowodami płynącymi z lingwistyki.

Sądzę jednak, że za obydwoma typami dowodów, związanych z,, obliczeniowymi" modelami, kryje się inna, głębsza i silniej od­działująca przyczyna akceptacji kognitywizmu. Istnieje jeszcze jeden powód, jest nim ogólne twierdzenie, które, jak się zakłada, egzemp­lifikują obydwa wspomniane rodzaje dowodów, a brzmi ono na­stępująco: ponieważ możemy stworzyć komputery, które przestrzegają reguł wtedy, gdy przetwarzają informację, i ludzie najwidoczniej przestrzegają reguł, przeto, w jakimś ogólnym sensie, mózgi i komputery działają według podobnych, a być może identycznych zasad.

Trzecie założenie, kryjące się za programem badawczym kognitywistów, jest bardzo stare. Pochodzi ono aż od Leibniza, a być może od Platona. Jest to założenie, że zdolności umysłowe muszą mieć teoretyczne przyczyny. Zakłada się, że skoro rezultatom działania systemu można przypisać znaczenie — czyli, na przykład, skoro nasza zdolność do nauczenia się języka czy zdolność do rozpoznawania twarzy, są władzami poznawczymi, którym można przypisać znaczenie — to musi tym samym istnieć jakaś teoria, uwewnętrzniona w naszym mózgu, będąca podłożem tej zdolności.

I w końcu, jest jeszcze jeden powód wierności niektórych ludzi dla programu badawczego kognitywizmu, szczególnie wtedy, gdy mają oni skłonności do filozofowania. Nie widzą żadnego innego sposobu na zrozumienie relacji pomiędzy mózgiem i umysłem. Skoro rozumiemy stosunek oprogramowania komputerowego do komputerowego sprzę­tu, może to być znakomitym modelem, a może czymś więcej niż model, pozwalającym nam wyjaśnić relacje pomiędzy umysłem i mózgiem. Odpowiedziałem na to twierdzenie w rozdziale pierwszym, i nie ma potrzeby rozważania tego dalej.

Co zatem możemy uczynić z powyższymi argumentami na rzecz programu badawczego kognitywizmu. Nie przypuszczam, bym dostar­czył ostatecznych kontrargumentów dla kognitywizmu, podobnych do tych, jakie, jak sądzę, przedstawiłem przeciwko silnej wersji teorii sztucznej inteligencji. Wydaje mi się jednak, że gdy przebadamy argumenty na rzecz kognitywizmu, zobaczymy, jak są one słabe. I z pewnością ujawnienie tych słabości pozwoli nam na zrozumienie zasadniczych różnic pomiędzy sposobami zachowania ludzi i sposobem działania komputera.

Rozpocznijmy od pojęcia stosowania się do reguł (rule-following). Jak wiemy, ludzie stosują się do reguł i komputery stosują się do reguł. Chcę jednak pokazać, że istnieje tu zasadnicza różnica. W przypadku ludzi, jeśli stosujemy się do reguł, jesteśmy prowadzeni faktyczną treścią lub znaczeniem reguły. W przypadku ludzkiego stosowania się do reguł znaczenie jest przyczyną zachowania. Oczywiście nie jest ono bezpo­średnią przyczyną zachowania, lecz z pewnością odgrywa rolę w jego pojawieniu się. Rozważmy, na przykład, regułę: W Wielkiej Brytanii prowadź samochód po lewej stronie drogi. Kiedy tylko jestem w Wiel­kiej Brytanii, przypominam sobie tę regułę. Jak ona działa? Mówiąc, że podporządkowuję się regule, twierdzę, iż znaczenie reguły, czyli jej semantyczna treść odgrywa jakąś rolę przyczynową w pojawieniu się tego, co aktualnie robię. Zauważmy, że jest wiele innych reguł, które mogłyby opisywać to, co się dzieje. Nie są to jednak reguły, którymi się kieruję. Załóżmy, na przykład, że jadę dwukierunkową drogą, zaś kierownica mojego samochodu jest z jego prawej strony, wtedy można by powiedzieć, że zachowanie moje zgodne jest z regułą: Prowadź samochód w taki sposób, by kierownica była jak najbliżej środkowej linii drogi. Jest to w istocie poprawny opis mojego zachowania. Nie jest to jednak reguła, jakiej przestrzegam jeżdżąc w Wielkiej Brytanii.

Reguła, jaką się kieruję, brzmi: Prowadź samochód po lewej stronie drogi.

Chciałbym, aby moje stanowisko było całkiem jasne, dlatego pozwolę sobie na jeszcze jeden przykład. Kiedy moje dzieci uczęszczały na naukę jazdy w Oakland, były uczone zasad parkowania samochodu. Reguła była następująca: Zbliżaj się do krawężnika, skręcając mak­symalnie w prawo kierownicę, ustaw tak samochód, by jego przednie koła zrównały się z tylnymi kołami samochodu stojącego przed tobą. Następnie skręcaj kierownicę cały czas maksymalnie w lewo. Jeżeli dzieci stosowały się do reguły, to jej znaczenie musiało odgrywać rolę w determinowaniu ich zachowania. Z zainteresowaniem dowiedziałem się o tej regule, gdyż sam jej nie przestrzegam. W istocie nie przestrzegam żadnej reguły. Patrzę na krawężnik i staram się ustawić jak najbliżej niego, nie uderzając w samochód stojący przede mną, ani w samochód za mną. Zauważmy jednak, iż mogłoby się okazać, że moje zachowanie widziane z zewnątrz jest identyczne z zachowaniem osoby przestrzegają­cej wspomnianej reguły. Jednakże nie byłoby prawdą stwierdzenie, że stosuję się do tej reguły. Formalne cechy zachowania nie wystarczają, by wykazać, że reguła jest przestrzegana. Aby była ona przestrzegana, jej znaczenie musi być jedną z przyczyn zachowania.

Można bardzo prosto sformułować wniosek z naszej dyskusji o kognitywizmie: Ludzie nie kierują się regułami (faktycznie ludzie na ogół stosują się do reguł znacznie rzadziej niż stwierdzają to kognitywiści) w taki sam sposób, w tym samym znaczeniu tego zwrotu, jak komputery podlegają regułom, komputery w ogóle nie stosują się do reguł, one tylko działają zgodnie z pewnymi formalnymi procedurami.

Program komputerowy określa wszystkie kroki, jakie musi przejść maszyna, określa jak jeden jej stan może być zamieniony w stan następny. I mówiąc metaforycznie opisujemy to jako rezultat prze­strzegania pewnych reguł. Jednakże w sensie dosłownym komputery nie stosują się do reguł, tak jak ludzie, one tylko działają, tak jak gdyby przestrzegały reguł. Nie ma nic złego w tego typu metaforach i są one zarówno rozpowszechnione, jak i użyteczne na terenie nauki. Każdy system może być, metaforycznie, opisany tak, jak gdyby przestrzegał reguł, na przykład Układ Słoneczny. Metafora jest szkodliwa wtedy tylko, gdy rozumie się ją dosłownie. Nie ma nic złego w stosowaniu psychologicznych metafor w opisach pracy komputera. Do nieporozu­mień dochodzi, gdy metafory rozumiane są dosłownie, a za pomocą metaforycznego określenia komputerowego przestrzegania reguł usiłu­jemy wyjaśnić zjawisko psychologicznego przestrzegania reguł, które to zjawisko pierwotnie posłużyło do stworzenia metafory.

Teraz już dotarliśmy do punktu, w którym możemy powiedzieć, co nie jest w porządku w lingwistycznych dowodach na rzecz kognitywizmu. Jeżeli jest prawdą, że ludzie mówiąc przestrzegają reguł syntaktyki, to jednak nie wynika z tego, że ludzie zachowują się jak komputery cyfrowe. Ludzie przestrzegają reguł gramatyki w takim znaczeniu tego zwrotu, w jakim komputery w ogóle nie przestrzegają reguł. Komputery tylko przechodzą przez formalnie określone procedury.

Mamy zatem dwa znaczenia zwrotu stosowania się do reguł, dosłowne i metaforyczne. Obydwa łatwo mogą być pomieszane. Chcę teraz zastosować poczynione rozróżnienia do pojęcia procesów prze­twarzania informacji. Myślę, że idea przetwarzania informacji zawiera podobnie liczne nieporozumienia. Idea oparta jest na założeniu, że skoro przetwarzam informacje, gdy myślę, i jeśli moja maszyna licząca przetwarza informację, gdy otrzymując coś na wejściu, zmienia to i wytwarza informację na wyjściu, to musi istnieć jakiś ogólny sens, w którym obydwoje przetwarzamy informację. Jednakże zdaje się to być ewidentnym fałszem. Sens, w jakim przetwarzam informacje myśląc, obejmuje to, że jestem świadomie lub nieświadomie zaangażowany w jakieś umysłowe procesy. W tym jednak znaczeniu zwrotu „prze­twarzać informacje" kalkulator nie przetwarza informacji, ponieważ nie posiada on żadnych stanów psychicznych. Kalkulator po prostu imituje lub symuluje formalne cechy moich procesów umysłowych. To znaczy, nawet jeśli kroki działania kalkulatora są z formalnego punktu widzenia takie same jak kroki wykonywane przeze mnie, nie można w ten sposób wykazać, że maszyna robi dokładnie wszystko to, co ja czynię, z tego prostego powodu, że w maszynie nie zachodzą zjawiska umysłowe. Dodając 6 do 3, maszyna nie wie, że znak „6" oznacza liczbę sześć, zaś znak „3" liczbę trzy, i że znak „ + " oznacza operację dodawania. Nie wie tego wszystkiego z bardzo prostych powodów, dlatego że nie wie o niczym. Z tego powodu używamy kalkulatorów. Liczą szybciej i dokładniej niż my, nie musząc przechodzić przez psychiczne wysiłki wykonania tej operacji. W tym znaczeniu, w jakim my przechodzimy przez proces przetwarzania informacji, one tego nie czynią.

Winniśmy teraz rozróżnić dwa znaczenia zwrotu „przetwarzanie informacji"; lub przynajmniej dwa całkowicie odmienne sposoby przetwarzania informacji. Pierwszy rodzaj, który nazywam „psy­chologicznym przetwarzaniem informacji", zawiera w sobie takie lub inne stany umysłowe. Formułując to w sposób najprostszy: Kiedy ludzie wykonują umysłowe operacje, faktycznie myślą, a myślenie w sposób znamienny obejmuje jakiegoś typu przetwarzanie infor­macji. Istnieje jednak całkiem inaczej rozumiane przetwarzanie in­formacji, w którym w ogóle nią ma stanów umysłowych. W tym wypadku mamy do czynienia z procesami, które przebiegają tak, jak gdyby były umysłowym przetworzeniem informacji. Nazwijmy ten rodzaj przetwarzania informacji „jak gdyby" przetwarzaniem infor­macji. Nie ma nic złego w stosowaniu mentalistycznych określeń do obu rodzajów procesów pod warunkiem, że ich nie mieszamy. Jednakże w kognitywizmie mamy do czynienia ze stałym mieszaniem obu rodzajów.

Skoro jednak widzimy już jasno tę różnicę, możemy zauważyć jedną z bardziej głęboko ukrytych słabości kognitywistycznego ro­zumowania. Z faktów, że przetwarzam informacje, gdy myślę, i że komputer przetwarza informacje nawet wtedy, gdy jego przetwarza­nie informacji jest symulacją formalnych cech mojego myślenia, nie wynika, że coś w programie komputerowym ma charakter psychiczny. Żeby pokazać psychiczność, musielibyśmy przedstawić jakiś inny argument poza stwierdzeniem, że „jak gdyby" przetwarzanie informacji jest równoważne umysłowemu przetwarzaniu informacji. Używanie zwrotu „przetwarzanie informacji" jest tu zasłoną dla pomieszania pojęć, gdyż ten sam zwrot oznacza dwa różne zjawiska. Mówiąc krótko, nieporozumienie, jakie wykryliśmy w dyskusjach o stosowaniu się do reguł, jest analogiczne do nieporozumienia na temat przetwarzania informacji.

Istnieje jednak głębsze i bardziej subtelne nieporozumienie uwikłane w pojęcie przetwarzania informacji. Zauważmy, że w przypadku „jak gdyby" przetwarzania informacji, każdy system, który może być opisany, jak gdyby przetwarzał informacje, przetwarza informacje, i niewątpliwie może być użyty do przechowywania informacji. Nie odnosi się to wyłącznie do kalkulatorów i komputerów. Rozważmy przykład wody spływającej ze wzgórza. Możemy opisać ją, jak gdyby przetwarzała informację; i możemy także użyć jej dla uzyskania informacji. Możemy jej użyć, na przykład, do uzyskania informacji o tym, gdzie linia wzgórza stawia najmniejszy opór. Z tego jednak nie wynika, że jest coś psychicznego w wodzie spływającej ze wzgórza. Nie ma niczego psychicznego w działaniu grawitacji na wodę.

Zastosujmy to, czego się tu nauczyliśmy, do badań nad mózgiem. Jest oczywistym faktem, że mózg ma poziom rzeczywistego psycho­logicznego przetwarzania informacji. Jak to zostało powiedziane, ludzie rzeczywiście myślą i myślenie przebiega w ich mózgach. Ponadto w ich mózgach na poziomie neuropsychologicznym zachodzą procesy, które rzeczywiście są przyczynami myślenia. Wielu ludzi sądzi jednak, że poza tymi dwoma poziomami, czyli poziomem naiwnej psychologii i pozio­mem neurofizjologii, musi jeszcze dodatkowo istnieć poziom oblicze­niowego przetwarzania informacji. Dlaczego oni tak przypuszczają? Jak sądzę, częściowo dlatego, że mieszają faktyczny psychologiczny poziom przetwarzania informacji z możliwością opisania procesów mózgowych tak „jak gdyby" były one przetwarzaniem informacji. Gdy rozważamy wodę spływającą ze wzgórza, każdy rozumie, że nie ma ona związku z psychologią. Znacznie trudniej jest popatrzeć w podobny sposób na działanie mózgu.

Mózg ma związek z psychologią o tyle, o ile zawarte są w nim psychologiczne procesy a neurofizjologia mózgu urzeczywistnia i powo­duje te procesy. Jednak fakt, że możemy opisać inne procesy mózgu tak ,, jak gdyby" przetwarzały informacje, sam w sobie nie jest dowodem na to, że takie przetwarzanie informacji jest psychologicznym przetwarza­niem informacji, lub że należy do tego co psychiczne. Gdy mówimy o tym, co dzieje się w mózgu, trudno jest dostrzec pomieszanie pojęć, błąd jednak jest tu dokładnie taki sam jak błąd w przypuszczeniu, że skoro woda płynąca ze wzgórza „jak gdyby" przetwarza informacje, to w spływającej wodzie musi ukrywać się coś psychologicznego.

Kolejnym założeniem, jakie musimy poddać analizie, jest idea, że za każdym sensownym zachowaniem musi kryć się jakaś zinternalizowana teoria. To założenie można spotkać w wielu obszarach, nie tylko w psychologii poznawczej. Poszukiwanie gramatyki uniwersalnej przez Chomsky'ego opiera się na założeniu, że skoro pewne cechy są wspólne wszystkim językom naturalnym i skoro są one wymuszone jednakowy­mi właściwościami ludzkich mózgów, to w mózgu musi się znajdować cały zorganizowany zbiór zasad uniwersalnej gramatyki. Jednakże znacznie prostszą hipotezą byłoby przypuszczenie, że fizjologiczna struktura mózgu wymusza możliwe gramatyki, bez pośredniczącego wpływu poziomu zasad lub teorii. Nie chodzi o to tylko, że hipoteza ta

prościej wyjaśnia fakty, ale też o to, że samo istnienie uniwersalnych cech języka, wymuszonych wrodzonymi cechami mózgu, wskazuje na to, iż opis na poziomie neurofizjologicznym byłby wystarczający. Nie ma potrzeby zakładać, że na szczycie neurofizjologicznych struktur znajdują się jeszcze jakieś reguły.

Kilka analogii uczyni to rozumowanie, mam nadzieję, bardziej przejrzystym. Oczywistą i znaną cechą ludzkiego widzenia jest to, iż nie widzimy promieni podczerwonych i ultrafioletowych. Czyż jest tak dla­tego, że mamy uniwersalną gramatykę widzenia, która mówi: „Nie dos­trzegaj podczerwieni i ultrafioletu"? Oczywiście, że nie, jest tak dlatego, że nasz aparat widzenia nie jest wrażliwy na te właśnie pasma pro­mieniowania elektromagnetycznego. Oczywiście możemy siebie samych opisać tak jak gdybyśmy przestrzegali reguł uniwersalnej gramatyki widzenia, w rzeczywistości jednak nie kierujemy się żadnymi regułami.

