39 Geneza religioznawstwa, w tym spór o ojcostwo dyscypliny

Religioznawstwo unaukowiło się w II połowie XIX w. w dobie ewolucjonizmu i pozytywizmu. We wczesnej historii dyscypliny szczególnie ważne są następujące daty:

1856 - kiedy to F. Max Muller opublikował „Esej o mitologii porównawczej”

1873 - ponownie Max Muller publikuje „Wstęp do nauki o religii”

1876/7 - W wyniku wcześniej podjętej uchwały w owym właśnie roku akademickim na uniwersytetach państwowych w Holandii (Leida, Amsterdam, Utrecht, i COŚ JESZCZE) znosi się katedry teologiczne a w ich miejsce weszła NAUKOWA DOKTRYNA O BOGU czyli HISTORIA RELIGII.

Rzecznikami wyodrębnienia się religioznawstwa jako nauki byli w dużym stopniu teologowie, którzy uważali, że trzeba podchodzić do religii w sposób naukowy.

Kandydatami do ojcostwa byli

F.M. Muller oraz Korneliusz Piotr Tiele.

Muller był autorem pierwszych publikacji religioznawczych- najbardziej znacząca to właśnie wydana w 1873 roku „Wstęp do nauki o religii”. Pyzatym uważał za niezbędne poznanie źródeł religij, był wybitnym orientalistą i w 49 tomach wydał tłumaczenie wielkich ksiąg Wschodu, uważał oczywiście, że aby badać religie należy poznać język Postulował on także za wyodrębnieniem się religioznawstwa jako dziedziny naukowej Sam traktował religioznawstwo jako naukę empiryczną, ponadto przecieżsam nadał jej miano „Sience” - czyli zwrot wskazujący na tzw. nauki ścisłe.

Tiele natomiast jest uważany za ojca religioznawstwa akademickiego. Jak wiadomo żadna nauka nie mogłaby być właściwąnauką,gdyby nie miała swojej katedry na uniwersytecie. Otóż Tiele właśnie był pierwszym wykładowcą religioznawstwa na Uniwersytecie w Leidzie.

40 Przedstaw problematykę nazewnictwa nauki o religiach

Gdy rodziło się religioznawstwo przyjęło się nazywać je historią porównawczą religii, lub po prostu historią religii

W Niemczech pierwotnie występowało RELIGIONSGESCHICHTE, a potem RELIGIONSWIZESCHAFT. /ludzie - piszę fonetycznie, to przecz ustny egzamin, nie?? Nie musicie wiedzieć jak się poprawnie pisze;) /

W Angli funkcjonuje po prostu HISTORY OF RELIGIONS, chociaż tam często używa się niemieckiej nazwy, jako że w języku angielskim takie konstrukcje nie występują. Warto zwrócić uwagę,że Anglicy używają końsówki S co wskazuje na pluralis - mówimy o historii wielu religii. Anglii (podobnie jak we rancji i Niemczech) nie przyjął się natomiast termin Sience of religion, a to z tego względu, że zwrot Sience jest używany tylko aby określić nauki ścisłe. Jeżeli zaś chodzi o przedmioty humanistyczne to funkcjonuje dla nich termin Arts. Mimo tych kłopotów Max Muller określił naukowyprzedmiot o religiach właśnie trminem Sience, opierając się na argumencie,że bada on rligie empirycznie -poznając je za pomocą tekstów a wię filologicznie.

Również we Francji i we Włoszech używa się sformułowania Historia religij. Jednak szkopuł w tym, że nazwa Historia religii nie oddaje w pełni zakresu badań prowadzonych w ramach naszej dyscypliny. Faktem jest że w początkowych dziejach religioznawstwa dominowały badania historyczne, stąd takowe nazewnictwo.

Z kolei dziwna historia jest w Rosji, tam początkowo występowała nazwa ISTORIJA RELIGII I ATEIZMA lub wprost NAUCZNYJ ATEIZM, czyli naukowy ateizm. Dopiero później zaczęto wprowadzać termin RELIGIOWIEDINIJE.

Na rodzimych ziemiach - w Polsce początkowo podobnie jak w krajach Europy Zachodniej utożsamiano religioznawstwo z Historią Religii. Ponadto - zwłaszcza wśród XIX-wiecznych ludoznawców i folklorystów (etnografów) rozpowszechniony był termin Wiaroznawstwo. W okresie międzywojennym obok „religioznawstwa” funkcjonował termin religionistyka, ukuty zapewne przez analogię do funkcjonującego terminu „orientalistyka” . W okresie Polski Ludowej posługiwano się określeniem religiologia, którą przeciwstawiano „empirycznemu” (w praktyce „laickiemu”- głownie marksistowskiemu) `religioznawstwu.

41 Religioznawstwo a teologia - różnice i związki

Wg światłego uczonego - dr Henryka Hoffmanna wyróżniamy 3 (słownie trzy) zasadnicze różnice pomiędzy wyżej wspomnianymi.

1. Teologia bada jedną religię - własną. Religioznawstwo bada wszystkie.

2. Nawet w obrębie jednej religii można wyróżnić kilka różnych teologii, np. w obrębie chrześcijaństwa wyróżniamy teologię dążącą do poznania, dogmatykę, apologetykę etc. Religioznawstwo natomiast niczego się rozstrzyga. Religioznawstwu powinien przyświecać cel opisowy i heurystyczny. Ot co!!

3. Podejście teologiczne charakteryzuje podejście priori oparte raczej na domniemaniach. Natomiast religioznawstwo korzysta z badań empirycznych w punkcie zarówno wyjścia jak i dojścia.

Wyróżniamy jednakowoż następujące związki zachodzące między teologią a religioznawstwem:

1. Związek GENETYCZNY - katedry religioznawstwa powstawały w miejscu kater teologicznych.

2. Związki PERSONALNE - Otóż co się okazuje? Że większość religioznawców była teologami! Tak tak! I to nie byle jakich religioznawców, ale właśnie same nasze gwiazdy - choćby wspomnieć dla przykładu - Tiele, Soderblom, Otto, Wanderleuf. To oni - teologowie postulowali za unaukowieniem się religioznawstwa i właśnie do tego dążyli

3. Związki INSTYTUCJONALNO PROBLEMOWE - ponieważ religioznawcze katedry wyrosły na gruzach katedr teologicznych, a wielu wybitnych religioznawców było teologami to nie dziwi akt, że te dwie dziedziny łączą zbliżone normy instytucji uniwersyteckich, czy też zagadnienia poruszanych problemów. Do dziś zresztą wiele katedr religioznawczych funkcjonuje przy wydziałach teologicznych, ponadto wiele wiele periodyków i innych informatorów religioznawczych godzi swój zakres zainteresowań pomiędzy religioznawstwo, teologię, misjologię itp.

42 Religioznawstwo a filozofia religii.

Jak uważa światowej sławy religioznawca - dr Henry Hoffmann, związki łączące te dwie dziedziny są wielce skomplikowane. Wynika to z wieloznaczności terminu „filozofia religii”. Otóż okazuje się, że za dziedzinę religioznawstwa może być ona uważana tylko wówczas, gdy przez „filozofię religii” rozumiemy „ogólną teorię religii”. W innych znaczeniach jest ona bądź wprost filią religijną, bądź też filozoficzną krytyką (albo apologetyką) religii lub historią (ujmując tu bardziej ogólnie) filozoficznej (ludzkiej) refleksji mad religią . We wszystkich tych znaczeniach - jak podkreśla dr Hoffmann - powinna być ona traktowana bądź to jako przedmiot religioznawczych zainteresowań, bądź też jako nauka dla religioznawstwa pomocnicza.

43. Ogólna teoria religii

Przedmiotem zainteresowania tejże jest badanie ogólnych prawidłowości kształtowania się wierzeń religijnych oraz kwestie „istoty” religii - czyli jej genezy, źródeł, struktury, pełnionych przez nią funkcji, a także kwestia obumierania religii (tanatologii - remember;) ). Wnioski wyprowadzane z wielu różnych badań nad poszczególnymi systemami wierzeniowymi są tu uogólniane w ostać rozmaitych hipotez i teorii, które odnoszą się do religii jako do całości, bądź poszczególnych jej aspektów. Tu należy podkreślić ogólny właśnie, podsumowujący charakter owych teorii i wywodów. Ogólny charakter wywodów prowadzony jest również na poziomie poszczególnych dyscyplin religioznawczych.

W ramach teoretycznych rozważań nad religią bada się również wielorakie relacje zachodzące pomiędzy nią a innymi dziedzinami kultury, lub też formami świadomości społecznej (nauka, sztuka, moralność, polityka, ideologia, światopogląd itp.)

W Polsce Ziggy Poniatowski i jakiś mało znany M. Nowaczyk postulowali aby teoretyczne rozważania nad religią łączyć z tzw. metareligioznawstwem. A cóż to takiego??? Otóż moi drodzy, jego przedmiotem nie jest już sama religia lecz nauka o religii (czujecie subtelną różnicę?) - tj. historia, teoria i metodologia religioznawstwa. Stawiane są tu pytania o genezę religioznawstwa jako nauki i rozwój jego rozmaitych orientacji metodologicznych.

44. Dziedziny religioznawcze

Dziś najczęściej stosuje się podział:

1. Teoria religii [albo religioznawstwo ogólne czyli: teoria religii + metareligioznawstwo (teoria, historia, metodologia RELIGIOZNAWSTWA)]

2. Historia porównawcza religii

3. Fenomenologia religii

4. Etnologia religii

5. Socjologia religii

6. Psychologia religii

7. Geografia religii

Wymieniane są (w zależności od badacza) także inne poddyscypliny np politologia religii, ekologia relgii

Czy filozofia religii jest dziedziną religioznawstwa, zależy od tego jak rozumiemy filozofię religii. Można ją zaliczyć do religioznawstwa jeśli jest przedmiotem badań lub nauką pomocniczą

45. Historia (porównawcza) religii

- to najbardziej rozwinięta dziś dziedzina religioznawstwa

- bada ona znane w historii systemy religijne (również te wymarłe, sekty, denominacje, parareligie) pod kątem ich :

1. powstawania (np powstanie religii założonych ale też źródła religii pierwotnych

2. przemian, kształtowania i rozwoju (też ekspansji)

3. obumierania i zaniku

- te trzy zagadnienia poprzez porównywanie: klasyfikuje, systematyzuje i typologizuje (wg Poniatowskiego: opisuje, porządkuje i interpretuje)

• te badania są: porównawcze, historyczne i nomotetyczne (dążą do poznania ogólnych prawidłowości)

46. Fenomenologia jako dziedzina badań religioznawczych

W sumie na to pytanie to nie wiem co napisać, bo o fenomenologii są pytania 66 itd. chyba chodzi o to, że fenomenologia jako dziedzina zajmuje się wewnętrzną strukturą religij, bada je porównawczo głównie statycznie i synchronicznie (w poprzek) a rzadziej diachronicznie (wzdłuż) osi czasu.

Natomiast w Skrypcie z etnologii było jedno rozumienie fenomenologii takie, które wg mnie najbardziej tu pasuje ale nie zostało tam nazwane dziedziną religioznawstwa:

fenomenologia religii jako klasyfikacja tradycji religijnych, związana ze studiami porównawczymi. Nacisk jest położony na możliwość wyodrębnienia ogólnych kategorii klasyfikacyjnych. Taka fenomenologia stanowi encyklopedyczną wiedzę, dzięki której można klasyfikować i porównywać różne zjawiska, tak by móc odróżnić ostatecznie co należy do sfery religii a co nie należy.

47. Psychologia religii

- przedmiot badań: związki religii z życiem psychicznym jednostki i grup ludzkich (początkowo przeważały badania religijności w aspekcie indywidualnym ale dziś jest psychologia tłumu itp...)

- badanie wpływu religii na psychikę i psychiki na wyobrażenia i zachowania religijne

- przeżycia religijne (np konwersje, ekstazy, mistycyzm) się typologizuje, analizuje, szuka ich źródeł

- jest ona spleciona metodą i narzędziami z innymi dziedzinami psychologii (np kliniczną, rozwojową, społeczną)

HISTORIA DZIEDZINY

1. unaukowienie samej psychologii:

W. Wundt w 1879 w Lipsku otworzył pracownię z użyciem do badań psychiki obserwacji i eksperymentu

2. lata 80-te XIXw. USA

obserwowano tu od lat 50-tych wyraźne przemiany religijności, rozpad kościołów tradycyjnych (np. baptystów, metodystów) i powstawanie nowych, masowych ruchów , denominacji, sekt (milleneryzm, z którego wykształciły się ruchy badackie, ruch Adwentowy), zaczęto poszukiwać przyczyny tych zjawisk

- Granville Stanley Hall, przeniósł idee psychologii eksperymentalnej W. Wundta z Europy do USA, gdzie założył pierwsze w USA laboratorium psychologii eksperymentalnej.

