1. Otwartość na świat i problem kształtowania tożsamości osobowej

• Współczesna antropologia filozoficzna mówiąc o człowieku podkreśla jego “otwartość na świat” (Max Schelera). Nasz kontakt ze światem nie jest uwarunkowany instynktownymi reakcjami (tak jest w przypadku zwierząt) - nasza otwartość oznacza, że potrafimy się zainteresować rzeczami otaczającego nas świata dla nich samych.

• Otwarty kontakt ze światem to warunek ludzkiego rozwoju, a szczególną rolę odgrywa w nim kontakt z drugim człowiekiem. G.H. Mead utrzymywał, że odkrywamy kim jesteśmy, gdy uświadamiamy sobie reakcję innych na nas i na nasze zachowanie. Chodziło by zatem o spojrzenie na siebie oczami innych. By stać się sobą odbywamy specyficzną “wędrówkę”: otwierając się na świat przedmiotów, osób jesteśmy “poza sobą” w tym, co nas intryguje, pociąga i fascynuje. “Wczuwamy” się w inne osoby, stwarzamy w sobie dla nich i ich odmienności przestrzeń. Dzięki temu odkrywamy coraz głębiej, kim jesteśmy

• Charakterystyczne jest, że poznawanie siebie w kontakcie ze światem popycha nas ku ciągle nowym doświadczeniom. Wygląda na to, że nie znajdujemy zadowalającej odpowiedzi na pytanie o siebie w wytworach kultury. Jeśli więc nie znajdujemy celów, które mogłyby nas całkowicie zadowolić, można powiedzieć, że nasze dążenie zmierza ku czemuś nieokreślonemu. I to zdążanie ma charakter specyficznego zobowiązania.

• Ważne pytanie dotyczy warunków naszej otwartości na świat, a konkretnie dzięki czemu jesteśmy zdolni „przenieść się” (wczuć/wmyśleć) w drugą osobą i być „poza sobą” w drugim? Mówiliśmy wyżej o zafascynowaniu, o tym, że rzeczy nas intrygują, pociągają i że dzięki temu potrafimy się nimi zainteresować. E. Erikson i W. Pannenberg podkreślają rolę pierwotnego zaufania. Rodzi się ono dzięki poczuciu bezpieczeństwa i oparcia, które czerpiemy w kontakcie z otoczeniem. Poczucie bezpieczeństwa zawdzięczamy w pierwszym rzędzie rodzicom. Matka jest na początku uosobieniem wszechmocy. Zaufanie wiąże się od samego początku z bezgranicznym bezpieczeństwem.

4. (Tożsamość).

• Psychologia mówiąc o tożsamości osobowej rozróżnia dwie instancje: “ja” i tzw. “bycie sobą”, inaczej „jaźń” (angielskie „self” i niemieckie „selbst”); na początku dziecko nie rozróżnia pomiędzy sobą a osobą matki. Łączy je z matką (i z otoczeniem) tzw. więź symbiotyczna (wynika z tego również pierwotne zaufanie). Stawanie się sobą dokonuje się w otwartym kontakcie ze światem. Jako pierwsza pojawia się świadomość odrębności własnego ciała. A kiedy człowiek opanowuje umiejętność mówienia, pojawia się świadomość siebie, i wreszcie świadomość własnego “ja”. Wtedy, kiedy “ja” staję się świadomy “siebie”, gdy działając, mówiąc, itd. utożsamiam się ze sobą, albo inaczej: gdy moje działanie jest wyrazem tego, kim chciałbym być, wtedy mówimy o kształtowaniu się tożsamości osobowej.

• Zdaniem Zygmunta Freuda każdy i każda z nas jest na początku tzw. „ja-popędliwym” i dążymy do nieskrępowanego zaspokojenia popędów

• Problem z tym jest ten, że jesteśmy od początku zdani na najbliższe otoczenie, a ono kieruje pod naszym adresem określone oczekiwania - „ja-idealne” (początkowo to ojciec jest dla dziecka ideałem, to on uosabia ideał, który jednocześnie jest kierowany jako zobowiązanie pod adresem dziecka. Ono najchętniej dążyłoby do nieskrępowanego zaspokojenia popędów, ale ograniczają je/nas w tym względzie oczekiwania ze strony ojca, czy szerzej społeczności)

• Nie możemy tych oczekiwań zupełnie zignorować, ponieważ potrzebujemy ze strony ojca oparcia, bezpieczeństwa. Ostatecznie podporządkowujemy się wobec oczekiwań czerpiąc w zamian wspomniane poczucie bezpieczeństwa.

• Dziecko utożsamia się z ojcem dzięki temu, że z jego osobą wiąże się poczucie bezpieczeństwa, ale także dzięki zafascynowaniu ideałem, który on uosabia. Moment uwewnętrznienia oczekiwań otoczenia/ojca jest fundamentalny dla indywidualnego rozwoju. Dopiero wtedy potrafimy kierować swoim postępowaniem, gdy ideał, który je wyznacza jest czymś, z czym się utożsamiamy, a nie czymś, co nam narzuca otoczenie. W ten sposób z „ja-popędliwego” kształtuje się pod wpływem „ja-idealnego” instancja określana jako „ja-realne”, świadomy podmiot decyzji i działań, które są dokonywane po linii ideału, do jakiego „ja” dąży/ę; Sumienie ksztaltuje się w wyniku konfrontacji ja-popędliwego z ja-idealnym (oczekiwania ojca-idealu kontrolują popędy)

• “Ja” nie jestem tożsamy ze sobą od początku. „Ja” dopiero staję się sobą i dokonuje się to wtedy gdy działając, mówiąc... - staję się wyrazicielem “siebie”, gdy utożsamiam się ze „sobą”. Nie jest to wyłącznie problem utożsamiania się z tym, co sami o sobie wiemy, bowiem prawdziwy obraz nas samych to wypadkowa tego, jak widzą nas inni i jak my sami siebie przeżywamy. Będzie jednak problem z interioryzacją „ja-idealnego”, gdy ten ideał będzie tylko wyrazem oczekiwań innych pod naszym adresem i gdy nie będzie on respektował naszych własnych wyobrażeń o sobie.

2. Otwartość na świat 2 (więź symbiotyczna, twarz, spojrzenie…)

I. Więź symbiotyczna z otaczającym światem i problem kształtowania tożsamości osobowej

• Wyróżnikiem osobowego sposobu bycia jest otwarty kontakt ze światem; chodzi tu o ludzką zdolność zainteresowania światem rzeczy i osób dla nich samych. Ważne pytanie dotyczy warunków naszej otwartości na świat, a konkretnie, dzięki czemu jesteśmy zdolni „przenieść się” (wczuć/wmyśleć) w drugą osobą i być „poza sobą” w drugim? Mówiliśmy wcześniej o zafascynowaniu, o tym, że rzeczy nas intrygują, pociągają i że dzięki temu potrafimy się nimi zainteresować.

II. Otwartość na świat w spotkaniu osób. Ekspresja twarzy

• Twarz w odróżnieniu od innych części ciała zawsze „naga” pozwala na identyfikację osoby, jest niejako jej legitymacją. Zasłonięcie twarzy utrudnia identyfikację osoby i stosuje się je w wyjątkowych sytuacjach. Twarz pozwala zidentyfikować osobę i poznać jej reakcje emocjonalne. Z wyrazu twarzy drugiej osoby możemy się zorientować o jej nastawieniu do nas, o tym, jak ona nas odbiera. Zdaniem Kępińskiego „mięśnie mimiczne twarzy wymykają się łatwo spod kontroli wolicjonalnej. Stopień ujarzmienia twarzy przez wolę zależy od osobniczej historii jednostki i od tradycji kulturowej”. W niektórych kręgach kulturowych jest większy niż w innych, np. u Chińczyków większy niż u Europejczyków, u Anglików większy niż u Włochów. Są role społeczne, które zmuszają do kierowania mimiką, nadania jej maksymalnej stabilizacji (np. spokój i surowość u sędziego, współczucie i pewność siebie u lekarza, zdecydowanie i odwaga u wojskowego) bądź maksymalnej ekspresji (np. aktor). Mówimy tu o tzw. „grymasie mimicznym”, który może „przykleić się” do twarzy.

• W różny sposób (w mniejszym lub większym stopniu) możemy/staramy się kierować naszą mimiką, nakładamy maski. Pozostaje jednak faktem, że to właśnie po twarzy najłatwiej nas poznać. Maska, którą nakładamy w stosunkach społecznych, „jest raczej cienka i co silniejsze uczucie ją przebija”. Reakcja emocjonalna wyprzedza reakcję wolicjonalną. Dlatego zanim zdążymy przywdziać odpowiednią maskę, druga osoba jest w stanie rozpoznać kierujące nami emocje. Gdy mamy do czynienia z podwójnym językiem w kontaktach międzyosobowych, czyli gdy co innego mówi twarz, a co innego usta to „twarz jest zawsze ważniejsza”.

• W wyrazie mimicznym twarzy możemy wyróżnić: (1) elementy przejściowe, związane z określoną sytuacją i (2) elementy stałe, związane z naszą historią życiową, z „utrwalonymi cechami osobowości”. Elementy przejściowe to np. chwilowe odczucie radości uwarunkowane sytuacją zewnętrzną, która przejawia się w mimice twarzy, gniew, lęk, wrogość. Elementy stałe to utrwalone w mimice stereotypy.

III. Spojrzenie

• Analiza mimicznego wyrazu oczu jest zbyteczna, ponieważ jakość spojrzenia rozpoznaje się od dziecka bez analizy. „Najpierw doświadcza się, że czyjeś spojrzenie jest przyjazne, wrogie, radosne czy smutne, pełne podziwu, pogardliwe, itd., a potem dopiero można zwrócić uwagę na to, że oczy są wilgotne, błyszczące, źrenice są wąskie, brwi uniesione do góry lub ściągnięte itd.” Nie trzeba się uczyć na podstawie szczegółów fizjonomicznych, czy ktoś jest smutny, wesoły czy zły. Ta wiedza jest dana w bezpośrednim doświadczeniu, ponieważ objawy reakcji emocjonalnej osoby obserwowanej wywołują w sposób odruchowy określoną reakcję emocjonalną u obserwatora.

• Spojrzenie odgrywa decydującą rolę w związkach międzyludzkich (nieraz znacznie ważniejszą niż czyny czy słowa). Pierwsze spotkanie z otoczeniem społecznym następuje przez spojrzenie. „Wymiana spojrzeń pozwala nam zorientować się, z kim mamy do czynienia, w jakim stanie uczuciowym znajduje się druga osoba, jak nas ocenia. Jest to jakby etap badawczy wymiany spojrzeń. Po nim następuje etap nawiązania kontaktu - za pomocą wzroku wyraża się swoje uczucia i osądy o partnerze, jednocześnie z jego spojrzenia odczytując uczucia i osądy w stosunku do siebie. Nawiązuje się swoista walka na spojrzenia lub gra miłości. Mówi się o sile spojrzenia, o tym, że za pomocą wzroku można pokonać czy ujarzmić swego przeciwnika. Samo spojrzenie ma nieraz siłę wyroku, palimy się pod nim ze wstydu itp. Człowiek z poczuciem winy czuje na sobie palące spojrzenie otoczenia. Człowiek nieśmiały, spuszcza oczy, by uniknąć wymiany spojrzeń.

• (B. Skarga) Sztuka portretowania polega na wnikaniu w głąb, na dotarciu do najbardziej ukrytych sekretów, do tego dziwnego rdzenia, który czyni, że ktoś jest właśnie tym, a nie innym. Portret przekazuje mi prawdę, istotę (haecceitas) postaci. Spotkanie z innym nie potrzebuje “intelektualnej intuicji”, porównań, rozważań, analizy, lecz wyostrzonego słuchu, gotowości na przyjęcie daru ekspresji, odsłaniającego się sensu. Ten dar każdy może otrzymać, gdy tylko drugi się do niego zwróci i gdy zapragnie się odsłonić.

3. Zabawa jako źródło kultury. Wolność i problem zobowiązania w zabawie

• “Zabawa jest dobrowolną czynnością lub zajęciem, dokonywanym w pewnych ustalonych granicach czasu i przestrzeni według dobrowolnie przyjętych, lecz bezwarunkowo obowiązujących reguł, jest celem sama w sobie, towarzyszy jej zaś uczucie napięcia i radości i świadomość `odmienności' od `zwyczajnego życia'”. J. Huizinga, autor tej definicji, dodaje jeszcze, że tak rozumiana zabawa obejmuje: “gry zręczności, gry siły, gry umysłowe, przedstawienia i widowiska”, czyli wszystko to, co u zwierząt, dzieci i ludzi dorosłych jest określane jako zabawa.

• Zabawa to dobrowolna czynność - nie bawimy się pod przymusem.

• Zabawa nie jest “zwykłym” życiem. Bawiące się małe dziecko, jest świadome, że “zabawa w coś” to “świat na niby”. Dziecko ma poczucie odrębności świata zabawy (to “tylko” zabawa) w stosunku do świata realnego. Ta świadomość nie pozbawia jednak zabawy jej powagi. Oddanie i entuzjazm wskazują na to, że zabawa jest przeżywana jako zajęcie sensowne. Czas jej poświęcony jawi się jako czas wy-pełniony.

• Bezinteresowny charakter zabawy - Odmienność zabawy (od normalnego życia) polega także na tym, że znajduje się ona poza procesem bezpośredniego zaspokajania konieczności i żądz. Uzupełnienie normalnego życia w zabawie wynika właśnie z faktu, że cele którym ona służy “znajdują się poza granicami bezpośrednio materialnych interesów” i poza indywidualnym zaspokajaniem życiowych konieczności.

• Jednocześnie zabawa towarzyszy zaspokajaniu konieczności w życiu (przykł: ** Elementy zabawy są wpisane w nasze zaspokajanie głodu czyniąc z niego sztukę kulinarną). Fakt wpisania elementów zabawy w proces zaspokajania życiowych konieczności nasuwa w pierwszym rzędzie wniosek, że człowieczeństwa nie sprowadza się tylko do zaspokajania konieczności. Inaczej doświadczam konieczności wpisanych w moje życie (głód, erotyka), jeśli (dzięki zabawie) doświadczam siebie samego jako kogoś będącego “ponad” koniecznościami.

• Z zabawą wiąże się specyficzne napięcie. Oznacza ono niepewność (ale i szansę na to) że coś się uda. Szczyt tak rozumianego napięcia obserwujemy w zawodach sportowych.

• O odrębności zabawy świadczy fakt, że rozgrywa się ona w określonych (wydzielonych) granicach czasu i przestrzeni. Może to być arena, stół gry, scena, ekran filmowy, sala sądowa, a dla zabawy sakralnej świątynia. Wszystkie te miejsca są „miejscem uświęconym, obszarem wydzielonym, odgraniczonym, na którym obowiązują szczególne, swoiste prawa. Stanowią one tymczasowe światy w obrębie świata zwyczajnego.

• “W sferze zabawy nie obowiązują prawa i obyczaje pospolitego życia”. W zabawie dostrzegamy “czasowe zlikwidowanie pospolitego świata”np. odwrócenie porządku na czas juwenaliów

• Zabawa z podziałem na role - jest utożsamienie się z rolą. Im lepiej wypełnia się (odgrywa) rolę, która przypada w udziale, tym większa szansa na powodzenie, na wygraną i tym samym na zadowolenie w zabawie. Jak łatwo się domyślić dobór roli w zabawie nie jest przypadkowy. Ma on związek z obrazem nas samych (z naszym “selbst/self”, czyli “byciem sobą”). Dobór roli koresponduje z tym, kim chcielibyśmy być, z tym, co nam imponuje i z czym się utożsamiamy.