Rozważmy inny przykład — gdy usiłujemy teoretycznie analizować ludzką zdolność utrzymywania równowagi podczas chodzenia, możemy odnieść wrażenie, że przebiegają tu jakieś mniej lub bardziej złożone procesy umysłowe, jak gdyby nasze chodzenie bez utraty równowagi wynikało z uzyskania danych przez — nieświadome oczywiście — roz­wiązywanie kolejnych równań drugiego stopnia. Wiemy jednak, że w rzeczywistości takie umysłowe teoretyczne wysiłki nie są konieczne do uzyskania zdolności chodzenia, bez przewracania się. Faktycznie w du­żym stopniu gwarantują to płyny w naszym uchu wewnętrznym, które nie wykonują jakichkolwiek obliczeń. Najprawdopodobniej przewróci­my się wtedy, gdy będziemy kręcić się wokół własnej osi, rozstrajając pracę tego receptora. Twierdzę, że zupełnie podobnie jest z wieloma innymi naszymi poznawczymi możliwościami. Są po prostu realizowane przez mózg. Nie mamy dostatecznych powodów, by zakładać, że poza poziomem stanów umysłowych i poziomem neurofizjologii, zachodzą jeszcze jakieś nieświadome obliczenia.

Rozważmy rozpoznawanie twarzy. Wszyscy bez wysiłku rozpo­znajemy twarze przyjaciół, krewnych i znajomych; i mamy już dowody na to, że w rozpoznawaniu twarzy wyspecjalizowane są określone partie mózgu. Jak to działa? Przypuśćmy zatem, że chcemy zaprogramować komputer, by, tak jak my, mógł rozpoznawać twarze. Może on wykonać ciąg zadań obliczeniowych, w tym obliczeń dotyczących cech geomet­rycznych i topologicznych. Czy jest jednak jakiś dowód na to, że nasz sposób rozpoznawania twarzy opiera się na obliczeniach i rachunkach? Zauważmy, że chodząc po mokrym piasku, zostawiamy ślady, choć ani nasze stopy, ani piasek nie wykonują jakichkolwiek obliczeń. Gdybyś­my jednak chcieli zaprogramować komputer wyliczający kształt śladu z informacji o różnicach w stopniu nacisku na piasek, byłyby to bardzo złożone obliczenia. Z faktu, że komputerowa symulacja zjawisk natural­nych wymaga złożonego przetwarzania informacji, nie wynika, że takie procesy wchodzą w skład zjawisk przyrodniczych. Być może rozpo­znawanie twarzy jest tak proste i automatyczne jak pozostawianie śladów na piasku.

Jeśli będziemy konsekwentnie kontynuować analogię komputero­wą, z pewnością zauważymy, że także w komputerze zachodzi wiele procesów, które nie mają charakteru obliczeniowego. Na przykład w przypadku pewnych typów maszyn liczących, gdy pytamy: „Jak maszyna mnoży trzy przez siedem?", odpowiedź jest następująca: „Dodaje siedem razy trzy do siebie". Jeśli jednak ktoś spyta: „Jak maszyna dodaje trzy do siebie?", nie ma tu żadnej obliczeniowej odpowiedzi, odpowiedź brzmi: „jest to «hardware'owa» cecha maszy­ny", czyli inaczej: „Maszyna to po prostu wykonuje". Chcę powiedzieć, że w przypadku wielu podstawowych zdolności, jak zdolność do widzenia czy uczenia się języka, nie istnieje być może, żaden umysło­wy, oparty na teorii, poziom ich realizacji: mózg po prostu to robi. Jesteśmy tak neurofizjologicznie skonstruowani, że atak fotonów na nasze światłoczułe komórki pozwala nam widzieć, jesteśmy tak neu­rofizjologicznie skonstruowani, że słuchowe doznania, płynące od innych mówiących ludzi i interakcje z nimi, pozwalają nam na naucze­nie się języka.

Nie twierdzę, że reguły nie odgrywają roli w naszym zachowaniu. Przeciwnie, reguły języka czy reguły gier, na przykład, pełnią zasadniczą rolę w odpowiednich zachowaniach. Twierdzę jednak, że jest bardzo trudno ustalić, które części naszych zachowań są kierowane regułami, które zaś nie. Nie możemy też zakładać, że za każdym sensownym zachowaniem kryje się system reguł.

Warto może w tym miejscu zaznaczyć, że choć nie patrzę optymis­tycznie na całość programu badawczego kognitywizmu, uważani jed­nak, że wysiłki te mogą przynieść sporo doświadczeń; nie zamierzam też oczywiście odwodzić nikogo od prób wykazania, że się mylę. Nawet jeśli mam rację, wiele wniosków można wyciągnąć z nieudanego programu badawczego, czego przykładami są behawioryzm i psychologia freudowska. Jestem pod szczególnym wrażeniem prac Davida Marra nad widzeniem i prac wielu różnych autorów nad „rozumieniem języka naturalnego", czyli prób komputerowej symulacji wytwarzania i rozu­mienia normalnej ludzkiej mowy.

Chciałbym zakończyć rozdział bardziej pozytywnymi uwagami na temat tego, jakie są implikacje mojego podejścia dla badań nad umy­słem. W odpowiedzi na kognitywistyczny punkt widzenia pozwolę sobie przedstawić alternatywny sposób podejścia do rozwiązania problemów spadających na nauki społeczne. Porzućmy ideę istnienia komputerowe­go programu, gdzieś pomiędzy umysłem i mózgiem. Pomyślmy o umyśle i umysłowych procesach jak o biologicznych zjawiskach, biologicznie uwarunkowanych, tak jak trawienie i wydzielanie żółci. Myślmy o naszych doznaniach wzrokowych, na przykład, jak o ciągu wydarzeń rozpoczynających się fotonową stymulacją siatkówki i kończących się gdzieś w mózgu. Można teraz wyróżnić dwa złożone, same w sobie, poziomy przyczynowo-skutkowego opisu spostrzegania wzrokowego zwierząt. Pierwszym z nich będzie poziom neurofizjologiczny; na tym poziomie badamy pojedyncze neurony, synapsy i nerwowe potencjały. Jednakże w ramach poziomu neurofizjologicznego wyróżnić można wyższy i niższy poziom opisu. Nie musimy ograniczać się do synaps i neuronów. Możemy mówić o działaniu grup lub modułów neuronów, takich na przykład, jak różne typy warstw neuronów w siatkówce czy kolumny w korze mózgowej; możemy rozważać działanie systemów nerwowych na znacznie wyższym poziomie złożoności, jak na przykład funkcji prążkowia w widzeniu, czy funkcji pół 18 i 19 w korze wzrokowej, czy wreszcie o związkach pomiędzy korą wzrokową a resztą mózgu w procesie przesyłania bodźców wzrokowych. Zatem w ramach poziomu neurofizjologicznego wyróżnić można kilka innych pozio­mów, i wszystkie z nich są jednakowo neurofizjologiczne.

Istnieją dodatkowo możliwości opisu na poziomach psychologicz­nych. Wiadomo na przykład, że percepcja zależy od nastawienia. Jeśli oczekujemy zobaczenia czegoś, ujrzymy to szybciej. Wiemy poza tym, że spostrzeganie zależy od wielu innych zjawisk psychicznych. Nastroje i emocje, na przykład, wpływają na to, co i jak spostrzegamy. I znowu, w ramach poziomu psychologicznego wyróżnić można kilka poziomów opisu. Możemy mówić nie tylko o tym, jak na percepcję wpływają jednostkowe sądy i pragnienia, ale też o tym, jak warunkują ją bardziej ogólne cechy psychiczne, takie jak osobiste zdolności czy indywidualny obraz świata. Nie musimy jednak zakładać, że do neurofizjologicznych i intencjonalnych poziomów opisu dodać należy jeszcze jeden poziom; poziom procesów obliczeniowych. Nie ma też nic złego w tym, że będziemy myśleć zarówno o procesach z poziomu psychologicznego, jak i o procesach z poziomu neurofizjologicznego, jak o procesach prze­twarzania informacji, pod warunkiem jednak, że nie pomieszamy faktycznego psychologicznego przetwarzania informacji z „jak gdyby" przetwarzaniem informacji.

Jak zatem wygląda nasza ostateczna ocena programu badawczego kognitywizmu? Z pewnością nie wykazałem jego fałszywości. Może się okazać, że jest on prawdziwy. Jego szansę na sukces są tak duże, jak prawdopodobieństwo sukcesów behawioryzmu pięćdziesiąt lat temu. To znaczy, że szansę powodzenia są tu w zasadzie zerowe. Przekonując o tym, zrobiłem po prostu trzy rzeczy po kolei: po pierwsze, sugerowa­łem, że gdy otwarcie przedstawimy podstawowe założenia kognitywiz­mu, wtedy ich nieprawdziwość okaże się zupełnie oczywista. Założenia te są w większości głęboko osadzone w naszej kulturze intelektualnej, niektóre z nich są zarówno bardzo trudne do wykorzenienia, jak i do pełnego uświadomienia. Pierwsze moje twierdzenie brzmi, że skoro w pełni rozumiemy naturę tych założeń, ich niesłuszność jest jasna. Po drugie, stwierdziłem, że nie mamy w tej chwili dostatecznych dowodów empirycznych, by przypuszczać, że te założenia są prawdziwe. Inter­pretacje uzyskanych danych empirycznych, jak dotąd, bazują na wieloznaczności kluczowych pojęć, takich jak pojęcie przetwarzania informacji i przestrzegania reguł. Po trzecie, w tym i w poprzednim rozdziale przedstawiłem alternatywny pogląd na stosunki pomiędzy mózgiem i umysłem; pogląd, który nie wymaga od nas, byśmy postulowali istnienie poziomu algorytmicznych obliczeń, pośredniczą­cych pomiędzy neurofizjologią mózgu i intencjonalnością umysłu. Ważną ze względu na naszą dyskusję cechą takiego obrazu jest to, że poza poziomem stanów umysłowych takich jak pragnienia i sądy, oraz poziomem neurofizjologii, nie zawiera on innych poziomów, żadnych poziomów wypełniających przepaść pomiędzy umysłem i mózgiem, gdyż żadna tego typu przepaść nie istnieje. Komputer prawdopodob­nie nie jest ani lepszą, ani gorszą metaforą mózgu, niż inne mecha­niczne metafory. Tyle dowiadujemy się o mózgu, mówiąc, że jest on rodzajem komputera, co dowiedzieliśmy się mówiąc, że jest on centralą telefoniczną, systemem telegraficznym, pompą wodną lub sil­nikiem parowym.

Załóżmy, że ktoś nie wie, jak działa zegar. Powiedzmy, że jest okropnie trudno wyobrazić sobie jak działa zegar, bo chociaż jest ich wiele wokół, nikt nie wie, jak zbudować zegar, a wszelkie próby zbadania ich pracy prowadzą do zniszczenia zegarów. Przypuśćmy teraz, że grupa naukowców powiada: „Będziemy rozumieć jak działa zegar, jeśli zbudujemy maszynę funkcjonalnie mu równoważną, maszy­nę, która będzie mierzyć czas tak dobrze jak zegar". Zbudowali oni następnie klepsydrę i stwierdzili: „Teraz wiemy jak działa zegar", albo: ,, Jeśli tylko zbudujemy klepsydrę tak dokładną jak zegar, będziemy w końcu widzieć, jak on działa". Jeśli w tym porównaniu zamienimy „zegar" na „mózg", a „klepsydrę" na „program komputera cyf­rowego", zaś „mierzenie czasu" zamienimy na „inteligencję", będziemy mieli opis całej niemal sytuacji w badaniach nad sztuczną inteligencją i w naukach o poznawaniu.

Nadrzędnym celem moich dociekań była próba odpowiedzi na najbardziej intrygujące pytanie, jakie jest miejsce człowieka w świecie. W pierwszym rozdziale starałem się rozwiązać problem psychofizyczny. W drugim sięgnąłem do pewnych ekstremalnych poglądów zrów­nujących ludzi z komputerami cyfrowymi. W tym rozdziale wzbudziłem wątpliwości związane z programem badawczym kognitywizmu. W dru­giej części książki skupię się na wyjaśnieniu struktury ludzkiego działania, istocie nauk społecznych i problemie wolności ludzkiej woli.

4. Struktura działania

Celem tego rozdziału jest wyjaśnienie struktury ludzkiego działania. Należy to uczynić z kilku powodów. Winienem pokazać, jak natura działania zgadza się z moim, zawartym w poprzednich roz­działach, ujęciem problemu psychofizycznego i odrzuceniem stano­wiska sztucznej inteligencji. Muszę przedstawić umysłowy składnik działania i jego związki ze składnikiem fizycznym. Powinienem też wykazać, jak struktura działania ma się do wyjaśniania działania. Muszę wreszcie stworzyć podstawy do dyskusji o istocie nauk społecz­nych i możliwości wolności ludzkiej woli, o czym będzie w ostatnich dwu rozdziałach.

Gdy zastanawiamy się nad ludzkimi działaniami, od razu znaj­dujemy uderzającą różnicę pomiędzy nimi i innymi zjawiskami w świecie przyrody. Na początku mamy pokusę, by uważać, że odmienne rodzaje działań lub zachowań można utożsamić z typami ruchów cielesnych. Nie jest to oczywiście słuszne. Na przykład, ten sam ciąg ruchów ciała może tworzyć taniec, nadawanie sygnałów, gimnastykę, wypróbowywanie mięśni lub jeszcze coś zupełnie innego. Poza tym, tak jak jeden i ten sam ciąg typów ruchów fizycznych może stworzyć całkiem inny rodzaj działania, tak ten sam typ działania może być zrealizowany przez znacznie odmienne typy fizycznych ruchów. Rozważmy, na przykład, przesyłanie wiadomości przyjacielowi. Można ją napisać na kartce papieru. Można wydrukować. Można przesłać telegraficznie lub przez posłańca. Można wreszcie przekazać ją telefonicznie. I oczywiście, każda droga przesłania wiadomości spełnia się w odmiennych fizycz­nych zachowaniach. Można napisać notkę prawą lub lewą ręką, używając palców nóg lub nawet trzymając ołówek w zębach. Istnieje jeszcze inna, wyróżniająca działania, dość dziwna ich cecha; działania zdają się mieć uprzywilejowany sposób ich opisu. Gdy idę pospacero­wać do Hyde Parku, podczas mojego spaceru zdarza się bardzo wiele różnych rzeczy, jednak ich opis nie oddaje mojego intencjonalnego działania, gdyż to, co czynię w działaniu, w dużej mierze zależy od tego, co sądzę, że czynię. I tak, na przykład, poruszam się jednocześnie w kierunku, gdzie leży Patagonia, potrząsam włosami na głowie, zdzieram buty, poruszam cząstki powietrza. Jednakże żaden z tych opisów nie oddaje istoty działania jako takiego.

Trzecią, i mającą związek z powyższymi, cechą działania jest to, że jego wykonawca ma szczególną pozycję w procesie jego poznawania. Nie musi on obserwować samego siebie, ani niczego sprawdzać, by wiedzieć, jakie działanie wykonuje lub przynajmniej stara się wykonać. Gdyby ktoś powiedział do mnie: „Starasz się dojść do Hyde Parku, czy może chcesz być nieco bliżej Patagonii?" Nie miałbym żadnych trudności w udzieleniu odpowiedzi, nawet gdyby fizyczne ruchy, jakie akurat wykonuję, dopuszczały odpowiedź inną od udzielonej.