- Edwin Diller Starbuck w roku 1899 publikuje pierwszą naukową monografię pt „Psychologia religii” (pierwszy używa tej nazwy) gdzie podkreśla konieczność jej usamodzielnienia się(zwłaszcza od filozofii religii), zakreśla jej cele i metody

- William James: w 1902 roku zostały wydane jago wykłady pt. „ Doświadczenia religijne”. Uważał, że religijność należy badać poprzez analizę jej wybujałych przejawów u „wirtuozów” religijnych czyli np. konwertytów, mistyków, bada też w tym celu teksty religijne (np historię nawrócenia Pawła/Szawła). Uważał, że religijność i życie psychiczne człowieka są jednym i dlatego można je badać tymi samymi metodami

- James Henry Leuba, który był pod wpływem Halla i Jamesa, badał psychobiologiczne warunki mistycyzmu, poprzez badanie stanów mistycznych sztucznie wywołanych psychotropami, badał także związki religii z moralnością

Po szybkim rozwoju w latach początkowych, nastąpił w dziedzinie impas bo od lat 20-tych dominującą dziedziną był behawioryzm, który w psychologii religii okazał się nieadekwatny, bo nie dało się badać religijności tylko na podstawie zachowań i metodami ilościowymi. Tę lukę wypełniała psychoanaliza: [Freud, Jung i Fromm (o nich pyt 63-65, heh, ktoś inny się będzie męczył:)))))]

Impas został w końcu przezwyciężony po II wojnie św. przez Gordona Allporta, który badał/postulował:

- rolę religijności w strukturze osobowości

- istnienie wspólnego ale kształtowanego indywidualnie „sentymentu” (uczucia) religijnego

- religijność to niezbędny element osobowości (choć czasem następuje zwątpienie)

• trzeba mówić też o innych religiach, bo to sprzyja postawom tolerancji i otwartości

48. Socjologia religii

-przedmiot badań: najogólniej: wzajemne stosunki między religią a społeczeństwem

-kolektywny aspekt religii i religijności

- bada stronę organizacyjną religii, kościoły, sekty i inne zjawiska tego typu, przemiany w nich, wpływ na nie takich zjawisk jak np. urbanizacja, technizacja, stosunek religii do takich elementów struktur społecznych jak np szkoła, państwo, małżeństwo

-początkowo w ramach szeroko rozumianej socjologii podejmowano problemy etnologii religii ale dziś jest ona samodzielną dziedziną religioznawczą.

-socjologia religii rozwinęła się pod wpływem filozofii pozytywistycznej A. Comte, ewolucjonizmu Herberta Spencera (manizm) i teorii materializmu dialektycznego Karola Marksa

„ojcowie założyciele”:

- Emile Durkheim - (Elementarne formy życia religijnego) twórca francuskiej szkoły socjologicznej (pyt.56)

- jego kontynuatorzy to Mauss, Levy-Bruhl, H.Hubert

- Max Weber: dokonał historyczno - socjologicznej analizy orientalnych systemów religijnych (Judaizm, Mitraizm, religie Chin i Indii),

Socjologia religii Webera jest częścią badań socjol. nad społeczeństwem, gospodarką i religią. Problematykę powiązań między kalwinizmem a początkami niektórych form kapitalistycznej ekonomii podejmuje Etyka protestancka a duch kapitalizmu, gdzie twierdził w przeciwieństwie do Marksa, że to nie byt określił świadomość a odwrotnie

(te badania kontynuował Ernest Troeltsch)

- jego kontynuatorzy R.H.Tawney

- Joachim Wach - uważany za twórcę socjologii religii, autor podręcznika do tej dziedziny (Socjologia religii) wprowadził rozumienie religii jako doświadczenie sacrum i jako religijność przeżywaną. Tak pojęta religia umożliwia zastosowanie procedur socjologicznych w badaniu 3 podstawowych jej poziomów: teoretycznym (doktryna), praktycznym (kult), społecznym (organizacja). (tak było w Encyklopedii, Hoffmann mówił oczywiście tylko o metodologii):

Wach był także metodologiem religioznawstwa, w pracy Religionswissenschaft pisze, że religioznawstwo to nie tylko historia religii i że religioznawstwo ma analizować religię przez jej struktury, zajmował się też różnicami między teologią, filozofią religii a religioznawstwem

- zajmował też się organizacjami religijnymi, więziami w grupach religijnych, typologią autorytetów, związkami religia, struktura społeczna i państwo

Po II wojnie światowej znaczny wpływ na socjologię religii wywarł Gabriel Le Bras: Był inicjatorem badań socjologicznych nad katolicyzmem francuskim, zwłaszcza nad praktykami religijnymi Francuzów, przy zastosowaniu metod historycznych i socjograficznych

Pyt. 49

Na podstawie encyklopedii religii PWN

etnologia religii (etnografia religioznawcza, etnoreligioznawstwo) gałąź religioznawstwa, dyscyplina religioznawcza i zarazem etnologiczna, zajmująca się religiami (systemami ideologiczno-rytualnymi) społeczności tradycyjnych: archaicznych, plemiennych i ludowych. O specyfice etnologii religii w odniesieniu do pozostałych dyscyplin religioznawstwa stanowi odmienny charakter badanych społeczności w stosunku do społeczeństw historycznych oraz wynikające z niego specyficzne metody badań, koncentrujące się na człowieku jako istocie kulturowej. Tradycyjnym przedmiotem badań etnologii religii są religie społeczności etnicznych: archaicznych (prahistorycznych), współczesnych społeczności plemiennych i warstw ludności w obrębie cywilizacji zach.; ich cechą wspólną jest tradycjonalizm polegający na względnej izolacji świadomościowej, swoistej recepcji czasu (nakierowanie na przeszłość — czas mityczny), zdominowaniu myślenia i działań przez tzw. logikę mityczną lub magiczną, struktury symbolicznej i zasadę wielofunkcyjności działań. W tego typu społecznościach tradycyjnych sfera sacrum jest nie do wyodrębnienia od całokształtu życia społecznego i zachowań codziennych, przenika myślenie i działanie, organizując swoisty porządek kosmiczny, symboliczne uniwersum, w którym porusza się jednostka szukająca sensów w porządku naturalnym.

Etnologia religii umieszczana jest zwykle w obrębie historii religii (Z. Poniatowski, T. Margul) lub uznawana za dyscyplinę pomocniczą (prahistoria religii, historia religii plemiennych, kultur „niższych” itp.). Badania etnoreligioznawcze mają różnić się od historycznoreligioznawczych odniesieniem do żywego materiału badawczego (badania terenowe) i opisem bezpośrednich postaw i motywacji wyznawców. Za podstawowy przedmiot etnologii religii część badaczy uznaje badanie „przeżytków” poprzednich etapów religii we współczesnym społeczeństwie zach. (E.B. Tylor, J.G. Frazer, S. Tokariew, H. Swienko).

Podstawy terminologii i metoda porównawcza ukształtowały się w XVIII w. (G. Vico, Ch. de Brosses, J. Long, B. de Fontenelle, J. Lafitau), lecz dopiero w XIX w. narodziła się, wraz z ewolucjonizmem, niezależna dyscyplina nauki określana jako antropologia lub etnologia. Zgodnie z założeniami ewolucjonizmu, celem etnologii religii stała się rekonstrukcja uniwersalnych etapów rozwoju religii, poczynając od jej genezy aż po etyczny monoteizm. W rekonstrukcji dopomóc miały badania wierzeń społeczności plemiennych, uważanych za pozostające na pierwotnych etapach rozwoju.

W opozycji do ewolucjonizmu kształtowały się wczesne XX-wieczne nurty etnologii religii W obrębie dyfuzjonizmu zrodziło się przekonanie o możliwości odczytania metodami historycznymi kolejnych nawarstwień wzorców mitycznych i rytualnych (L. Frobenius) oraz dróg ich rozprzestrzeniania (dyfuzji) w poszczególnych kulturach (stąd określenie szkoła kulturowohistoryczna).

We Francji powstała skupiona wokół É. Durkheima szkoła socjologiczna (m.in. M. Mauss, H. Hubert, R. Granet) oparta na ujmowaniu religii jako elementu systemu społ., sankcjonującego porządek i ład w zbiorowości; źródeł religii nie należy więc szukać w naturze ludzkiej, lecz w życiu społecznym.

Znamienny wpływ na rozwój etnologii religii wywarły koncepcje psychoanalityczne S. Freuda i C.G. Junga. W ich ujęciu istnieją niezależne od kultury mechanizmy psychiczne, powodujące powstawanie i funkcjonowanie wierzeń i obrzędów magicznych i religijnych.

W latach 20. pojawiły się koncepcje funkcjonalistyczne (funkcjonalizm) A.R. Radcliffe-Browna i B. Malinowskiego. Wedlug nich niemożliwe jest rekonstruowanie historii i wcześniejszych faz rozwoju religii, zaś jedyne możliwe badania są synchroniczne ze względu na połączenie wszystkich elementów kultury wzajemnymi powiązaniami funkcjonalnymi.

W latach 60. w antropologii nastąpiło przesunięcie akcentów z badań struktury społ. na badanie myślenia i modelowania świata i stopniowe gromadzenie doświadczeń dotyczących roli religii w całości systemu kulturowego. Reakcją na funkcjonalizm były strukturalizm i semiotyka oraz nurty fenomenologiczne i symboliczne. Natomiast nurt iluzjonistyczno-materialist., który oparł się na dorobku F. Nietzschego, K. Marksa i Freuda, próbował wykazać iluzoryczność przedmiotu religii i uwypuklał negatywną rolę wiary dla kondycji człowieka. W tym nurcie mieści się szkoła marksistowska w etnologii religii, rozwijana zwłaszcza w ZSRR (S. Tokariew, A. Anisimow).

Strukturalizm, reprezentowany przez C. Lévi-Straussa, częściowo przez E. Leacha, M. Douglasa, czerpiąc z dorobku językoznawstwa, opierał się na założeniu istnienia uniwersalnych struktur umysłu ludzkiego, które sprawiają, że mimo różnej historii i środowiska wiele wytworów i instytucji kulturowych, jak mity i rytuały zdradza analogiczne cechy.

Fenomenologia w etnologii religii reprezentowana była przez religioznawców: G. van der Leeuwa i M. Eliadego.

Do antropologicznych teorii religii lat 70. i 80., koncentrujących się na analizie stosunków człowiek-otoczenie należy także ekokulturalizm M. Harrisa oraz nurty socjobiologiczne.

„etnologia religii stanowi integralną część etnologii, tak jak sfera wierzeń jest integralną częścią kultury pierwotnej społeczności”

Pyt.50

geografia religii, jedna z najmłodszych dyscyplin geograficznych wyodrębnionych w ramach szeroko pojętej geografii kultury, antropogeografii czy tzw. geografii humanistycznej (P. Deffontaines 1948). Religioznawcy traktują geografię religii zarówno jako dyscyplinę geograficzną badającą oddziaływanie religii na środowisko, jak i dyscyplinę religioznawczą, określającą wpływ czynników geograficznych na religię (A. Bronk 1996).

Po raz pierwszy terminu geografia religii użył angielski pisarz, uczony i lekarz Th. Browne w dziele Religio Medici (1642). Rozwój badań geograficznych z tego zakresu przypadł na wiek XIX. Geografia zaczęła wówczas odchodzić od studiów ograniczonych do środowiska i rozpoczęła badania różnych aspektów działalności człowieka, związanych przede wszystkim z migracjami ludności (w tym także z przyczyn religijnych). Dużą rolę w procesie wykształcania się geografii religii jako samodzielnej dyscypliny geograficznej odegrali geografowie niemieccy F. Ratzel (Anthropogeographie 1882-91) i C. Ritter. Nasilenie studiów z zakresu geografii religii przypadło na koniec lat międzywojennych XX w. oraz po II wojnie światowej. Wielu geografów dostrzegało znaczenie zjawisk religijnych w przestrzeni geograficznej, próbując zdefiniować i określić ich rolę. W polskiej geografii tematykę tę poruszano m.in. w ramach tzw. geografii przejawów kultury duchowej (B. Zaborski, A. Wrzosek 1939).