• Chcę podkreślić związek zadowolenia, fascynacji rolą z podporządkowaniem się w zabawie, z przyjęciem zobowiązania do wiernego wypełnienia roli. Ranga fascynacji w zabawie podkreśla, że cała zabawa to zajęcie, które jest wolne od zewnętrznego przymusu. Czynności, które bawiąc się wykonujemy nie są wymuszone. Nasze zaangażowanie płynie z fascynacji i jest owocem dobrowolnego przyjęcia zobowiązania (do zgodnego z regułami odegrania własnej roli).

• Zabawa jest etapem kształtowania się naszej tożsamości osobowej i wolności jednocześnie: jako wolność od zewnętrznego przymusu i jako zdolność do podjęcia zobowiązania (samodyscyplina). Zabawa ma cel sama w sobie i dlatego przeżywamy ją jako sensowne zajęcie. Mówimy tu o tzw. „wolności od/od przymusu”. Jednocześnie zabawa nie może się udać bez respektowania przez jej uczestników reguł gry i tym samym bez dobrowolnego podjęcia zobowiązania do odegrania swojej roli w zgodzie z regułami. W tym drugim wypadku mówimy o tzw. „wolności do/ do podjęcia zobowiązania”.

4. Zabawa- Mit. Bohater mityczny w kulturze współczesnej

• Potoczne rozumienie mitu - Z mitem potocznie kojarzy się: nierzeczywisty świat, wyśniony z ludzkiej tęsknoty za innym, lepszym światem, w tym lepszym świecie bóstwa dzielą los ludzi (chodzą po ziemi). Mit ma w potocznym rozumieniu więcej wspólnego z bajką. Ale nawet w potocznym postrzeganiu mitu do głosu dochodzą ważne jego aspekty: nie jest on opowieścią, na podstawie faktu historycznego, mającego miejsce w określonym czasie i przestrzeni, jest wytworem fantazji.

• Głębsze spojrzenie na mit - czy mit nie wyraża czegoś, co istnieje naprawdę, ale co przekracza poznanie pojęciowe. Pozostaje faktem, że mimo dominującego dziś podejścia racjonalnego, które dla obserwowanych w świecie zjawisk szuka wyjaśniających te zjawiska (racjonalnych) przyczyn, mit pozostaje/ją nieodłącznym elementem naszego poznawania świata. Platon powiada o zdolnościach poznawczych człowieka, że tam, gdzie rozum nie sięga, tam do akcji wkraczają intuicja i fantazja. Tak patrząc dostrzegamy, że mit wyraża pewną rzeczywistość, która w swoisty sposób kryje się za faktami opowiadanymi w nim. A zatem mitu nie da się czytać tak, jak zwykłego opowiadania historycznego.

• Grecki termin “mythos”, od którego pochodzi słowo “mit” oznacza “słowo”. Natomiast czasownik “mytheo” znaczy - opowiadam, mówię. Widać zatem, że narracja jest konstytutywnym czynnikiem mitu.

• Dawny człowiek, czy też grupy społeczne nie mogąc dać “naukowego” wyjaśnienia zjawisk, takich jak: wschód i zachód słońca, narodziny i śmierć tworzył o nich opowieści. Opowiadane wydarzenia (mityczne) nie mają historycznego charakteru, one dzieją się (wydarzają) stale. To dlatego wydarzenia mityczne umiejscawiane są przed historią, w mitycznym (bliżej nieokreślonym) pra-początku. Tworzenie mitycznych opowiadań o początku jest wyrazem przekonania o istnieniu idealnego (wzorcowego) punktu odniesienia dla całych dziejów (idealnej pra-rzeczywistości), od którego wszystko się zaczęło.

• Czas początku, o którym opowiadają mity to czas uświęcony przez bogów, którzy wówczas w świecie działali i objawili “wzorce” wszystkiego. Ten czas początku był “pełnią czasu”. Czas ludzkiego działania, który później nastąpił, był już tylko oddalaniem się, odstępowaniem od tych idealnych początków. Święty czas początku nie jest bezpowrotnie miniony. Można do niego powracać w kulcie (liturgia), w którym święty czas staje się znów aktualny. Odtwarzanie w kulcie działań, które miały miejsce na początku, było traktowane jako odnowienie stworzenia, jakby nowe stworzenie. Początek jako święty czas działania bogów należy pojmować jako rzeczywistość “ponadczasową”; to rodzaj wiecznej teraźniejszości.

Motywy kreowania idoli w kulturze współczesnej

• Współczesne zdemokratyzowane społeczeństwo ludzi podobnych do siebie potrzebuje prawdziwego bohaterstwa. Często pełni ono kompensacyjną funkcję. Sukcesy gwiazd sportu i idoli kultury masowej okazują się czymś trwałym i krzepiącym wobec beznadziei codzienności. Kult bohaterów kultury masowej, czy to gwiazd sportu czy estrady „zaspokaja potrzebę bezpiecznej rywalizacji'. Skoro bowiem żyjemy w społeczeństwie nie tylko ludzi równych, lecz i konkurujących, to `tylko nielicznym wybrańcom sprzyja los i dopisują zasługi. Udziałem mas jest frustracja'. A jeśli tak się dzieje, to nic dziwnego, że `ludzie wolą zwyciężać za pośrednictwem osoby podstawionej, co jest jedyną metodą, aby wszyscy triumfowali równocześnie, a zarazem triumfowali bez wysiłku i bez ryzyka klęski'.

• O czym świadczy tendencja do uwzniaślania (sakralizacji) osiągnięć sportowca i stwarzanie wokół niego aury zjawiska ponadnaturalnego, cudownego? Tendencje mesjanistyczne nie są polskiej mentalności obce. Im trudniej nam odnajdywać się w codziennych realiach tym bardziej odwołujemy się do wyjaśnień o charakterze nadnaturalnym (Polska Chrystusem narodów).

• Fenomen A. Małysza jako przykład współczesnego „mitu totalnego (Barthes) organizującego rozmaite sfery życia codziennego”. Seryjne zwycięstwa Małysza, ustanawiane przezeń rekordy skoczni, styl, w jakim pokonywał rywali, sprawiły, że wytworzyła się wokół niego „aura uzasadnień ponadnaturalnych i cudownych”.

• Bohater nadnaturalny i jednocześnie swojski (naturalny). Konwencja zdrabniania imion bohaterów-idoli czyni z nich kogoś bliskiego, swojskiego, choć nie odbiera im potrzebnej dla roli bohatera nadzwyczajności. Swojskość bohatera sprawia, że i jego nadzwyczajność jest na wyciągnięcie ręki.

5. Aspekty mitu w sztuce

• Campbell: (mit) „Kiedy nosisz w umyśle taką bądź inną historię, spostrzegasz jej związek z tym, co przytrafia ci się w życiu. Daje ci ona pewną perspektywę, w której umieszczasz to, co ci się przydarza. (…) wszystko to, co ludzie mają wspólnego, jest objawione w mitach. Mity to opowieści o naszych trwających wieki poszukiwaniach prawdy, sensu, znaczeń. Wszyscy odczuwamy potrzebę opowiedzenia i zrozumienia naszej historii. Wszyscy usiłujemy zrozumieć śmierć i jakoś sobie z nią poradzić, wszyscy też potrzebujemy pomocy w przejściu od narodzin do życia, a potem do śmierci. Potrzebne nam jest życie, abyśmy mogli dostrzec to, co wieczne, dotknąć go, zrozumieć jego tajemnicę, dowiedzieć się, kim jesteśmy”

• (bohater mityczny) „Kiedy jakiś człowiek staje się wzorcem życiowym dla innych, to znaczy, że wszedł w sferę istnienia zmitologizowanego. Tak często się dzieje z aktorami filmowymi, którzy dostarczają nam licznych wzorców. (…) W filmach jest coś magicznego. Człowiek, na którego patrzysz, znajduje się jednocześnie gdzie indziej. (…) Znajduje się jakby na innej płaszczyźnie, ma osobowość wielopostaciową. Ten, kogo oglądasz na ekranie, nie jest naprawdę nim, a jednak to `on' tam się pojawia. Pod tą mnogością postaci, form, kryje się jakaś jedna, pierwotna, z której wszystko to wypływa, i ty ją widzisz”.

• „Mity w zasadzie pełnią cztery funkcje. Pierwsza jest mistyczna: gdy uświadamiasz sobie, jakim cudem jest wszechświat i ty sam, i gdy odczuwasz lęk wobec tej tajemnicy. (…) Mit otwiera świat na wymiar tajemnicy, na zrozumienie, że ta tajemnica leży u podłoża wszelkich form. Druga funkcja jest wymiarem kosmologicznym, tym, z którym ma do czynienia nauka; ukazuje ci kształt wszechświata, ale w taki sposób, że znów dostrzegasz w nim tajemnicę. Dzisiaj jesteśmy skłonni sądzić, że naukowcy znają wszystkie odpowiedzi. Ale ci najwięksi mówią nam: `Nie, nie znamy odpowiedzi na wszystkie pytania. Mówimy tylko, jak to wszystko działa, ale czym jest - nie wiemy'. Zapalasz zapałkę - ale czym jest ogień? Możesz mi opowiadać o utlenianiu, ale nic mi to nie mówi”. Trzecia funkcja jest socjologiczna, polega na podtrzymywaniu i uzasadnianiu pewnego porządku społecznego”. Chodzi o normy etyczne, „określające, jak powinno wyglądać życie w porządnym społeczeństwie; oraz funkcja pedagogiczna: w jaki sposób żyć po ludzku w każdych okolicznościach. (funkcja socjologoczna i pedagogiczna mitu zdają się należeć razem. Z jednej strony mamy porządek społeczny, rządzące życiem społecznym normy etyczne, a z drugiej sugestie dotyczące kierowania się normami).

6. Biblijne świadectwa o początku i podstawach świata

• Opisy stworzenia świata, a także analiza biegu historii, jakie znajdujemy na kartach ksiąg biblijnych, nie są wyrazem teoretycz­nego zainteresowania czasem początku, ale pozostawały w bezpośrednim związku z problemami egzystencjalnymi Izraela. I tak opisy stwo­rzenia pojawiają się w horyzoncie zakreślonym przez takie doś­wiadcze­nia, jak: wyjście z Egiptu, czy niewola babilońska. Doświadczenie ocalenia Izraela, małego, zagrożonego w swoim ist­nie­niu narodu, pozwoliło mu odkryć, uświadomić sobie obecność towarzyszącej mu, wyzwala­jącej, o­piekuń­czej i podtrzymującej mocy Boga Jahwe. Na bazie tych doświad­czeń rodzi się przeświadczenie, że stworzenie "nieba i ziemi", a więc kos­mosu i wszystkiego, co go "zamieszkuje" mogło być tylko dziełem tej właśnie siły. W opisie (w analizie) po­czątku autorzy biblijni nie wahali się sięgać po mi­tycz­ny mate­riał kultury egipskiej i babilońskiej, do przekazu za­czerpni­ętego od jeszcze starszych kultur ludów żyją­cych w blis­kim zwią­zku z naturą

• mit jest sposobem wypo­wiadania przez człowieka doświadczenia samego sie­bie i świa­ta. Dotyka on problemów związanych z po­chodzeniem człowieka i jego przys­złością, ale o jednym i drugim mówi wyłącznie po to, żeby rozja­śnić obecną strukturę ludzkiej egzystencji. Można powiedzieć, że to, o czym mit opowiada w formie fabularnej, nigdy się nie wydarzyło w znaczeniu jednorazowego wydarzenia historycznego. Natomiast specyfiką wydarzeń mitycznych jest to, że one zawsze się powtarzają (inaczej: że one zawsze się wydarzają) w historii (w dziejach ludzkości), bo dotyczą losu człowieka w ogólności. Mit rości sobie prawo do autorytetu przewyższającego indywidualne doświadczenie czł­owieka. Obrazowo wyraża to w ten sposób, że najczęściej roz­grywa się w zamierzchłych czasach i opowiada o czynach bogów, które uzasadniają teraźniejszość"

• wszystkie mity dotyczące stworzenia świata i czł­owieka mówią o tym, co dokonało się na początku. Był to czas uświęcony przez bogów, którzy wówczas w świecie działali i objawili "wzorce" wszystkiego. Jed­nakże ów "święty czas" początku nie jest bezpowrotnie miniony; można do niego powracać w kulcie, w którym "święty czas" staje się znowu aktualny poprzez czynności kultyczne i recytowanie mitów mówiących o początku; Uobecnianie w liturgii "czasu początku" nie oznacza, że początek opisywany w mitach to pierwsze chwile na roz­poczynającej się tym samym linii czasu. Początek jako "święty czas" działania bogów należy raczej pojmować jako rzeczywistość "pozaczasową" czy "ponadczasową". Początek, o którym mowa w mitach to rodzaj wieczności, wiecznej teraźniejszości. Dlatego najgłębszy sens mitów o stworzeniu świata i człowieka nie odnosi się do czasowego początku, lecz do tego, co charakteryzuje świat oraz człowieka "zawsze i wszędzie".

Mity w tradycji judeo-chrześcijańskiej.

• Au­torzy biblijni zachowują się krytycznie tam, gdzie przejęty mit prze­słania bóstwo Pana Boga, albo kwestionuje fakt stworzenia, jako zamierzony i dokonany przez Boga. Choć mityczna koncepcja czasu jest w biblijnych opowia­daniach o począ­tku wyraźnie obecna, to jednak generalnie, w biblii pojawia się myślenie histo­ryczne, z kon­cepcją czasu znajdującego swoje wypełnienie w przy­szłości. Definitywne wy­pełnienie czasu dokonało się wg. tradycji chrześcijańskiej wraz z przyjściem Jezusa Chrystu­sa. Oznacza to, że pełnia, ku której zmierza cała rzeczywistość, zaistniała w cza­sie. Liturgia chrześcijańska, która jest uobecnieniem życia, śmierci i zmartwychwstania Jezusa zawiera w sobie, powiedzmy, elementy mitycznej dynamiki. Charakterystyczne i odmienne od religii pierwotnych jest jednak odniesienie do historii i przekonanie o roli konkretnej historycznej postaci (Jezusa Chrystusa).

IBiblijne opowiadania o początku.

• To, co starały się osiągnąć mity (czy później filozofia), a więc wyjaśnienie człowieczeństwa, jego pod­staw pojawia się w biblii w opowiadaniach o początku. Chodzi o świat, o człowieka, o jego człowieczeństwo "odczy­ty­wane" w odniesieniu do Pana Boga. Choć autorzy są Żydami i piszą z perspektywy doświadczeń narodu wybranego, to jednak w opowiada­niach o począ­tku nie ma mowy o Izraelu. Sugestie w tym kierunku pojawiają się dopiero przy opisie historii Abrahama, Izaaka i Jakuba. O uni­versalnym charakterze opowiadań o początku świadczy także postać Abrahama, ojca narodów, wszystkich wierzących w Boga Stwórcę. Opowiadania o początku nie operują informacją historyczną w dzisiejszym znaczeniu. Jako opowiadania wypowiadające prawdy o fakcie stworzenia człowieka, powołaniu do pracy, omylności, potrzebie wyzwole­nia (odkupie­nia), czy wreszcie o wielkości i nędzy jego możliw­ości twórczych są raczej modelami, którym przysługuje powszechna obowiązywalność.