Wartą podkreślenia cechą ludzi jest to, że bez jakiegokolwiek wysiłku są oni w stanie zidentyfikować i wyjaśnić zachowania swoje i zachowania innych. Sądzę, że zdolność ta polega na naszych nie­świadomych umiejętnościach stosowania różnych zasad; tak jak nasza zdolność do rozpoznania, że coś jest zdaniem z danego języka natural­nego, opiera się na nieświadomej znajomości zasad gramatyki tego języka. Sądzę, że przyjmujemy system tego typu zasad, gdy wypowiada­my tak zdroworozsądkowe stwierdzenia, jak to na przykład, że Bazyli głosował na torysów, gdyż myślał, że doprowadzą oni do zmniejszenia inflacji, lub że Sally przeniosła się z Birmingham do Londynu, bo sądziła, że ma tam większe możliwości pracy, lub takie proste konstata­cje, jak ta, że człowiek wykonujący dziwne ruchy, w rzeczywistości ostrzy siekierę albo czyści buty. Zdarza się często, że ludzie rozpoznający te teoretyczne zasady, prychają odpowiadając, że jest to naiwna wiedza potoczna, która musi być wsparta bardziej naukowym ujęciem ludzkiego zachowania. Podej­rzliwie traktuję twierdzenia tego typu, tak jak z rezerwą potraktował­bym stwierdzenia, że tak samo powinniśmy czymś wspierać naszą intuicyjną i implicite istniejącą znajomość teorii gramatyki języka ojczystego, którą nabywamy, ucząc się języka. Powody moich wątp­liwości są w obu wypadkach identyczne: stosowanie danej implicite teorii jest częścią podjętego działania, tak jak stosowanie zasad grama­tyki jest częścią mówienia. Chociaż możemy odkryć wiele ciekawych faktów na temat języka i zachowania, i uzupełnić naszą intuicyjną wiedzę tymi odkryciami, jest mało prawdopodobne, byśmy mogli takim zewnętrznym i „naukowym" uzupełnieniem owych zjawisk zastąpić teorię, która jest dana w nich implicite i częściowo konstytuuje te zjawiska.

Nasze wyjaśnienia ludzkiego działania w większości nie byłyby niczym nowym dla Arystotelesa i Kartezjusza, całkiem inaczej byłoby w przypadku naszych wyjaśnień zjawisk biologicznych i fizycznych. Jako powód podaje się tu zwykle to, że Arystoteles i Kartezjusz mieli do dyspozycji zarówno prymitywną teorię zjawisk biologicznych i fizycz­nych, jak i nierozwiniętą teorię działań ludzkich; a my, czyniąc wielkie postępy w biologii i fizyce, nie uczyniliśmy porównywalnych postępów w wyjaśnianiu ludzkich zachowań. Chciałbym jednak przedstawić całkiem odmienny pogląd. Myślę, że Arystoteles i Kartezjusz, podobnie jak my, mieli już wyrafinowaną i złożoną teorię ludzkich zachowań. Myślę też, że większość rzekomo naukowego wkładu w nasze rozumie­nie ludzkiego działania, jak na przykład freudyzm, faktycznie wykorzys­tuje raczej, niż zastępuje zasady istniejące implicite w danej teorii ludzkiego zachowania.

Podsumowując to, co dotąd powiedziałem: istnieje więcej odmian działania niż rodzajów ruchów fizycznych, działania mają uprzywilejowany sposób opisu, ludzie wiedzą, co czynią bez obserwacji, zasady, według których identyfikujemy i wyjaśniamy działanie, są same w sobie częścią działania, to znaczy częściowo tworzą to działanie. Chciałbym teraz krótko przedstawić swój wkład w coś, co zwiemy teorią struktury ludzkiego zachowania.

By wyjaśnić strukturę zachowania ludzi, muszę wprowadzić jeden lub dwa techniczne terminy. Kluczowym pojęciem w opisach struktury zachowania jest pojęcie intencjonalności. Stwierdzenie, że ludzkie stany umysłowe są intencjonalne, znaczy tyle, że dotyczą one czegoś. Na przykład, przekonanie jest zawsze przekonaniem o czymś, pragnienie jest zawsze pragnieniem, żeby coś się zdarzyło lub trwało. Intencje rozumiane w sensie potocznym nie są niczym specjalnym z punktu widzenia teorii intencjonalności. Intencja lub zamiar zrobienia czegoś jest takim samym przykładem zjawisk intencjonalnych jak sądzenie, pragnienie, spodziewanie się, obawianie i wiele innych.

Stan intencjonalny taki jak sąd, pragnienie lub intencja, czyli zamiar, znamionują dwa składniki. Jeden można nazwać jego „treścią", decydu­jącą o tym, że stany te odnoszą się do czegoś, drugi „psychologiczną modalnością" lub „typem". Musimy wprowadzić to rozróżnienie, gdyż różne typy stanów intencjonalnych mogą mieć tę samą treść. Mogę, na przykład, chcieć wyjść z pokoju, sądzić, że wyjdę z pokoju, mogę zamierzać wyjść z pokoju. W każdym przypadku mamy tę samą treść, czyli przyszłe wyjście z pokoju, inną jednak psychologiczną modalność lub inny rodzaj stanu intencjonalnego: chęć, sąd, zamiar.

Ponadto, treść i rodzaj stanów umysłowych ustalają ich związki ze światem. Dlatego przede wszystkim mamy stany umysłowe, by re­prezentowały nam świat, przedstawiały jaki jest, jaki chcielibyśmy by był, jakich jego cech się obawiamy, co zamierzamy w nim zrobić i tak dalej. Ma to konsekwencje tego typu, że nasze sądy będą prawdziwe, gdy będą odpowiadały temu, jaki jest świat, będą fałszywe w przeciwnym wypadku; nasze pragnienia będą zaspokojone albo sfrustrowane, nasze zamiary zrealizowane lub nie. Zatem, mówiąc ogólnie, stany intenc­jonalne zawsze mają „warunki satysfakcji". Każdy stan sam w sobie określa, pod jakimi warunkami jest prawdziwy (jeśli jest to, powiedzmy, sąd), pod jakimi warunkami jest spełniony (jeśli jest to, na przykład, pragnienie) i pod jakimi warunkami jest zrealizowany (jeśli jest on zamiarem). W każdym wypadku stan umysłowy reprezentuje swoje własne warunki satysfakcji.

Trzecią cechą, jaką zauważamy w takich stanach, jest to, że czasem mają one moc przyczynową. Na przykład, jeśli chcę pójść do kina i idę do kina, moje pragnienie zwykle powoduje wydarzenia, które przed­stawia, czyli moje pójście do kina. W takich wypadkach mamy wewnętrzny związek między skutkiem i przyczyną, gdyż przyczyna jest przedstawieniem tego stanu rzeczy, który determinuje. Przyczyna zarówno przedstawia, jak i powoduje skutek. Ten rodzaj stosunków pomiędzy przyczyną i skutkiem nazywamy „przyczynowością intencjonalną". Przyczynowość intencjonalna, jak się przekonamy, pokazuje to, co jest najważniejsze zarówno w strukturze działania, jak i w wyjaś­nieniach ludzkiego działania. Jest to podejście w wielu punktach całkiem odmienne od standardowego podręcznikowego ujęcia przyczynowości, kiedy to, na przykład, opisuje się jak jedna kula bilardowa, uderzając w inną, powoduje jej ruch. Z naszego punktu widzenia istotą przy­czynowości intencjonalnej jest to, że w przypadkach, jakie będziemy rozważać, umysł powoduje dokładnie takie stany rzeczy, o jakich myśli. Podsumowując powyższą dyskusję o intencjonalności, należy po­wiedzieć, że w naszych analizach ludzkiego działania musimy pamiętać o trzech cechach stanów intencjonalnych: Po pierwsze, stany intencjonalne składają się z treści zawartych w określonych modalnościach. Po drugie, wyznaczają one warunki ich satysfakcji, to, czy te warunki będą spełnione, zależy od tego, na ile świat odpowiada treści tych stanów. Po trzecie, czasem stany intencjonalne są przyczynami zdarzeń, na zasadzie intencjonalnej przyczynowości powodują to, co im od­powiada, to znaczy, powodują stany rzeczy, które reprezentują ich własne warunki satysfakcji.

Przejdę teraz, pamiętając o powyższych ideach, do głównego punktu tego rozdziału. Zobowiązałem się przedstawić krótkie ujęcie czegoś, co nazwać można strukturą działania lub strukturą zachowania. Przez zachowanie rozumiem tu dowolne i celowe zachowanie ludzkie. Czyli takie zjawiska, jak spacerowanie, bieganie, jedzenie, kochanie, głosowa­nie, poślubianie kogoś, kupowanie i sprzedawanie, wybieranie się na wakacje i pracowanie w miejscu pracy. Nie należy tu trawienie, starzenie się ani kichanie. Nawet jeśli ograniczymy się do zachowań intencjonal­nych, rodzaje ludzkiej aktywności są zdumiewająco bogate. Winniśmy rozróżnić zachowania jednostek i zachowania społeczne; zbiorowe społeczne zachowanie i zachowanie jednostki w społeczeństwie; czynie­nie czegoś dla tego samego i czynienie ze względu na coś innego. Być może najtrudniejszym zadaniem jest konieczność wyjaśnienia harmonii kompozycji zachowania przebiegającego w określonym odstępie czasu. Ludzka aktywność, poza tym, nie przypomina serii nieruchomych fotosów, podobna jest raczej do filmu naszego życia.

Nie liczę na to, że uda mi się odpowiedzieć na wszystkie z tych pytań, mam jednak nadzieję, że to, co ostatecznie powiem, przypominać będzie potoczne wyjaśnienia struktury działania. Jeśli mam rację, to, co powiem, winno wydać się oczywiste i prawdziwe. Jednakże to, co uważam za wiedzę potoczną, nie wydawało się tak oczywiste kie­dyś. Jednym z powodów jest filozoficzna i behawiorystyczna tradycja, która przyczyniła się do tego, że wielu ludzi lekceważy umysłowy składnik działania. Behawioryści chcieli zdefiniować działanie, i oczywi­ście całe nasze życie umysłowe, w terminach czysto fizycznych ruchów. Ktoś, kiedyś, nie bez racji, jak sądzę, scharakteryzował podejście behawiorystyczne jako teorię symulowanego znieczulenia. Z całkiem przeciwnego podejścia w filozofii wynikało, że jedyne prawdziwe akty, jakie spełniamy, to wewnętrzne umysłowe akty woli. Z tego punktu widzenia my nawet nie podnosimy naszych rąk. Wszystko co robimy, to spełniamy wolę podniesienia rąk. Jeśli one się podnoszą, to jest to bardziej sprawa sprzyjających okoliczności niż naszego działania.

Inny problem polega na tym, że filozofia działania ciągle w jakiś sposób lekceważy podmiot. Zachodnia tradycja myślenia ciągle pod­kreśla, że myślenie jest ważniejsze od działania. Teoria wiedzy i teoria znaczenia, nie zaś teoria działania, jest w centrum jej zainteresowań. Chciałbym w tym miejscu połączyć razem umysłowe i fizyczne aspekty działania.

Można przedstawić strukturę działania w postaci zbioru zasad. Wyjaśniają one zarówno fizyczne, jak i umysłowe aspekty działania. Nie będę mówił o tym, jak powstają nasze sądy, pragnienia i inne stany. Wyjaśnię jednak, jak kształtują one nasze zachowanie.

Myślę, że najprostszy sposób prezentacji tych praw, to ich sfor­mułowanie i zdefiniowanie zawartych w nich terminów. Zatem:

Zasada 1: Działanie znamionują dwa składniki, składnik umysłowy i składnik fizyczny.

Rozważmy, na przykład, popychanie samochodu. Mamy tu, z jednej strony, świadome odczucie wysiłku pchania. Jeśli nam się uda, doznania te przynoszą w efekcie ruch ciała i odpowiadający mu ruch samochodu. Jeśli zaś się nie uda, pozostanie nam przynajmniej składnik psychiczny, to znaczy będziemy ciągle mieli doznanie próby popchnięcia samo­chodu, z towarzyszącymi jej składnikami fizycznymi. Będą to napięcia mięśni, odczucie nacisku na samochód itd. Prowadzi to nas do:

Zasada 2: Składnik umysłowy działania to intencja.

Ma on charakter intencjonalny — odnosi się do czegoś. Decyduje o tym, co uznamy za powodzenie lub niepowodzenie działania; w przy­padku powodzenia, intencja powoduje ruch ciała, co z kolei jest przyczyną zjawisk takich jak, na przykład, ruch samochodu, co razem tworzy resztę czynności. W terminologii teorii intencjonalności, którą właśnie naszkicowałem, działanie składa się z dwu składników: umys­łowego i fizycznego. Jeśli jest ono skuteczne, składnik umysłowy za­równo powoduje składnik fizyczny, jak i odzwierciedla ten składnik. Ten rodzaj przyczynowości nazywam „przyczynowością intencjonalna".

Najlepszym sposobem pokazania istoty tych różnych składników działania jest wyodrębnienie każdego z nich i oddzielne zbada­nie. W rzeczywistości można to łatwo uczynić w laboratorium. Istnie­ją już eksperymenty neurofizjologiczne przeprowadzone przez Wildera Penfielda z Montrealu, w których, drażniąc elektrycznie określone partie motorycznej kory mózgowej pacjenta, eksperymen­tator mógł powodować ruchy kończyn pacjenta. Pacjenci zawsze byli zaskoczeni tymi ruchami, i z reguły wypowiadali zdania takie, jak: „Ja tego nie zrobiłem, to Pan to zrobił". Są to wypadki, w których udało się odciąć ruch ciała od intencji. Zważmy, że w tego typu przypadkach ruch ciała mógł być identyczny jak w działaniu intencjonalnym, wydaje się jednak oczywiste, że jest tu jakaś różnica. Na czym ona polega? Mamy też eksperymenty, których historia sięga czasów Williama Jamesa, gdzie składnik umysłowy oddzielono od odpowiadającego mu składnika fizycznego. W badaniach Jamesa luźno zwisające ramię pacjenta poddano miejscowemu znieczuleniu, osoba umieszczona była w ciemnym pokoju, gdzie polecano jej podnieść ramię. Osoba taka robiła coś, co uważała za wykonanie polecenia, była jednak zdumiona, gdy odkrywała, że ramię się nie uniosło. W tym wypadku odcięto składnik umysłowy, czyli intencję, od ruchów ciała. Z punktu widzenia osoby badanej intencja ta faktycznie istniała. Prawdziwie możemy powiedzieć, że człowiek ten rzeczywiście usiłował podnieść swoją rękę.

Zwykle dwa wspomniane składniki pojawiają się razem, na ogół mamy zarówno intencję, jak i ruch ciała, nie są one jednak niezależne. To, co starają się ująć nasze dwie pierwsze zasady, jest pokazaniem tych zależności. Składnik umysłowy, jako część warunków spełnienia działa­nia, zarówno reprezentuje i odzwierciedla, jak i powoduje składnik fizyczny. Zauważmy na marginesie, że dla opisania tego, jak w rzeczywi­stości spełniają się te dwie zasady, mamy całkiem pokaźny słownik terminów: „usiłowanie", „zrealizowanie" i „zawiedzenie", „umyślnie" i „nieumyślnie", „działanie" i „reagowanie".

Zasada 3: W rzeczywistej strukturze działania oraz w opisach i wyjaśnianiach tego działania istotną rolę odgrywa pewien rodzaj determinowania, którym jest przyczynowość intencjonalna.

Ruchy naszych ciał są skutkami naszych intencji. Intencje są przyczynami, bo mają swoje skutki, mają one poza tym swoje treści, które możemy poznać drogą logicznego rozumowania. Intencje mogą mieć swoją moc przyczynową, a jednocześnie mieć charakter logiczny, gdyż mówimy tu o specyficznym rodzaju przyczynowości, zwanym przyczynowością umysłową lub intencjonalna. W przyczynowości intencjonalnej treści umysłowe oddziałują na świat. Wszystko to ma moc oddziaływania, gdyż realizowane jest w mózgu, w sposób taki, jaki opisałem w pierwszym rozdziale.

Forma determinowania, jaką tu omawiamy, ma całkiem inną postać niż przyczynowość opisywana standardowo w filozoficznych podręcz­nikach. Nie jest to sprawa regularności, podlegania prawom przyrody czy bezwarunkowych związków pomiędzy zjawiskami. W istocie, jak sądzę, jest to najbliższe potocznemu pojęciu przyczynowości, które rozumiemy jako sytuacje, w których coś wywołuje coś innego. Czymś znamiennym dla przyczynowości intencjonalnej jest fakt, że stany umysłowe wywołują tu pewne zdarzenia, to co wywołują jest akurat stanem przedstawionym (odzwierciedlonym) w tych stanach umysłu, które były przyczyną tego stanu rzeczy.

Zasada 4: Fundamentalnym rozróżnieniem w teorii działania jest rozróżnienie tych działań, które były wcześniej przemyślane, działań będących efektem jakiegoś poprzedzającego je planu, oraz działań spontanicznych, w których czynimy coś bez jakiejkolwiek wcześniejszej refleksji. Winniśmy zatem, opierając się na tej zasadzie, odróżnić intencje poprzedzające, czyli intencje uformowane przed podjęciem działania, oraz intencje w działaniu, które są intencjami, jakie mamy wtedy, gdy już działamy.