Głównym przedmiotem zainteresowania współczesnej geografii religii są następujące zagadnienia: środowisko geograficzne a religia; krajobraz sakralny (Sakrallandschaft, sacred landscape); przestrzeń sakralna (m.in. przekształcenia krajobrazu naturalnego i kulturowego w wyniku rozwoju funkcji rel.); rozwój przestrzenny religii; pielgrzymki a rozwój horyzontu geograficznego społeczeństw; migracje religijne (m.in. typy migracji, zasięg przestrzenny, kierunki, dynamika, struktura społ.); religia a typy osadnictwa (m.in. typologia jednostek osadniczych o funkcji religijnej, wpływ religii na rozwój sieci osadniczej, osiedla pielgrzymkowe, miejskie centra rel., rozwój przestrzenny i struktura przestrzenna ośrodków kultu, rozwój infrastruktury w ośrodkach kultu); wpływ religii na rozwój różnych dziedzin gospodarki (np. rolnictwa, przemysłu); religia a turystyka (m.in. „turystyka religijna”); religia a ochrona środowiska; regionalizacja zjawisk religijnych; kartografia religijna.

Badając dzieje poszczególnych religii i wierzeń, można odnaleźć ślady czci oddawanej już przez ludy pierwotne krajobrazowi nieprzekształconemu. Powstanie charakterystycznych krajobrazów (np. pustynnych) w wielu mitologiach i wierzeniach przypisuje się działaniu nadnaturalnych istot. Ścisłe relacje między środowiskiem przyr. a wierzeniami obserwujemy w niektórych religiach do dziś (np. w Indiach mitologia silnie zaznacza się we współczesnym kulcie świętych rzek i świętych gór). W praktykach religijnych wyznawców hinduizmu ważne miejsce zajmował kult świętych miejsc (szczyty, skały, rzeki, akweny wodne, lasy itp.).

Popularny w XIX w. ewolucjonizm sprawił, że genezy religii upatrywano przede wszystkim w przystosowaniu się człowieka do środowiska. Niektórzy religioznawcy wiązali typ religii z klimatem (np. M. Weber). W wielu współczesnych studiach ostrzega się jednak przed deterministycznym traktowaniem środowiska w jego relacjach z religią (E. Issac 1965, A. Bronk 1996). W studiach religiozn. pojawiło się pojęcie „ekologii religii”, która ma być „nową geografią religii”, powstałą pod wpływem „ekologii kultury”, i zajmować się badaniem środowiskowej integracji religii oraz jej konsekwencjami. Idea „ekologii religii”, której powstanie tłumaczono troską o stan środowiska przyr. (A. Bronk), znalazła uznanie w niektórych kręgach geografów (np. M. Büttner, P. Fickeler. W dotychczasowym dorobku g.r. dominują studia dotyczące różnych aspektów pielgrzymowania. W tej dziedzinie geografowie zdecydowanie dominują nad religioznawcami. W Polsce badania takie prowadzone są przede wszystkim w ośrodku krakowskim. Od 1995 Zakład Geografii Religii wydaje periodyk „Peregrinus Cracoviensis” (do końca 2001-12 zeszytów), jedyne o takim charakterze czasopismo w Europie; 1994-2001 w Inst. Geografii i Gospodarki Przestrzennej Uniw, Jagiellońskiego działało „Konwersatorium Pielgrzymkowe”. W ostatnim okresie geografowie coraz częściej podejmują problematykę związaną z tzw. turystyką religijną.

Pyt.51

Comparative Mythology kierunek wyrosły w pierwszej połowie XIX wieku w klimacie romantyzmu, był poprzednikiem religioznawstwa. Jego głównymi przedstawicielami byli F. Creuzer, J. J. Goerres i F. CH. Baur. Interpretowali oni mitologię oraz symbolikę religijną ludów pierwotnych i orientalnych jako „hieroglificzny” wyraz Objawienia. Bezpośrednim łącznikiem pomiędzy mitologią porównawczą a empirycznym religioznawstwem był F. M. Muller.

Pyt. 52

Szkoła naturystyczno-filologiczna swoje korzenie wywodzi od teorii F. M. Mullera mówiącej o zależności mitu od zjawisk przyrodniczych i mowy. Według niego proces mitologizacji stanowi konieczny etap rozwoju mowy. Tendencja odrywania przymiotników od rządzących nimi rzeczowników i uosabiania ich wpływa na powstawanie odprzymiotnikowych rzeczowników dla oznaczenia jednej kategorii zjawisk. Następnie w procesie antropomorfizacji powstają nowi bogowie (np. Boreasz). Muller w swojej teorii wykorzystał idee Adalberta Kuhna, który dostrzegał źródło hipostaz językowych w zjawiskach dynamicznych i kataklizmowych.

Pyt 53.

Szkoła astralistyczno-panbabilońska

Astralistyka zajmuje się interpretacją zjawisk religijnych, podkreślając dominującą rolę ciał niebieskich w powstawaniu mitologii ludów pierwotnych i starożytnych, uznając przy tym, że religia tych ludów wywodzi się z mitów astralnych. Nie udało się wprowadzić ładu terminologicznego, więc omawiana szkoła występuje pod wieloma nazwami (szkoła astralistycznej stylometrii biblijnej, szkoła mitologiczno-astralistyczna, astralna szkoła religioznawcza). Łączenie astralistyki z panbabilonizmem pochodzi stąd, że astralistycznym koncepcją ulegali niektórzy przedstawiciele panbabilonizmu uważający Mezopotamię za kolebkę cywilizacji ludzkiej, uznający przy tym, że na światopogląd mieszkańców starożytnego Bliskiego Wschodu przemożny wpływ wywierała ówczesna wiedza astronomiczna, wykazująca związek zjawisk niebieskich z ziemskimi.

Za twórców nowożytnej astralistyki uznaje się Ch. F. Dupuisa i C. F. Volneya. Do starożytnych prekursorów astralistyki należy zaliczyć przede wszystkim Teodozjusza Makrobiusza.

54. SZKOŁA EWOLUCYJNO-ANTROPOLOGICZNA

Zagadnienie genezy religii i monoteizmu ludów pierwotnych były w drugiej połowie XIX -tego i w pierwszej połowie XX - tego wieku przedmiotem badań i żywych zainteresowań, a nawet namiętnych dyskusji etnologów i religioznawców. W etnologii i religioznawstwie dominował ewolucjonizm kulturowy przyjmujący nieustanny postęp ludzkości i zakładający liniowy i kumulatywny charakter zmian, paralelizm rozwojowy (każda kultura przechodzi takie same albo podobne stadia rozwoju), rozwój wszystkich dziedzin kultury od form najprostszych do najbardziej złożonych (rozwój jednokierunkowy, progresywny), jedność natury ludzkiej oraz naturalną wynalazczość człowieka. Oparty on był na filozofii Oświecenia i humanistycznych tradycjach racjonalizmu XVIII-tego wieku (A. Ferguson, A.R.J. Turgot, Voltaire, G.E. Lessing, J.G. Herder, G.W.F. Hegel, H. Kołłątaj, S. Staszic), pozytywistycznej teorii rozwoju społecznego A. Comte'a oraz biologicznym ewolucjonizmie K. Darwina, poprzedzonym teorią transformizmu J.B. Lamarcka.

A. Comte - fetyszyzm, politeizm, monoteizm;

J. Lubbock - niereligijność, fetyszyzm, totemizm, szamanizm, bałwochwalstwo czyli antropomorfizm, monoteizm;

L.H. Morgan - epoka przedreligijna, kult żywiołów przyrody, kształtowanie się systemu wyobrażeń bóstw osobowych, politeizm, monoteizm;

Ewolucjoniści zgadzali się co do faktu istnienia epoki bezreligijnej (przed-, niereligijana) na samym początku dziejów ludzkości, przed pojawieniem się najbardziej prymitywnych systemów wierzeniowych.

Szkoła ewolucyjno-antropologiczna wyodrębnia się z etnologii, kształtowała się w drugiej połowie XIX wieku. Wyróżnić możemy 3 główne okresy, w których ukształtowały się 3 typy ewolucjonizmu i ewolucjonistycznych teorii religii:

1. ewolucjonizm klasyczny (60 - 80 lata XIX w.)

Przedstawiciele: E.B. Tylor, H. Spencer, J.G. Frazer.

Zakładali, że istnieje wspólna wszystkim ludziom natura. Kultura ludzka rozwija się wszędzie w ten sam sposób. Twierdzili, że każda zmiana ma charakter postępowy (rozwój = postęp) i że istnieje monolinearyzm rozwojowy. Uważali, że rozwój odbywa się tak samo dla wszystkich ludzi, lecz w różnym czasie (przeżytki - wg Tylor'a istnieją elementy z kultur niższych w kulturach wyższych,). Jako, że ludzkość jest w różnym czasie rozwoju, to możemy prześledzić rozwój całej cywilizacji, począwszy od form pierwotnych, do czasów współczesnych (prymitywny = pierwotny). W ten sposób doszli do wniosku, że monoteizm jest najwyższym stadium rozwoju religii. Spierano się o pierwotny wygląd wierzeń religijnych (fetyszyzm, animizm, totemizm itd.), po których był politeizm i monoteizm. Wierzyli, że na początku ludzkość była areligijna, a że po monoteizmie nastąpi nauka.

E.B. Tylor - animizm, manizm, fetyszyzm, politeizm, monoteizm;

H. Spencer - manizm, bałwochwalstwo, fetyszyzm, naturyzm, politeizm, monoteizm;

J. G. Frazer - magia, religia, nauka

2. ewolucjonizm krytyczny (80-te lata XIX wieku - do II wojny światowej)

Zapoczątkował go Robert R. Marett, który wprowadził pojęcie „preanimizmu”. Wg Maretta istotą religii jest nie to, w co się wierzy, lecz sposób przeżywania świata nadprzyrodzonego.

R.R. Marett - preanimizm, animizm, politeizm, monoteizm.

Ewolucjonizm krytyczny reprezentował także Andrew Lang. Dzięki niemu (jego odkryciom - wykazał, że bardzo prymitywne plemię australijskie, wyznaje kult Istoty Najwyższej) W. Schmidt stworzył swoją teorię „pramonoteizmu”.

Przedstawiciele tego kierunku uważali ewolucję za proces przemian wielokierunkowych i niejednorodnych. Nie ujmowali już rozwoju jako tożsamego z postępem. Uważali także, że mogą zachodzić zjawiska regresywne (np. jakaś kultura w wyniku jakiejś katastrofy mogła ulec degeneracji).

Przedstawicielem był także Tylor - wielu „klasyków” ewoluowało w zwolenników ew. krytycznego.

Afektywistyczna, emocjonalistyczna teoria religii - lęk przed groźnymi mocami, od których człowiek czuje się zależny - Fridrich Schleiermacher

3. neoewolucjonizm (po II wojnie światowej)

• próby pogodzenia ew. krytycznego z innymi, nowszymi osiągnięciami etnologii, antropologii, brak zwartego nurtu, przeżyty ew. klasyczny, marksizm, Engels

• główny przedstawiciel - L. A. White

55.Religionsgeschichtliche Schule (Szkoła religijno - historyczna)

A. Nazwa ta powstała i utrwaliła się w kołach egzegetów chrześcijańskich. Stwierdza ona konieczność poszerzenia badań filologicznych i dogmatycznych nad Starym i Nowym Testamentem o krąg religii otoczenia. Ponieważ zaś niemiecki termin Religionsgeschichte, czyli historia religii stworzono na użytek teologów dla wydzielenia dziedziny wierzeń pozatestamentowych, tych, których nie studiuje się dogmatycznie, a więc sama ta nazwa (Religionsgeschichtliche Schule) przylgnęła do omawianego kierunku.

B. Prekursorami tendencji historyczno - religijnych, w podanym znaczeniu, byli niemieccy teologowie Wellhausen i Gunkel z początku XX wieku. Właściwymi działaczami stali się przedstawiciele następnej generacji: Karol Clemen i Alfred Bertholet. Publikacje tych ostatnich przypadają w zasadzie na okres międzywojenny i tyle tylko da się powiedzieć o chronologii tej szkoły, nie posiadającej poza tym jakiegoś momentu inauguracyjnego.