• Najstarsze źródło Pięcioksięgu (względnie jego anonimowy au­tor) nosi nazwę "Jahwista". Ta nazwa bierze się stąd, że od począ­tku używa się w nim imienia Boga Jahwe. Opisuje ono na­stę­pstwo wyd­arzeń, od stworzenia człowieka aż do zbudowania wieży, i od obietnicy danej Abrahamowi aż do objęcia w posiada­nie ziemi przez Izrael w Kanaanie. Jahwista jest auto­rem współcze­snym królowi Salomonowi. Jego opis stworze­nia powstał ok. X/IX wieku przed Chrystusem. Kondycja społeczna była wtedy zła i chodziło o przypomnienie narodowi niebez­piec­zeństwa, jakim jest on sam dla siebie, jakie wypływa z jego postępowania.

• Umieszczone w ostatecznej redakcji Pięcioksięgu jako pierwsze opowiadanie Tradycji Kapłańskiej o początku pow­stało około po­łowy VI wieku w czasie wygnania babilońskiego. Znamionuje je zainteresowanie dla społecznej i kultowej odnowy. Teologia stwo­rzenia ujmuje całe stworzenie, włącznie z ludzką wiedzą i twór­czością jako zanurzone w Bogu, świadczące o jego chwale. Obie tradycje: jahwistyczna i kapłańska są inspirowane różn­ymi teologiami stworze­nia, które były ukształtowane przez specy­ficzną sytuację histo­ryczną i społeczną czasów, w jakich powsta­wały. Obie bazują na tej samej wierze w Boga Jahwe i dlatego Redaktor z okresu po wygnaniu mógł je ze sobą połączyć.

• Warto jeszcze kilka słów dodać, nt. samego Pięcioks­ięgu. Grecka nazwa jest Pen­ta­teuch, czyli pięć zwojów. Żydzi nazywali tych pięć pierwszych ksiąg Torą, to znaczy: prawem. Stano­wiły one, jako prawo Izraela, fundament życia ludu wybrane­go i miały dla Izraela ogromne znaczenie religijne, większe niż Pro­rocy i pozostałe pisma ST. Pentateuch zawiera prehistorię i najstarszą historię Izraela, od stworzenia do śmierci Mojżesza, przed za­jęciem ziemi Kanaan. Według tradycji żydowskiej i chrze­ścijań­skiej za autora Pentateuchu uchodził Mojżesz, co pominą­wszy wyjątki, nie było podawane w wątpliwość do połowy XVIIIw. Od tego czasu rozpoczęły się historyczne i krytycznoliterackie badania Pentateuchu; wówczas okazało się, że wiele przemawia przeciw Mojżeszowemu autorstwu. Różnice w języku i opisie, po­dwójne relacje, brak spoistości i występujące sprzeczności każą przyjąć, że nad zredagowaniem tych ksiąg musiało pracować kilku autorów i że Pentateuch jest dziełem złożonym, powstałym z wie­lora­kich źródeł i warstw tradycji.

IV. Biblijna koncepcja stworzenia przez słowo.

• Słowem, którym posługuje się Biblia mówiąc o stwórczym działaniu Boga jest hebrajskie “bara”. Słowo to jest pozbawione analogii, tzn. tylko Bóg jest podmiotem działania “bara”. Wprawdzie j. hebrajski zna słowa takie, jak: robić, tworzyć, zakładać, wytwarzać, ustanawiać, to jednak na określenie stwórczego działania Boga posługuje się tym jednym słowem “bara”. Chcąc więc przybliżyć sobie specyfikę stwórczego działania Boga konieczna jest refleksja nad znaczeniem tego terminu

• Biblijne świadectwa dotyczące stworzenia a pochodzące z okresu przed wygnaniem babilońskim, czyli przed rokiem 587 są nieliczne. Sytuacja się zmienia zdecydowanie w okresie bezpośrednio poprzedzającym wygnanie, jak i podczas jego trwania. Stało się tak głównie za sprawą wyzwania, jakim dla wiary Izraela było zniszczenie dwóch centralnych elementów, stanowiących o toższamości Narodu Wybranego. Chodzi o upadek Dynastii Dawidowej, o zniszczenie świątyni, czy także o sam fakt wygnania i niewoli. Mówienie w dalszym ciągu o zbawczej woli (mocy) Boga Jahwe musiało dać odpowiedź na pytania o jego relację do bóstw tryumfującego Babilonu. Teologicznie pogłębiona odpowiedź pojawia się u nieznanego z imienia proroka, nazwanego Izajaszem Drugim, który przeżył późny okres wygnania i powrót z deportacji (587-538). Znajdujemy u niego dwa typy wypowiedzi o stworzeniu: z jednej strony pochwałę Jahwe Stwórcy świata, i z drugiej skargę cierpiącego stworzenia: teologia pochwały Stwórcy świata u DeuteroIz. kwestionuje jakoby obok Boga Jahwe istniały inne bóstwa. Jahwe jest dla niego stwórcą nieba i ziemi, tym, który je potrzymuje w istnieniu. To pozwala mu jednocześnie mówić o Jahwe, jako Stwórcy narodów, który jest ze swoim narodem także na wygnaniu. Może on bowiem (jako stwórca wszystkich narodów) posłużyć się obcym, czy wręcz wrogim narodem po to, by dokonać sądu nad Izraelem. Może on także powołać obcego władcę, by przez niego dopełnić dzieła wyzwolenia (stworzenia); człowiek stworzony przez Boga i przytłoczony cierpieniem - skarga osoby cierpiącej. Posługując się metodą kontrastu Deuteroizajasz przeciwstawia fakt stworzenia człowieka przez Boga jego skardze wypowiadanej w obliczu cierpienia. Dzięki zabiegowi redakcyjnemu autora biblijnego skarga pojawia się “przetworzona” w ustach samego Boga, ale już nie jako skarga tylko jako zapewnienie odmiany losu.

• Warto zwrócić uwagę na sposób mówienia o stworzeniu, które jest tożsame z mówieniem o odkupieniu; Stworzenie, o jakim mówi (posługując się terminem “bara” DIz) nie sprowadza się jedynie do aktu na początku, ale dotyczy nowego stworzenia = odkupienia w przyszłości. Termin “bara” stanowi pomost pomiędzy dwoma wymiarami działania Boga: stwórczego na początku i odkupieńczego na końcu czasów.

• Słowo to w bliskim nam rozumieniu rzeczywistość fizyczna, dzięki której możemy się porozumiewać. Dla mieszkańców Starożytnego Wschodu słowo było rzeczywistością, która po wyjściu z ust mówiącego nie przemija, ale działa skutecznie dzięki tkwiącej w niej sile. Taką moc przypisywano słowu Stwórcy. Działanie stwórcze Boga inaczej niż działanie człowieka nie jest czymś przemijającym. To, co stworzone istnieje dzięki temu, że stwórcze “bara” jest stale doń wypowiadane i trwa. Oznacza to, że Bóg pozostaje stale zwrócony do stworzenia i że jest stale zaangażowany

• inne uwagi: związek czł z ziemią, związek czł z Bogiem (tchnienie), praca - ogród stworzony z myślą o czł i praca jako wyraz godności czł, relacja m. mężczyzną a kobietą (isz, iszah, pierwotny brak wstydu); relacja z Bogiem: boże tchnienie (I Bóg nadał kształt człowiekowi (czł. = adam) ukształtował go z prochu ziemi (adamah) i tchnął w jego nozdrza duszę życia (tchnienie życia). I człowiek stał się mówiącą istotą (istotą żywą, duszą żyjącą, nefesh-pragnienie za stwórcą wyrazem stałej relacji z nim, ustanowionej boskim działaniem “bara”);

7. Rytuał

Literatura: M. Eliade, Sacrum i profanum, W-wa 1999, 15-93 (por. Antropologia kultury. Zagadnienia i wybór tekstów, (red.) A. Mencwel, G. Godlewski i in., W-wa 2005, 101-110. 149-157); B. Bettelheim, Rany symboliczne. Rytuały inicjacji i zazdrość męska, W-wa 1989 (szczególnie 95-99);

Rytuał: próba definicji/ określenia:

• (Rappaport) „wykonanie mniej lub bardziej niezmiennych sekwencji formalnych czynów i wypowiedzi, zakodowanych bynajmniej nie przez wykonujących. (…) Podobnie rozumianego pojęcia `rytuału', czy też blisko z nim związanego terminu `ceremonii', używali na przykład psychiatrzy w odniesieniu do patologicznych zachowań stereotypowych niektórych neurotyków (Freud). Zastosowanie tego terminu nie ogranicza się jedynie do zjawisko ludzkich. Etolodzy określają nim - praktycznie wymiennie z `pokazem' - zachowanie, jakie zauważyli nie tylko u innych ssaków, lecz także u gadów, ptaków, ryb, a nawet członków innych typów”.

• rytuał religijny wg Durkheima ma za cel wprowadzanie osobnika lub społeczność w strefę kontaktu z bóstwem. R. najczęściej odtwarzają model przekazany w mitach lub świętych pismach. Wszystko, co rytualne, ma więc model boski lub mityczny, rytuał jest urzeczywistnieniem przekazanego przez mit paradygmatu. Relacje między mitem a rytuałem regulują relację między myślą a działaniem, ideą a aktem. Tak jak mit jest przede wszystkim mową człowieka, tak rytuał jest zawsze działaniem ludzkim. Rytuał powtarza wielokrotnie: gest boga, działanie przodka, zachowanie mistrza, sprawia, że są na nowo obecne.

• Przy każdej analizie rytuałów należy koniecznie brać pod uwagę tę intencjonalność: pod wszystkimi formami wyobrażeniowymi rytuały religijne są środkiem, którym posługuje się człowiek, (1) chcąc połączyć się z siłami uważanymi przez niego za wyższe, (2) od których oczekuje opieki i dobroczynności. Regulując w ten sposób stosunki z boskością, rytuały są kodyfikowane przez utrwaloną od najwcześniejszych czasów tradycję, którą każde pokolenie wiernie przekazuje przez inicjację.

• (def. Bobby Alexander): Rytuał jest przedstawieniem, zaplanowanym lub improwizowanym, który prowadzi do przejścia od codziennego życia do odmiennego kontekstu, w którego obrębie codzienność ulega transformacji. (…)A. podkreśla, że wszystkie rytuały, także religijne, oparte są na doświadczeniach codziennej, ludzkiej rzeczywistości. Codzienne powtarzanie jedzenia, ubierania się itd. jest na ogół odróżnianie od (religijnego) rytuału, choć warto (za kwakrami) podkreślić świętość każdego małego działania, bo wszystkie działania dają się obrócić w akty religijne przez świadomą intencję kierowania nimi bądż dedykowania ich Bogu.

• Eliade akcentując mity tłumaczące, w jaki sposób powstał świat, bogowie i ludzie, czyli tzw. mity kosmogoniczne definiował rytuał jako przywracanie pierwotnego mitu i tym samym jako nieustające uaktualnianie przeszłości. Oznacza to, że rytuał posiada moc wprawiania w działanie i przekształcania jego uczestników.

• Rytuały i czas. Aby zwyciężyć nieubłagany upływ czasu, człowiek próbuje związać się z czasem pierwotnym, który reaktualizuje dzięki odpowiednim rytuałom. Rytuały przedstawiające czas początków są w rzeczywistości powtórzeniem fragmentu pierwotnego czasu. Rytuały dotyczące czasu dążą do zniesienia czasu chronologicznego; wyrywają istotę ludzką z nieodwracalności wydarzeń historycznych, aby ją lepiej związać z pełnią czasu, w którym przetrwa jedynie wieczna terażniejszość.

• Rytuały organizacji przestrzeni; symbolika progu Wszystkie ludzkie kultury porządkowały rytualnie przestrzeń dotąd nieograniczoną, niezorganizowaną, aby uczynić ją zdatną do zamieszkania. Uporządkowanie pierwotnego chaosu dokonuje się przez rytuał - działanie ludzkie, które ustala stosunki między bogami, kosmosem i człowiekiem. Dzika przestrzeń zostaje w ten sposób zorganizowana społecznie, jest terytorium precyzyjnie ograniczonym przez człowieka, miejscem w którym rodzi się porządek nie będący już porządkiem natury, lecz kultury człowieka, który to człowiek bierze je w posiadanie dla siebie i swych najbliższych.

• We wszystkich społeczeństwach tradycyjnych taka organizacja przestrzeni zasadza się na rytuałach religijnych: ofiar składanych w czasie odkrycia nowego miejsca lub zakładania nowego miasta i mających przyciągnąć boską przychylność dla ludzkiego urządzenia; czy też w przypadku wydzielania tej części przestrzeni, którą człowiek uważa za świętą, gdyż znajduje tam miejsce, w którym ustalają się szczególne relacje z bóstwem. (…) Przestrzeń święta jest miejscem, w którym przez uświęcony rytuał dokonuje się spotkanie między człowiekiem a mocą boską. Tworzy więc przestrzeń pośrednią między sacrum a profanum, w którą nie może dostać się nic, co nie jest tego godne. Ze względu na religijny charakter są miejsca dostępne tylko dla czystych i inicjowanych. Święta przestrzeń ma chronić boską integralność przed wszelką nieczystością zewnętrzną.

• (Eliade) Gdy sacrum przejawia się za pośrednictwem jakiejkolwiek hierofanii, dochodzi nie tylko do przerwania jednorodności przestrzennej, ale także do objawienia się rzeczywistości absolutnej, która przeciwstawia się nierzeczywistości bezkresnego obszaru, rozpościerającego się wkoło. (…) W przestrzeni jednorodnej i nieskończonej, bezkresnej, w której nie ma żadnego punktu oparcia, w której nie może być mowy o żadnym ukierunkowaniu, hierofania objawia absolutny `punkt stały', `środek'. (…)

• Dla doświadczenia świeckiego natomiast przestrzeń jest jednorodna i neutralna: nie ma żadnego `pęknięcia', które pozwalałoby wyodrębnić różne jakościowo partie owej przestrzeni. (…) A jednak w tym doświadczeniu przestrzeni jako czegoś świeckiego nadal dochodzą do głosu wartości przypominające mniej lub bardziej niejednorodność, jaka cechuje religijne doświadczenie przestrzeni. Istnieją nadal okolice uprzywilejowane, jakościowo różne od innych: pejzaż ojczysty, miejscowość związana z pierwszą miłością albo ulica czy zakątek pierwszego cudzoziemskiego miasta zwiedzanego w młodości. Wszystkie te miejsca zachowują nawet dla człowieka najgłębiej niereligijnego wartość wyjątkową, `jedyną w swoim rodzaju'; są to miejsca święte jego prywatnego świata.

• Symbolika progu. (…). Liczne obrzędy towarzyszą przekraczaniu progu domu: składa mu się pokłon, bije czołem, dotyka pobożnie dłonią itp. Próg ma swoich `strażników': bogów i duchy, które bronią wejścia zarówno przed złośliwością ludzką, jak przed potęgami demonicznymi i niosącymi chorobę. Na progu składa się ofiary bóstwom opiekuńczym. (…) Próg, drzwi w sposób bezpośredni i konkretny wskazują na przerwanie ciągłości przestrzennej; stąd ich znaczenie religijne, gdyż są one symbolami przejścia, a równocześnie przez nie przejście w istocie się dokonuje”.