Częstym błędem spotykanym w teoriach działania jest założenie, że wszystkie intencje są rezultatem jakiegoś rodzaju namysłu, że są efektem łańcucha praktycznego rozumowania. Bez wątpienia jednak, wiele z tego, co robimy, nie ma takiego charakteru. Czasem po prostu działamy bez jakiegokolwiek wcześniejszego namysłu. W codziennych rozmowach, na przykład, nie namyślamy się, co mamy zamiar powie­dzieć, po prostu mówimy to. W takich wypadkach istnieje oczywiście intencja, nie jest to intencja uformowana wcześniej niż wykonywane działanie. To właśnie nazywam intencją w działaniu. W innych wypad­kach jednak powstają intencje poprzedzające działanie. Zastanawiamy się, czego chcemy i jaka jest najlepsza droga, by to osiągnąć. Ten rodzaj myślenia (Arystoteles nazywał go „rozumem praktycznym") w sposób znamienny owocuje intencją poprzedzającą działanie, lub czasem, jak to pokazał Arystoteles, owocuje samym działaniem.

Zasada 5: Stworzenie intencji poprzedzającej działanie jest, lub przynajmniej na ogół bywa, skutkiem istnienia praktycznego rozumu. Rozum praktyczny jest zawsze namysłem nad najlepszym wyborem pomiędzy pragnieniami wchodzącymi w konflikt. Pragnienia są motywa­cyjną siłą większości ludzkich (i zwierzęcych) działań. Rolą sądów jest tylko umożliwienie nam uzmysłowienia sobie najlepszego sposobu zrealizowania naszych pragnień. Chcę, na przykład, pojechać do Paryża, i po rozważeniu wszystkiego, sądzę, że najlepiej jest polecieć samolotem, powstała zatem intencja podróży samolotem. Jest to typowy przykład potocznego praktycznego rozumowania. Rozum praktyczny różni się zasadniczo od rozumu teoretycznego, od namysłu nad tym, jaki jest stan rzeczy, rozum praktyczny zawsze decyduje, jak najlepiej w danym stanie rzeczy pogodzić nasze sprzeczne pragnienia. Przypuśćmy, że chcę pojechać do Paryża i wymyśliłem sobie, że najlepiej będzie polecieć tam samolotem. Nie ma jednak sposobu na to, bym dostał się tam bez udaremnienia realizacji sporej liczby innych pragnień, jakie są we mnie. Nie chcę wydać pieniędzy, nie chcę stać w kolejce na lotnisku, nie chcę siedzieć w lotniczym fotelu, nie chcę jeść posiłków serwowanych w samolocie, nie chcę. by inni opierali swoje łokcie tam, gdzie ja staram się opierać swoje itd. Mimo tego, że wszystkie te pragnienia będą sfrustrowane, gdy będę leciał samolotem do Paryża, pośród wszystkich rozważonych możliwości ta jest, pomimo wszystko, najlepsza. Jest to nie tylko typowe dla rozumu praktycznego, ale jest też powszechne w sytuacjach, gdy rozum praktyczny koncentruje się na rozważeniu sprzecznych pragnień.

Obraz, jaki wyłania się z powyższych pięciu zasad, ukazuje, że umysłowa energia napędzająca działanie działa poprzez przyczynowość intencjonalną; jest to ta forma energii, dzięki której przyczyna, czy to mająca formę pragnień, czy to formę intencji, reprezentuje dokładnie ten stan rzeczy, który jest jej skutkiem.

Powróćmy teraz do pewnych cech działania, jakie zauważyliśmy na początku, gdyż, jak sądzę, zgromadziliśmy już dostatecznie dużo informacji, by je tu wyjaśnić. Zwróciliśmy uwagę na to, że działanie ma uprzywilejowany sposób opisu, to znaczy, w rzeczywistości zdrowy rozsądek pozwala nam zdecydować, co powinno się znaleźć w opisie naszego działania. Uprzywilejowany sposób opisu naszego działania zależy, jak to się okazuje, od naszej intencji w działaniu. To, co dana osoba faktycznie czyni lub co przynajmniej stara się uczynić, zależy od tego, z jaką intencją ona działa. Wiem, na przykład, że staram się dojść do Hyde Parku, a nie być bliżej Patagonii, bo z tą intencją wyszedłem na spacer. Wiem to bez obserwacji, jako że potrzebna mi wiedza nie dotyczy zewnętrznego zachowania, lecz moich wewnętrznych stanów umys­łowych.

Wszystko to z kolei ukazuje logiczną strukturę naszych wyjaśnień ludzkiego działania. Wyjaśnienie działania to podanie jego przyczyn. Przyczynami zaś są w tym wypadku stany psychiczne. Łączą się one z działaniem albo tak, że są początkiem praktycznego rozumowania prowadzącego do intencji, albo tak, że są samymi intencjami. Nasze wyjaśnienia ludzkich działań mają jedną na tyle ważną cechę, że warto ująć ją w postaci oddzielnej zasady, brzmiącej:

Zasada 6: Wyjaśnienie ludzkiego działania musi zawierać tę samą treść, która istnieje w ludzkiej głowie wtedy, gdy człowiek działa, lub gdy rozważa swoją intencję podjęcia działania. Jeśli wyjaśnienie rzeczywiście coś wyjaśnia, treści wywołujące zachowanie, poprzez mechanizm przy-czynowości intencjonalnej, muszą być identyczne z treściami zawartymi w wyjaśnieniu naszego działania.

Z tego punktu widzenia działania różnią się od innych naturalnych zjawisk w świecie i dlatego ich wyjaśnienia winny być specyficzne. Gdy wyjaśniam trzęsienie ziemi czy huragan, treść wyjaśnień przedstawia jedynie co się stało i dlaczego. Sama ta treść faktycznie nie jest przyczyną tych wydarzeń. Niemniej w wyjaśnieniu ludzkiego zachowania zarówno przyczyna, jak i samo wyjaśnienie mają swoje treści, zaś wyjaśnienie wyjaśnia dlatego tylko, że ma tę samą treść co przyczyna.

Dotychczas dyskusja nasza przebiegała tak, jakby intencje ludzkie pojawiały się ni stąd, ni zowąd. Jest to oczywiście mało realistyczne. Aby nasze analizy zbliżyły się bardziej do wydarzeń prawdziwego życia, musimy je nieco skomplikować. Intencje nie pojawiają się same z siebie. Mam na przykład zamiar pojechać samochodem z Oksfordu do Londynu. Może on pojawić się całkiem spontanicznie, niemniej jednak muszę mieć jednocześnie inne stany intencjonalne. Muszę być przekona­ny, że mam samochód, i że Oksford leży w odległości możliwej do pokonania samochodem. Poza tym, zwykle pojawia się tu życzenie, by drogi nie były zbyt zatłoczone i pragnienie, by pogoda nie prze­szkadzała zbytnio w prowadzeniu samochodu. Następnie (tu zbli­żamy się do pojęcia wyjaśniania działania) zwykle jest tak, że nie jadę po prostu do Oksfordu, jadę tam w jakimś celu. Jeśli tak jest rzeczywiście, zaczynam myśleć praktycznie, czyli w taki sposób, że dochodzę nie do konkluzji i przekonań, lecz do intencji, a dalej do samych zachowań. Jeśli wiemy już, czym jest ten rodzaj myślenia, uczyniliśmy znaczny krok w kierunku zrozumienia, czym jest wyjaś­nianie działania. Nazwijmy teraz te inne stany intencjonalne, które wyznaczają sens jakiegoś tkwiącego we mnie stanu intencjonalnego, nazwijmy je wszystkie „siecią intencjonalności". W ten sposób doszliś­my do ogólnej konkluzji, którą jest:

Zasada 7: Każdy stan intencjonalny funkcjonuje wyłącznie jako część sieci innych stanów intencjonalnych. Przez „funkcjonowanie" rozumiem tu to, że określa on swoje warunki satysfakcji w relacjach do całości, na którą składają się inne stany intencjonalne.

Teraz, jeśli tylko zaczniemy przyglądać się szczegółowo owej sieci, odkryjemy inne ciekawe zjawisko. Polega ono na tym, że czynności naszego umysłu nie składają się, jeśli można się tak wyrazić, od góry do dołu ze stanów umysłowych. Raczej, nasze stany umysłowe działają tak jak działają, ponieważ opierają się na zdolnościach, możliwościach, umiejętnościach i nawykach, sposobach reagowania i generalnych postawach wobec świata, które same w sobie nie składają się ze stanów intencjonalnych. Abym uformował w sobie intencję poprowadzenia samochodu do Oksfordu, muszę mieć umiejętność prowadzenia samo­chodu. Umiejętności kierowcy nie składają się jednak wyłącznie z całej sieci różnych stanów intencjonalnych. By umieć prowadzić samochód, trzeba czegoś więcej niż kompleksu sądów i pragnień. Faktycznie muszę tu mieć pewne umiejętności. Jest to przypadek, gdy „wiedza jak" nie jest sprawą jedynie „wiedzy że". Nazwijmy tę sieć umiejętności, nawyków, zdolności etc., na podstawie których funkcjonują stany intencjonalne, „podstawą intencjonalności". Tak więc do tezy o sieci, dokładniej do tezy, że każdy stan intencjonalny funkcjonuje w sieci innych, dodamy tezę o jej podstawach, co ma postać:

Zasada 8: Całość sieci stanów intencjonalnych funkcjonuje na pod­stawie ludzkich zdolności, które same w sobie nie są stanami umysłowymi.

Twierdzę, że wiele, poczytywanych za naukowe, sposobów ujęcia zachowania stara się porzucić, lub ominąć, zdroworozsądkowy model, który uprzednio naszkicowałem. Ostatecznie jednak, jak myślę, nie ma żadnego sposobu na to, by te próby się powiodły — zasady, jakie przedstawiliśmy, nie tylko opisują zjawiska: one je, częściowo, stwarzają. Rozważmy, na przykład wyjaśnienie freudowskie. Gdy Freud uprawia metapsychologię, to znaczy, gdy przedstawia teorię tego, co robi, używa często naukowych analogii. Są tam porównania pomiędzy psychologią i elektromagnetyzmem lub hydromechaniką, gotowi jesteśmy wtedy myśleć, że psychika działa mniej więcej według zasad hydromechaniki itd. Kiedy jednak bada swojego pacjenta i przedstawia nam naturę jego nerwicy, jesteśmy zdumieni tym, jak bardzo przedstawione wyjaśnienia przypominają wyjaśnienia zdroworozsądkowe. Dora zachowuje się tak, jak się zachowuje, bo kocha Pana K., lub dlatego, że naśladuje swoją kuzynkę, która przeniosła się do Mariazell. To, co dodał Freud do naszej wiedzy potocznej, polega na stwierdzeniu, że czasem stany umysłowe, kierujące zachowaniem, mają charakter procesów nieświadomych. Zape­wne są one stłumione. Wstydząc się, lub z innych powodów, nie pozwalamy sobie na przyznanie się do pewnych stanów intencjonalnych. Freud dodał tu poza tym teorię transformacji stanów umysłowych, przemiany pewnych stanów intencjonalnych w inne. Z tymi jednak uzupełnieniami i innymi podobnymi dodatkami, freudowski sposób wyjaśniania jest taki sam, jak sposoby wyjaśnień potocznych. Twierdzę, że potoczne sposoby wyjaśniania najprawdopodobniej mogą być za­chowane nawet wówczas, gdy odwołujemy się do bardziej naukowych opisów zachowania. Skoro struktura wyjaśniania ma odpowiadać struk­turze wyjaśnianego zjawiska, postęp w teorii wyjaśniającej prawdopodo­bnie nie przyniesie szczególnie zaskakujących jej modyfikacji.

Starałem się w tym rozdziale pokazać, jak zachowanie może jednocześnie zawierać wewnętrzne stany umysłowe i być ich skutkiem. Może wydać się zaskakujące to, jak bardzo psychologia i nauki o poznawaniu odrzucają istnienie tego typu zależności. W rozdziale następnym zamierzam zbadać niektóre, płynące z mojego ujęcia za­chowania, konsekwencje dla nauk społecznych, ustalić skąd płyną porażki i osiągnięcia tych nauk, oraz jakie racjonalnie uzasadnione oczekiwania możemy mieć wobec ich wysiłków?

5. Nadzieje dla nauk społecznych

W rozdziale tym chcę rozważyć jeden z najbardziej irytują­cych problemów naszych czasów: Dlaczego metody nauk społecznych nie przynoszą w badaniu ludzkiego zachowania wyników porównywal­nych z tymi, które uzyskuje fizyka czy chemia? Jakiego rodzaju „społecznych" lub „badających zachowanie" nauk możemy się rozsąd­nie spodziewać? Zamierzam przekonywać, że istnieją pewne zasadnicze różnice pomiędzy ludzkim zachowaniem i zjawiskami badanymi przez nauki przyrodnicze. Te różnice, co postaram się wykazać, wyjaśniają zarówno niepowodzenia, jak i sukcesy, jakie są udziałem nauk społecz­nych.

Na początku chcę skupić się na istotnych różnicach pomiędzy sposobem potocznego wyjaśniania ludzkiego zachowania i standar­dową formą wyjaśniania w nauce. Według typowej teorii wyjaśniania w nauce, polega ono na pokazaniu, jak istnienie danego zjawiska wynika z określonych praw naukowych. Prawa te są uogólnieniami wyprowadzonymi z obserwacji sposobu istnienia zjawisk. Jeśli, na przykład, przedstawimy twierdzenia dotyczące odpowiednich praw opisujących spadanie ciał i znamy początkowe położenie jakiegoś ciała, możemy rzeczywiście wydedukować, co się stanie dalej. Podobnie, jeśli chcemy wyjaśnić jakieś prawo, możemy wyprowadzić je z praw bardziej ogólnych. W tym ujęciu wyjaśnienia i przewidywania są dokładnie symetryczne. Przewidujemy, dedukując co się stanie, wyjaśniamy, dedukując co się stało. Jakiekolwiek byłyby zasługi tego sposobu wyjaśniania, używanego w naukach przyrodniczych, chcę podkreślić w tym rozdziale, że jest on zupełnie bezużyteczny w wyjaśnianiu ludzkiego zachowania. Jest tak nie dlatego, że brak nam praw wyjaś­niających konkretne przykłady ludzkich zachowań. Jest tak dlatego, że nawet jeśli mamy te prawa, są one bezużyteczne. Jeśli proszę Czytelnika, by wyobraził sobie, że istnieje jakieś prawo, czy twierdzenie ogólne, dotyczące określonych aspektów jego zachowania, może to być najlep­sza okazja do łatwego zrozumienia, co mam tu na myśli.

Wyobraźmy sobie, że podczas ostatnich wyborów głosował on na Kongres Liberalno-Demokratyczny, gdyż uważał, że przedstawiciele tej partii politycznej lepiej niż przedstawiciele innych partii poradzą sobie z problemem inflacji. Przypuśćmy teraz, że jest całkiem jasne, dlaczego Czytelnik głosował na Liberalnych Demokratów, jak jest równie oczywiste to, że głosował na nich. Przypuśćmy dalej, że jakiś przed­stawiciel socjologii politycznej przedstawił absolutnie bezwyjątkowe uogólnienia na temat ludzi dokładnie podobnych do Czytelnika, mających ten sam status społeczny i ekonomiczny, dochody, wykształ­cenie, zainteresowania itd. Wyobraźmy sobie, że tym uogólnieniem jest stwierdzenie, że ludzie o takich właśnie cechach niezmiennie głosują na Liberalnych Demokratów. Zadajmy sobie teraz pytanie: Jakie jest w tym wypadku wyjaśnienie faktu, że Czytelnik głosował na Liberal­nych Demokratów? Czy podano tu powód, który szczerze zaakceptuje Czytelnik? Czy może jest to prawo ogólne? Chcę wykazać, że nigdy nie zaakceptujemy tego typu uogólnień jako wyjaśnień naszego własnego zachowania. Uogólnienia stwierdzają regularność i powtarzalność zjawisk. Znajomość tych regularności może być pożyteczna w przewidy­waniach, nie wyjaśniają one jednak niczego w indywidualnych przypad­kach ludzkich zachowań. Te ostatnie z pewnością wymagają dalszego wyjaśniania. Dlaczego, na przykład, wszyscy ludzie z danej grupy głosują na tę samą partię? Odpowiedź sama się uzasadnia. Ktoś głosował na Liberałów, bo niepokoiła go inflacja — przypuszczalnie ludzie, należący do tej samej grupy co on, są nią także dotknięci i dlatego tak samo głosowali.