C. Mamy tu do czynienia właściwie z pewną postacią egzegetyki chrześcijańskiej, a nie ze szkołą religioznawczą sensu stricte. Przedstawicielom tej nowej metody badania kanonicznych pism chrześcijańskich chodzi o lepsze zrozumienie dogmatów i objawień zawartych w Biblii przez wypreparowanie zasadniczych myśli i oryginalnych wskazań z licznych reinterpretacji, które naniosły się jako skutek nieuniknionego współżycia religii judejskiej i chrześcijańskiej z licznymi religiami bliższego i dalszego otoczenia. Przyjęcie nieuniknioności takiego współżycia, uznanie jego odbicia w literze Biblii oraz postulowanie krytycznej selekcji materiału tych ksiąg stanowi dowód wielkiej odwagi myślenia teologów protestanckich. Trzeba było mieć dużo cywilnej odwagi, aby podnieść moment skażenia Biblii w wersji przyjmowanej tradycyjnie za kanoniczną.

D. Szkoła egzegezy historyczno - religijnej, krócej historyczno - religijna, może się poszczycić dzięki mrówczej pracowitości swych przywódców wielką popularnością w nauce niemieckiej. Wystarczy zanotować, że wielkie i nieprześcignione w swej przydatności dla historyka religii przedsięwzięcie wydawnicze w postaci pięciotomowej encyklopedii religioznawczej pt. Religia w przeszłości i teraźniejszości, poczęło się w klimacie tej szkoły, a sam Bertholet pisał dla niej hasła religioznawcze.

E. Szkoła historyczno - religijna nie wypracowała sobie ogólnej formuły dla wszystkich wierzeń. Tym niemniej w poprawnej ekstrapolacji wypadałoby ująć program badań następująco: Istnieje wzajemne nieuniknione zanieczyszczenie pierwotnej postaci religii przez otoczenie religijne i stąd należy oczyszczać interpretację danej religii z obcych zapożyczeń i wpływów.

F. Szkoła ta nie jest właściwie szkołą religioznawczą, lecz kierunkiem egzegetycznym wyrosłym w łonie teologów chrześcijańskich. Chrześcijańskich okresie izolowania Biblii i literyzmu jej pojmowania reprezentowała ona zdrowe tendencje naukowe odmawiając chrześcijaństwu jego rzekomej niezależności. Tezy tej szkoły w sformułowaniu ogólnym są już dziś oczywistością i codzienną praktyką religioznawcy. W tym sensie szkoła przestała być szkołą, a stała się obowiązującą metodą.

56. Emil Durkheim

- twórca socjologizmu, prekursor socjologicznych badań nad religią.

Zwrócił uwagę na społeczny aspekt wierzeń religijnych. Wg niego religia jest przejawem kolektywnej świadomości, a jej źródłem są wyobrażenia zbiorowe. Religia jest faktem społecznym i jako taka powinna być badana od zewnątrz, obiektywnie, bez stosowania introspekcji.

Wg Durkheima natura ludzka ma charakter dwoisty, co wyraża się w przeciwstawieniu tego co jednostkowe, zwierzęce (zmysły, instynkty, egoizm), temu co społeczne (rozum, moralność, altruizm). Dzięki religii możemy pokonać w sobie swą zwierzęcą naturę, gdyż spełnia ona (rel.) rolę pomostu łączącego te dwa odrębne światy. Poprzez swoją symbolikę spełnia ważną rolę integracyjną, dostarczając społeczności układu odniesienia. Religia nie tylko integruje społeczeństwo, ale także reguluje zachowanie jego członków, uczy jednostki ich podstawowych obowiązków wobec społeczeństwa i określa ich miejsce w nim. E. Durkheim uważał, że wszystko, co posiada cechy obowiązku, nakazu, przymusu (czyli także religia) musi pochodzić od społeczeństwa. Inicjacja religijna to w istocie inicjacja do życia społecznego.

Religia wg Durkheima jest niezbędnym elementem rozwoju myśli ludzkiej, prowadzącym do tworzenia moralności, nauki, prawa, polityki, sztuki; jest pierwotnym etapem cywilizacji ludzkości. Durkheim rozróżnia religijność moralną i teologiczną, twierdząc, że idea Boga nie jest w religii elementem koniecznym. Społeczeństwo w swej istocie posiada wszelkie cechy wystarczające dla wywołania uczucia boskości u swych członków; święte jest społeczeństwo, a raczej jego zbiorowe wyobrażenie, jego idealny obraz funkcjonujący w świadomości jednostek. Zdaniem Durkheima społeczeństwo w Bogu czci samego siebie, przedmiotem religijnej czci jest społeczeństwo poddane symbolizacji.. Kościół uważał za wyznacznik religii.

Ograniczenie roli wierzeń religijnych: symbolami religijnymi rozwiniętych społeczeństw stają się pomniki, sztandary, hasła, emblematy czy hymny, a rolę dawnych obrzędów przejmują publiczne zebrania, zjazdy, świeta narodowe, dni pamięci i inne zbiorowe manifestacje.

Czy nastąpi koniec religii?

- (D.) - religia będzie trwała tak długo, jak długo podstawę życia społecznego będzie stanowiła potrzeba znalezienia przez jednostki moralnego oparcia w grupie.

Durkheim dzieli zjawiska religijne na dwie kategorie: wierzenia i obrzędy.

Za najpierwotniejszą formę religii uznał totemizm.

Definicja religii:

Zespół wierzeń i praktyk odnoszących się do rzeczy świętych (tzn. wyodrębnionych i zakazanych) i jednoczących wyznających je ludzi we wspólnotę moralną zwaną kościołem.

57.Szkoła pragmatyczno - przeżyciowa (W. James)

A. Nazwa nawiązuje do amerykańskiej filozofii pragmatycznej, stawiającej na piedestale filozofii działanie i podporządkowującej jego skuteczności cały system. Łatwo się domyślić, że w tych warunkach i religia służy sprawności działania człowieka. Dla odróżnienia od samej szkoły filozoficznej jej teorię nazywa się teorię religijną pragmatyczno - przeżyciową.

B. Nazwa jest zaczerpnięta z tytułu dzieła Williama Jamesa „Różnorodność przeżyć religijnych” z 1902r. Szkoła ta wyrosła z filozofii, a nie z religioznawstwa porównawczego. W. James popularyzował, głównie na podstawie własnego bogatego życia wewnętrznego, tezę o ogromnej różnorodności tego, co nazywamy wewnętrzną stroną religii. Szukając jakiejś formuły, znalazł ją w całościowym przystosowaniu się do działania w określonym środowisku. Szkoła pragmatyczno - przeżyciowa znalazła podatny grunt w Ameryce, gdzie również teraz ma wielu zwolenników.

C. Szkoła ta stanowi właściwie zamaskowaną psychologię religii w połączeniu z filozoficzną tezą o nadrzędnej wartości działania skutecznego. Łączy się z tym programowa nieufność wobec próby definicji religii. Szkołę cechuje zapoznanie społecznego uwarunkowania religii, jej roli jako spójni cywilizacyjnej oraz niedostrzeganie historycznych form życia religijnego ludzkości. Słowem, szkoła absolutyzuje psychologię religii jako całe religioznawstwo.

D. Szkoła wydała cały szereg psychologów religii w USA, pracujących na kwestionariuszach i ankietach. Ukazało się ciekawe studium o religijności osób starszych. Przynależność do określonego wyznania schodzi tu do roli drugorzędnej. Podstawowym czynnikiem - w myśl pragmatyzmu - jest działalność życiowa osoby badanej.

E. Na pytanie, czym jest religia, przedstawiciele szkoły nie dają odpowiedzi. Wskazują na indywidualne przeżycia religijne jako formę najwyższego ukierunkowania działalności człowieka (próba uchwycenia istoty religijności).

F. Amerykańska szkoła pragmatyczno - przeżyciowa jako psychologia działania religijnego indywiduum ma swój ciekawy obszar badawczy. Ale już jako psychologia religii byłaby ujęciem zbyt jednostronnie dynamicznym.

58. SZKOŁA KULTUROWOHISTORYCZNA - DYFUZJONIZM

Dyfuzjinizm:* skrajny (angielski) - teoria heliolityczna = całość kultury ludzkiej wywodzi się ze starożytnego Egiptu

• klasyczny (niemiecko - austriacki), szk.. kulturowohist.

• umiarkowany - amerykański

Reakcją przeciw uproszczonym i faktograficznie słabo udokumentowanym schematom kierunku ewolucjonistycznego była szkoła kulturowohistoryczna, rozwinięta w Europie szczególnie na obszarze języka niemieckiego. Do szkoły tej zaliczyć można Josepha Francois Lafitau, Fryderyka Ratzela, Leona Frobeniusa, Bernarda Ankermanna i Fritza Graebnera. Główneym reprezentantem tej szkoly (k -hist) był Wilhelm Schmidt, ksiądz katolicki, werbista (SVD), a do jego wybitnych współparacowników należeli: Paul Schebesta (badacz Pigmejów Bambuti), Wilhelm Koppers, F. Borenmann, Martin Gusinde, Hóltker . Prawą ręką Schmidta był podobno zakonnik Josef Henniger.

Dyfuzjonizm zrywa z ewolucjonistycznymi tezami o liniowym, stopniowym rozwoju kultur od form prymitywniejszych do coraz doskonalszych, kładąc nacisk na dyfuzję kultur - ich wzajemne przenikanie się, rozprzestrzenianie i nakładanie.

Proces akulturacji - mieszania, nakładania się kultur na siebie; akultur. Na większych obszarach wymaga więcej czasu niż na mniejszych

Graebner jest twórcą teorii o kręgach kulturowych (centrum + promieniowanie z centrum we wszystkich kierunkach, które w jego rozumieniu stanowią pojęcie przestrzenne, odnoszą się do obszaru.. Samo pojęcie, nazwa „krąg kulturowy jest podobno wynalazkiem Leo Frobeniusa (- cytat z Margula: „taki zespół o wspólnym wielostronnym wzorcu kulturowym nazwał Frobenius kręgiem kulturowym”).

Według Schmidta „krąg kulturowy obejmuje różnorakie /heterogeniczne/ elementy kultury materialnej i duchowej połączone jednorazowo w jednym miejscu w organiczną całość, która zaspokaja ważne potrzeby ludzkie - tu krąg kulturowy jest pojęciem treściowym , nie przestrzennym.

Kręgi kult. stykają się ze sobą, dochodzi do akulturacji, do zapożyczeń kulturowych, mieszania się elementów kultury.

Graebner stworzył wiec metodę kulturowohistoryczną do badania tych wzajemnych wpływów. Posługiwał się tzw. chronometrem etnologicznym, dzięki któremu można było (wg G.) dotrzeć do najstarszej kultury - mieszane i stykowe formy kultury są młodsze od czystych kręgów; przebijający się krąg w miejscu przebijania jest młodszy. Metodą tą nie można było określić czasu powstania ani okresu trwania danej kultury (tylko stosunki młodsze - starsze). W metodzie Graebnera ważne było posługiwanie się „kryterium formy” (Schmidt nazywał to „kryterium jakości”) - czyli badanie podobieństw cech drugorzędnych (np. ornamentacji), nie wynikających bezpośrednio z użytkowania danego przedmiotu.

Schmidt, jako główny i chyba najwybitniejszy przedstawiciel szkoły kulturowohistorycznej posługiwał się właśnie metodą kulturowohist. Graebnera w swojej pracy naukowej. (+ metoda dedukcyjna, ahistoryzm, badania synchroniczne).

Do powstania słynnych teorii Schmidta o pramonoteizmie (monoteizmie prakultury, pierwotnym monoteizmie) i praobjawieniu, przyczyniły się odkrycia misjonarza z pd. - wsch. Australii, A. W. Howitta, który natknął się na zaskakujące zjawisko religijne wśród prymitywnych ludów zbieraczo - łowieckich - kult bardzo abstrakcyjnie i nadrzędnie traktowanego bóstwa, Najwyższej Istoty. Idee Howitta przechwycił Andrew Lang, który w swym dziele „The Making of Religion” („Religia w trakcie powstawania) uznał wiarygodność i przełomowość relacji Howitta.

Poruszony tymi doniesieniami Schmidt opracował swoją teorię istnienia pramonoteizmu, wiary w Najwyższe Bóstwo już u zarania dziejów ludzkości. Jego zdaniem najstarsza ludzkość świata wierzyła w Najwyższą Istotę dzięki tzw. praobjawieniu - bóg sam bezpośrednio objawił się ludziom , żył z nimi, był im bliski, ale ludzkość poprzez swoje nieposłuszeństwo, moralną degenerację, utraciło ten bliski kontakt z Bogiem i pierwotny, szlachetny monoteizm zaczął się degenerować w kierunku magii, zaklęć, wielobóstwa i plątaniny mitologicznej.