• Chaos i kosmos. „Rzeczą znamienną dla społeczeństw tradycyjnych jest rozróżnienie, przy pomocy którego przeciwstawiają swe zasiedlone terytorium obszarowi nieznanemu i nieokreślonemu, który je otacza: ich okolice to `świat' (ściślej rzecz biorąc `nasz świat'), kosmos; reszta - to już nie kosmos, to coś w rodzaju `zaświatu', obszar obcy, bezładny, zamieszkały przez poczwary, demony, obcych (utożsamianych zresztą z demonami i upiorami). Z jednej strony ma się do czynienia z kosmosem, z drugiej - z chaosem. (…) jeśli wszelkie terytorium zasiedlone jest kosmosem, to właśnie dlatego, że zostało ono uprzednio poświęcone, dlatego że w ten czy inny sposób jest dziełem bogów, bądż też pozostaje w łączności z ich światem. Świat (to znaczy `nasz świat') to świat, w którego łonie nastąpiło już objawienie się sacrum, a więc świat, w którym przeskok od jednego poziomu do drugiego okazał się możliwy i może być powtórzony. (…) Terytorium nieznane, obce, nie zasiedlone (co znaczy często - nie zasiedlone przez `naszych') przynależy jeszcze do (…) chaosu. Zajmując je, a zwłaszcza zasiedlając, człowiek, przez obrzędowe powtórzenie kosmogonii, przeistacza symbolicznie daną okolicę w kosmos. To, co ma stać się `naszym światem', musi wpierw zostać `stworzone', a wszelkie dzieło stworzenia ma swój wzorzec: stworzenie świata przez bogów. (…) Z perspektywy społeczeństw archaicznych wszystko, co nie jest naszym światem, nie jest jeszcze w ogóle światem. Okolicę czyni się swoją jedynie stwarzając ją od nowa, to jest uświęcając.

• Rytual inicjacji - separownie incjowanych od reszty ludzi; życie osoby incjowanej staje się odtworzeniem życia przodka, bóstwa; jest to sygnal przejścia od przeżywanie siebie na poziomie dziecięcym, beztroskim do dojrzalości

8. Rytuał - ofiara

• Ofiara to uniwersalna i podstawowa obok modlitwy forma kultu. Wyraża się rytualnym składaniem darów istotom duchowym, mocom lub bóstwom i stanowi uzewnętrznienie wiary człowieka w istnienie świata nadprzyrodzonego. W składaniu ofiar wyraża się poczucie zależności od świata nadprzyrodzonego, chęć pozyskania jego przychylności lub odwrócenia gniewu. Zasadą wyjaśniającą ofiary jest reguła „do-ut-des” (daję, abyś i ty dał). Mimo rozmaitości form, rytuał wyłączenia daru ofiarnego charakteryzuje zawsze element zniszczenia lub unicestwienia widoczny w obrzędowym spaleniu, spożyciu lub zabiciu daru ofiarnego.

• Obok zasady/intencji „do-ut-des” (daję, abyś i ty dał) trzeba uwzględnić jeszcze inną, głoszącą, że „więcej szczęścia jest w dawaniu aniżeli w braniu”. „Dare” (od łacińskiego „do”) znaczy nawiązywać stosunek, a więc: `brać udział' w innej osobie za pomocą jakiegoś przedmiotu, który nie jest właściwie `przedmiotem', lecz częścią własnego `ja' człowieka. Dawać to przenosić cząstkę samego siebie w cudze istnienie, tak że powstaje trwała więż.. Z reguły wydaje się, że zyskuje tylko odbiorca, a dawca traci, ale dar potajemnie wzywa do rewanżu… - kto przyjmuje dar, wiąże się z tym, który darował. Dar tworzy (nierozerwalną) więż. Żeby się co do tego upewnić wystarczy uświadomić sobie własne opory przed przyjmowaniem podarunków od osób, z którymi nie chcemy wchodzić w głębszą zażyłość. Znamy tę władzę ilekroć dajemy napiwek.

• Ofiara zastępcza. Ofiarujący oddaje się w ofierze i razem z nią; ofiara pomaga mu w oddaniu się. Rzuca to nowe światło na ofiarę kobiet, niewolników itd., którzy towarzyszą swemu panu w śmierci. (…) W Nubii przydawano zmarłemu niewolników i jeńców. Nie chodzi tu głównie o to, by poddani służyli swemu panu na tamtym świecie. Mają to czynić już wcześniej, a mianowicie w ten sposób, by poprzez swą śmierć i odrodzenie ułatwić śmierć i odrodzenie pana.

• Rytuał ofiarniczy jako opanowywanie lęku. Poświęcanie wartościowych przedmiotów, praktykowane we wszystkich starożytnych i nowożytnych przybytkach, można interpretować jako swoisty substytut własnej osoby, pars pro toto (część za całość). Trzeba ofiarować część, aby ocalić całość. (…) Na całym świecie, jak się zdaje, w sytuacjach lęku lub choroby, a nawet uprzedzając nadejście nieszczęścia, ludzie są gotowi odciąć sobie palec lub jego część. W naszej cywilizacji zazwyczaj doradza się raczej pozostawienie portfela opryszkowi niż narażanie się na ryzyko pobicia lub zastrzelenia. Nie tak dawno jeszcze mężczyżni obcinali sobie palec, aby uniknąć poboru do wojska, lub próbowali wymusić odesłanie z pola bitwy, okaleczając nieistotne z punktu widzenia funkcjonowania organizmu części ciała.

• Częściowe okaleczenie ma swe odpowiedniki w świecie zwierząt. Nogi pewnych gatunków pająków łatwo odrywają się i przez chwilę wciąż poruszają; chodzi o odwrócenie uwagi naiwnych drapieżnych prześladowców, dające pająkowi sposobność bezpiecznego wycofania się. Również ogony jaszczurek łatwo się odrywaja i w ten sposób pozostają w uścisku prześladowcy, podczas gdy sama jaszczurka umyka. W tym wypadku okaleczenie jest zakodowane w specjalnym programie biologicznym, genetycznie zapisanym i przekładającym się na budowę szkieletu. (…) Ptaki niekiedy doznają `linienia ze strachu', co oznacza, że zaatakowany przez drapieżnika osobnik szybko pozbywa się piór, pozostawiając w ten sposób napastnika z pyskiem lub dziobem pełnym upierzenia, aby samemu, `nagim', umknąć. W gromadzie ssaków lis, którego łapa wpadła w sidła, odgryza ją sobie, aby uciec. Nad mniejszą stratę przedkłada się sam fakt przeżycia.

• mimowolna defekacja jest biologicznym odruchem porzucenia czegoś w sytuacji przestrachu. Występuje w sytuacji ekstremalnej i niekontrolowanej paniki - choć zdarza się ona dzieciom, może wydarzyć się również podczas wypadków samochodowych i w czasie wojny.

• Hair India” DVD/ ofiarowanie włosów bóstwu Włosy uchodziły w wielu starożytnych społecznościach za siedlisko życia i siły, dlatego wojownicy, także kapłani zazwyczaj ich nie obcinali. Jeśli jednak dokonywano z nich ofiary, to ofiara była uważana za bardzo cenną. Kapłani w Egipcie golili sobie głowy jako akt poddania się mocy bożej. Dla Arabów przed przyjęciem islamu ofiarowanie bóstwu własnych włosów oznaczało złożenie w darze samego siebie, ponieważ włosy stanowiły symbol danej osoby.

9. Związek teatru z rytuałem

Literatura: Marcel Łoziński, Żeby nie bolało 1994, (Wizyta 1974) DVD; Hermann Nitsch, das orgien mysterien theater, 122. aktion, DVD.

I. Zadara o relacji teatr-rytuał. Polemika

• Zadara skłania się do opinii Brechta, który zrywa z tradycyjnym przekonaniem jakoby teatr wywodził się z rytuału. Zdaniem niemieckiego dramaturga „teatr stał się teatrem właśnie wtedy, kiedy przestał być rytuałem, poprzez porzucenie funkcji religijnych”. Zadara dodaje: „mówienie, że teatr z samej swojej natury jest metafizyką, to po prostu wielkie nieporozumienie”. Jego zdaniem w teatrze nie chodzi o „dotykanie absolutu”, ani o „doświadczenia graniczne”, ani wreszcie o „magiczną aurę”, która miałaby widza wessać i której miałby się on poddać. To ostatnie stwierdzenie jest jak na reżysera teatralnego, przyznajmy, nieco zaskakujące. Aktor „nie ma prawa”, bo jak twierdzi reżyser brak mu doświadczenia, aby występować w funkcji kapłańskiej. Wszystko, czego dokonuje na scenie nie ma nic wspólnego z „autentycznym doświadczeniem metafizycznym”; metafizyka w teatrze ma raczej „pozorowany charakter”. Trzeba sobie, jak twierdzi reżyser, zdać sprawę z różnicy między rytuałem a przedstawieniem teatralnym. Rytuał w różnych tradycjach religijnych ma związek z odgrywaniem i z uobecnianiem tajemnicy, która jest fundamentalna dla porządku kosmosu. Celem sprawowanych obrzędów jest podtrzymywanie całego świata w istnieniu. Rzecz w tym, że nie dokonuje się to automatycznie; potrzebny jest wysiłek osób uczestniczących w rytuale. Niestety możliwe też było (i jest) „uciekanie” w obrzędowość i negowanie własnych realiów życiowych, bo skoro wszystko co ważne już się wydarzyło to dla niektórych codzienność miała sens o tyle, o ile odzwierciedlała wiernie (najlepiej w skali 1:1) mityczny czas i porządek początku.

• Intuicje Zadary dotyczące rytuału są jak najbardziej słuszne. Zastanawia jedynie, dlaczego odmawia on podobnej funkcji spektaklom teatralnym i dlaczego uważa za konieczne tak wyraźne oddzielenie rytuału od teatru. Przecież teatr, podobnie jak kultyczny obrzęd jest, posługując się sformułowaniem Gustawa Holoubka „zmaterializowanym marzeniem”, czyli wyrazem pragnienia by przenieść się do innej, idealnej (dlaczegóż by nie?) rzeczywistości. To dzięki temu teatr i rytuał pełnią nie tyle kompensacyjną, ile raczej odradzającą funkcję. Ktoś, kto w teatrze i w rytuale przenosi się do tej innej rzeczywistości zyskuje nową perspektywę patrzenia na własne życie i, co jeszcze ważniejsze, na kształtowanie go.

• Reżyser celnie diagnozuje, że wartość produkcji w kulturze masowej sprowadza się do odrywania widzów na moment od uciążliwości codziennego życia. Chodzi w tym raczej o kompensację frustrowanego na co dzień poczucia sensu. Tymczasem funkcja sztuki wykracza poza odreagowywanie codziennych frustracji. Nie tylko nazywa ona realne problemy, ale jednocześnie sugeruje drogi wyjścia. I właśnie w tym należy upatrywać szczególny związek z metafizyką. Rozstrzyga o tym ten ostatni element: sugerowanie dróg wyjścia, bo zakłada odniesienie do innego, idealnego porządku. Chyba że postrzega się ten idealny porządek w duchu freudowskim jako zupełnie nierzeczywisty. Jeżeli przenoszenie się w ten inny porządek miałoby działać na zasadzie narkotyku, tzn. pomagać w zapomnieniu o codziennych dolegliwościach, a nie w ich rozwiązywaniu, to wtedy Zadara miałby rację twierdząc, że to szkodliwe.

• Pragnienie (sygnalizowane przez Zadarę), by odczytywać klasykę, poezję od nowa oznacza, że pyta on o to, co ma ona do powiedzenia dzisiaj. Szukanie zrozumienia teraźniejszości przez odwołanie do klasyki, do poezji jest co do metody powtórzeniem dynamiki rytuału. Zatem sama intencja, która jest Zadarze bliska, szukanie odpowiedzi na teraźniejsze problemy w świetle dawnych wzorców, sugeruje pokrewieństwo rytuału i teatru.

• Szansa na to, że spektakl widzów wciągnie, że ich emocjonalnie zaangażuje i ostatecznie przemieni, tak jak chce tego Zadara, zakłada nie tylko pokazywanie „autentycznych problemów”, ale przeniesienie się (dzięki przeżyciu w teatrze) do rzeczywistości, której ład pozwala na ich rozwiązanie. Ale „katharsis” przeżywane w teatrze to kolejny argument za pokrewieństwem teatru z rytuałem.

• Holoubek: Skąd się to wzięło, że teatr od zarania po dzisiaj funkcjonuje z tej samej przyczyny, i co to za przyczyna? Ano przyczyna przyrodzona nam, ludziom ułomnym, pozbawionym możliwości docieczenia prawdziwego sensu życia, którym proponuje przeniesienie się do innej rzeczywistości, do zaniechania prób brania udziału w życiu na rzecz rzeczywistości hipotetycznej, wymyślonej, niemającej szczególnych związków z rzeczywistością normalną. Teatr prowadzi do naszego „zatracenia się w innej rzeczywistości” Skoro zanurzenie w tym świecie prowadzi do „zatracenia się” i do stanów (zachwytu) o charakterze ekstatycznym to daje się zrozumieć tylko jako pobyt w świecie, w którym „wszystkie normy estetyczne i wszystkie normy moralne” są urzeczywistnione. Zanurzenie w tym świecie nie tyle daje odreagować codzienność, ile pomaga się w niej odnależć. Chodzi zatem nie tyle o „zatracenie się” jako widz w świecie, w którym nie obowiązują (na czas trwania spektaklu) uciążliwe prawa codzienności, ile o zachwyt dzięki doświadczeniu spełnionej, idealnej rzeczywistości.

• Teatr w swoim najgłębszym znaczeniu będzie materializowaniem ludzkich marzeń jako dotykanie, antycypowanie sfery sensu. Jedynie w tym znaczeniu jest szansa na przemianę codzienności pod wpływem teatralnej iluzji, na „deformację rzeczywistości” po to, by ją przekształcić! Przekształcanie rzeczywistości pod wpływem teatralnej kreacji, na której zależy Holoubkowi jest faktycznie tą samą intuicją, tym samym zamierzeniem, które przyświeca rytuałowi.

10. Aspekty mitu/ dylematy konsumpcjonizmu

1. Konsumpcja dóbr jako „religijny rytuał”

* Centra handlowe to współczesne `świątynie konsumpcji'. Udajemy się do nich w duchu przypominającym religijne pielgrzymki, by praktykować naszą `konsumencką religię'. „Dla wielu ludzi na całym świecie McDonald's stał się świętą instytucją. W czasie otwarcia baru w Moskwie pewien robotnik mówił o nim `jakby to była katedra w Chartres (…) miejsce, gdzie się doznaje `niebiańskiej radości'”.

* Centra handlowe jako `świątynie konsumpcji' pełnią rolę substytutu religijności odwołując się do właściwej człowiekowi potrzeby sacrum. Realizacja tej potrzeby zakłada przenoszenie się dzięki obrzędowi z poziomu codzienności na poziom innej rzeczywistości, która dla pierwotnej wrażliwości religijnej ma charakter mityczny (idealnej rzeczywistości mitycznej). Przenoszenie się w święty czas początku (od którego wszystko się zaczęło) stwarza okazję, by w jego świetle (w świetle uobecnionego przez obrzęd początku) pogłębić własne przeżywanie codzienności (=napełnić sensem własne życie).