Mówiąc krótko, nie akceptujemy uogólnień jako wyjaśnień naszych własnych zachowań lub zachowań innych konkretnych osób. Jeśli znajdziemy uogólnienie, ono samo wymaga wyjaśnień takich jak te, których potrzebowaliśmy na początku. Gdzie tylko rozważa się ludzkie zachowania, tam zwykle poszukuje się wyjaśnień odwołujących się do stanów umysłowych — sądów, obaw, oczekiwań, pragnień itd. — które są przyczynami zachowań, w taki sposób, jaki opisaliśmy to w poprzed­nim rozdziale.

Powróćmy do pytania pierwotnego: Dlaczego nie znajdujemy w naukach społecznych praw rozumianych dokładnie tak jak prawa w naukach przyrodniczych? Istnieje kilka standardowych odpowiedzi na to pytanie. Niektórzy filozofowie wykazują, że nie mamy nauk o zachowaniu, z tych samych powodów, z których nie mamy nauk o meblach. Nie mamy tego rodzaju nauki, gdyż nie istnieją cechy fizyczne wspólne dla krzeseł, stołów, biurek i innych mebli, które pozwalałyby im podlegać prawom „meblowym". Ponadto, w istocie nie potrzebujemy takiej nauki, gdyż cokolwiek co chcielibyśmy wyjaśnić — np. dlaczego drewniane stoły są ciałami stałymi lub dlaczego rdzewieją żelazne części mebli? — może być wyjaśnione w ramach istniejących już nauk. Podobnie nie istnieją cechy wspólne dla wszyst­kich ludzkich zachowań. A poza tym, cokolwiek chcielibyśmy w tym wypadku wyjaśnić, może wyjaśnić fizyka, fizjologia i reszta istniejących nauk.

Rozumując podobnie pewni filozofowie zwracają uwagę na to, że pojęcia opisujące nas i innych nie pasują do pojęć takich podstawowych nauk, jak fizyka czy chemia. Być może, jak twierdzą ci filozofowie, nauki humanistyczne są czymś podobnym do nauki o pogodzie. Mamy naukę tego typu, czyli meteorologię, nie jest to jednak nauka w sensie właściwym, gdyż to wszystko, co interesuje nas na temat pogody, nie odpowiada naturalnym kategoriom, jakie mamy w fizyce. Takie me­teorologiczne pojęcia, jak,, obszary przejaśnienia w środkowej części kraju" lub „umiarkowane zachmurzenie w województwie warszaws­kim", nie są systematycznie przekładane na pojęcia fizyki. Przekonujący wyraz tego poglądu spotkać można w pracach Jerry'ego Fodora. Twierdzi on, że pewne rodzaje nauk, takie jak meteorologia czy geologia, dotyczą zjawisk, które mają bardzo odmienne podstawy fizyczne, zaś tego typu brak wyraźnych powiązań pomiędzy szczegóło­wymi naukami i podstawowymi naukami fizycznymi jest także charakterystyczny dla nauk społecznych. Tak jak burze w górach są efektem różnego typu mikrozjawisk fizycznych, tak samo pieniądze, na przy­kład, mogą mieć postać srebrnych lub złotych monet bądź papierowych banknotów. Dysjunkcyjne związki pomiędzy zjawiskami wyższego rzędu i niższymi poziomami niewątpliwie wzbogacają liczbę dyscyplin naukowych, nie pozwalają nam jednak na tworzenie praw w sensie ścisłym, gdyż takie nieustalone związki umożliwiają tylko tworzenie praw, które mają wiele wyjątków.

Innym wyjaśnieniem tego, dlaczego nie mamy ścisłych praw łączą­cych to co fizyczne z tym co umysłowe, jest przedstawione przez Donalda Davidsona stwierdzenie, że pojęcia racjonalności, logicznej zgodności i spójności częściowo konstytuują pojęcie zjawisk umys­łowych, a jednocześnie wszystkie te pojęcia nie dają się przełożyć na system pojęć używanych w fizyce. Jak mówi Davidson, nie znajdują one oddźwięku (they have no echo) w fizyce. Kłopot z tego typu poglądem polega jednak na tym, że mamy wiele nauk używających pojęć konstytutywnych, choć nie mających „oddźwięku" w fizyce, są to jednak całkowicie rzetelne nauki. Biologia, na przykład, używa pojęcia „organizmu", a organizm „nie ma swojego oddźwięku" w fizyce, jednak z tego powodu biologia nie przestaje być nauką w sensie ścisłym.

W kolejnym, często spotykanym poglądzie, stwierdza się, że złożone wielostronne relacje pomiędzy naszymi stanami umysłowymi nie po­zwalają nam na stworzenie systemu praw, wiążących te zjawiska ze stanami neurofizjologicznymi. Zgodnie z tym poglądem, stany umys­łowe istnieją jako złożona wewnętrznie sieć, której nie możemy ściśle i ostatecznie przyporządkować różnorodnym typom stanów mózgu. Chcę jednak tu powtórzyć, że argumentacja ta jest mało przekonująca. Przyjmijmy, na przykład, że Noam Chomsky ma rację, myśląc, że każdy z nas nosi od urodzenia zaprogramowaną w swoim mózgu złożoną sieć reguł gramatyki. Złożoność i wielostronne związki reguł gramatyki uniwersalnej nie wykluczają tego, że realizują się one dzięki neurofizjologii mózgu. Wzajemna zależność i złożoność pewnych zjawisk same w sobie nie są dostatecznym argumentem przeciw możliwości sfor­mułowania ścisłych praw psychologicznych.

Są to wszystko, jak mniemam, sugestywne wyjaśnienia, nie sądzę jednak, by we właściwy sposób prezentowały one radykalną odmien­ność pomiędzy naukowymi ujęciami psychiki i świata fizycznego. Stosunki pomiędzy socjologią i ekonomią, z jednej strony, a fizyką, z drugiej, zupełnie nie przypominają, na przykład, stosunków pomiędzy meteorologią, geologią i biologią, oraz innymi szczegółowymi naukami fizycznymi; winniśmy spróbować dokładnie pokazać, dlaczego tak jest. Ideałem byłoby, gdybym mógł przedstawić, krok po kroku, przyczyny istnienia ograniczeń w tworzeniu ścisłych praw w naukach społecznych i jeszcze dodatkowo był w stanie przedstawić prawdziwą istotę i siłę tych dyscyplin. Myślę, że winniśmy raz na zawsze porzucić przekonanie, że nauki społeczne są czymś podobnym do dawnej przednewtonowskiej fizyki, i że czekamy na system Newtona opisujący umysł i społeczeństwo.

Rozważmy, po pierwsze, na czym dokładnie może polegać nasz problem. Ktoś może powiedzieć: „Zjawiska psychiczne i społeczne są z pewnością tak samo realne jak wszystkie inne. Dlaczego zatem nie mogą istnieć prawa opisujące zachowanie?" Dlaczego mogą być prawa zachowania się molekuł, a nie mogą istnieć prawa zachowania się społeczeństw? Jednym ze sposobów wykazania fałszywości tezy jest wstępne przyjęcie jej prawdziwości i wykazanie, że takie założenie prowadzi do absurdu. Przyjmijmy, że stworzono już prawa socjologii i historii, które pozwalają nam przewidzieć, kiedy będą wojny i rewolu­cje. Załóżmy, że możemy przewidzieć wojny i rewolucje tak dokładnie, jak przewidujemy przyspieszenie w spadaniu ciał w próżni na poziomie morza.

Rzeczywisty problem ma postać: czymkolwiek są wojny i rewolucje, zawierają w sobie ruchy cząsteczek materii. Z tego wynika, że ścisłe prawa rządzące wojnami i rewolucjami winny być przekładalne na prawa ruchów molekuł materii. By rewolucja wybuchła określonego dnia, odpowiednie molekuły muszą być popchnięte w odpowiednich kierunkach. Lecz jeśli tak jest, to prawa przewidujące rewolucje doprowadzają do takich samych przewidywań na poziomie opisującym zjawisko rewolucji i jej uczestników, jak prawa ruchu molekuł sfor­mułowane na poziomie fizyki cząstek. Przeto nasze wyjściowe pytanie można przeformułować. Dlaczego nie możemy dokładnie uzgodnić praw wyższego poziomu opisu, poziomu rewolucji, z prawami poziomu niższego, poziomu cząstek elementarnych? Żeby zrozumieć tę niemoż­liwość, przeanalizujmy przypadki, w których faktycznie prawa wyż­szego rzędu precyzyjnie odpowiadają prawom niższego poziomu opisu, wtedy będziemy mogli się przekonać, czym te przypadki różnią się od przypadków nauk społecznych.

Takim znanym w historii nauki sukcesem w próbie zredukowania praw z pewnego poziomu opisu do praw z niższego poziomu jest redukcja praw zachowania gazu — praw Boyle'a i praw Charlesa — do praw mechaniki statycznej. Jak wygląda ta redukcja? Prawa gazów dotyczą relacji pomiędzy ciśnieniem, temperaturą i objętością gazu. Przewidują one, na przykład, że wraz ze wzrostem temperatury gazu w cylindrze wzrośnie ciśnienie gazu na ścianki cylindra. Prawa mechani­ki statystycznej dotyczą zachowania licznych grup molekuł gazu. Przewidują one, na przykład, że przy wzroście szybkości ruchu cząs­teczek większa ich liczba uderza w ścianki cylindra, a uderzenia mają większą energię. Możliwość dokładnego przyporządkowania praw z jednego poziomu opisu prawom z innego poziomu, polega na wyjaśnieniu, czym jest temperatura i ciśnienie gazu oraz jego objętość, przez odwołanie się do zachowań molekuł. Wzrost temperatury gazu to wzrost szybkości cząsteczek, a wzrost liczby molekuł w pewnej prze­strzeni i wzrost prędkości cząsteczek, uderzających w ścianki cylindra, oznacza wzrost ciśnienia. Wynika z tego, że wzrost temperatury musi powodować wzrost ciśnienia, jeśli nie zmieni się objętość. Przypuśćmy teraz, dla dobra dyskusji, że sytuacja przedstawia się zupełnie inaczej. Przypuśćmy, że nie mamy wyjaśnień tego, czym jest temperatura i ciśnienie w terminach ruchów molekuł. W takiej sytuacji prawa ustalające zależności pomiędzy temperaturą i ciśnieniem byłyby czymś zagadkowym. Gdyż, gdyby nie były znane zależności pomiędzy stanem gazu na poziomie opisu jego temperatury i ciśnienia a jego stanem na poziomie opisu ruchów cząsteczek, byłoby czymś zdumiewającym, że zmianom temperatury i ciśnienia przypadkiem towarzyszą zmiany ruchów molekuł.

Jest to przykład bardzo prosty. Poszukajmy czegoś nieco bardziej skomplikowanego. Dietetyka sformułowała prawo mówiące, że ilość kalorii przyswojonych musi odpowiadać ilości kalorii zużytych przez organizm, pomniejszonej o kalorie zatrzymywane w tkankach tłusz­czowych. Tego prawa nie wymyślono, jest całkiem realne. Rezultaty jego działania znane są wielu z nas — ci, którzy dużo jedzą i są mało aktywni fizycznie, zaczynają tyć. Prawo to, inaczej niż prawa za­chowania gazu, trudno jest przełożyć na prawa rządzące zachowaniem molekuł. Nie jest to łatwe w tym wypadku, gdyż proces zamiany żywności na tkankę tłuszczową jest serią złożonych zjawisk. Niemniej jednak istnieją związki, choć skomplikowane, pomiędzy tymi procesami a zmianami na poziomie organicznych molekuł. Oczywiste jest również to, że gdy ktoś je zbyt dużo, przyswajane molekuły trafiają do jego tkanek tłuszczowych.

Teraz możemy na powrót zająć się stwierdzeniem, że nie mogą istnieć prawa, opisujące wojny i rewolucje, podobne do praw opisują­cych zachowania gazów i praw dietetyki. Rzeczywiste zjawiska, które wyróżniamy za pomocą takich pojęć, jak wojna, rewolucja, zaślubiny i własność majątkowa, nie są zakotwiczone w procesach z bardziej podstawowego poziomu, tak jak mają swoje zakotwiczenie w bardziej podstawowych procesach zjawiska ujmowane w pojęciu wzrostu tkanki tłuszczowej czy wzrostu ciśnienia. Zauważmy, że ten sposób porów­nywania ze sobą zjawisk na różnych poziomach opisu pozwala zwykle na rozwój teorii z wyższego poziomu. Dlatego odkrycie struktury DNA ma wielkie znaczenie dla biologii, a odkrycie bakterii, jako przyczyn rozprzestrzeniania się chorób, jest tak ważne dla medycyny. W obu wypadkach można spodziewać się dokładnego wyjaśnienia zjawisk z poziomu wyższego, takich jak dziedziczenie cech czy rozprzest­rzenianie się chorób, przez odwołanie się do zjawisk bardziej pod­stawowych.

Pojawia się zatem pytanie: jeśli faktycznie nauki społeczne i psycho­logiczne nie mają takich podstaw, to dlaczego ich nie mają? Dlaczego nie jest to możliwe? Zgadzamy się, że nie mają takich podstaw, dlaczego? Przecież wojny i rewolucje, jak wszystko inne, są ruchami grup molekuł. Dlaczego takie zjawiska społeczne, jak wojny i rewolucje, nie mogą być opisane w terminach ruchów molekuł w sposób podobny do tego, jak opisuje się przyswajanie kalorycznych pokarmów i odkładanie tkanki tłuszczowej?

Aby zrozumieć, dlaczego nie jest to możliwe, musimy rozważyć, które to z cech zjawisk społecznych są podstawą ich podziału na określone kategorie. Jakie są podstawowe zasady, według których tworzymy kategorie zjawisk psychicznych i społecznych? Podstawowa cecha tych zjawisk polega na tym, że w przypadku wielu zjawisk społecznych i psychologicznych pojęcie, odnoszące się do określonego zjawiska, jest konstytutywne dla tego zjawiska. By coś uznane zostało za małżeństwo, związek zawodowy, własność majątkową lub było pie­niędzmi, czy nawet wojną lub rewolucją, ludzie biorący udział w tych zjawiskach muszą używać odpowiednich kategorii myślowych. Muszą, mówiąc ogólnie, myśleć, że to, co jest, jest tym właśnie. I tak, na przykład, byśmy mogli zmienić stan cywilny lub nabyć określoną własność, my i inni ludzie musimy myśleć, że robimy to, co robimy. I to jest najistotniejsze dla zjawisk społecznych. Niczego podobnego nie mamy w naukach dotyczących zjawisk biologicznych i fizycznych. Coś jest drzewem lub rośliną, ktoś jest chory na gruźlicę nawet wtedy, gdy nikt nie myśli: „Oto jest drzewo, roślina, to jest przypadek gruźlicy", nawet jeśli nikt nie myśli o tym w ogóle. Jednakże wiele terminów, opisujących zjawiska społeczne, musi brać udział w ich powoływaniu. Ma to następnie taki skutek, że terminy te cechuje pewien rodzaj samoodniesienia. „Pieniądze" to termin odnoszący się do tego, co ludzie używają jako pieniędzy i co jest za nie uważane. Słowo „przyrzeczenie" odnosi się do tego, co ma być przyrzeczeniem i co jest uważane za przyrzeczenie. Nie twierdzę, że aby istniała instytucja pieniędzy, ludzie muszą używać dokładnie tego słowa lub mieć w swoich słownikach jakiś jego ścisły synonim. Raczej muszą istnieć pewnego typu myśli i postawy w stosunku do czegoś, by coś zostało uznane za pieniądze, i te myśli i postawy są częścią samej definicji pieniędzy.

Jest jeszcze jedna istotna konsekwencja tej właściwości. Zasady określania takich zjawisk społecznych nie wyznaczają fizycznych granic temu, co może być uznane za fizyczną realizację tych zjawisk. Oznacza to, że nie mogą istnieć stałe związki pomiędzy fizycznymi a społecznymi i psychologicznymi cechami zjawisk. Cechy zjawisk społecznych, jakie tu rozważamy, są po części zdeterminowane naszymi postawami wobec tych zjawisk. Postawy, jakie przyjmujemy, nie są wymuszone fizycznymi cechami tych zjawisk. Nie można przeto dopasować poziomu psycho­logicznego i fizycznego w taki sposób, byśmy bezwzględnie ustalili możliwe precyzyjne prawa dla nauk społecznych.

Zasadniczym argumentem w uzasadnieniu radykalnej odrębności nauk społecznych i przyrodniczych jest umysłowy charakter zjawisk społecznych. Z tego powodu wspomniane wcześniej analogie — analo­gie z dziedziny meteorologii, biologii i geologii — są chybione. Zasadnicza odrębność pomiędzy dyscyplinami psychologicznymi i nau­kami społecznymi, z jednej strony, a naukami przyrodniczymi, z drugiej, wynika z funkcji umysłu w tych obszarach.