Schmidt uszeregował chronologicznie kręgi kulturowe: najpierw była owa prakultura, której objawił się Bóg, kolejne szczeble to:

1.”praszczebel” - kręgi 1- 4

2. prymarny szczebel - kręgi 5 - 7

3. sekundarny szczebel - kręgi 8 - 9

4. tercjalny szczebel - krąg 10, wielkokulturowy

Schmidt uważał że do narodzin Mesjasza trwał okres degeneracji kultury, religii ludzkości, natomiast od momentu narodzin Jezusa rozpoczął się rozwój, którego najdoskonalszym zwieńczeniem jest chrześcijaństwo, katolicyzm;).

Ludy u których misjonarze odkryli wiarę w Istotę Najwyższą: są to Anadamani z Wysp Andamańskich koło wybrzeży birmańskich, Bambuti w Kongo, Botokudowie w południowo-wschodniej Brazylii, Juki w północnej Kaliforni, Jamana w Patagonii, Tunguzi, Galla w Abisynii, Ałtajturcy, Pawnisi, Papuasi, Bainingowie, Konjak Naga z Assamu, nadto wiele plemion australijskich.

Już przed działalnością misyjną ludy te znały pojęcie Najwyższej Istoty.

Cechy Istoty Najwyższej: wszechmoc, wszechobecność, wszechdobro, ustanowienie porządku moralnego, stworzenie świata i człowieka; często określana jest jako „Ojciec”, „Niebo”, „Nasz Ojciec”, „Ojciec życia”, „Pan świata”, Dobry Stary, Mądry w górze, Stary człowiek, Moc mocy, Burza itd.

Pojęcie Najwyższej Istoty u najstarszych ludów pierwotnych jest zróżnicowane, a jej znaczenie słabnie, co spowodowane jest wpływami kultur młodszych i powstaniem postaci i bóstw podporządkowanych. Takie ludy jak Kurnajowie w Płd.-Wsch. Australii, Pigmeje Bakango-Bafwaguda i Aka nad rzeką Ituri, Jamanowie i Halakwulupowie oprócz Istoty Najwyższej nie uznają prawie żadnego innego bóstwa. Ale u niektórych ludów dostrzegamy w ujęciu Istoty Najwyższej wyraźne tendencje antropomorficzne, zlanie jej z prarodzicem lub innymi istotami wyższymi i brak zainteresowania sprawami ludzkimi.

Trzy kryteria monoteizmu wg Schmidta:

1. istoty wyższe są stworzone przez Istotę Najwyższą, a ich siły i zdolności pochodzą od niej

2. istoty wyższe otrzymują od Istoty Najwyższej uprawnienia i funkcje, których sprawowanie jest kontrolowane i ostatecznie zależne od niej

3. bezpośrednie relacje między ludźmi a Istotą Najwyższą, wyrażające się w kulcie i przestrzeganiu kodeksu moralnego, nie są przez istoty wyższe ograniczane

Niektórzy krytycy Schmidta podkreślali, że zbyt szeroko rozumie on monoteizm i wskazywali, że zamiast o monoteizmie powinien mówić o znajomości u ludów pierwotnych Istoty Najwyższej.

Wilhelm Schmidt jest autorem 12 - tomowego dzieła pt. „Pochodzenie idei Boga”.

1931 - Instytut „Anthropos”

Religioznawstwo katolickie związane ze szk. Werbistów: ks. prof. Henryk Zimoń (afryk. ludy Konkomba?, ks. prof. Andrzej Bronk, ks. prof. Władysław Kowalak (kulty cargo)

59) Funkcjonalizm w religioznawstwie.

Funkcjonalizm rozwinął się jako reakcja na ewolucjonizm i dyfuzjonizm. Ewolucjonizm przyjmuje, iż podstawowe procesy decydujące o dynamice i kierunku jakościowych przemian społeczeństw i kultur są wywoływane i uwarunkowane przez ewolucję kulturową. Dyfuzjonizm natomiast jest to kierunek zapoczątkowany pod koniec XVIII wieku upatrujący w procesie przenikania się elementów jednej kultury do drugiej wyjaśnienia istnienia podobieństw w obserwowanych zachowaniach i wierzeniach oraz elementach kultury materialnej pośród przedstawicieli często znacznie oddalonych od siebie przestrzennie społeczeństw pierwotnych.

Funkcjonalizm przeciwstawiał ewolucjonistycznym próbom rekonstrukcji następstwa elementów w czasie i dyfuzjonistycznym próbom rekonstrukcji wędrówki elementów w przestrzeni zasadę analizy funkcjonowania elementów kultury w danym momencie historycznym w ramach danej kultury jako funkcjonalnej całości. Tylko takie badania są możliwe i wartościowe poznawczo. Z zasady tej wynika postulat badań terenowych jako koniecznego punktu wyjścia wszelkich teorii. Za twórców funkcjonalizmu uważani są: Bronisław Malinowski (1884 - 1942) i Alfred Radcliffe-Brown (1881 - 1955, badania prowadził na Wyspach Andamańskich i w Australii) a ich kontynuatorami są m. in. Edward Evans-Pritchard, Raymond Firth oraz Edmund Leach.

Bronisław Malinowski uznawany jest za właściwego twórcę szkoły funkcjonalistycznej. Prowadził badania terenowe na Wyspach Triobrianda a ich wyniki przedstawił w swych pracach, np.: „Argonauci Zachodniego Pacyfiku” czy „Życie seksualne dzikich w północno - zachodniej Melanezji”, ważne są również takie dzieła jak: „Magia, nauka i religia” oraz „Mit w psychologii ludów pierwotnych”. Krytykował on ewolucjonizm, lecz przejął on po nim zainteresowanie do „ludów dzikich”, model nauki wzorowany na modelu nauk przyrodniczych oraz koncepcję społeczeństwa i kulturyjako swoiście pojętego organizmu. Koncepcja ta określiła w zasadniczy sposób metodę funkcjonalną, której celem stało się ustalenie zależności między poszczególnymi elementami całości, jaką jest kultura oraz wpływu poszczególnych elementów na jej funkcjonowanie jako całości. Wynikało z tego założenia, że w kulturze jako w „organizmie” nie ma miejsca na elementy przeżytkowe oraz, że żadnego elementu kultury nie można zrozumieć w izolacji od pozostałych. Według Malinowskiego celem kultury jest zaspokajanie podstawowych potrzeb biologicznych człowieka, lecz potrzeby te zaspokajane są w sposób właściwy dla danej kultury. Potrzeby rodzą kulturę, a proces ich zaspokajania wytwarza nowe kategorie potrzeb specyficznie społecznych, a do tych należą mit, magia i religia. Kultura jest więc: „integralną całością składającą się z narzędzi i dóbr konsumpcyjnych, konstytucjonalnych, twórczych zasad różnych grup społecznych, ludzkich idei i umiejętności, wierzeń i obyczajów”. Jest środkiem pozwalającym zaspokoić człowiekowi poczucie bezpieczeństwa, komfortu, szczęścia a w taki właśnie sposób można rozumieć religię.

Religia stanowi integralny i funkcjonalny element każdej kultury, nie ma takich ludów, które nie posiadałyby religii i magii. Myśleniu mitycznemu towarzyszy zawsze myślenie racjonalne, działaniu magicznemu technika działania praktycznego. Malinowski podziela poglądy Jamesa Frazera - uważa, iż różnica pomiędzy magią a religią polega na tym, że magia wyraża pragnienie opanowania procesów przyrody dla celów praktycznych, zmuszenia żywiołów przyrody do słuchania woli człowieka, natomiast religia wyraża pragnienie zjednania sobie sił wyższych.

„Magia opierająca się na przekonaniu, że człowiek może bezpośrednio panować nad przyrodą, o ile tylko znać będzie prawa, które magicznie nią rządzą, jest podobna do nauki. Religia, wyznanie ludzkiej bezradności w pewnych sprawach, wynosi człowieka ponad poziom magii, później zaś utrzymuje swą niezależność równolegle z nauką, wobec której magia musi ulec”. W akcie magicznym cel jest zawsze jasno określony, w obrzędzie religijnym nie ma takiego bezpośredniego celu. Tak więc różnica między magią a religią zarysowana jest bardzo wyraźnie: magia uzupełnia wiedzę i praktykę, wzmacnia działanie praktyczne, religia natomiast zawiera w sobie element twórczy - towarzyszy ważnym wydarzeniom społecznym oraz przeobraża duchowo, uświęca tradycję i zapewnia jej ciągłość. Poprzez mit przekazuje ważną dla społeczności wiedzę. Z punktu widzenia funkcjonalizmu spór o pierwotną formę, pasjonujący ewolucjonistów jest pozbawiony sensu - źródła religii są bardzo różne, rodzą ją różne kryzysy, w tym najważniejszy - śmierć. Religia pozwala przezwyciężyć kryzys śmieci poprzez wiarę w przyszłe życie.

„Przekonanie człowieka o kontynuowaniu życia po śmierci jest jednym z najważniejszych darów religii, która osądza obie alternatywy sugerowane przez instynkt samozachowawczy i wybiera lepszą z nich - nadzieję dalszego życia, oddalając drugą - lęk przed zagładą”. Religia zapewnia więc zwycięstwo tradycji i kultury, zapewnia spoistość grupy społecznej i pozwala tym samym na biologiczne przetrwanie gatunku. Malinowski ujmuje zatem religię czysto instrumentalnie.

Integralnym składnikiem religii jest mit. „Mit jest nie tylko opowieścią mówioną, lecz rzeczywistością przeżywaną. Nie ma on charakteru fikcji, takiej jak nowoczesna powieść, lecz żywej rzeczywistości, wierzy się, iż to zdarzyło się w czasach pradawnych i od tamtej pory stale wywiera wpływ na losy świata i ludzi. Mit dla dzikiego jest tym, czym dla głęboko wierzącego chrześcijanina biblijna historia stworzenia świata, upadku i odkupienia przez ofiarę Chrystusa na krzyżu. Podobnie jak nasza opowieść sakralna żyje w naszym rytuale, w naszej moralności, jak rządzi naszą wiara i kontroluje nasze postępowanie, taką samą, albo jeszcze większą rolę pełni mit wobec człowieka dzikiego”.

Więc mit spełnia wiele różnych funkcji: wyjaśnia, normuje i uświęca rytuały, których jest żywym składnikiem, wyjaśnia i usprawiedliwia normy moralne i organizację społeczną, dostarcza wzoru postępowania. Malinowski analizując funkcję mitu w kulturze pierwotnej sformułował ważne twierdzenia o społecznej funkcji religii: mit integruje społeczność uświęcając istniejący porządek, ale tym samym przeciwstawia się możliwym zmianom, mitologia religijna należy do typu ideologii konserwatywnej.

Religia jest wiara jednostki a zarazem całej społeczności. Kult religijny ma charakter publiczny, jego charakter jest warunkiem jego społecznej skuteczności.

Funkcjonalizm w istotny sposób przyczynił się do rozwoju religioznawstwa, gdyż uznał doniosłość badań empirycznych, etnograficzno - religioznawczych badań terenowych, po drugie rozszerzył obszar badań religioznawczych, religioznawczych w stosunku dom ewolucjonizmu i dyfuzjonizmu, o problematykę społecznego funkcjonowania relkigii, po trzecie sformułował ważne teoretyczne uogólnienia na temat istotnych aspektów społecznej funkcji mitu, magii i religii.

60) Strukturalizm w religioznawstwie.