`Świątynie konsumpcji' wykorzystują tą wpisaną głęboko w naszą naturę potrzebę sacrum, potrzebę obrzędowości, ale nadają im świecki charakter. Wnętrza centrów handlowych starają się przybierać magiczny wygląd; „oszałamiająca” mnogość dóbr na wyciągnięcie ręki stwarza wrażenie innego, `pełnego' świata, w którym nie ma braków. Przenosimy się do tej rzeczywistości przez samą obecność w `centrum-świątyni', a zwłaszcza nabywając dobra, czyli substytut tej innej, pełnej rzeczywistości.

Sprzyja temu fakt, że obok sklepów są bary, restauracje, które umożliwiają spożywanie pokarmów. Restauracje w bezpośrednim sąsiedztwie sklepów stwarzają iluzję, że również konsumowanie dóbr należy obok zaspokajania głodu do fundamentalnej potrzeby człowieka.

* Konsekwencje. Zasadniczy problem ze `świątyniami konsumpcji' i ich odwoływaniem się do ludzkiej potrzeby sacrum jest ten, że tej potrzeby nie zaspokajają, ale raczej frustrują. Przenoszenie się w święty czas początku (prawdziwej rzeczywistości) poprzez religijny obrzęd, w liturgii pozwala na przemianę własnej rzeczywistości i na jej usensowienie.

Magia `świątyń konsumpcji' działa jedynie przez czas naszego pobytu w nich. Co więcej stwarzają one nieprawdziwe wrażenie, że przez samo konsumowanie dóbr (przez ich nabywanie) można zaspokoić nie tylko materialne potrzeby, ale także potrzebę sacrum. Samo nabywanie i posiadanie dóbr daje złudne poczucie oparcia i bezpieczeństwa, które człowiek religijny wynosi z kontaktu o charakterze religijnym, ze Stwórcą. Złudność bezpieczeństwa dzięki posiadanym dobrom napędza spiralę nabywania coraz więcej, bo to co posiadamy nie gwarantuje go w wystarczającym stopniu. Stąd właśnie presja nabywania coraz więcej i konsekwentnie uzależnienie od konsumowania dóbr.

(Wszystko w czym pokładamy ufność i po czym spodziewamy się gwarancji bezpieczeństwa, a co z racji swej ograniczoności nie jest w stanie tego oczekiwania zaspokoić, prowadzi do uzależnienia. Por. uzależnienie od instytucji, osób itp.)

2. Uwagi/spostrzeżenia nt konsumenckiej religii

* Uważa się, że `świątynie konsumpcji' zaspokajają „ludzką potrzebę kontaktu z innymi i z przyrodą (drzewami, krzewami, kwiatami), a także potrzebę świętowania. Zapewniają ten sam rodzaj centralności, jaki tradycyjnie dają świątynie i są tak zbudowane, by miały podobną równowagę, symetrię i układ. Ich atria zwykle umożliwiają kontakt z przyrodą dzięki obecności wody i roślinności. Ludzie zyskują w nich poczucie wspólnoty (…) centra handlowe (…) oferują także miejsca gdzie ludzie mogą spożywać uroczyste posiłki” (mśk24).

Odwoływanie się do głębszych potrzeb osoby, takich jak: kontakt z przyrodą, poczucie wspólnoty, czy wreszcie potrzeba sacrum w konsumeryzmie wykorzystuje je (nadużywa) do innych, nielicujących z nimi, czy wręcz kwestionujących je potrzeb posiadania rzeczy, czy szerzej konsumowania dóbr. Bezkrytyczne hołdowanie tym ostatnim sprawia, że „reklamujące” je potrzeby wyższe podlegają „erozji” (znaczeniowemu wydrążeniu).

* Dla realizacji „potrzeby wspólnoty” nie wystarczy `bycie w tłumie'. Prawdziwa wspólnota zasadza się na więzi międzyludzkiej i oznacza gotowość współodczuwania, wzajemną otwartość. Ta ostatnia z kolei wyraża się gotowością do samoograniczenia, a nie do niekontrolowanego zaspokajania potrzeb `ego'.

* Samo oderwanie się od codzienności i poddanie się magicznemu stylowi `świątyń konsumpcji' (z posiłkami, podniosłą atmosferą) „zaspokaja” potrzebę sacrum na powierzchownym poziomie. Prawdziwa potrzeba sakralności będzie konsekwentnie coraz bardziej frustrowana, bo faktycznie nadużywana do celów konsumpcyjnych. W „realizacji” potrzeby sacrum chodzi o odwoływanie się do „praporządku” i jego uobecnianie w liturgicznych obrzędach. Ostatecznie chodzi o kształtowanie własnych życiowych realiów w duchu („po linii”) świętej rzeczywistości uobecnionej w obrzędach i tym samym o usensowienie własnej egzystencji.

* Centra handlowe „zapewniają ten sam rodzaj centralności, jaki tradycyjnie dają świątynie…” (mśk24). Nt lokalizacji „świątyń konsumpcji” można powiedzieć, że często są one położone centralnie (Galeria Krakowska) a układ ulic jest taki, żeby ułatwić do nich dojazd. Wcześniej centralne położenie przysługiwało świątyniom. Centralna lokalizacja świątyń pozostawała w bezpośrednim związku ze znaczeniem tych miejsc. (Scena w filmie Tarkowskiego wyznanie starej kobiety: „po co jest droga, skoro nie prowadzi do kościoła”).

Lokalizacja innej z krakowskich galerii handlowych przy bulwarze nadwiślańskim (Galeria Kazimierz) również nie jest przypadkowa. Szukający kontaktu z naturą spacerowicze są jednocześnie zachęcani do „odpoczynku” przez nabywanie dóbr. Przypomina to akcentowany wyżej bliski związek „świątyń konsumpcji” z przyrodą.

3. Nabywanie dóbr a problem solidarności międzyludzkiej

„Ludzi przekonuje się nawet, że kupując w McDonaldzie, uczestniczą, choć niebezpośrednio, w działalności dobroczynnej, na przykład wspomagając domy Ronalda McDonalda dla chorych dzieci” (24). Wydaje się, że szlachetna pobudka niesienia pomocy potrzebującym jest tu … nadużywana do celów, które z nią nie korespondują, a mianowicie do konsumpcji. Duch konsumpcji żeruje (!) na rozbudzaniu potrzeb i wzmaga koncentrację na własnym „ja”, czyli ego-centryzm. Współodczuwanie z potrzebującymi kieruje się zgoła odmiennym nastawieniem, a mianowicie ekstra-wertycznością. Ponieważ potrzeba solidarności międzyludzkiej i wynikające z tego niesienie pomocy potrzebującym jest czymś głęboko ludzkim, odwoływanie się do niej przy okazji reklamy dla egocentrycznej konsumpcji usypia, a nie rozbudza wrażliwość na potrzeby innych. Stwarza bowiem iluzję, że wystarczy kupić jakiś produkt a będziemy się solidaryzować z potrzebującymi. W ten sposób powstaje szkodliwa iluzja, że stosunkowo „tanim” kosztem, bez autentycznego solidaryzowania się z potrzebującymi można pomóc. Niewątpliwie w ten „tani” sposób można zaradzić doraźnym potrzebom, ale autentyczna solidarność nie obejdzie się bez gotowości do samo-ograniczenia. To brak tej ostatniej i nieustanne rozbudzanie potrzeb „ego/ja” jest dźwignią nierówności społecznych.

11. Uwagi nt pracy (w nawiązaniu do koncepcji „zabawy jako żródła kultury”)

Literatura/materiał: W. Pannenberg, Kim jest człowiek?; Irena Kamieńska, „Dzień za dniem”.

1. Praca jako sensowne zajęcie

• Bardzo często podejmuje się pracę by mogla slużyć innym celom niż realizowanie się w niej - np. utrzymaniu; czy zajęcie jest sensownym tylko wtedy gdy uskrzydla czlowieka, gdy czlowiek czuje się spelniony w tym co robi, czy też wystarczy by slużyć po prostu dobrym celom (wytwórstwo) ? Pod warunkiem, że cel jest sam w sobie sensownym może nadać rangę pracy nawet wtedy, gdy samo zajęcie nie jest uskrzydlające

• Często sama dostępność pracy jest jej pozytywną wartością (Szymborska :“natchnienie nie jest wyłącznym przywilejem poetów czy artystów w ogólności. Jest, była, będzie zawsze pewna grupa ludzi, których natchnienie nawiedza. To ci wszyscy, którzy świadomie wybierają sobie pracę, wykonują ją z zamiłowaniem i wyobraźnią. Bywają tacy lekarze, bywają tacy pedagodzy, bywają tacy ogrodnicy i jeszcze setka innych zawodów. Ich praca może być bezustanną przygodą, jeśli tylko potrafią w niej dostrzec coraz to nowe wyzwania. Pomimo trudów i porażek, ich ciekawość nie stygnie. (…) Takich ludzi nie jest zbyt wielu. Większość mieszkańców tej ziemi pracuje, żeby zdobyć środki utrzymania, pracuje, bo musi. To nie oni z własnej pasji wybierają sobie pracę, to okoliczności życia wybierają za nich. Praca nie lubiana, praca, która nudzi, ceniona tylko dlatego, że nawet w tej postaci nie dla wszystkich jest dostępna, to jedna z najcięższych ludzkich niedoli. I nie zanosi się na to, żeby najbliższe stulecia przyniosły tutaj jakąś szczęśliwą zmianę)

• obiektywnym sensie pracy - czlowiek przeksztalca środowisko żeby lepiej odpowaiadlo jego potrzebom; zaspokajając nasze potrzeby nie podążamy po najniższej linii oporu, ale pozostawiamy sobie miejsce na kulturę; subiektywny sens pracy - Praca jest wyrazem duchowości człowieka i powołania do życia w społeczności; praca czerpie swoją godność z tego, że wykonuje ją osoba, która wklada siebie w pracę; praca staje się przejawem naszej osobowości

• teologiczny sens pracy - Najogólniej mówiąc chodzi o to, że praca jest powołaniem człowieka stworzonego na obraz i podobieństwo Stwórcy. Oznacza to, że poprzez pracę człowiek ma udział w stwórczym działaniu samego Stwórcy i realizuje swoje powołanie do bycia na jego obraz. Wg najstarszego biblijnego opisu stworzenia, tzw. tradycji jahwistycznej praca człowieka (czy dokładniej jego powołanie do pracy) jawi się jako wyraz troski Stwórcy o człowieka. Ma on nie tylko stworzone z myślą o nim miejsce, gdzie może przebywać, ale też “przestrzeń”, dla własnej aktywności. Nie ma mowy o ciężarze pracy. Przeciwnie, praca jawi się jako wyraz ludzkiego działania i jest to sensowne działanie. Zmiana spojrzenia na pracę i odmieniony kontakt z naturą pojawiają się wraz z upadkiem człowieka (Rdz 3). Przeżywanie pracy jako mozół i ciężar ma związek z (grzeszną) postawą człowieka, który nie godzi się na swoją skończoność i stale chce ją przekraczać. Pracując człowiek wpada w zabójczą dynamikę przekraczania siebie (i tym samym wykazywania się) poprzez coraz dalej sięgającą wydajność. W konsekwencji praca, która miała być wyrazem duchowości człowieka i odbiciem jego osobowości obraca się przeciwko niemu; staje się nieludzka.

• Antyczne (greckie) spojrzenie na pracę - rozróżnienie na pracę wolnego obywatela i zaspokajanie konieczności życiowych, niegodne wolnego obywatela; praca, która nie wiąże się z inwestycją w siebie jest niegodna; czlowiek ma być dla siebie, nie dla kogos innego

3. Wyobcowanie w pracy. Sukces i efektywność jako “usensowienie” pracy

* Kiedy praca traci swój duchowy aspekt, gdy człowiek nie wyraża siebie poprzez to, co robi, czyli mówiąc inaczej gdy praca straci swoją wewnętrzną celowość to wtedy potrzebować będzie innego uzasadnienia (legitymizacji). Do rangi tej urasta sukces i efektywność. Właśnie te kryteria towarzyszą naszemu rozwojowi od początku: od szkoły podstawowej do wyższej, w sporcie (sport wyczynowy), a nawet w sztuce (mamy przeróżnego rodzaju konkursy). Efektywność dominuje sferę usług, produkcję, wkracza do sfery prywatnej.

* W tradycyjnej strukturze społeczno-przemysłowej państw europejskich tzw. “cechy” określały stopień efektywności, dzięki któremu, ktoś, kto go osiągał, zostawał mistrzem w danym fachu. Dziś wraz z załamaniem się tradycyjnej struktury społecznej stopień efektywności nie jest określany poprzez zgodność z konwencjonalnymi oczekiwaniami. Przeciwnie, awans społeczny osiągany na drodze efektywności zakłada sukces, jakim jest przekraczanie konwencjonalnych oczekiwań. Żyjemy pod presją coraz większej efektywności. Właściwie nie ma dla niej żadnej miary, ani granicy. Efektywność jest sama dla siebie miarą. Konsekwencja tego jest taka, że to efektywność określa społeczne znaczenie osoby i nierzadko to ona jest miarą wartości, jaką przedstawiamy sami dla siebie. W momencie gdy praca przestaje być wartością sama w sobie miarą zadowolenia z niej jest sukces. A to z kolei rodzi coraz większe oczekiwanie efektywności.

* Intrygujące jest powszechne użycie słowa “Leistung” w języku niemieckim:

(3) i wreszcie wykonanie pracy to “Arbeit leisten”.

Nie zamierzam kwestionować efektywności jako takiej. Praca, która ma wewnętrzną celewość i jest wykonywana z pełną świadomością własnej godności osobowej staje się zabawą i niewątpliwie przekłada się to na jej wydajność. Jednak powszechne łączenie pracy z “Leistung-wykazywaniem się” rodzi pytanie (podejrzenie), czy “efektywność” nie ma aby za zadanie usensownić pracę w ogóle? Czyli czy akcent na wydajność nie jest zamiast wewnętrznej celowości pracy?

W momencie gdy praca przestaje być wartością sama w sobie miarą zadowolenia z niej jest sukces. A to z kolei rodzi coraz większe oczekiwanie efektywności.

Nasza efektywność jest miernikiem naszej wartości.

* Przeakcentowanie efektywności może też prowadzić do jej przeciwieństwa tzn. do odmowy jakiejkolwiek wydajności. W momencie, gdy ze wszystkich stron pojawia się oczekiwanie większej efektywności: ze strony przyjaciół, nauczycieli, trenerów, mistrzów duchowych to taka presja na efektywność może zaowocować odmową wydajności w ogóle. Nierzadko towarzyszy temu uzasadnienie: “das macht keinen Spaß mehr” (to mnie już nie cieszy, nie podnieca), które naturalnie trudno uznać za przekonujące kryterium.