Rozważmy twierdzenie Fodora, że prawa społeczne mają wyjątki, gdyż zjawiska z poziomu społecznego dość luźno, lub dysjunktywnie, przyporządkowane są zjawiskom fizycznym. Nie jest to jednak, po­wtarzam, powód ich odrębności, na który winniśmy zwrócić szczególną uwagę w naszych rozważaniach. Jeśli nawet tego typu dysjunktywność jest do pewnego stopnia prawdą, zawsze jednak kolejne osoby mogą coś do niej dodać na wiele sposobów. To, co jest uważane za pieniądze, ma zawsze określone cechy fizyczne, musi, na przykład, być ze złota, srebra lub specjalnie drukowanego papieru. Jednakże możliwe jest, że jakieś osoby lub społeczeństwa coś zupełnie innego potraktują jako pieniądze. Forma fizyczna nie ma istotnego znaczenia dla bycia pieniędzmi tak długo, jak długo pozwala ona pewnym rzeczom, aby były używane jako środek wymiany.

„Zgoda — może ktoś odpowiedzieć — by tworzyć prawdziwe nauki społeczne, nie musimy ustalać związków pomiędzy wszystkimi fizycz­nymi cechami rzeczy w świecie. Wszystko, czego potrzebujemy, to ustalenie związków pomiędzy cechami psychiki a cechami mózgu. Faktyczną podstawą ekonomii i socjologii nie są fizyczne cechy świata dookoła nas, lecz fizyczne cechy mózgu. Nawet jeśli istotą pieniędzy jest to, że o czymś myślimy jak o pieniądzach, to jednak uznanie przez jakąś osobę czegoś za pieniądze jest procesem odbywającym się w jej mózgu. Zatem, by pokazać, że nie mogą istnieć ścisłe prawa nauk społecznych, musimy udowodnić, że nie istnieją ścisłe korelacje pomiędzy rodzajami stanów umysłowych a rodzajami stanów mózgowych, to jednak nie zostało zrobione".

By zrozumieć, że nie może być takich praw, rozważmy obszary, gdzie, jak się wydaje, można tworzyć ścisłą neuropsychologię, ścisłe prawa ustalające związki pomiędzy zjawiskami psychicznymi i zjawis­kami neurofizjologicznymi. Rozważmy ból. Zasadne jest przypusz­czenie, że neurofizjologiczne przyczyny bólu, przynajmniej dla ludzi, są dość ograniczone i specyficzne. Rozważaliśmy niektóre z nich we wcześniejszych rozdziałach. Jak się wydaje, nie ma zasadniczych przeszkód, by poznać dokładnie neurofizjologię bólu. A jak to jest w przypadku widzenia? Także trudno dostrzec jakieś zasadnicze przeszkody w zbudowaniu odpowiedniej neurofizjologicznej teorii widzenia. Być może dojdziemy do dokładnego opisu neurofizjologicznych warunków koniecznych dla powstania określonych typów doznań wzrokowych. Doznania widzenia koloru czerwonego, na przykład. Z mojego punktu widzenia, nic nie może nam przeszkadzać w zbudowa­niu takiej neurofizjologicznej psychologii.

Dochodzimy jednak do istoty problemu: choć możemy ustalić dokładne związki pomiędzy bólem i neurofizjologicznymi procesami, lub pomiędzy doświadczeniem czerwoności a stanami neurofizjologicz­nymi, czy możemy analogicznie zbudować neurofizjologię widzenia, że coś jest pieniędzmi. Dlaczego nie? Przyjmując, że zawsze, gdy widzimy przed sobą jakieś pieniądze, zachodzą określone procesy neurofiz­jologiczne, co przeszkadza nam w uznaniu, że zawsze są to te same procesy? No cóż, z faktu, że pieniądze mogą mieć nieokreśloną ilość nośników fizycznych wynika, że mogą one dostarczać nieokreślonej ilości bodźców oddziałujących na nasz system nerwowy. Skoro pienią­dze to nieokreślona ilość układów bodźców działających na nasz system wzrokowy, byłoby cudem, gdyby wszystkie one miały takie same skutki w neurofizjologii mózgu.

To wszystko, co odnosi się do widzenia, że coś jest pieniędzmi, odnosi się też do sądzenia, że to są pieniądze. Byłoby niemal cudem, gdybyśmy, niezależnie od języka i kontekstu kulturowego, znaleźli dokładnie identyczne podstawy neurofizjologiczne czyjegoś przekonania, że właśnie brak mu pieniędzy. Po prostu dlatego, że ilość neurofizjologicznych bodźców, mogących doprowadzić do tego akurat przekonania, jest nieograniczona. Paradoksalnie, to, jak umysł oddziałuje na świat fizycz­ny, nie pozwala nam na stworzenie ścisłej nauki o umyśle.

Zauważmy, że wtedy, gdy nie mamy do czynienia z interakcją pomiędzy społecznymi i fizycznymi zjawiskami, znika przeszkoda dla zaistnienia ścisłych nauk społecznych. Rozważmy, wspomniany wcześ­niej, przykład hipotezy Chomsky'ego dotyczącej gramatyki uniwersal­nej. Załóżmy, że każdy z nas ma od urodzenia zaprogramowane w mózgu reguły gramatyki uniwersalnej. Skoro te reguły mogą być w mózgu od urodzenia i niezależnie od stosunków organizmu z otocze­niem, zgodnie z linią mojego rozumowania, nic nie przeszkadza, by istniały ścisłe psychofizyczne prawa łączące te reguły z cechami mózgu, jakkolwiek nie byłyby one skomplikowane. Wiele zwierząt ma świado­me stany umysłowe, jednak, o ile wiemy, nie są dla nich możliwe samoodniesienia, które determinują ludzki język i społeczne instytucje. Nic, z mojego punktu widzenia, nie przeszkadza w możliwości utworze­nia ścisłej nauki o zachowaniu zwierząt. W ustaleniu, na przykład, ścisłych praw pokazujących związki pomiędzy mózgowymi stanami ptaków a budowaniem przez nie gniazd.

Obiecałem przedstawić tu zarys, przynajmniej, kolejnych etapów mojej linii myślenia. Zobaczmy zatem, na ile spełniłem swoje przy­rzeczenie. Podzielmy moje wywody na kilka kolejnych kroków. 1. Aby mogły istnieć prawa nauk społecznych, w takim sensie jak istnieją prawa fizyki, musi istnieć możliwość przyporządkowania zja­wisk identyfikowanych według terminologii nauk społecznych i psycho­logicznych, oraz zjawisk opisywanych i identyfikowanych w terminach nauk fizycznych. Może to być tak skomplikowane jak systematyczny przekład terminologii meteorologicznej na terminologię fizyki, jednak muszą tu istnieć jakieś stałe związki. Wyrażając to współczesnym żargonem metodologicznym, muszą istnieć jakieś prawa pomostowe (bridge principles} pomiędzy wyższym i niższym poziomem opisu.

2. Zjawiska społeczne są w dużej mierze definiowane w terminach postaw przyjmowanych przez ludzi. To, co uznajemy za pieniądze, przyrzeczenie lub małżeństwo, w dużym stopniu zależy do tego, o czym Judzie myślą jako o pieniądzach, przyrzeczeniach czy małżeństwach.

3. Ma to takie konsekwencje, że kategorie te są otwarte na nowe fizyczne cechy kategoryzowanych zjawisk. Mówiąc ściśle, nasze przeko­nania lub umowy społeczne na temat, co może być przyrzeczeniem lub ceremonią zaślubin, nie są ograniczone żadnymi fizycznymi cechami zjawisk.

4. Z tego wynika, że nie mogą istnieć żadne prawa pomostowe, ustalające związki pomiędzy społecznymi i fizycznymi cechami zjawisk, to znaczy pomiędzy zjawiskami opisywanymi w terminach nauk społecznych a tymi samymi zjawiskami opisywanymi w terminach nauk fizycznych. Nie mogą istnieć nawet tak luźne i dysjunktywne zasady, jakie obowiązują w opisach pogody lub procesu trawienia.

5. Nie jest też możliwe stworzenie takiego rodzaju praw pomos­towych dla połączenia zjawisk opisywanych w terminach mentalistycznych i zjawisk neurofizjologicznych, czyli umysłu z mózgiem. A dzieje się tak dlatego, że podstawą dla danej kategorii społecznej są zjawiska dostarczające nieskończonych układów bodźców. Tego typu rozmai­tość uniemożliwia to, by przyswojone przez nas pojęcia dokładnie i ostatecznie wiązały ze sobą fizyczne i psychologiczne cechy zjawisk. Chcę zakończyć ten rozdział, wskazując na to, co wydaje się być, jak sądzę, prawdziwym obrazem nauk społecznych. Mówiąc ogólnie, nauki społeczne zajmują się różnymi aspektami intencjonalności. Ekonomia zajmuje się wytwarzaniem i rozdziałem dóbr oraz usług. Zauważmy, że ekonomiści w praktyce przyjmują istnienie intencjonalności. Zakładają oni, że przedsiębiorcy starają się osiągnąć zyski, zaś konsumenci raczej chcą być bardziej niż mniej zamożni. Przeto „prawa" ekonomii systematycznie ustalają konsekwencje tych założeń lub sprzeczności, do jakich doprowadzają. Opierając się na określonych założeniach, ekono­mista może wydedukować, że racjonalnie działający przedsiębiorca będzie handlował, gdy graniczne koszty zrównają się z granicznymi zyskami. Zauważmy, że tego typu prawo nie przewiduje, że przedsię­biorca stawia sobie pytanie: „Sprzedaję, gdy graniczne koszty zrównają się z granicznymi zyskami?". Prawo to nie określa treści indywidualnych stanów intencjonalnych. Ono raczej ocenia konsekwencje takiej intenc­jonalności. Mikroekonomiczna teoria firm szacuje konsekwencje przy­jęcia pewnych założeń na temat pragnień i możliwości konsumentów oraz przedsiębiorstw zaangażowanych w produkowanie, sprzedawanie i kupowanie. Makroekonomia ocenia konsekwencje podobnych zało­żeń przyjętych dla całych narodów i społeczeństw. Ekonomiści nie muszą jednak martwić się pytaniami typu: „Czym w istocie są pienią­dze?" lub „Jaka jest rzeczywista natura pragnień?". Jeśli ekonomista uprawia wyrafinowaną teorię dobrobytu, może zadawać sobie pytania na temat istoty pragnień konsumentów i przedsiębiorców, jednak i w tym wypadku najlepiej opracowana część jego analiz dotyczy oceny konsekwencji indywidualnych dążeń.

Jeśli ekonomia, zupełnie inaczej niż chemia, nie opiera się na metodycznych badaniach takich fizycznych cech świata, jak molekular­na struktura przedmiotów, lecz uwzględnia raczej właściwości zjawisk związanych z ludzką intencjonalnością, czyli zjawisk i stanów, takich jak pragnienia, praktyki, rozwój technologii, rozwój wiedzy, to ekono­miści nie mogą pomijać historycznego kontekstu badanych przez siebie zjawisk. I jeśli tego typu zjawiska się zmieniają, ekonomia winna się zmienić. Do niedawna na przykład, tzw. krzywa Phillipsa, czyli wzór uwzględniający wiele czynników, działających w krajach uprzemys­łowionych, zdawał się w sposób zadowalający opisywać realia ekonomi­czne tych społeczeństw. Ostatnio jednak formuła ta nie sprawdza się najlepiej. Większość ekonomistów uważa, że jest tak dlatego, iż wzór niezbyt dokładnie opisuje rzeczywistość. Jednakże mogli oni uznać, że wzór ten opisywał prawdopodobnie rzeczywistość, jaka istniała kiedyś. Rzeczywistość zmieniła się jednak po kryzysie naftowym oraz innych wydarzeniach lat siedemdziesiątych. Teoria ekonomiczna jest systema­tycznie formalizowana, lecz ekonomia nie jest niezależna od warunków pozaekonomicznych ani historycznych. Podstawą ekonomii jest ludzka działalność praktyczna, jednak działalność praktyczna nie jest ponadczasowa, wieczna ani niezmienna. Gdyby z jakichś względów pieniądze robione były z lodu, prawdziwie ekonomicznym prawem stałoby się twierdzenie, że pieniądze topnieją, gdy temperatura przekroczy 0°C. Prawo jednak sprawdzać się będzie tak długo, jak długo pieniądze będą z lodu, a poza tym nie powie nam nic ciekawego na ich temat.

Powróćmy do lingwistyki. Typowym celem współczesnej lingwistyki jest sformułowanie reguł — fonologicznych, syntaktycznych i seman­tycznych — wiążących dźwięki i znaczenia z określonych języków naturalnych. Idealnie kompletna nauka o języku przyniosłaby nam skończony system reguł dla każdego ludzkiego języka naturalnego. Nie jestem pewien, czy jest to właściwy cel lingwistyki, ani nawet czy jest to cel możliwy do osiągnięcia, warto jednak zauważyć, że lingwistyka jest w pewnej mierze stosowaną nauką o intencjonalności. Nie jest ona pod tym względem podobna do chemii czy geologii. Przedmiotem jej są te, historycznie zdeterminowane i zawarte w umysłach użytkowników różnych języków naturalnych, treści, które odpowiadają za ludzką kompetencję językową. Podobnie jak w przypadku ekonomii, spoiwem lingwistyki jest ludzka intencjonalność.

Można prosto wyrazić ostateczną konkluzję dociekań zawartych w tym rozdziale. Radykalna odmienność nauk społecznych i nauk przyrodniczych nie wynika z dysjunktywnych związków społecznych i fizycznych procesów. Nie wypływa ona też z faktu, że nauki społeczne używają konstytutywnych pojęć, nie mających oddźwięku w fizyce, ani nawet z ogromnej złożoności zjawisk społecznych. Tego typu cechy mają niektóre inne nauki, takie jak geologia, biologia czy meteorologia, co nie przeszkadza, by były one typowymi naukami przyrodniczymi. Nie, ta radykalna odmienność jest pochodną wewnętrznego umys­łowego charakteru społecznych i psychologicznych procesów.

Źródłem względnej, w stosunku do nauk przyrodniczych, słabości nauk społecznych jest fakt ich zależności od tego, co umysłowe. Jednakże dokładnie ten sam fakt jest źródłem ich siły, jako nauk społecznych. Czysta i stosowana teoria intencjonalności jest zarówno tym, czego potrzebujemy, jak i tym, co ostatecznie możemy uzyskać, uprawiając nauki społeczne.

6. Wolność ludzkiej woli

Na dalszych stronach postaram się odpowiedzieć na jedno z najbardziej dręczących, jak przypuszczam, ludzi pytań, czyli jakie jest nasze miejsce w świecie. Idea nas samych jako obdarzonych wolnością działających istot jest podstawą obrazu naszego „ja". Byłoby ideałem, gdybym mógł pogodzić ze sobą zarówno własną wiedzę potoczną, jak i przekonania naukowe. Gdy rozważaliśmy, na przykład, relacje pomiędzy ciałem i umysłem, byłem w stanie to zrobić. Gdy jednak dochodzimy do zagadnienia wolności i determinizmu, nie mogę — jak wielu innych filozofów — pogodzić jednego z drugim.

Mógłby ktoś pomyśleć, że po dwu tysiącach lat zajmowania się nim, problem wolności ludzkiej woli powinien być ostatecznie roz­wiązany. No cóż, rzeczywiście większość filozofów uważa, że tak się stało. Sądzą oni, że rozwiązali go Thomas Hobbes i David Hume oraz inni filozofowie, których myśl została ukształtowana przez empiryzm, a którzy aż do XX w. wielokrotnie podejmowali ten problem i doskona­lili swoje rozwiązania. Myślę jednak, że problem nie został rozwiązany. W rozdziale tym chcę wyjaśnić, na czym polega problem wolności woli i dlaczego współczesne jego rozwiązanie nie jest nim naprawdę; zakończę rozdział, starając się wyjaśnić, dlaczego prawdopodobnie zostanie on z nami.