Czołowym przedstawicielem strukturalizmu był Claude Lévi-Staruss. Kładł on główny nacisk na badanie - właściwej określonemu systemu wierzeniowemu - wewnętrznej struktury religii. Metoda ta stosowana do badań społeczeństw plemiennych ułatwia w pewnym stopniu uchwycenie zależności występujących pomiędzy ich życiem społecznym i duchowym. Badanie elementów strukturalnych we wzajemnych powiązaniach. Do prac weryfikujących założenia teoretyczne strukturalizmu należą Mythologiques (t. 1-4 1964-72) oraz Drogi masek (1972, wyd. pol. 1985). Dla recepcji myśli Levi-Strauss'a, zarówno w wymiarze egzystencjalno-filozoficznym, jak i antropologicznym, ważny jest Smutek tropików (1955, wyd. pol. 1960) — traktat filoz., dziennik podróży i relacja z badań w Ameryce Południowej, ale zarazem autobiografia człowieka zafascynowanego rolą różnicy i opozycji w kształtowaniu ludzkiego myślenia. Jednym z przedmiotów zainteresowań naukowych Levi-Strauss'a, do którego nawiązywał w kolejnych badaniach, były struktury pokrewieństwa i małżeństwa w kulturach tradycyjnych (Les structures élémentaires de la parenté 1949, wyd. pol. w: Współczesne teorie wymiany społecznej. Zbiór tekstów 1992). Levi-Strauss polemizował z koncepcją prelogicznego myślenia u ludów pierwotnych L. Lévy-Bruhla i z funkcjonalnym ujęciem B. Malinowskiego; za podstawową zasadę myślenia „nieoswojonego” uznał jedność rzeczywistości, dążenie do całkowitego zrozumienia kosmosu; totemizm jako formę pierwotnej religii uważał za szczególny przypadek działalności klasyfikacyjnej, porządkującej, u podstaw której leży zasada opozycji natury do kultury; relacja ta należy do opozycji binarnych będących zasadą myślenia mitycznego (m.in. ponad - poniżej, ten świat - tamten świat); badał strukturę mitu, który definiował jako opowieść sakralną, widząc w niej nieuświadomioną naturę zjawisk kulturowych; stosował podobny sposób analizy mitów gr., jak i Indian Ameryki Południowej.

61) Poglądy N. Söderbloma na religię.

Nathan Söderblom (1866 - 1931), szwedzki teolog i religioznawca, luterański arcybiskup Uppsali oraz znany działacz ekumeniczny, za tę działalność nagrodzony w 1930 r. pokojową Nagrodą Nobla. Akceptując podstawowe tezy ewolucjonizmu (zwłaszcza C.P. Tielego) wychodził z założenia, że objawienie się Boga jest powszechne i obecne we wszystkich religiach, zatem ewolucja religii prowadzi w sposób konieczny do prawd wykładanych przez chrześcijaństwo. W takim ujęciu poszczególne systemy religijne jawiły się posiadające wiele podobieństw do chrześcijaństwa i jemu bliskie. Co więcej, szwedzki uczony był skłonny dopatrywać się nawet w ateizmie wartości zgodnych z chrześcijańskimi zasadami, zatem służących boskim zamiarom. Przedmiotem szczególnych badań Söderbloma były „religie prymitywne” (animizm, animatyzm, manizm), w tym zwłaszcza kwestie manifestowania sił transcendentnych oraz wpływ tych manifestacji na kształtowanie się poglądów etycznych. Szczególną rolę w kształtowaniu się wierzeń religijnych przyznawał istnieniu w wielu religiach pewnej specyficznej grupy bóstw, której przypisywano rolę stworzenia świata i nadania określonych praw i umiejętności ludziom. Bóstwa te określił mianem Prasprawców (Urheber), w których upatrywał prefiguracje chrześcijańskiego Stwórcy. Badając pierwotne formy religii i wczesny buddyzm, doszedł Söderblom (nieco wcześniej niż R. Otto) do wniosku, że istota religii nie polega na wierze w osobowego Boga, lecz na stosunku do świętości. Postawił tezę: „Kto zna jedną (miał na myśli chrześcijańską), zna wszystkie”. Ze szczególnym zainteresowaniem poruszał również zagadnienia religii objawionej, kreśli tutaj zarys dynamicznej religii objawienia, w której Bóg nakazuje, żąda, karze nie tylko jednostki, ale i historię.

62) Poglądy Rudolfa Otto na religię.

Rudolf Otto (1869 - 1937) w głośnej pracy „Das Heilige...” (tłum. polskie „Świętość”) nawiązując do poglądów F. Schleiermachera, dokonał szczegółowej analizy ważnej w religioznawstwie kategorii świętości. Przeciwstawiając się historyzmowi i tendencjom (sprowadzającym religię do elementów rzeczywistości przyrodniczej bądź społecznej), Otto z pozycji irracjonalistycznych wskazywał, że źródłem religii w psychice ludzkiej jest poczucie świętości (sensus numinis), przejawiające się w jednoczesnym odczuciu fascynacji świętością (mysterium fascinans) i lęku przed nią (mysterium tremendum). Sama świętość - jako kategoria a priori (założoną z góry) i sui generis (samą w sobie) - jest czymś zupełnie odmiennym i nieredukowalnym do żadnej rzeczywistości (aliud valde lub valde alienum ) i niepoznawalnym. Można natomiast badać jej odczuwanie przez wierzącego człowieka (sensus numinis). Otto pragnął opisać świętość możliwie zobiektywizowanym językiem, tworząc na potrzeby swojej analizy specjalną „sztuczną” (o łacińskim wszakże źródłosłowie) terminologię po to, by uniknąć jakichkolwiek niezamierzonych (teologicznych, filozoficznych i ideologicznych) konotacji. Terminologia ta jest dziś powszechnie stosowana. Jest częścią religioznawczego żargonu. Ponadto Ottowskie określenie świętości stało się w religioznawstwie wygodną kategorią badawczą (szczególnie w kwestii definicji religii) - jest bowiem pojęciem na tyle ogólnym, że mieści w sobie (choć podnoszone są tu czasem rozmaite zastrzeżenia) wszelakie obiekty religijnej czci. Kolejna kategoria to dywinacja czyli władza duchowa, dzięki której można rozpoznać i uznać świętość w zjawiskach. To zmysł religijny, dany w bardzo nierównym stopniu poszczególnym ludziom. W najwyższym stopniu darem dywinacji obdarzeni są założyciele religii i sekt. Odczucie świętości wywołuje wyobrażenie wzniosłości „augustum”.

63. Poglądy Zygmunta Freuda na religię.

Zygmunt Freud (1856 - 1939) był inicjatorem nurtu psychoanalitycznego w psychologii religii. Głównym przedmiotem jego zainteresowań religioznawczych były problemy genezy wczesnych form religii (zwłaszcza totemizmu), a także funkcji religii w życiu psychicznym człowieka. Wyobrażenia religijne są - według Freuda - iluzjami. Ich źródłem jest poczucie bezradności człowieka wobec groźnych sił przyrodniczych, jak również potrzeba kompensacji za jego wyrzeczenia na rzecz kultury.

Według hipotetycznej rekonstrukcji Freuda człowiek zanim zaczął żyć w społeczeństwie, żył w małych hordach na czele każdej żył gwałtowny ojciec samiec. Aby zachować dla siebie wszystkie samice wyrzuca synów. Ci jednoczą się, mordują ojca i spożywają jego ciało. Spożycie jest pierwotną formą identyfikacji i synowie chcieliby być tacy sami jak ojciec. Nienawidzili ojca, bo stał na drodze budzących się pożądań seksualnych i pragnienia wiedzy. Jednocześnie kochali go. Po zaspokojeniu nienawiści zaczęło się pojawiać poczucie winy i współwiny. Ponieważ życie w poczuciu winy jest ciężkie do zniesienia, pojawiły się próby złagodzenia. Jedną z nich były wysiłki uzyskania przebaczenia poprzez posłuszeństwo nieżyjącemu wprawdzie fizycznie, ale żyjącemu w pamięci ojca. To zapomniane wydarzenie, oddziaływało i oddziałuje na pokolenia, które nic o nim nie wiedzą. Pamięć tego pierwszego przetrwała m. in. W micie i Edypie i ożywa w postaci opisanych odczuć psychicznych jako kompleks Edypa. Te odczucia jako niezgodne z obyczajowymi i moralnymi nakazami, zostały zapomniane tak bardzo, że osoba pytana o nie może uczciwie powiedzieć, że nigdy nie odczuwała. W postaci zakamuflowanej odnaleźć je można np. w zachowaniach nerwicowych. Prawda odkrywana przez treści wierzeń to pierwotne doświadczenie ludzkości - wielkie morderstwo, które zrepresjonowane dało początek naszej europejskiej kulturze. A „urojenie” to zniekształcenia prawdy, czyli przekonanie o istnieniu jednego, wielkiego Boga. „Niemożliwa do wymienienia zbrodnia została zastąpiona według Freuda mglistą koncepcją grzechu pierworodnego”. Pierwotny ojciec stał się pierwowzorem Boga, w pewnym sensie on (pierwotny ojciec, Bóg) był źródłem moralności. Przykazanie „nie zabijaj pojawiło się jako szok emocjonalny po morderstwie. „Proces przypisywania woli człowieka Bogu jest w pełni usprawiedliwiony - ludzie bowiem wiedząc, że brutalnie odsunęli ojca, zdecydowali reagując tak na swe zwycięstwo, że respektować będą jego wolę w przyszłości. Tak więc doktryna religijna daje nam historyczną prawdę , chociaż w formie nieco przekształconej i zamaskowanej. Z porównania rozwoju jednostki do rozwoju ludzkości Freud stwierdza, że religia staje obsesyjną, powszechną neurozą ludzkości. Początkiem tej neurozy jest kompleks Edypa. Z drugiej strony stwierdza, że religie są nerwicami dziecięcymi. Teza ta wyraża niechęć; religia jako infantylizm, w którym człowiek i ludzkość jeszcze tkwi, ale to musi przeminąć.

64. POGLĄDY JUNGA NA RELIGIĘ

CARL GUSTAV JUNG (1875- 1961)

Ojciec Carla był pastorem Szwajcarskiego Kościoła Reformowanego, Carl mając 14 lat z niecierpliwością oczekiwał na spotkanie z tajemnicą, której był pewien w sakramencie komunii świętej; nauczanie ojca w trakcie konfirmacji okazało się śmiertelnie nudne, a ku wielkiemu rozczarowaniu Carla pominięte został najbardziej interesująca go kwestia trójcy świętej; mimo wszystko próbował ślepo wierzyć dalej i całą swą nadzieję skierował na sam rytuał komunii; w decydującym momencie, otrzymania chleba i wina nic się nie stało, najwyraźniej też nic się nie zdarzyło osobom stojącym wokół; słowa i gesty rytualne zdawały się nie dostarczać żadnych doświadczeń. Nie istniał w nich Bóg, który dla Junga był jedną z najpewniejszych i bezpośrednich rzeczy. Było to dla niego, jak twierdził, dramatyczne przeżycie. Ceremonia okazała się zupełną klęską. „ze względu na boga odżegnałem się ostatecznie od kościoła oraz wiary ojca i wszystkich ludzi”

*to tak tytułem wstępu, żeby trochę lepiej poznać Carla ☺

wczesne rozważania Junga na temat religii są jak najbardziej freudowskie „władza rodziców kieruje dzieckiem niczym wyższa konieczność. W miarę rozwoju rozpoczyna się jednak walka pomiędzy dziecięcymi postawami a stopniowo pojawiającą się świadomością. Podobnie jak wszystko co zostało wyparte do podświadomości, sytuacja dziecka wciąż śle niejasne, nie dające się sprawdzić uczucia, poczucia sterowania przez inne zewnętrzne siły. W miejsce ojca, wraz ze wszystkimi zaletami i wadami, pojawiają się z jednej strony- wyidealizowane bóstwo, z drugiej strony-diabeł”

w 1911r. W pierwszym wydaniu „Symboli przemiany” Jung przedstawia religię jako pozytywny czynnik, posiadający wartość psychologiczną. Jest ona też złudzeniem, które więzi jednostkę w dziecięcych fazach rozwoju. Daje ona człowiekowi poczucie pewności i siłę, tak aby nie był obezwładniony przez upiory tego świata.

Jak podkreśla Jung, posiadanie religijnego światopoglądu nie jest równoznaczne z deklarowaniem wyznania wiary czy przynależnością do organizacji religijnej. Wyznania wiary to skodyfikowane i ujęte w dogmaty formy pierwotnego doświadczenia religijnego..