* Współczesna postać wyobcowania w pracy daje się zaobserwować na przykładzie liberalnego kapitalizmu. Nie chodzi mi teraz o krytykę tego systemu jako takiego, ale jedynie o zaakcentowanie pewnego związanego z nim zagrożenia. Rodger Charles (autor opracowania “Kościół w świecie współczesnym. Nauczanie społeczne Kościoła w świetle Soboru Watykańskiego II) widzi problem liberalnego kapitalizmu w tym, że był on (i jest?) nie tylko filozofią ekonomiczną, ale także filozofią życia. W swoim XIX-wiecznym wydaniu system ten był, zdaniem tego autora, niczym innym, jak materializmem przeczącym wymiarowi transcendentnemu człowieka.

Charles dowodzi swojej tezy pokazując, że środki materialne mające służyć poprawie statusu materialnego człowieka i postępowi stają się faktycznie celem samym w sobie (komfort materialny, bogactwo). Dynamika, której służy nieskrępowana wolność ekonomiczna prowadzi do wzbudzania i zaspokajania wciąż rosnącego popytu do gromadzenia jak największej ilości dóbr materialnych. Dzieje się to bez pytania o związek z duchowymi potrzebami człowieka. Cnoty osobowe są zastępowane zyskiem, a wartości materialne stają się miarą wszystkich rzeczy.

12. Antropologia kulturowa: Geneza języka

Literatura: Martin Kuckenburg, Pierwsze słowo. Narodziny mowy i pisma, W-wa 2006; W. Pannenberg, Kim jest człowiek?, Paryż 1978, 27-37; R. Fouts, Najbliżsi krewni. Jak Szympansy uświadomiły mi, kim jesteśmy, Poznań 1999; Joseph Haydn, Oratorium „Stworzenie świata”.

1. Dotyk i spostrzeganie jako “formy” poznawania otoczenia/świata. Symbolika spostrzeżeń

Jedną z pierwszych czynności umożliwiających nam orientację w otaczającym nas świecie (które możemy określić jako opanowywanie świata) jest dotyk. Dotykając różnych przedmiotów i ponawiając tę czynność dziecko uczy się otaczającego je świata i orientuje się coraz lepiej w swoim otoczeniu. Jednym z przykładów może być np. uderzanie rączką, głową w drewniane pręty łóżeczka. Efekt: dziecko przekonuje się, że pręty są twarde. Podobnie dotykanie koca umożliwia/rodzi wiedzę, że koc jest miękki. Z biegiem czasu nie potrzeba już dotyku, by przekonać się jakie są konkretne rzeczy. Mówi nam o tym samo spojrzenie. Dziecko najpierw dotyka pręty łóżeczka i czerpie z tego wiedzę o tym, że są twarde. Później nie musi ich dotykać, by wiedzieć, że są twarde. Samo spojrzenie mówi mu, że tak jest. Mamy tu do czynienia z tzw. symboliką spostrzeżeń zmysłowych. Czasem wystarczy, że widzimy fragment/zarys jakiejś rzeczy a domyślamy się co to za rzecz i jaka ona jest. Widząc brzeg książki (nie widzimy całej książki tylko jej brzeg) wiemy, że to książka. Widząc z oddali tylko dach domu domyślamy się “reszty”, tzn. po strzeżeniu samego dachu wiemy, że to, co widzimy to dom. Oko z fragmentów potrafi odgadnąć całą rzecz.

Co więcej, spostrzegając jakąś rzecz, czy jej fragment możemy się domyślać wielu różnych związków, zastosowań tego, co spostrzegamy. Symbolika naszych spostrzeżeń polega właśnie na tym, że odbieramy o wiele więcej niż to, co zawierają same spostrzeżenia zmysłowe.

Symbolika spostrzeżeń i jej znaczenie w naszym odbiorze świata/ w naszym poznawaniu go i odnajdywaniu się w nim (wszystko to jako wyraz naszej otwartości na świat) znajduje szczególny wyraz w języku. W słowach nazywających rzeczy są one w symboliczny sposób obecne.

2. Geneza mówienia

Mówienie zakłada obok spostrzegania zdolność wydawania dźwięków. Małe dziecko wydaje z siebie dźwięki na zasadzie zabawy. Powtarza wypowiedziane dźwięki, kombinuje je ze sobą/ przeplata. Czyni to jednak, jak zauważa Pannenberg, w nadziei bycia słyszanym. Autor ten upatruje genezę języka (początek mówienia) w fakcie witania wielokrotnie zjawiającej się w polu widzenia dziecka postaci szczególnym dźwiękiem. Dodaje jeszcze, że chodzi o taki dźwięk, który zostaje zarezerwowany dla tej szczególnej postaci. Mowa powstaje z chwilą, gdy wielokrotnie zjawiająca się (w polu widzenia dziecka) postać witana jest szczególnym dźwiękiem, takim mianowicie, który odtąd wiąże się z nią i dla niej jest zarezerwowany. Fakt “rezerwacji” określonego dźwięku na powitanie konkretnej osoby stanowi o specyfice mowy człowieka, ponieważ i zwierzęta reagują dźwiękiem, gdy rozpoznają osoby, np. szczekanie psów (jako pozdrowienia pana). Wydaje się, że nie można w ich wypadku mówić o “rezerwacji” dźwięku na powitanie.

„Rezerwacja” dźwięków na określenie/nazwanie przedmiotów jest wyrazem obiektywizmu człowieka i jego otwartości na świat. Człowiek interesuje się rzeczami nie dlatego, że wyzwalają jego instynktowne reakcje, ale dlatego że interesują go same z siebie. Po linii tej właśnie zdolności człowieka do zainteresowania rzeczami dla nich samych, jego obiektywizmu należy rozumieć fakt, że dźwięki, które człowiek wydaje na określenie rzeczy są przez niego samego postrzegane jako przynależące do rzeczy, tzn. odbierane tak, jakby to same przedmioty wyzwalały nazywające je dźwięki.

** Charakterystyczne dla pierwszych słów, które wypowiadamy, jest ich podwójny charakter. Słowa nazywające, czyli rzeczowniki służą jednocześnie do oznaczenia czynności, którą jesteśmy zainteresowani. Mają zatem obok rzeczownikowej jednocześnie czasownikową funkcję. I tak dziecko wypowiadając “papu” nazywa jedzenie, ale i sygnalizuje, że chce jeść. Natomiast słowo “mama” to zarówno określenie konkretnej osoby, jak i pragnienie oparcia, bezpieczeństwa, które ona gwarantuje.

Bronisław Malinowski analizując ten naturalny związek między dźwiękiem i przedmiotem, stwierdza: “W przypadku dwojga dzieci zauważyłem, iż (...) dźwięk `ma, ma, ma...' pojawia się wtedy, gdy dziecko jest (...) niezadowolone, gdy nie spełnia się jakiejś jego istotnej potrzeby, lub gdy męczy je jakaś (...) niewygoda. Dźwięk ten przyciąga najważniejszą postać z otoczenia dziecka - matkę, a wraz z jej ukazaniem się przykry nastrój się poprawia”.

Do stosowania wczesnych słów („mama”, „dada”, „papa”) miało by dochodzić pod naciskiem przykrych sytuacji lub silnych wzruszeń. “Jest tak wtedy, kiedy dziecko domaga się czegoś od któregoś z rodziców lub cieszy się na jego widok, gdy podnosi krzyk o jedzenie albo powtarza z przyjemnością czy też podnieceniem nazwę jakiejś ulubionej zabawki znajdującej się w jego otoczeniu”. Zatem fakt, że sylaba (a później także słowo) `ma-ma' jest odnoszone do matki ma związek z (konkretnym) emocjonalnym doświadczeniem (np. niezadowolenie, jakiś określony brak) i z faktem, że dźwięk `ma-ma' ma moc sprowadzania matki na ratunek.

Malinowski konkluduje: “Kiedy dziecko krzykiem przywołuje jakąś osobę, ona przed nim się zjawia. Kiedy chce jeść, gdy brak mu jakiegoś przedmiotu, kiedy pragnie, aby usunięto jakąś niewygodną rzecz lub ułożono coś inaczej, jego jedynym sposobem działania jest krzyk, który w poczynaniach dziecka sprawdza się jako bardzo skuteczne narzędzie. Słowa (...) są zatem dla dzieci (...) skutecznymi sposobami działania. Wypowiedziane żałośliwym głosem imię osoby ma moc materializowania tej osoby. Jedzenie trzeba przywoływać i - w większości przypadków - się ono pojawia. W ten sposób niemowlęce doświadczenia muszą pozostawiać w umyśle dziecka głębokie wrażenie, że nazwa ma moc nad osobą lub rzeczą, którą oznacza”. Inaczej mówiąc: “słowa są dla dziecka aktywnymi siłami, dają mu one niezbędną władzę nad rzeczywistością”, władzę “powodowania wszelkich ważnych dla niego zmian” (348).

** szczególnym przejawem związku słowa z rzeczą, którą ono oznacza jest biblijna koncepcja stworzenia przez słowo - Język hebrajski posługuje się w tym miejscu szczególnym słowem “Bara”, które jest zastrzeżone wyłącznie na oddanie (stwórczego) działania Boga. W opisie stworzenia należącym do tzw. Tradycji Kapłańskiej konsekwencją wypowiedzenia przez Stwórcę: “niech się stanie” (np. “niechaj się stanie światłość”) jest każdorazowo zaistnienie/pojawienie się nazwanej rzeczy (“i stała się światłość”). Ścisły związek słowa z rzeczą, fakt, że w tekście biblijnym wypowiedziane słowo (nazwa rzeczy) pociąga za sobą skutek (pojawia się rzecz) odpowiada wspomnianym wcześniej sugestiom nt genezy języka. Powiedzieliśmy, że mówienie zasadza się na rezerwacji określonych słów dla konkretnych osób i że nazywające słowa są odbierane tak, jakby nazywane osoby same je wyzwalały. A cytowany wyżej Bronisław Malinowski stwierdza, że słowo ma moc nad osobą lub rzeczą, które nazywa.

Wspomniano, że stwórcze słowo Boga-Jahwe ma charakter dynamiczny, tzn. powołanie do istnienia oznacza jednocześnie pełne zaistnienie, które z kolei zakłada proces doprowadzenia do spełnienia, inaczej odkupienie. W ten sposób autorzy biblijni odkrywają proces historyczny. Bóg objawia się w historii Izraela jako moc, która prowadzi swój lud do zbawienia. Pytanie, jakie się w związku z tą analizą pojawia jest takie: czy z dynamicznego charakteru słowa stwórczego nie możemy wnioskować, że dynamiczny charakter znamionuje wszelkie słowo, które wypowiadamy. Wniosek przy założeniu, że tak właśnie jest będzie taki, że mówienie/ nasze słowa są wyrazem antycypowania horyzontu, w jakim rzeczy znajdują swoje spełnienie. Kiedy mówię o sobie „ja”, to nie tylko mówię o `stanie faktycznym', ale o pełni „ja”, na którą jestem ukierunkowany (ideał nas samych, nasze „selbst/self/sobość). Tożsamość ze sobą manifestuje się w sferze emocji/uczuć.

** Pierwsze słowa, które wypowiadamy mają charakter zdań, tzn. słowa są podmiotem i orzeczeniem jednocześnie (rzeczownikowa i czasownikowa funkcja). Gdy wobec nadciągającej burzy wykrzykniemy “błysnęło” to jedno słowo wystarczy, by słyszący zrozumieli, o co chodzi. Zwykle zwracają oni głowę w stronę, gdzie nastąpiło wyładowanie atmosferyczne. Jeśli jednak nie zanosi się na burzę, a nawet przeciwnie panuje słoneczna pogoda, to wtedy okrzyk “błysnęło” nie jest zrozumiały i domaga się rozbudowanego zdania, które wyjaśni, co dokładnie ma na myśli mówiący. Czyli np. “wczoraj byłem świadkiem, jak nastąpiło silne wyładowanie atmosferyczne”. Czasem dopiero zdanie, szereg zdań, albo uwzględnienie kontekstu wypowiedzi (określonego zadania) pozwalają na adekwatne i zrozumiałe dla słuchających wyrażenie tego, co się stało.

Proces mówienia zakłada więc oddzielenie funkcji rzeczownikowej od czasownikowej w słowie.

** Zwierzęca zdolność nazywania

(1) Znany jest fakt posługiwania się przez zwierzęta dźwiękami w formie sygnałów. I tak ostrzegający dźwięk wydany przez przewodnika stada sprawia, że pozostałe zwierzęta podrywają się do ucieczki. Sygnał ostrzegający stanowi jedno z czynnością ucieczki. Zasadnicza funkcja języka zakłada zdolność posługiwania się dźwiękiem w funkcji symbolicznej.

Jean Aitchison w książce “Ziarna mowy” powiada “wiedza, jak użyć symbolu `banan', by dostać banana, nie jest równoznaczna z wiedzą, że gest `banan' oznacza banana. “Pełna komunikacja wymagałaby, aby szympans był zdolny użyć symbolu `banan', nie spodziewając się, że dostanie banana” (130). I tak bardzo często szympansy posługiwały się gestem-symbolem `banana' w oczekiwaniu, że dostaną banana.

(2) Roger Fouts i jego doświadczenia z szympansicą Washoe w posługiwniu się językiem migowym.

- Opisane przez R. Foutsa eksperymenty z szympansicą Washoe pokazały, że jest ona w stanie używać gestów języka migowego w funkcji nazywania, tzn. w funkcji symbolu (w oderwaniu od symbolizowanej rzeczy). Dowodziło tego jej zachowanie, np. miganie `szczoteczką do zębów', gdy przechodziła w pobliżu łazienki i widziała szczoteczkę. Fouts był pewien, że W. nie prosiła o szczoteczkę, ponieważ nie znosiła czyszczenia zębów. Jej gest był najwyraźniej spontanicznym nazywaniem. (por. 130)

- Aitchison komentując powyższe przykłady stwierdza: „Szympansy jednak w większości nie chcą nazywać rzeczy dla samego nazywania. Nazywanie rzeczy jest dla naczelnych tym, czym bujanie się na drzewach dla ludzi. Ludzie czasem to robią, ale większość z nich w zasadzie nie ma na to ochoty. `Można przyprowadzić konia nad rzekę, ale nie można sprawić, by podziwiał widok' - mówi postać z pewnej powieści. Podobnie można nauczyć szympansa słowa oznaczającego jakąś rzecz, ale nie można sprawić, by docenił, jaką potęgą jest nazywanie. To właśnie może być bariera, która powoduje, że szympansy nie są w stanie posiąść języka, barierą o wiele poważniejszą niż brak wyrafinowanego narządu głosowego” (130).

** Oddzielenie funkcji czasownikowej od rzeczownikowej w słowie

Dzięki stale ponawianemu nazywaniu obraz rzeczy pozostaje w wyobraźni. Dzięki temu powstaje wewnętrzny świat świadomości. Przedstawienia rzeczy (ich obrazy) mogą być wywoływane przez świadomość bez podniety ze strony odpowiednich przedmiotów. Mówienie umożliwia zatem wewnętrzny świat świadomości. Zdolność mówienia zakłada, że słowa którymi się posługujemy przestają stanowić jedną całość z rzeczami a zaczynają pełnić funkcję symboliczną. Oznacza to, że odwołują się one nie do samych rzeczy, które są w naszym polu widzenia, ale do ich obrazu w świadomości.