Z pewnego punktu widzenia skłonni jesteśmy powiedzieć, że skoro świat naturalny składa się z cząstek i oddziaływań między nimi, skoro wszystko można opisać w terminach tych cząstek i tych relacji, nie ma po prostu nigdzie miejsca na wolność woli. Gdy zastanawiamy się nad wolnością, bez znaczenia jest to, czy przyjmujemy Newtonowską deterministyczną fizykę, czy też fizykę dopuszczającą indeterminizm na poziomie cząstek atomowych, jak to czyni współczesna mechanika kwantowa. Indeterminizm na poziomie cząstek w żadnym wypadku nie uzasadnia jakiejkolwiek doktryny wolności woli, przede wszystkim dlatego, że statystyczny indeterminizm na poziomie mikrocząstek nie wskazuje na indeterminizm na poziomie obiektów nas interesujących, czyli ludzkich ciał. A poza tym, nawet jeśli istnieje element indeterminizmu na poziomie zachowań cząstek fizycznych — nawet jeśli jest ono tylko statystycznie przewidywalne — nie daje to samo w sobie pola dla wolności ludzkiej woli; gdyż z faktu, że cząstki są statystycznie determinowane, nie wynika, iż umysł może wpływać na tory tych statystycznie determinowanych cząstek. Indeterministyczne zachowa­nie cząstek nie jest dowodem na to, że istnieje, lub mogłaby istnieć, jakaś umysłowa energia wolnej woli człowieka, kierująca cząstki tam, gdzie bez niej by się nie znalazły. Wszystko, co wiemy z fizyki, w rzeczywisto­ści zmusza nas do takiego lub innego zanegowania ludzkiej wolności.

Ciągle jeszcze obraz podsunięty przez Laplace'a najsilniej uzmys­ławia nam koncepcję deterministyczną: gdyby idealny obserwator znał pozycje wszystkich cząstek w danej chwili i znał wszystkie prawa rządzące ich ruchami, mógłby przewidzieć i odtworzyć całą historię wszechświata. Niektóre „laplaceowskie" przewidywania współczesnej mechaniki kwantowej mogłyby mieć charakter statystyczny, jednak ciągle nie byłoby miejsca na wolność woli.

Tyle jeśli chodzi o odwołania do determinizmu. Przejdźmy teraz do argumentów przemawiających za wolnością woli. Jak to wykazywało wielu filozofów, jeżeli istnieją jakieś dobrze nam wszystkim znane fakty, to są nimi po prostu doświadczenia naszych aktów wyboru, decyzji, rozumowania i myślenia, zdających się wpływać na nasze obecne zachowania. Wszystkie są pewnym rodzajem doświadczeń życiowych, w których w naszym sposobie doświadczania świata zdaje się tkwić przeświadczenie, że choć zrobiliśmy jedną rzecz, jesteśmy całkiem pewni, że mogliśmy zrobić zupełnie inną. Wiemy, że mogliśmy postąpić inaczej, gdyż dokonaliśmy pewnego wyboru z jakichś powodów. Jesteśmy jednak świadomi tego, że istniały także powody, by wybrać coś innego, i niewątpliwie mogliśmy, kierując się tymi innymi powodami, wybrać inne działania. Inaczej możemy to przedstawić, mówiąc: wyraźnym empirycznym faktem dotyczącym naszego zachowania jest to, że nie jest ono tak przewidywalne, jak przewidywane jest staczanie się obiektów po równi pochyłej. A nie jest tak przewidywalne z tego powodu, że mogliśmy w wielu wypadkach zrobić coś innego, niż zrobiliśmy. Wolność człowieka jest faktem jego doświadczenia. Jeśli chcemy empirycznie sprawdzić ten fakt, możemy po prostu wskazać przyszłe fakty, zawsze zależne od nas, falsyfikujące jakiekolwiek przewidywania kogoś, kto chciałby zwrócić uwagę na nasze zachowa­nie. Jeśli ktoś przewiduje, że zamierzam coś zrobić, mogę zignorować jego przewidywania, czyniąc coś innego. Takich możliwości nie mają lodowce przesuwające się po zboczach, kule staczające się po równiach pochyłych, ani planety poruszające się po orbitach w kształcie elips.

Jest to typowa filozoficzna zagadka. Z jednej strony, wiele poważ­nych argumentów skłania nas do wniosku, że w świecie nie ma miejsca na wolność woli. Z drugiej, ciąg mocnych argumentów, opierających się na faktach naszego doświadczenia, skłania nas do konkluzji, że musi istnieć jakaś wolność woli, gdyż ciągle jej doświadczamy.

Istnieje typowe rozwiązanie tej filozoficznej łamigłówki. Zgodnie z nim, wolna wola i determinizm doskonale dają się ze sobą pogodzić. Oczywiście, wszystko w świecie jest zdeterminowane, niemniej pewne ludzkie działania są wolne. Powiedzenie, że są wolne, nie przeczy temu, że są zdeterminowane; znaczy ono po prostu, że nie są wymuszone. Nie jesteśmy zmuszeni, żeby je wykonać. Tak, na przykład, wtedy gdy człowiekowi grożą pistoletem lub jeśli cierpi on na rodzaj psychologicz­nej kompulsji, zachowanie jego nie jest autentycznie wolne. Z drugiej strony działa on w sposób wolny, jeśli, jak powiedzieliśmy, działa on zgodnie ze swoją wolną wolą, jego zachowanie jest wolne. Jednocześnie jego zachowanie jest faktycznie zdeterminowane, gdyż każdy jego element determinują siły fizyczne działające na części, z jakich składa się jego ciało, tak jak działają one na wszystkie ciała w świecie. Zatem wolne czyny istnieją, lecz są niewielkim zakątkiem w zdeterminowanym świecie — są tą częścią zdeterminowanego świata, w której nie istnieją żadne przymusy i kompulsje.

Ponieważ tego typu pogląd stanowczo stwierdza zgodność wolnej woli i determinizmu, jest on najczęściej określany po prostu mianem „kompatybilizmu". Myślę, i zamierzam dalej wykazać, dlaczego nie jest to właściwe rozwiązanie problemu. Problem wolności woli nie sprowa­dza się do konieczności rozstrzygnięcia, czy istnieją wewnętrzne psycho­logiczne przyczyny skłaniające nas do robienia czegoś, tak jak czynią to zewnętrzne fizyczne przyczyny i wewnętrzne kompulsje. Problem ten dotyczy raczej tego, czy przyczyny naszych zachowań, czymkolwiek są, wystarczają do zdeterminowania zachowania tak, by rzeczy musiały wydarzać się tak, jak się wydarzają.

Jest inny jeszcze sposób ujęcia problemu. Czy zawsze prawdziwie możemy orzec, że jakaś osoba mogła zachować się inaczej, gdyby wszystkie inne warunki pozostały takie same. Czy wtedy, gdy ktoś, kto wybrał głosowanie na Kongres Liberalno-Demokratyczny, mógł wy­brać głosowanie na jakąś inną partię, gdyby wszystkie pozostałe warunki pozostały niezmienne? Kompatybilizm w rzeczywistości nie odpowiada na to pytanie w sposób pozwalający nam na wyjaśnienie całego zakresu potocznego pojęcia wolności woli. To, co mówi kompatybilizm, znaczy, że zachowanie zdeterminowane jest w taki sposób, że nie mogłoby się zdarzyć, gdyby wszystkie inne warunki nie pozostały identyczne. Wszystko, co się zdarza, jest niewątpliwie zdeterminowane. To znaczy tyle, że pewne rzeczy są zdeterminowane pewnym typem wewnętrznych psychologicznych przyczyn (tymi, które nazywamy powodami działania), nie są zaś zdeterminowane zewnętrznymi przy­musami lub psychologicznymi kompulsjami. Problem zatem ciągle pozostaje. Czy zawsze możemy prawdziwie orzec, że człowiek mógł zachować się inaczej?

Przeto problem z kompatybilizmem polega na tym, że na pytanie: „Czy, gdy wszystkie inne warunki pozostają niezmienne, możemy zachować się inaczej?", nie odpowiada on w sposób zgodny z naszy­mi przekonaniami na temat wolności naszej woli. Kompatybilizm, mówiąc krótko, odrzuca istotę wolności woli, utrzymując jej werbalną skorupę.

Wybierzmy zatem nowy punkt wyjścia. Powiedziałem, że przeświad­czenie o wolności naszej woli jest po prostu oparte na faktach ludzkiego doświadczenia. Na ile jednak doświadczenia takie są pewne? Jak już wspomniałem, typowym, opisywanym przez filozofów przykładem skłaniającym nas do wiary we własną wolną wolę, jest sytuacja, w której stajemy przed wyborem, rozważamy, jakie najlepsze działanie możemy podjąć, decydujemy, a następnie czynimy to, co zdecydowaliśmy zrobić.

Może jednak nasze przekonanie, że takie doświadczenia przemawia­ją za doktryną ludzkiej wolności, jest złudne. Rozważmy pewien przykład. Typowe eksperymenty z hipnozą mają następującą formę. W stanie hipnozy można pacjentowi przekazać sugestię posthipnotycz-ną. Możemy mu, na przykład, powiedzieć by zrobił jakąś banalną i nieszkodliwą rzecz, powiedzmy, przeczołgał się po podłodze. Kiedy pacjent wyjdzie już ze stanu hipnozy, może rozmawiać, siedzieć, pić kawę, gdy nagle powie coś takiego jak: „Jakąż ciekawą podłogę ma ten pokój", lub „Muszę dokładnie obejrzeć dywan", albo „Zamierzam zainwestować w wykładziny podłogowe, chciałbym przyjrzeć się tej podłodze". Następnie zacznie czołgać się po podłodze. Ciekawe w ta­kich wypadkach jest to, że pacjent zawsze przedstawia mniej lub bardziej przekonujące powody swojego zachowania. Zatem wydaje się mu, że postępuje w sposób wolny. Z drugiej strony, istnieją jednak powody byśmy sądzili, że jego zachowanie nie jest wolne ani trochę, zaś przedstawione przez niego powody, dla jakich zdecydował się czołgać po podłodze, nie mają żadnego znaczenia, przyczyny zachowania tkwią w przeszłości, czyli w tym, że pacjent znajduje się pod działaniem posthipnotycznej sugestii. Każdy, kto o tym wiedział, mógł przewidzieć z góry takie zachowanie. Zatem jeden ze sposobów postawienia problemu determinizmu, lub przynajmniej jednego z jego aspektów, polegać może na zadaniu pytania: „Czy wszystkie ludzkie zachowania tak wyglądają?". Czy wszystkie są czymś podobnym do działania pod wpływem posthipnotycznej sugestii?

Jeśli serio potraktujemy powyższy przykład, odniesiemy wrażenie, że może on być argumentem za wolnością woli, nie zaś przeciwko niej. Działający sądził, że działa dowolnie, jednak w rzeczywistości działanie jego było zdeterminowane. Empirycznie jest czymś mało prawdopodob­nym, by wszystkie ludzkie działania tak wyglądały. Niekiedy ludzie doświadczają rezultatów sugestii posthipnotycznej, inni są czasem pod władzą nieświadomych pragnień, których nie mogą kontrolować. Czy zawsze jednak tak jest? Czy wszystkie nasze zachowania są zdeter­minowane psychologicznym przymusem? Jeśli spróbujemy potraktować determinizm psychologiczny jak rzeczywiste wyjaśnienie naszych dzia­łań, to wyda nam się ono całkiem fałszywe. Tezą psychologicznego determinizmu jest stwierdzenie, że jakieś, istniejące wcześniej psychologiczne czynniki determinują nasze działania, w taki sposób, jak zdeterminowane jest ono w stanach hipnozy lub w stanach uzależnienia od heroiny. Z tego punktu widzenia, każde zachowanie jest, tak lub inaczej, psychologiczną kompulsją. Jednakże napotkać można przy­kłady sugerujące, że tego typu teza jest fałszem. Z pewnością w normal­nych sytuacjach działamy na podstawie naszych stanów intencjonalnych — naszych przekonań, nadziei, obaw, pragnień etc. — i w tym sensie nasze stany umysłowe mają moc przyczynową. Jednakże tego typu związki przyczyn i skutków nie mają charakteru deterministycz­nego. Możemy mieć dokładnie te same stany i nie zrobić tego, co zrobiliśmy. Jak długo mamy do czynienia z przyczynami psychologicz­nymi, możemy zachować się inaczej, niż się zachowaliśmy. Z drugiej strony, przykłady hipnozy i zachowań kompulsywnych są patologiami i łatwo je odróżnić od normalnego, dowolnego działania. Zatem z psychologicznego punktu widzenia, istnieje pewien zakres ludzkiej wolności.

Czy jednak to rozwiązanie nie jest w gruncie rzeczy poparciem dla kompatybilizmu? Czy po raz kolejny nie powiedzieliśmy: tak, wszystkie zachowania są zdeterminowane, jednak dowolnym zachowaniem nazy­wamy zachowanie, które jest zdeterminowane procesem racjonalnego myślenia. Czasem świadomy proces racjonalnego myślenia nie ma tu wpływu, jak w przypadkach hipnozy, czasem ma wpływ, jak w normal­nym działaniu. Normalne działanie to takie, o którym mówimy, że działający jest rzeczywiście wolny. Oczywiście, normalny proces rac­jonalnego myślenia jest tak samo zdeterminowany jak wszystko inne. Czy zatem ponownie nie doszliśmy do wniosku, że wszystko co czynimy, zostało dokładnie zapisane w księdze historii miliardy lat przed naszym narodzeniem, przeto cokolwiek czynimy nie jest wolne w filozoficznym i najbardziej nas interesującym znaczeniu tego zwrotu? Jeśli zdecydowa­liśmy się nazywać nasze zachowanie wolnym, to jest to wyłącznie kwestia przyjęcia tradycyjnej terminologii. Jak ciągle mówimy o za­chodach słońca, choć wiemy, że w istocie ono nie zachodzi, tak samo dalej mówimy „działać zgodnie z naszą wolną wolą", choć faktycznie takie zjawisko nie istnieje.

Jeden ze sposobów sprawdzenia tezy filozoficznej, lub jakiejś innej tezy nas interesującej, polega na postawieniu pytania: „Co zmienia dany pogląd? Czy świat byłby inny, gdyby teza była prawdziwa, i całkiem inny, gdyby była fałszem?'' Sądzę, że w dużej mierze odwołujemy się do

doktryny determinizmu dlatego, iż zdaje się on trafnie opisywać faktyczny przebieg zjawisk w świecie, na tyle przynajmniej, na ile trafnie opisuje je fizyka. Czyli, gdyby determinizm był prawdziwym obrazem świata, to rzeczy w świecie przebiegałyby dokładnie tak jak przebiegają, z tą tylko różnicą, że pewne nasze sądy na temat przebiegu zjawisk byłyby fałszywe. Chodzi tu o przekonania ważne dla nas, bo dotyczące tego, czy mogliśmy postąpić inaczej, niż faktycznie postąpiliśmy. A to z kolei związane jest z naszymi sądami na temat moralnej odpowiedzial­ności i istoty nas jako osób. Gdyby natomiast prawdziwa była teza o wolności woli, czyli tzw. libertarianizm, musielibyśmy ostatecznie dokonać radykalnych i faktycznych zmian w naszych sądach o świecie. Abyśmy mieli bezwzględną wolność, musimy, jak się wydaje, założyć, że w każdym z nas istnieje jaźń władna wpływać na przyczynowy porządek natury. To znaczy, wygląda to tak, jakbyśmy mieścili w sobie istotę zdolną wytrącać molekuły z ich kursu. Nie wiem, czy taki pogląd jest w ogóle zrozumiały, a już z pewnością nie jest on zgodny z tym, co wiemy o świecie z fizyki. Nie ma najmniejszych dowodów na to, by zakładać, że powinniśmy porzucić teorię fizyki na rzecz takiego poglądu.

Jak dotąd, można odnieść wrażenie, że nie osiągnęliśmy dokładnie niczego w naszych wysiłkach rozwiązania sprzeczności pomiędzy determinizmem a przekonaniem o wolności woli. Nauka nie znajduje miejsca dla wolności woli, a indeterminizm w fizyce nie jest dla niej wsparciem. A jednak nie jesteśmy w stanie porzucić wiary w wolność woli. Pociągnijmy nasze rozważania nieco dalej.