Według Junga religia jest postawą obejmującą nieustanną obserwację i analizę tych dynamicznych czynników, które są uważane za „moce” duchów, demonów, bogów, praw, ideałów i wszystkiego, czemu człowiek nadaję różne imiona i co uważa za obdarzone mocą, niebezpieczne lub wystarczająco pomocne, aby brać ostrożnie pod uwagę, lub też wielkie, piękne, pełne znaczenia oraz godne uwielbienia i miłości.

z Hoffmanna: najwybitniejszy przedstawiciel nurtu psychoanalitycznego, początkowo zwolennik koncepcji freudowskich, następnie (po zerwaniu z Freudem) twórca tzw. psychologii analitycznej, której założenia stosował do badania religii, parapsychologii, alchemii, astrologii, sztuki, literatury itp. Uznawał że korzenie religii sięgają najgłębszej sfery ludzkiej psychiki tzw. kolektywnej nieświadomości w niej nagromadzone są pragnienia i doświadczenia przeżyte u zarania ludzkości zwane archetypami, przejawiające się w coraz to nowych symbolicznych konkretyzacjach. Przebijają się one poprzez sny, zaburzenia psychiczne, sztukę, najrozmaitsze przejawy religijności (objawienia, mistykę, ekstazy, nawrócenia, konwersje itp.) oraz mity i symbole religijne

*wyjątkowo zainteresowanych, lub ambitnych odsyłam do podr. Wulffa str.366 wszystko o archetypach

w ramach teorii Junga Chrystus jest interpretowany jako symbol, przez który wyraża się najbardziej centralny archetyp- jaźń; wiele atrybutów Chrystusa czyni go symbolem jaźni: współsubstancjalność z Ojcem, narodziny z matki dziewicy, ukrzyżowanie i zmartwychwstanie, rola zbawiciela i uzdrowiciela, przyswojenie sobie wyobrażenia ryby; jednak doskonała dobroć Chrystusa wskazuje, że z psychologicznego punktu widzenia brakuje mu archetypowej pełni- nie posiada on ciemnej strony psychiki, elementu zła, który realizuje się jako Antychryst.

Idea Trójcy świętej reprezentuje symbolicznie trójczłonowy proces rozwoju jednostki. Osoba ojca psychika w początkowym i niezróżnicowanym stadium całości, bezrefleksyjna świadomość dziecka, które akceptuje wzorzec przekazany mu przez rodziców i społeczeństwo; z ojca rodzi się syn, który będąc tą samą substancją, reprezentuje progresywną przemianę owej substancji tj. ludzkiej psychiki; przedwczesna śmierć syna to symbol oddzielania się od rodziców młodych ludzi; duch święty symbolizuje powrót do początkowego stadium ojca, lecz ze zdolnościami zdobytymi w drugim stadium, jest to przejście od stanu dziecięcej zależności, nieugiętej niezależności do stanu samokrytycznego i pokornego podporządkowania się rzeczywistości wyższej.

Jung był zainteresowany religią głównie z powodu jej wartości terapeutycznej: „ historia religii jest skarbnicą form archetypowych, na podstawie których lekarz może odnaleźć pomocne paralele i rozjaśniające przykłady, nadające się do uspokojenia i oczyszczenia niespokojnej świadomości”.

65. POGLĄDY FROMMA NA RELIGIĘ

ERICH FROMM (1900-1981)

Humanistyczno-socjalistyczny światopogląd Fromma został ukształtowany wtórnie przez pisma Karola Marksa i Zygmunta Freuda. Humanistyczny i rewolucyjny duch Marksa zdawał się Frommowi wspołczesnym przejawem radykalnego humanizmu, wyrażającego się w postaci mesjanistycznej wizji hebrajskich proroków, Freuda cenił za m.in. odkrycia: intensywności przywiązania chłopca do matki; narcyzmu; interpretacje snów; wizję impulsów życia i śmierci. Fromm kształcił się jako ortodoksyjny psychoanalityk i dopiero po wyemigrowaniu do USA w 1934r stopniowo pojawiało się jego oryginalne podejście.

Fromm definiuje religię jako „każdy system myśli i działań, podzielany przez pewną grupę, który dostarcza jednostce układu orientacji i przedmiotu czci”. Więc z tej perspektywy nie ma nikogo, kto byłby pozbawiony potrzeby religijnej, chociaż środki, za pomocą których jest ona zaspokajana, mogą nie mieć zewnętrznych przejawów tradycyjnych form religijnych. „Nie chodzi o to czy człowiek ma religię czy nie, ale o to jaki ma rodzaj religii”- czy religia przyczynia się do realizacji ludzkich możliwości, czy je paraliżuje.

Dwa typy, religia autorytarna i humanistyczna, to według Fomma najbardziej podstawowe rozróżnienie w obrębie różnych typów religii.

RELIGIA AUTORYTARNA kluczowym elementem religii tego typu jest samoobniżające poddanie się sile, która przekracza miarę ludzką. Jej zasadniczym przymiotem jest posłuszeństwo, a grzechem głównym nieposłuszeństwo → ze względu na kontrolującą władzę tego typu religii. Ludzie o postawie autorytarnej całkowicie poddają się władzy wyższej, zamieniając bogactwo, niezależność i integralność na poczucie przynależności i znajdowania się pod ochroną. Teologia Kalwina dostarcza Frommowi przykładu teistycznego, zaś narodowy socjalizm i inne autorytarne systemy polityczne- przykładów świeckich.

Osoby o światopoglądzie autorytarnym dokonują projekcji na Boga najwyżej cenionych ludzkich cech, wskutek czego stopniowo zubożają siebie samych, podczas gdy Bóg stał się istotą pełną miłości, mądrości i sprawiedliwości, oni stali się niczym. Wyalienowani w ten sposób, mogą odzyskać swą ludzką istotę tylko poprzez miłosierdzie lub łaską Boga.

RELIGIA HUMANISTYCZNA w centrum rel. human. jest ludzkość i jej potencjał; celem człowieka jest osiągnięcie największej siły, cnotą jest samourzeczywistnianie a nie posłuszeństwo. Jako podstawa wiary występują tu własne zdolności człowieka do myślenia i uczuć, nie zaś przywieje przyznane w drodze rozporządzenia na czyjś wniosek. Doświadczenie religijne jest „jednością ze wszystkim, opartą na odniesieniu się do świata.” W teistycznych formach religii humanistycznej Bóg jest rozumiany raczej jako symbol sił, które mogą być zrealizowane w życiu człowieka symbol jego dążeń i celu, nie zaś jako symbol przymusu i dominacji nad ludzkością. Fromm wyróżnia ducha humanistycznego np. we wczesnym buddyzmie i taoizmie, w naukach Izajasza i Jezusa.

Bóg w religii human. jest symbolem wyższego ja, tego czym człowiek może lub powinien się stać. Celami tej religii są: osiąganie miłości, obiektywności i pokory oraz szacunku wobec życia. Fromm uważa że taoizm i buddyzm posiadają więcej racjonalności i realizmu ponieważ nie są obciążone pojęciem transcendentnego ojca-zbawiciela.

*(Oprócz tego podziału na rel. autorytarną i humanistyczną Fromm rozróżniał wiarę w formie „mieć” i „być”, nie wiem czy jest to bardzo istotne, dlatego odsyłam zainteresowanych do podręcznika Wulffa s.503)

*Fromm spłodził też „ewolucję boga”, wymyślił że w pierwszej fazie Bóg przedstawiony jest jako władca o absolutnej sile (ale wkrótce jego autorytet ulega osłabieniu Adam i Ewa łamią jego zasady, dlatego by nie posiedli wiedzy i “boskości” po zjedzeniu jabłka, zostają wypędzeni); drugie stadium ujawnia się w zawarciu umowy z Noem, kiedy obiecuje już więcej nie niszczyć ziemi potopem, ten “władca” jest związany zasadami sprawiedliwości i miłości; trzecie stadium zostaje osiągnięte, gdy bóg ukazuje się Mojżeszowi jako bezimienny bóg- według Fromma posiadanie imienia jest istotą idola, dlatego tylko rzeczy skończone w czasie i przestrzeni mogą mieć imiona.

66.FENOMENOLOGIA RELIGII JAKO NURT/ SZKOŁA I METODA W BADANIACH RELIGIOZNAWCZYCH

Fenomenologia religii stara się porządkować materiał wedle przyjętego klucza systematycznego (synchronicznego/ statycznego) może być zatem rozumiana także jako typologia, czy też morfologia zjawisk religijnych (np. świętości)

F. pojmowana bywa jako nurt badań religioznawczych, metoda badań wierzeń religijnych (często kojarzona z osiągnięciami feno. filozoficznej Husserla i Schelera) oraz dziedzina badań religioznawczych.

Pettazzoni feno. rel. uznawał za „ostatni rozdział historii religii”. Prekursorami feno.rel. byli religioznawcy holenderscy Chantepie de la Saussaye (1848-1920) i Brede Kristensen (1867-1953), a klasycznym reprezentantem- van der Leeuw (1890-1950), który zafascynowany filozofią Husserla i Schelera, próbował aplikować ich dyrektywy <<cyt. Z Hoffmana... patrzcie jakich trudnych słów używa nasz pan profesor...>> metodologiczne do zaawansowanych już własnych badań religioznawczych określonych przezeń wcześniej jako feno.rel.

Feno. rel. rozumiana jako komplementarna do historii religii dziedzina badań religioznawczych, systematyzująca fakty religijne według klucza synchronicznego (statycznego) w odróżnieniu od diachronicznego (dynamicznego) podejścia badań historycznych (to by było na tyle z Hoffmanna)

Terminu feno.rel. używa się np. dla podkreślenia że możliwe jest bezzałożeniowe (nie oceniające faktów religijnych z chrześcijańskiego lub innego punktu widzenia) nienormatywne badanie religii i że religioznawstwo nie jest rodzajem teologii.

Specyficznie fenomenologizujące podejście do religii pojawiło się wraz z feno. Husserla jako reakcja na wcześniejsze tendencje historyzujace, na jednostronnie genetyczne i ewolucjonistyczne widzenie religii, na redukcjonizm socjologów i psychologów, normatywne podejście teologów, izolacjonizm orientalistów.

Z Poniatowskiego: w nurcie fenomenologicznym można wyróżnić dwa zasadnicze odłamy: właściwą fenomenologię religii (van der leeuw) i morfologię świętości (eliade) <ja dodam, że Hoffmann wymienia też „szkołę typologiczno-rozumiejącą” Menschinga> . Nurt fenomenologiczny jest przejawem skrajnej reakcji antyewolucjonistycznej, atakującej koncepcję historyzmu w ujmowaniu religii (van der Leeuw stwierdził w swej podstawowej pracy „Fenomenologia religii”, że o „jakimś historycznym rozwoju religii fenomenologia nie wie nic”; tym samym nurt ten podtrzymuje fideistyczną (?!) tezę o wieczności religii, o jej nieodłączności od istoty człowieka. Szczególnie wyraźnie występuje to w koncepcji Eliade`go więcej w pyt.68

Kristensen wyróżnia w ramach ogólnej nauki o religii trzy dyscypliny: historię religii, fenomenologię i filozofię religii- fenomenologia (w jego ujęciu) jest nauką opisową, w przeciwieństwie do normatywnych badań porównawczych <jest metodą ujawniania i wywoływania znaczenia religijnych wierzeń i praktyk z punktu widzenia tych, którzy biorą w nich udział>, porównywanie i generalizowanie jest użyteczne o tyle, o ile służy rozumieniu tego, co sami wierzący mówią o swej wierze i czym jest ona dla nich osobiście.

Fenomenologia religii „określa siebie jako dyscyplinę porównawczą, systematyczną, empiryczną, historyczną, opisową; chce być antyredukcyjna <jak błyskotliwie zauważył pan Hoffmann, wyżej wspomniane odłamy fenomenologiczne deklarując antyredukcjonizm, redukują w istocie religię do przeżyć psychicznych już Ottowskie kategorie sensus numinis, mysterium fascinans, mysterium tremendum itp. opisują rodzaj religijnej egzaltacji> i autonomiczna; operuje filozoficzno-fenomenologicznymi kategoriami intencjonalności i epoché; kładzie nacisk na empatię, sympatyczne rozumienie i religijne zaangażowanie; chce dostarczyć wglądu w istotne struktury i znaczenia” D.Allen

Fenomenologowie religii stawiali swym badaniom różne cele: usystematyzowany opis zjawisk religijnych dzięki całościowemu, rozumiejącemu oglądowi; dostrzeżenie tych samych struktur w różnych zjawiskach religijnych; ujęcie istoty i struktury religii w ogóle; zbudowanie morfologii i typologii zjawisk religijnych; zaprojektowanie ogólnej teorii religii.

Etapy badania fenomenologicznego:

-Opis manifestacji/ hierofanii sacrum

-Empatyczne wczuwanie się w sytuację człowieka wierzącego

-Budowanie typologii zjawisk religijnych przez synchroniczne i diachroniczne porównywanie ich ze sobą

Metoda badania:

Rozumienie, interpretacja, intuicyjny wgląd, branie w nawias itp.