Warto w tym miejscu przypomnieć symboliczny wymiar zabawy z przedmiotami. W tej formie zabawy realnym przedmiotem zabawy nie jest ten bezpośrednio i fizycznie obecny, ale te, które są wywoływane w pamięci dzieci i utożsamiane z przedmiotami zabawy. W ten sposób dziecko może jeździć konno posługując się w tym celu kijem. Mechanizm podstawienia, jaki ma miejsce w zabawie, fakt, że dziecko przywołuje w pamięci utrwalone w niej obrazy przedmiotów ze świata realnego i utożsamia je z przedmiotami zabawy ma swoje źródło w fascynacji w zabawie. Wydaje się usprawiedliwony wniosek, że i w mówieniu zabawa i fascynacja w niej odgrywają podobną funkcję. Oddzielenie nazywania od czynności w słowie, fakt, że słowo nazywające odwołuje się do obrazu rzeczy w pamięci i że odrywa się od bezpośredniego związku z nazywaną rzeczą dokonuje się najprawdopodobniej pod wpływem fascynacji w zabawie.

Cechą charakterystyczną naszego języka (lub szerzej naszej zdolności mówienia) jest oderwanie się słów-nazw od pierwotnego związku z rzeczami. Chodzi o proces, w którym używane przez nas słowa nabierają symbolicznego znaczenia. Wypowiadane przez nas słowa-nazwy odwołują się z biegiem czasu do obrazu rzeczy, jaki utrwalił się w naszej pamięci. W ten sposób “język pozwala `uczynić obecnymi' rozmaite przedmioty, które przestrzennie, czasowo (...) są `tu i teraz' nieobecne (75). “Za pośrednictwem języka w każdej chwili można przywołać cały świat” (76). Fakt, że mówimy tu o symbolicznej funkcji języka oznacza, że słowa odrywają się od `tu i teraz' życia codziennego, a sięgają sfer, które niedostępne są codziennemu doświadczeniu. Szczególnym tego przejawem są religia, filozofia, sztuka i nauka.

13. Język jako zjawisko ze sfery przeżyć (na przykładzie rozmowy)

Literatura/materiał: Marcel Łoziński, Wszystko może się przytrafić (1995) DVD Polska Szkoła Dokomentu;

1. Język a problem antycypacji życiowego horyzontu

Posługując się językiem przekazujemy różne informacje. Trzeba jednak zwrócić uwagę na fakt, że gdy mówimy to sami sobie jesteśmy ofiarowani. Mówiąc odkrywamy kim jesteśmy. Mówiąc stajemy się sobą. A to dlatego, że język ma odniesienie do życiowego horyzontu, a właściwie antycypuje to, co uznajemy za pełnię życia. W mówieniu antycypujemy pełnię człowieczeństwa, na którą jesteśmy (świadomie, bądź nieświadomie) zorientowani.

Warto zwrócić uwagę na charakterystyczny dla mówienia moment zaskoczenia. Wypowiadane przez nas słowa czasem (nas samych) pozytywnie lub negatywnie zaskakują.

(1) Załóżmy przykładowo, że naszym życiowym horyzontem jest dobro, albo inaczej, że dobro, bycie dobrym jest ideałem człowieczeństwa, który chcielibyśmy dla siebie. Złe słowo wypowiedziane o kimś innym w jakiejś określonej sytuacji (moglibyśmy powiedzieć, że to ta sytuacja wyzwoliła nasze słowo) odsłania prawdę o nas, której może nie do końca byliśmy świadomi. Może tu chodzić o odkrycie, że stać nas na agresję, jeśli ktoś nadepnie nam na odcisk. Agresja słowna z naszej strony nie pozostaje bez konsekwencji. I nie chodzi tu o sam fakt zranienia kogoś drugiego. Chodzi dodatkowo o to, że i my sami nie czujemy się najlepiej po tym, gdy kogoś “obrzuciliśmy błotem”. To nasze nie najlepsze samopoczucie wskazuje na to, że prawda o nas samych, ideał (człowieczeństwa), jaki staramy się realizować i do którego czujemy się odniesieni (antycypujemy go) został naruszony (zakwestionowany). Czyli wygląda na to, że słowa, które wypowiadamy nie tylko oddają określoną treść (a więc informują). One są wyrazem (odzwierciedleniem) pełni, ideału (człowieczeństwa), sfery sensu.

(2) Podobnie jeśli wypowiadamy się o kimś dobrze (a nie zawsze byłoby nam łatwo powiedzieć: jak to się dzieje, że pojawiają się dobre słowa) to zauważamy, że dobre słowa o drugim stwarzają “dogodny klimat” w moim kontakcie z tą drugą osobą tak, że mogę się z nią porozumieć. Dzięki dobrym słowom dokonuje się jednak coś więcej. To coś więcej to “objawienie” się (antycypacja) pełni, sfery sensu, do której zdążam. Dzięki dobrym słowom w kontakcie z drugim, czuję, że ogarnia mnie coraz bardziej i przemienia (czyni lepszym) ta pełnia życia (człowieczeństwa), do której dążę, i którą chcę realizować w moim życiu.

Słowa nie tylko są wyrazem określonej treści, którą przekazujemy. W tym, co mówimy, w naszych słowach “objawia się” horyzont życiowego sensu, pełnia człowieczeństwa, do której zdążamy. To nie jest tak, że my sami ją osiągamy. Pełnia życia, horyzont sensu “objawiają się”, czyli otrzymujemy je jako dar.

(3) W zależności od tego, co jest ideałem do którego zmierzamy i w zależności od tego, co jest odbierane przez nas jako sens naszego życia, to ten sens znajduje wyraz w naszym mówieniu.

Załóżmy wreszcie, że ktoś jest całym sobą nastawiony na korzystanie z życia. Dorobienie się jest dla niego celem, sensem. Tak rozumiany sens życia znajdzie swój wyraz w kontaktach tej osoby z innymi. Ponieważ jest ona cała sobą nastawiona na korzystanie z życia, to także kontakty z innymi zostaną podporządkowane temu celowi. Znaczy to, że inni będą traktowani przede wszystkim jako środek do osiągnięcia takiego właśnie celu. Kontakt z taką osobą będzie dla innych prawdziwym wyzwaniem w tym znaczeniu, że będą czuli przedmiotowe traktowanie. Osoby te będą przeżywały wspomniane zredukowanie do roli/poziomu przedmiotu, czyli zakwestionowanie ich podmiotowości w sferze emocji. Takie zredukowanie do przedmiotu (wyzwanie dla naszej podmiotowości) może się też dokonywać w rozmowie i to niezależnie od jej tematu. Taka rozmowa pozostawi na poziomie emocji ślad jako uciążliwe doświadczenie. Właściwie to wspomniana uciążliwość będzie odczuwalna już w trakcie rozmowy.

2. Język jako zjawisko ze sfery przeżyć na przykładzie rozmowy

(1) Przedmiot rozmowy i problem inspiracji

Zaangażowanie w rozmowie ma związek z naszym skupieniem na jej przedmiocie. Przedmiotem rozmowy może być (1) określony temat, ale może nim też być (2) osoba partnera rozmowy. W tym ostatnim przypadku temat rozmowy schodzi na dalszy plan, a ona sama wyraża nastawienie do rozmówcy, np. sympatię bądź niechęć. Im bardziej jesteśmy skupieni na rozmowie, na jej przedmiocie, im bardziej czujemy, że przedmiot rozmowy nas zajmuje (pociąga, fascynuje) to znajduje to wyraz w szczególnej dynamice rozmowy. Otóż mamy wrażenie, że w jej przebiegu “jedno słowo podsuwa drugie” i że rozmowa jakby sama się posuwa do przodu. Nasze zaangażowanie w rozmowie, zafascynowanie jej przedmiotem sprawiają, że słowa same się pojawiają. Jest trochę tak, jakby je nam ktoś podsuwał.

“Podsuwanie” słów w rozmowie jest obrazowym stwierdzeniem dla podkreślenia, że zaangażowane mówienie zdradza coś z inspiracji. Nie zawsze to, co w takiej rozmowie wypowiadamy jest mówione z namysłem, po dokładnym przemyśleniu. Nierzadko słowa pojawiają się spontanicznie.

(2) Dynamika rozmowy

* Odkrywanie sensu zdań dzięki interpretacji. Słowa, które wypowiadamy są wieloznaczne w znaczeniu. O naszym języku możemy powiedzieć, że jest mieszaniną określoności i nieokreśloności. Znaczenie tego, co wypowiadamy, a więc znaczenie słów precyzuje się w zależności od zdania, w jakim dane słowo się pojawia. Sens pojedynczych zdań odsyła nas do szerszego kontekstu, w jakim zdania się wypowiadane. Żeby zrozumieć zdanie, trzeba się nierzadko odwołać do sytuacji, w której ono jest wypowiedziane. Dopiero w tym szerszym kontekście sens i znaczenie poszczególnych zdań staje się jasne. Nasze mówienie jako “mieszanina” określoności i nieokreśloności zakłada konieczność interpretacji. Dzięki interpretacji zmniejsza się nieokreśloność wypowiedzi i wypowiedź staje się bardziej jasna (określona). Interpretacja zaś dokonuje się nie inaczej jak przez odwołanie do szerszego kontekstu. Wydaje się uzasadnione dodać, że odwołanie do szerszego kontekstu wypowiedzi zakłada także ten najszerszy, tzn zyciowy kontekst. Rozmowa z drugą osobą jest odbiciem tego, kim są rozmówcy, czyli jaki jest ich życiowy horyzont. To właśnie ten horyzont inspiruje ostatecznie przebieg rozmowy. Ale i odwrotnie sama rozmowa, jej przebieg, pomagają w ukonkretnieniu się wspomnianego horyzontu życiowego.

* Wzajemne mówienie i słuchanie partnerów rozmowy. Rozmowa zakłada wzajemność słuchania i mówienia partnerów rozmowy. Jeden i drugi słuchając i wypowiadając się przewiduje, czy dokładniej antycypuje jej cel. Cel rozmowy, to ku czemu ona zmierza (np. jaką treść chce przekazać inicjator rozmowy) jest tym szerszym kontekstem, do którego się odwołujemy w każdej fazie rozmowy. Przewidywanie celu, wykraczanie ku niemu w każdej fazie rozmowy odbywa się w zasadzie automatycznie. My to robimy niekoniecznie reflektując, że tak rzeczywiście jest.

Załóżmy przykładowo taką sytuację, że inicjator rozmowy chce przekazać jakąś informację:

- Żeby to się udało ten ktoś musi być świadom treści, jaką chce przekazać i niejako mieć w głowie całość tego, co ma być powiedziane. Właśnie świadomość “całości”, tego, co ma być powiedziane pozwoli na odpowiednią argumentację. Reakcja słuchającego, jego odpowiedzi uzmysławiają argumentującemu czy rzeczywiście udaje mu się zrozumiale przekazać zamierzoną informację. Odpowiedzi słuchającego pomagają doprecyzować przekazywaną treść.

W każdej fazie rozmowy mówiący musi być świadom sensu tego, co chce przekazać. Mówimy, że on antycypuje ten sens, albo inaczej, że jest świadom całości tego, co ma być powiedziane.

- Podobnie rzecz się ma ze słuchającym. On również z tego, co w rozmowie słyszy stara się wywnioskować ku czemu zmierza to, co jego partner chce mu powiedzieć. Pojedyncze zdania sprawiają, że słuchający przewiduje całościowy sens wypowiedzi. On musi ten sens w rozmowie przeczuwać (i tak się rzeczywiście dzieje). W przeciwnym razie pojedyncze zdania będą dość dowolnie rozumiane i mogą się mocno rozmijać z zamiarem tego, który rozpoczął rozmowę.

Powiedziałem, że dynamika rozmowy zakłada przewidywanie sensu całej rozmowy. To jest bardzo ważny moment. Dzięki temu pojedyncze zdania, wypowiedzi nabierają stosownego znaczenia i jest szansa na to, że rozmawiający się dogadają (zrozumieją). Rozmowa często wymusza doprecyzowywanie tego, co się chce powiedzieć. Dokonuje się to pod wpływem pytań słuchającego, który szuka zrozumienia.

3. Słowo błogosławieństwa i przekleństwa (za: Gerardus van der Leeuw, Fenomenologia religii).

** “Słowo jest mocą decydującą. Kto wypowiada słowa, wprawia w ruch moce. Moc słowa wzmagać można na wielorakie sposoby. Podniesienie głosu, akcent, powiązanie rytmem i rymem - wszystko to nadaje słowu wzmożoną energię. (...) Śpiew, radość, skarga tworzą większą moc niż zwykłe mówienie. (...) Jeszcze ważniejsza jest potężna moc niektórych słów kultowych, jak `alleluja', `kyrie eleison', `amen'. Łączy się z nimi pewna mistyczna barwa dźwięku, a niezrozumiałość zwiększa ich (...) siłę. Czasami w ten sposób powstaje własny język kultu; zwykle jednak służy do tego celu jakiś starszy język, który wyszedł już z użycia: łacina w kulcie chrześcijańskim (...). I wreszcie szept, słowo ledwo słyszalne, jest potężną decyzją.

Największą moc jednak posiadają słowa wtedy, gdy układają się w formułę, we frazę określoną brzmieniem słów, dźwiękiem i rytmem. Jeszcze w średniowieczu prośba wypowiadana nie zwyczajnie, zwykłymi słowami, lecz godnie i uroczyście, miała siłę zniewalającą. Rytm, wysokość tonu i kolejność słów mają taką siłę we wszystkich prawie religiach. (...)

Powtarzanie słów zwiększa ich moc w tym samym stopniu, co podwyższenie tonu i rytm (...). Tworzy ono typ litanii. `Musisz to powiedzieć trzykrotnie' - było od dawien dawna zasadą magii. Również piętrzenie epitetów w wezwaniach kierowanych do bogów ma ten sam cel”.

** “Również treść słów czasami dobiera się rozmyślnie tak, by wytworzyć moc. Plugawe wypowiedzi są pewnego rodzaju rytem u wielu ludów pierwotnych (...) Mówienie o rzeczach potężnych daje moc. Wszystko zaś, co dotyczy spraw płci lub wydzielin ciała, ma od dawien dawna wielką moc. Dzisiejsze przekleństwa i sprośne żarty narodziły się z potęgi słowa. Przeklinanie nie jest bezsensownym miotaniem słów... Gdy ktoś powiada: `do tego brak ci odwagi', to człowiek, któremu to powiedziano, traci cześć, dopóki nie wykona czynności, o którą chodziło. Gdy ktoś nawymyśla kobiecie od wiedźm lub kurew, to musi ona poddać się karze przewidzianej za uprawianie czarów lub nierządu, jeśli nie znajdzie się ktoś, kto w jej imieniu dokona `zemsty' (tzn. odnowienia). Nieważne więc jest to, czy ona sama jest winna. Słowo czyni ją winną i jedynie uruchomienie innej mocy może ją oczyścić (...).

Wymysły oddają zwymyślanego we władanie złego czynu lub odrażającej czynności. Są słowami poświęcenia. Wymyślający `poświęca' swego przeciwnika owym fatalnym okolicznościom, o których mówi (...). Klątwa jest działaniem mocy, która nie potrzebuje żadnych wykonujących ją bogów czy duchów. Raz wypowiedziana, klątwa działa dalej, ciągle poświęcając swój przedmiot przywołanemu losowi, dopóki jej moc się nie wyczerpie. (...)