Dlaczego we współczesnym naukowym obrazie świata nie pozo­stawiamy miejsca dla wolności woli? Podstawowy dla fizyki mechanizm wyjaśniania zjawisk działa „z dołu do góry". Inaczej mówiąc, wyjaś­niamy powierzchniowe cechy zjawisk, takich jak przezroczystość szkła lub płynność wody, w terminach zachowań najmniejszych części, takich jak molekuły. Jednocześnie stosunki pomiędzy umysłem a mózgiem są przykładem podobnych zależności. Właściwości umysłu są skutkiem, a jednocześnie spełniają się, jak to wykazywałem w rozdziale pierwszym, w zjawiskach neurofizjologicznych. Mamy jednak też do czynienia z przyczynowym oddziaływaniem umysłu na ciało, to znaczy rozciąg­niętym w czasie przyczynowym oddziaływaniem „z góry na dół"; mamy takie przyczynowe oddziaływania „z góry do dołu", gdyż zjawiska na obu poziomach przebiegają razem. Jeśli zatem, na przykład, chcę spowodować uwolnienie w zakończeniach blaszek aksonów w neuronach mojej kory motorycznej, neurotransmitera, jakim jest acetylocholina, mogę to zrobić po prostu decydując się podnieść rękę i pod­nosząc ją. W tym wypadku umysłowe wydarzenie, intencja podniesienia ręki, powoduje zjawisko fizyczne, uwolnienie acetylocholiny — jeśli tak się stało, było to przyczynowe oddziaływanie „z góry na dół". Jednak ten typ przyczynowego oddziaływania zachodzi dlatego tylko, że zjawiska umysłowe od ich początku opierają się na procesach neurofizjologicznych. Zatem, odpowiednio do opisu przyczynowego oddziały­wania, przebiegającego „z góry na dół", przedstawić można inny jeszcze opis tego samego ciągu zdarzeń, w którym oddziaływania przyczynowe mieszczą się całkowicie na poziomie niższym, tzn. ograniczają się do neuronów i nerwowych pobudzeń w synapsach. Jak długo akceptujemy tę wizję zjawisk przyrodniczych, nie dostrzegamy, jak się zdaje, żadnego obszaru wolności woli, gdyż w tej wizji umysł dlatego wpływa na przyrodę, że jest jej częścią. Zatem tak, jak cała reszta natury, ma on cechy zdeterminowane na poziomie świata mikrofizyki.

Pozwolę sobie na powtórzenie tego, co jest istotą rozważań niniej­szego rozdziału. Rodzaj determinizmu, sprawiający nam największe trudności, nie jest determinizmem psychologicznym. Przekonanie, że nasze stany psychiczne wystarczają do zdeterminowania wszystkiego co robimy, jest prawdopodobnie fałszywe. Problemy płynące z doktryny determinizmu mają bardziej podstawowy i fundamentalny charakter. Jeśli wszystkie zjawiska na powierzchni świata są w całości zdeter­minowane i realizują się na poziomie mikrofizyki, zachowanie owych mikroelementów wystarcza, by zdeterminować wszystko to, co za­chodzi. Taki odwrócony obraz świata dopuszcza przyczynowe od­działywania „z góry na dół" (na przykład to, że nasz umysł wpływa na nasze ciało). Przyczynowe oddziaływania „z góry na dół" zachodzą dlatego, że poziom wyższy jest skutkiem poziomu niższego i urzeczywi­stnia się na niższym poziomie.

Przejdźmy teraz do następnego, jasno postawionego problemu. Co w naszym doświadczeniu uniemożliwia nam porzucenie przekonania o wolności woli? Jeżeli wolność woli jest iluzją, dlaczego nie możemy wyzwolić się od niej? Pierwszą zauważalną cechą w naszej koncepcji ludzkiej wolności jest jej ścisły związek ze świadomością. Wolność przyznajemy tylko istotom świadomym. Gdyby ktoś, na przykład, zbudował robota, który, zgodnie z naszym przekonaniem, byłby całkowicie nieświadomy, nie odczuwalibyśmy potrzeby nazywać go wolnym. Nawet gdybyśmy spostrzegli, że jego zachowanie jest przypad­kowe i nieprzewidywalne, nie powiedzielibyśmy, że działa on dowolnie w takim znaczeniu tego zwrotu, w jakim, jak sądzimy, my dowolnie działamy. Gdyby jednak ktoś zbudował robota, który w naszym przekonaniu miałby świadomość taką jak nasza, wtedy kwestia wolno­ści woli tego robota byłaby przynajmniej sprawą otwartą.

Drugą rzeczą, jaką warto zauważyć, jest to, że nie ma takiego wyróżnialnego stanu świadomości, który przyczyniałby się do nasze­go przekonania o wolności woli. Gdyby życie nasze składało się z doznań biernych percepcji, wtedy, jak sądzę, nie doszlibyśmy do stworzenia idei wolności ludzkiej. Jeśli wyobrazimy sobie nas samych jako nieruchomych, całkowicie niezdolnych do ruchu, nawet do wpły­wania na bieg naszych własnych myśli, jednak bez przerwy odbierają­cych bodźce, na przykład, umiarkowanie bolesne wrażenia zmysłowe, nie bylibyśmy w najmniejszym stopniu skłonni skonstatować wolności naszej woli.

Wspomniałem wcześniej, że większość filozofów uznaje, że przeko­nanie o wolności woli jest istotnie związane z procesem podejmowania racjonalnych decyzji. Myślę, że jest to jednak tylko część prawdy. W rzeczywistości szacowanie racjonalnych argumentów jest tylko szczególnym przypadkiem doświadczeń przemawiających za naszą wolnością. Typowym doświadczeniem formującym w nas przekonanie o wolności ludzkiej woli — a jest to doświadczenie, z którego przeświadczenia o wolności wyłączyć nie możemy - jest doświadczenie zaangażowania w dowolne, intencjonalne działania człowieka. W na­szych rozważaniach o intencjonalności skupialiśmy się na tych rodza­jach intencjonalności, które polegają na świadomych intencjach w dzia­łaniu, intencjonalności oddziałującej przyczynowo w sposób opisany przeze mnie, intencjonalności, której warunki satysfakcji polegają na tym, że następują określone ruchy ciała, a pojawiają się one jako skutki wspomnianych intencji w działaniu. Czy to właśnie doświadczenie jest fundamentem naszego przekonania o wolności woli? Dlaczego? Prze­analizujmy starannie cechy naszego doświadczenia, pojawiającego się podczas naszych zwykłych, codziennych, ludzkich działań. Dostrzega­my wtedy wbudowane w nasze doznania doświadczenie możliwości alternatywnego przebiegu naszego działania. Podnieśmy rękę, prze­spacerujmy się po pokoju lub napijmy się wody, zobaczymy wtedy, że w każdym momencie naszego doświadczenia będziemy mieli odczucie otwierania się przed nami możliwości alternatywnego przebiegu na­szych zachowań.

Wyrażona słowami różnica pomiędzy doznaniami percepcyjnymi a doświadczeniem własnego działania polega na tym, że w przypadku percepcji mamy doznania typu:,, To mi się zdarza", zaś w przypadku działania mamy doświadczenie typu:,. Ja to powoduję". Sens zwrotu: ,, Ja to powoduję" niesie ze sobą sens: „Mógłbym zrobić coś innego". W naszych zwykłych zachowaniach, wszystko co robimy niesie ze sobą przekonanie, zasadne lub niezasadne, że moglibyśmy tu i teraz, bez konieczności zmiany warunków zewnętrznych, zrobić coś innego. Pozwolę sobie zauważyć, że to właśnie jest źródło naszego niewzru­szonego przekonania o istnieniu wolności woli. Zapewne trzeba pod­kreślić, że rozważamy tu normalne ludzkie działania. Jeśli, na przykład, ktoś jest pod wpływem wielkiej namiętności, jeśli jest owładnięty wielkim szałem, traci wtedy poczucie wolności i nawet może być zaskoczony tym, co robi.

Jeśli już dostrzeżemy cechy doświadczenia działania, będziemy mogli łatwo wyjaśnić większość zagadkowych, wspomnianych przeze mnie, zjawisk. Dlaczego, na przykład, sądzimy, że człowiek w stanie sugestii posthipnotycznej nie działa w sposób wolny, w takim znaczeniu jak my działamy, nawet wówczas, gdy może być przekonany, że działa dowolnie. Przyczyna leży w tym, że człowiek taki, w pewnym ważnym sensie tego zwrotu, nie wie co robi. Jego aktualna intencja w dzia­łaniu jest całkowicie poza świadomością. Możliwości, jakie widzi przed sobą, nie mają związku z faktyczną motywacją jego działania. Zauważmy też, że podawane przez kompatybilistów przykłady działań „wymuszonych" ciągle, w większości wypadków, zawierają w sobie doświadczenie możliwości wyboru. Jeśli ktoś, grożąc mi pistoletem, każe mi coś robić, to i w tym wypadku działaniu mojemu towarzyszy poczucie, że mógłbym zachować się inaczej. Jeśli, na przykład, pod groźbą broni mam przejść przez pokój, ciągle częścią moich doznań jest towarzyszące każdemu z kroków poczucie, że mogę zrobić coś innego. Doświadczenie wolności jest przeto istotnym składnikiem wszelkiego działania z intencją.

Możemy to zobaczyć, także wtedy, gdy porównamy normalne działania z zachowaniem w doświadczeniach Penfielda, w których drażnienie kory motorycznej powoduje mimowolne ruchy rąk lub nóg. W takich wypadkach pacjent doznaje ruchu w sposób bierny, podobny

do doświadczania dźwięków lub bólu. Inaczej niż w przypadku działań intencjonalnych, doświadczeniom naszym nie towarzyszy poczucie istnienia innych możliwości. Żeby to jasno zobaczyć, wyobraźmy sobie, że część naszego życia wygląda tak, jak w prowadzonych na wielką skalę eksperymentach Penfielda. Zamiast doświaczenia spaceru po pokoju, dostrzegamy po prostu, że nasze ciało się w nim porusza, zamiast doświaczenia własnej mowy, słyszymy i czujemy, jak słowa wydobywają się z naszych ust. Wyobraźmy sobie, że nasze doznania są doznaniami biernej, lecz całkowicie świadomej kukiełki, wtedy nasza wyobraźnia umiejscowi się daleko od doświadczeń wolności. Jednakże w typowym przypadku działania intencjonalnego nie możemy od naszych doznań oderwać doświadczenia wolności. Doznania te są zasadniczą częścią doświadczenia działania.

To wszystko, jak sądzę, wyjaśnia, dlaczego nie możemy porzucić przekonania o istnieniu wolności. Jak tylko zrozumieliśmy dowody heliocentrycznej teorii Układu Słonecznego, przestaliśmy mieć trudno­ści z porzuceniem przekonania, że Ziemia jest płaska. Podobnie oglądając zachód słońca, pomimo jego wyglądu, nie odczuwamy konieczności uwierzenia w to, że Słońce skrywa się pod Ziemią, raczej wierzymy w to, że wrażenie zachodzenia słońca jest złudzeniem tworzonym przez obrót Ziemi. W każdym wypadku możliwe jest odrzucenie potocznych poglądów, gdyż hipoteza, za pomocą której je zastępujemy, tłumaczy zarówno doświadczenia, które przede wszystkim doprowadziły do powstania tych poglądów, jak i wiele innych faktów, których potoczny pogląd na świat nie był w stanie wytłumaczyć. Z takich właśnie względów odrzuciliśmy wiarę w płaskość Ziemi, jak i dosłowność zachodów Słońca na rzecz kopernikańskiej teorii Systemu Słonecznego. Nie możemy jednak w sposób analogiczny odrzucić przeświadczenia o wolności, gdyż przeświadczenie to wbudowane jest w każde nasze normalne, świadome i intencjonalne działanie. Przekona­nie to służy nam do identyfikowania i wyjaśniania działań. To poczucie wolności nie jest po prostu efektem przemyśleń, jest ono częścią każdego działania, niezależnie od tego, czy jest ono wcześniej przemyślane czy spontaniczne. Przemyślenia nie są tu zasadniczą rzeczą, występują one tylko w niektórych przypadkach.

Pomimo tego. że Ziemia zdaje się być płaska, nie żeglujemy zakładając płaskość Ziemi, działamy jednak zakładając istnienie wolno­ści. Niezależnie od tego, jak wiele wiemy o świecie jako systemie

podlegającym determinizmowi w rzeczywistości me bylibyśmy w stanie działać, gdybyśmy nie zakładali istnienia wolności.

Wyciągnijmy teraz wnioski do tej pory implicite zawarte w naszych rozważaniach Po pierwsze, jeżeli problem determinizmu jest zmart­wieniem, czy nasze zachowania podlegają psychologicznym przymu­som, to najprawdopodobniej martwimy się bez powodu Jeżeli hipoteza psychologicznego determinizmu jest jedna z wielu empirycznych hipo­tez to dostępne nam aktualnie dane sugerują jej fałszywość W ten sposób uzyskujemy zmodyfikowaną formę kompatybilizmu Uzys­kujemy obraz, w którym psychologiczny libertarianizm zgadza się z fizycznym determinizmem.

Po drugie, uzyskujemy w ten sposób zrozumienie sensu zwrotu ,, było możliwe", zwrotu opisującego ludzkie zdeterminowane zachowanie. które jednak mogło przebiec inaczej niż przebiegło Co oznacza, ze jak długo bierzemy pod uwagę psychologiczne czynniki, stwierdzamy, ze mogliśmy postąpić inaczej Pojęcie możliwości tego, co jesteśmy w stanie zrobić i tego, co byliśmy w stanie zrobić, jest często związane zespołem kryteriów podobnego typu Mogłem, na przykład w amerykańskich wyborach w 1980 r. głosować na Cartera nawet jeśli na mego wtedy me głosowałem, me mogłem natomiast głosować na Jerzego Waszyngtona Ten ostatni nie był jednym z kandydatów Istnieje zatem taki sens zwrotu,, było możliwe", w którym opisuję otwarty przede mną kiedyś szereg możliwych wyborów, i w tym sensie istniało kiedyś wiele rzeczy, które mogłem zrobić nawet gdyby me zmieniły się pozostałe warunki, a jednak ich nie zrobiłem. Podobnie, ponieważ psychologiczne czynniki często, a może z reguły nie zmuszają mnie bym zachowywał się w określony sposób przeto wiele razy mogłem z psychologicznego punktu widzenia zrobić cos całkiem innego, niż faktycznie zrobiłem.

Po trzecie wspomniana forma kompatybilizmu ciągle me daje nam, koniecznego dla zaspokojenia wymagań radykalnego libertarianizmu, rozwiązania sprzeczności pomiędzy wolnością i determinizmem Jak długo akceptujemy ideę wyjaśniania, z dołu do góry" w naukach fizycznych, wyjaśniania będącego podstawą tych nauk w ciągu ostat­nich trzech stuleci tak długo nasze zjawiska umysłowe, podobnie jak inne zjawiska z „wyższego poziomu", dają się w całości wyjaśnić jako przyczynowo warunkowane i spełniające się w sieci elementów z „pod­stawowego poziomu", poziomu mikrofizycznego Nasza wizja rzeczy­wistości fizycznej po prostu nie dopuszcza istnienia radykalnej wolności.

Po czwarte i ostatnie, z powodów, których w rzeczywistości me rozumiem ewolucja pozwala nam na taki sposób doświadczania dowolnych działań, w którym poczucie wolności, to znaczy doświadczenie alternatywnych możliwości, jest w budowane w strukturę świadomych, dowolnych. intencjonalnych ludzkich zachowań Z tego powodu jak sądzę, ani przeprowadzone rozważania ani jakiekolwiek inne nigdy me przekonają nas, że nasze zachowanie nie jest wolne.

Celem mojej książki było przedstawienie relacji pomiędzy naszym obrazem samych siebie jako racjonalnych wolnych, świadomych i odpowiedzialnych podmiotów, a naszym obrazem świata, składające­go się z nierozumnych i bezmyślnych fizycznych cząstek. Pojawia się pokusa, by myśleć że skoro odkryliśmy już w jak wielu wypadkach nasze potoczne wyobrażenia rzeczywistości nie odzwierciedlają faktycz­nych zasad działania świata, to możemy odkryć, ze nasz obraz samych siebie i naszych zachowań jest całkowicie błędny Napotykamy tu jednak granice Rozróżnienie pomiędzy rzeczywistością i sposobem jej przejawiania się nie może być zastosowane w odniesieniu do istnienia samej świadomości Jeżeli mam wrażenie, że jestem świadomy, to jestem świadomy Możemy odkryć wiele zaskakujących właściwości samych siebie i naszych zachowań, nie możemy jednak odkryć, ze nie mamy umysłów, ze umysły te nie zawierają świadomości, subiektywności, intencjonalnych stanów psychicznych podobnie nie możemy odkryć, że nie staramy się przynajmniej angażować w dowolne swobodne i intencjonalne działania Zadanie, jakie przed sobą postawiłem, nie było próba sprawdzenia istnienia tych rzeczy, było analizą ich statusu i wynikają­cych z nich implikacji dla naszego obrazu reszty natury. Moją ogólną tezą było stwierdzenie, ze. me licząc paru istotnych wyjątków, nasz potoczny mentalistyczny obraz samych siebie doskonale zgadza się z naszym obrazem przyrody jako systemu fizycznego.

Lorel Reith — pierwszy dyrektor BBC

---