** Równie potężne jak klątwa jest błogosławieństwo, `zbawienie słowem' - jak je nazywali starożytni Germanie (...). Nie jest ono żadnym pobożnym życzeniem, lecz udzieleniem dóbr za pomocą słowa. Błogosławieństwo jest więc bardzo konkretną mocą, `mocą w duszy człowieka'; gwarantuje płodność i szczęście, to, co w Izraelu nazywa się obecnością Jahwe, którą zapewniają słowa błogosławieństwa. (...)

14. Funkcje języka

Literatura: B. Welte, Czas i tajemnica, Warszawa 2000, ss.185-195, H.G. Gadamer, Rozum, słowo, dzieje. Szkice wybrane, Warszawa 1979.

I. Samoeksplikująca funkcja języka

Gdy mówimy o języku to przede wszystkim mamy na myśli to, że ktoś mówi. Mowa jest zatem zdarzeniem językowym, czynnością człowieka żywego i konkretnego. Im bardziej ten, kto mówi, rzeczywiście mówi jako on sam, czyli im bardziej uzewnętrznia się w mówieniu, to jego język staje się językiem żywym. W takim przypadku “nie sposób odróżnić tego, kto mówi, od tego, co on mówi”. Ten, kto słucha takiej mowy, ma do czynienia nie z pewnym tekstem, lecz bezpośrednio z samym żywym człowiekiem.

* Inaczej sprawa się przedstawia, gdy mówiący jedynie wygłasza pewien tekst, który nie wyraża jego samego, albo gdy tekst jest mu obcy. Wtedy wyraźnie dostrzega się różnicę pomiędzy mówiącym, a tym, co on mówi. Wtedy nie można powiedzieć: “to mówi on sam”. Przypadkiem wzorcowym będzie pełne zniesienie różnicy pomiędzy mówiącym, a treścią jego wypowiedzi.

* Samoeksplikującą funkcję języka stwierdzamy także w odniesieniu do mowy religijnej. Oznacza ona, że “w mowie religii musi zostać rozwinięte to, czym jest i czym żyje sam mówiący”. Wynika z tego, że językiem religii we właściwy sposób mówić może osoba wierząca. W jej mówieniu znajdzie bowiem wyraz to, co ją przenika i czym ona żyje. Samoeksplikująca funkcja języka pozwala zrozumieć, że mowa religii zakłada u mówiącego doświadczenie szczególnego rodzaju.

* Także w sytuacji, gdy mowa religijna zakłada posługiwanie się (wygłaszanie) tekstu, to wtedy utożsamienie się z tekstem także będzie istotne. Daje się je “usłyszeć” przy słuchaniu odczytywanego tekstu po drżeniu serca, lęku i trwodze, które być może cechują drogę, na jakiej czytający doszedł do przyswojenia sobie tekstu i utożsamienia się z nim (por. Welte, 197).

II. Komunikacyjny wymiar języka

(1) Charakterystyczne dla mówienia jest to, że mówimy zawsze coś do kogoś. Mowa pośredniczy między mówiącym a słuchającym, czyli mówimy po to, by nas usłyszano. Brak funkcji komunikacyjnej języka redukuje go do zwykłego ćwiczenia językowego, ale nie czyni zeń mowy.

* Pozostaje jednak faktem, że komunikacyjna funkcja języka, czyli wzajemność mówienia i słuchania może napotykać na różne zakłócenia.

- Ktoś może się tak posługiwać językiem, że nie sposób będzie go zrozumieć lub że trudno będzie nadążyć za jego wywodem.

- Problem może się także pojawić po stronie słuchających. Ich funkcja, czyli słuchanie nie jest bowiem bierną recepcją, ale jest wnikaniem w rzecz, o której słyszą. (Dodatkowo problem z życiowym ukierunkowaniem, z określeniem życiowego celu, na który ktoś jest ukierunkowany).

Generalnie trzeba stwierdzić, że mowa pełni swoją funkcję, gdy w najlepszym z możliwych stopniu umożliwia komunikację osób (wzajemność słuchania i mówienia).

(2) “Wnikanie w rzecz” w słuchaniu (na podst. F. Weinreb: Leiblichkeit, 45-50).

* Powiedziano wcześniej, że słuchanie nie jest bierną recepcją, ale wnikaniem w rzecz, o której jest mowa. Nt. “wnikania w rzecz” warto dodać, że “ucho” i “słuchanie” nie zatrzymują się na samych tylko wrażeniach zmysłowych (podobnie zresztą, jak “oko - źródło” i “patrzenie - łączenie w jedno”). Weinreb odkrywa pokrewienstwo hebrajskiego “osen” = “ucho” z „chen”= “łaska”. Wynikałoby z tego, że “ucho jest instrumentem łaski”. Ucho może rozumieć słowo, ale może też nie rozumieć. Rozumienie, bądź nierozumienie ma związek z ludzką wolnością.

* Posiadamy ucho ”wyłapujące” dźwięki (ucho fizyczne), ale też mówimy o tzw. “uchu wewnętrznym”, które można by określić jako wrażliwość nie tyle na dźwięki, co na nastrój. W języku niemieckim rzeczownik „głos”, czyli die Stimme jest pokrewny słowu die Stimm-ung, które oznacza nastrój, dyspozycję. To ostatnie ma związek nie tyle z fizycznym słuchaniem dźwięków, co raczej z wczuwaniem się w drugą osobę. Pokrewieństwo słów “die Stimmung - nastrój, dyspozycja” i “głos/język - die Stimme”, każe się domyślać, że to ostatnie zawiera pewien element nieokreśloności - “ist unbe-stimmt”. Ostatecznie jednak słysząc głos i interpretując to, co słyszymy zaczynamy rozumieć. Naszym powołaniem (niem. Be-stimmung) jest właśnie rozumienie.

* “wnikanie w rzecz”, bądź pozostawanie “na zewnątrz rzeczy”, inaczej brak zrozumienia ma związek z tym, że mówienie może być zagłuszone. Można zagłuszyć to, o czym mowa, czyli zgubić sens przesłania. A dokonuje się to nie tylko w ten sposób, że to, co jest mówione zostanie zakrzyczane. Można także zagubić wrażliwość na osobę, która siebie wyraża w mówieniu przez „ucieczkę w codzienność”, tzn. przez funkcjonowanie na takim poziomie, który uniemożliwi wczucie się w kogoś drugiego. Fizycznie można b. dobrze słyszeć (można b. dobrze słyszeć dźwięki), ale pozostać głuchym w sensie rozumienia. Prawdziwe słuchanie, a więc wnikanie w rzecz ma związek z wrażliwością, z wolnością.

(3) Dynamika rozmowy

* Przedmiot rozmowy i problem inspiracji. Zaangażowanie w rozmowie ma związek z naszym skupieniem na jej przedmiocie. Przedmiotem rozmowy może być (1) określony temat, ale może nim też być (2) osoba partnera rozmowy. W tym ostatnim przypadku temat rozmowy schodzi na dalszy plan, a ona sama wyraża nastawienie do rozmówcy, np. sympatię bądź niechęć. Im bardziej jesteśmy skupieni na rozmowie, na jej przedmiocie, im bardziej czujemy, że przedmiot rozmowy nas zajmuje (pociąga, fascynuje) to znajduje to wyraz w szczególnej dynamice rozmowy. Otóż mamy wrażenie, że w jej przebiegu “jedno słowo podsuwa drugie”.

** Dynamika rozmowy. Odkrywanie sensu zdań dzięki interpretacji

Słowa, które wypowiadamy są wieloznaczne w znaczeniu. O naszym języku

możemy powiedzieć, że jest mieszaniną określoności i nieokreśloności. Znaczenie tego, co wypowiadamy, a więc znaczenie słów precyzuje się w zależności od zdania, w jakim dane słowo się pojawia. Sens pojedynczych zdań odsyła nas do szerszego kontekstu, w jakim zdania są wypowiadane. Dzięki interpretacji zmniejsza się nieokreśloność wypowiedzi i wypowiedź staje się bardziej jasna (określona). Interpretacja zaś dokonuje się nie inaczej jak przez odwołanie do szerszego kontekstu.

** Dynamika rozmowy. Wzajemne mówienie i słuchanie partnerów rozmowy

Rozmowa zakłada wzajemność słuchania i mówienia partnerów rozmowy. Jeden i drugi w przebiegu rozmowy (słuchając i wypowiadając się) przewiduje (antycypuje) jej cel, a więc to ku czemu rozmowa zmierza. Cel rozmowy, to ku czemu ona zmierza (np. jaką treść chce przekazać inicjator rozmowy) jest tym szerszym kontekstem, do którego się odwołujemy tak na dobrą sprawę w każdej fazie rozmowy. Przewidywanie celu, wykraczanie ku niemu w każdej fazie rozmowy odbywa się w zasadzie automatycznie. My to robimy niekoniecznie reflektując, że tak rzeczywiście jest.

(4) Duchowa realność języka

Gadamer nawiązując do komunikacyjnego wymiaru języka precyzuje: “Kto mówi językiem niezrozumiałym dla nikogo poza nim, nie mówi w ogóle. Mówić - to mówić do kogoś. Słowo chce być słowem celnym - to zaś znaczy, że słowo nie tylko przedstawia mnie samemu rzecz, o której mówi, lecz stawia ją przed oczyma również temu, do kogo mówię. Mówienie należy więc nie do sfery jednostki, lecz do sfery wspólnoty”. A skoro tak, to jest podstawa by mówić o duchowej realności języka. Język jawi się bowiem jako zjawisko (fenomen) rzeczywistości duchowej pomiędzy “Ja i Ty”. “Język jest rzeczywisty w rozmowie. (...) W każdej rozmowie zaś panuje duch, dobry lub zły, duch zatwardziałości i zahamowania lub duch otwarcia się ku sobie i płynnej wymiany między Ja i Ty”.

* Chcąc bliżej przedstawić duchową realność języka G. porównuje rozmowę do gry. Ta ostatnia jest dla niego ruchem, ogarniającym tego, który gra. Fascynacja grą polega na zniknięciu własnego „ja” w pewnym ruchu, rozwijającym swą własną dynamikę. Podobnie własną dynamikę odkrywa G. w rozmowie. Mówi on o byciu unoszonym w rozmowie. (Wspomniane wcześniej „podsuwanie” słów w rozmowie). Decyduje o tym “prawo rzeczy, o którą w rozmowie chodzi. (...) Dlatego mówimy czasem po udanej rozmowie, że jesteśmy nią wypełnieni”.

III. Przedmiotowy wymiar języka

(1) Rozmowa zawsze dotyczy czegoś, tzn. mówimy zawsze o czymś. Przedmiot mówienia (rozmowy) może być szeroko rozumiany. I tak nasze mówienie może traktować o rzeczach, stosunkach (między osobami), wrażeniach, życzeniach, rozkazach, zdarzeniach itp. Gdybyśmy chcieli określić relację pomiędzy językiem i jego przedmiotem (tym, o czym jest mowa), to trzeba podkreślić, że istotą języka będzie koncentrowanie się nie na sobie, ale na przedmiocie. Język ma niejako pozostawać w cieniu przedmiotu stanowiąc jego “przezroczyste medium”. Język jest wtedy najbardziej zgodny z własną naturą, gdy staje się niewidoczny i pomaga zarówno mówiącym, jak i słuchającym skupić się na przedmiocie.

* Jako przykład moglibyśmy podać opowiadanie jakiegoś określonego wydarzenia, które tak przebiega, że słuchacze wraz z mówiącym są całkowicie pochłonięci postaciami i zdarzeniami opowiadanej historii i zapominają, że historia ta jest przekazywana za pośrednictwem języka. Jest to wtedy klasyczna sytuacja, gdy język jako medium opowiadanej historii staje się sam w sobie niewidoczny.

(2) Również Gadamer zwraca uwagę na przedmiotowy wymiar języka i precyzuje, że “mówienie z istoty zapomina o sobie. Żywa mowa nie jest świadoma swej struktury, gramatyki” itd. G. podkreśla, że mówiąc nie reflektujemy gramatyki: “Żądając wyraźnego uświadomienia sobie gramatyki języka od kogoś, kto mówi tym językiem od dzieciństwa, żąda się doprawdy ogromnego wysiłku abstrakcji. W rzeczywistym procesie mówienia sam język znika całkowicie za tym, co za każdym razem jest w nim powiedziane. (...) Im bardziej język jest żywym procesem, tym mniej jest się go świadomym. Niepamięć języka o sobie samym świadczy więc o tym, że jego prawdziwy byt polega na tym, co w nim powiedziane. (...) Prawdziwym bytem języka jest to, co absorbuje nas, gdy go słyszymy - to, co powiedziane”.

Przykład: W uczeniu się języka obcego mocno akcentowana jest zwykle poprawność gramatyczna, uczenie się struktur gramatycznych. Początki mówienia w obcym języku są zwykle męczące, a to właśnie za sprawą “podwójnego skupienia” na przekazywanej treści i na gramatycznej poprawności wypowiedzi. W inny sposób doświadczamy mówienia w obcym języku, gdy osiągnięta biegłość umożliwia “oderwanie” się od języka i nie koncentrowanie uwagi na gramatycznej poprawności.

IV. Czasowość mowy

(1) Mówienie jako powtarzanie

** Mówienie jest zawsze “powtarzaniem tego, co już kiedyś zostało powiedziane” (192). Chodzi o to, że w naszym mówieniu posługujemy się wzorcami, możliwościami, które były już wcześniej używane w komunikacji historyczno-społecznej. Welte stwierdza: “Nikt, kto mówi, nie wynajduje używanego przez siebie języka specjalnie na tę okazję. Zastaje go, używa i tym samym powtarza” (193). O powtarzaniu możemy mówić w każdym przypadku formułowania i wypowiadania myśli, ponieważ nigdy nie wynajdujemy języka, którym się posługujemy na tę szczególną okazję, ale korzystamy, jak to już zostało powiedziane, z wcześniejszych wzorców.

** Jednak z faktu, że nasze mówienie dokonuje się zawsze w określonej chwili wynika, że z języka odziedziczonego czynimy język nowy, teraźniejszy. Nawet w przypadku odczytywania wcześniej napisanego tekstu mamy do czynienia z nowym zjawiskiem językowym: nowym rytmem (w czytaniu), nową aktualnością itp. (por.193). Czyli inaczej, nasze mówienie zawiera oprócz czerpania z przeszłości także nawiązanie do teraźniejszości. Dopiero pod wpływem aktualizacji w mówieniu, czyli gdy z tego, co uprzednio dane powstaje coś nowego możemy mówić o nowym zjawisku językowym. Wystarczy dostrzec nowy oddech, nowy rytm, nowy dźwięk, nową aktualność.

Tak na dobrą sprawę stale posługujemy się “ogólnoeuropejskimi toposami, obecnymi już w Biblii oraz u poetów Grecji i Rzymu”. Żeby wyjaśnić o co chodzi posłużmy się przykładem, jaki znajdujemy w tekście Miłosza. Stwierdza on, że “kiedy filomaci śpiewają: `Hej, użyjmy żywota', powtarzają `carpe diem' Horacego”. Te różne porównania i przenośnie (do których się odwołujemy i którymi się posługujemy dla wyrażenia naszych własnych doświadczeń) nie wzięły się z niczego. Zrodziło je czyjeś ludzkie doświadczenie. Użyte kiedyś pierwszy raz miały swoją wynalazczą świeżość, zanim nie zakrzepły w figury mowy.

25

---