67.POGLĄDY VAN DER LEEUW`A NA RELIGIĘ

G. van der Leeuw (1890-1950), klasyczny przedstawiciel fenomenologii religii; ulegał psychologizmowi Biswangera i Otto, egzystencjalizmowi Jaspersa oraz koncepcjom Levy-Bruhla i wpływom Diltheya. Stosując przejętą z filozofii Schelera, a zwłaszcza Husserla, metodę fenomenologiczną, poszukiwał „istoty” religii, pomijając (jako przypadkowe) jej uwarunkowania historyczne i środowiskowe. Pomijając realność sacrum, uznawał, że orzekać o nim można wyłącznie na mocy analizy jego przejawów, przy czym warunkiem poznania jest wczucie się i przeżycie manifestującego się sacrum. Analiza fenomenologiczna w wydaniu van der Leeuwa ma za zadanie uchwycić „typy ogólne” badanych zjawisk, czemu służyć ma komparatystyka poszczególnych ich przejawów, niezależnie od tego w jakim kontekście historycznym, etnicznym czy kulturowym one występują. Głośne stało się credo van der Leeuwa iż „fenomenologia nie wie nic o żadnym historycznym rozwoju religii, a o genezie religii wie jeszcze mniej” (to z Hoffmanna)

Dziełem Gerardusa van der Leeuwa jest rozwinięcie fenomenologii religii w autonomiczną dyscyplinę religiologiczną. Uważa on (w duchu ewolucjonizmu!), że istotę religii najlepiej dostrzec u tzw. ludów prymitywnych, ponieważ zachowały „pierwotne” rozumienie religii. Używał świadomie psychologii jako metody eksperymentalnej, kierowanej intuicją i bezpośrednim rozumieniem zjawisk religijnych. Godził się na określanie swej metody psychologiczną chociaż sam ją nazywał fenomenologiczną w bardzo szerokim sensie. Istotna dla fenomenologicznej metody jest klasyfikacja zjawisk religijnych za pomocą idealnych typów.

Fenomenologiczne rozumienie powinny wyprzedzać badania historyczne i egzegetyczne. Krytyka zarzuca van der Leuuwowi opieranie się na założeniach teologicznych i filozoficznych, psychologizowanie, zaniedbywanie kulturowego kontekstu badanych zjawisk i brak historycznej wiarygodności przytaczanych danych <wśród filozoficznych założeń zaczerpniętych przez v. d. Leeuwa od Husserla było przekonanie, że feno. rel. zajmując się ustalaniem ponadczasowej istoty zjawisk religijnych, nie może się wypowiadać na temat historycznego ich rozwoju. Fenomenologiczne prace Soderbloma, który uwzględniał oba aspekty: historyczny i istotowy, pokazały, że nie miał on racji.>

68. SZKOŁA „MORFOLOGII ŚWIĘTOŚCI” (ELIADE)

M. Eliade (1906-1986)- twórca orientacji metodologicznej zwanej „morfologią świętości” Jeden z czołowych religioznawców XX wieku, inicjator nurtu zajmującego się badaniem porównawczym fundamentalnych struktur i archetypów religijnych, manifestujących się w dziejach przez mity, symbole, rytuały i hierofanie.. W jego ujęciu religioznawstwo winno stosować 2 wzajemnie dopełniające się metody: fenomenologiczny opis struktur religijnych (tzw. morfologia świętości) oraz metodę historyczno-porównawczą (dialektyka sacrum i profanum).

Poza fenomenologią ulegał on również wpływom egzystencjalizmu, psychoanalizy Junga i strukturalizmu Levi-Straussa. Był zwolennikiem tezy, że zadaniem historii religii jest dotarcie do tego, co w zjawisku religijnym oryginalne, nieredukowalne do niczego innego. Uznając powszechność występowania hierofanii, Eliade drogą morfologicznej analizy pragnął określić istotę religii, a poprzez to- wyjaśnić dane zjawisko religijne. Uważał, iż z faktu powszechnego występowania hierofanii można wyprowadzić wniosek, że istotowo ich natura wykracza poza uwarunkowania historyczne, społeczne i geograficzne. Stąd religie współczesnego świata można zrozumieć poprzez badanie wierzeń „kultury archaicznej”, które współcześnie reprezentowane są najpełniej w „kulturach prymitywu” i kulturze Orientu. Zdaniem Eliadego, człowiek kultury archaicznej dążył do utrzymania kontaktu z rzeczywistością sakralną za pomocą mitów i poprzez uczestnictwo w obrzędach, natomiast człowiek nowoczesny pragnie żyć w zdesakralizowanej rzeczywistości. Zubaża się przy tym i wystawia na „terror historii”, pozostaje bowiem zawsze istotą religijną (homo religiosus) i to tak dalece, że elementy archaicznej religijności widoczne są we wszystkich sferach działalności ludzkiej.

Z Poniatowskiego: Jego morfologia świętości zakłada zasadnicze przeciwieństwo między religijną (sakralną), a laicką wizją świata; wycinkiem tej przeciwstawności jest u Eliade`go przeciwieństwo między pojęciem czasu i przestrzeni w religii i w życiu świeckim. W religii mamy do czynienia z czasem nie płynącym, lecz powtarzającym się: czasy święte obracają się wokół cyklicznie powtarzających się głównych wydarzeń mitologicznych; w przestrzeni zsakralizowanej Eliade widzi tylko jej heterogeniczność (zróżnicowanie wewnętrzne), w przeciwieństwie do homogeniczności, jednorodności przestrzeni „laickiej”.

Podejście Eliadego charakteryzują następujące założenia: 1)praktyczna intencja odnowienia zdesakralizowanego świata zachodniego przez umożliwienie mu spotkania z religiami archaicznymi i wschodnimi 2)nieredukcyjne traktowanie zjawisk religijnych 3)dialektyka sacrum i profanum 4)akcentowanie znaczenia czasów archaicznych 5) przekonanie o istnieniu podstawowych, ponadczasowych struktur religijnych (archrtypów) manifestujących się w postaci hierofanii

Teoria Eliadego opiera się na 2 założeniach: że rozrzucone po świecie zjawiska religijne dają się podciągnąć pod ten sam typ zachowania archetypicznego (archetyp) i że zjawiska tego samego typu mają tendencję do tworzenia systemów. Zadaniem tej dyscypliny historii religii jest uporządkowanie zjawisk religijnych przez wyróżnienie określonych struktur niezależnie od miejsca i czasu ich występowania.

Pytanie 69. Szkoła „typologii rozumiejącej” ( G. Mensching)

Oprócz protofenomenologii religii i fenomenologii klasycznej istnieją dwa nurty zaliczane do fenomenologii, mimo że ich twórcy programowo unikali przyznawania się do niej. Są nimi morfologia świętości M. Eliadego i szkoła typologii rozumiejącej Gustawa Menschinga. Oprócz wpływów fenomenologii duże znaczenie wywarła na Menschinga filozofia Wilhelma Diltheya.

Mensching rozumiał religię jako spotkanie człowieka ze świętością („religia to spotkanie człowieka ze świętością i odpowiadające temu czyny”). Zrozumienie religii ma polegać na odczuciu specyficznej dla każdego systemu religijnego istoty religii traktowanej jako odrębna i wyizolowana z otocznia całość. Inaczej mówiąc na szukaniu w systemach religijnych tego, co jest ich istotą, czyli tego, czego w innych systemach nie ma - komparatystyka szukająca nie podobieństw, lecz różnic. Istotę tą nazwał ośrodkiem życiowym (Lebensmitte). Zadaniem religioznawcy jest wczuć się w ten ośrodek życiowy przeżyć go i zrozumieć.

Pytanie 70. Poglądy P. Ricoeura na religię.

Paul Riceur (ur. 1923) jest filozofem którego poglądy mieszczą się na styku fenomenologii z hermeneutyką. Do tematyki religijnej odwołuje się głównie w dwóch swoich pracach w „Filozofii woli” oraz „Symbolice zła”. Znany jest ze swojej wnikliwej analizy fenomenu zła, kruchości bytu ludzkiego wystawionego na jego działanie. Zjawiska woli, zła i winy badał nie bezpośrednio w świadomości ludzi, ale poprzez interpretacje symboli obecnych w wielkich kulturach. Symbole są przejawami innej rzeczywistości, są wyrazem głębi, która jednocześnie ukazuje się i zakrywa. Ich podwójne znaczenie wymaga specjalnego sposobu rozumienia, interpretacji. W swoich pracach po „Symbolice zła” skupiał się na rozmaitych formach języka religijnego, nie tylko odnoszącym się do symboli i mitów, głównie języka biblijnego, którego interpretacje połączył z różnorodnością gatunków literackich poszczególnych ksiąg.

Do historii filozofii przeszedł jako jeden z największych, hermeneutyków, chociaż wykracza poza tradycyjny obszar hermeneutyki filozoficznej włączając do niej także analizę pierwotnych symboli: skazy, grzechu, winy oraz mitów zła.

Pytanie 71. Szkoła ogólno-historyczna R. Pettazzoniego

Rafaelle Pettazzoni jest głównym krytykiem klasycznej fenomenologii religii G. van der Leeuwa, jako zwolennik radykalnego historycyzmu nie zgadzał się z jego poglądami odrzucenia w fenomenologii wszelkiej historyczności Głównym założeniem szkoły ogólno-historycznej było przekonanie ze należy badać zjawiska religijne na szerokim tle historii powszechnej (ogólnej). Historię religii traktuje jako historię rozwoju ducha na tle całokształtu życia narodu. Należy badać historyczne przyczyny społeczne, ekonomiczne itp.

W opozycji do van der Leewa uznawał fenomenologię za ostatni rozdział historii religii - fenomenologia religii metodą komplementarną do badań historycznych.

Pettazzonii jest głównym przedstawicielem włoskiej szkoły religioznawczej, jego włoscy kontynuatorzy to E. de Morfino, U. Broncki, A. Brelich, V. Lonternali.

Pytanie 72. Szkoła mitu i rytuału.

Szkoła mitu i rytuału wyłoniła się w Anglii na łonie anglikanizmu. Jej początki związane są z wydaniem w 1933 roku przez ośmiu badaczy starotestamentowych zbioru „Szkice o micie i rytuale u Hebrajczyków w powiązaniu z wzorcem kulturowym Starożytnego Wschodu” pod redakcją Samuela H. Hookea - profesora starego testamentu na uniwersytecie londyńskim.

Głównym przedstawicielem szkoły jest Edmin Oliwer James. Podstawowym założeniem nurtu jest przekonanie o istnieniu jednego głównego modelu mitu i zachowań rytualnych. Miałby on wywodzić się Mezopotamii i stamtąd rozpowszechnić się na inne tereny. Na tamtych, żyznych i zdeterminowanych rolniczo obszarach wykształciły się rytuały mające zapewnić urodzaj. Głównym ich uczestnikiem był król jako przedstawiciel całej społeczności, który wykonywał praktyki magiczne naśladujące czynności zapładniania i narodzin. Szczególne znaczenie mają także związane z cyklem wegetacyjnym święta, zwłaszcza Święto Noworoczne, które stanowi szczyt kalendarza liturgicznego całego roku, a także koncepcja umierającego i zmartwychwstałego boga w cywilizacjach rolniczych.

Stąd centralnymi pojęciami badawczymi w szkole mitu i rytuału są:

- społeczne funkcje mitu,

- sakralne funkcje króla,

- analizy cyklów mityczno - obrzędowych (kalendarzowych).

Zwolennicy tej szkoły podkreślali egzystencjalną rolę mitów religijnych. Mity i obrzędy pozwalają uczestniczyć w rzeczywistości sakralnej i przezwyciężać niebezpieczeństwa rzeczywistości świeckiej.

Istnieje także skandynawska odnoga tego nurtu, na której rozwój znaczący wpływ miała fenomenologia, jej przedstawicielami byli G. Widengren i S. Mowinckel.

73. Poglądy na religię H. von Glasenappa

na podstawie Margula

Helmuth von Glassenapp (1891- 1963) to niemiecki religioznawca, indolog; od 1924 prof. uniwersytecie w Berlinie, 1928-45 - uniwersytet w Królewcu (katedra indologii), 1946-61 - uniwersytet w Tybindze (katedra indologii i historii porównawczej religii); znawca hinduizmu i buddyzmu, badał zwłaszcza „przerzuty” tych religii na inne kontynenty; jeden z najgłośniejszych rzeczników komparatystycznego badania religii.

Zacznijmy od tego, że Glasenapp dość późno zajął się religioznawstwem (dopiero po II wojnie). Przez całe lata był indologiem i dopiero niedługo przed emeryturą zajął się porównawczą historią religii. Widoczny jest więc wpływ jego zainteresowania religiami wschodu, ale pozostawał dość obiektywny w swoich pracach religioznawczych.

Glasenapp był komparatystą w każdym calu, Margul nazywa to wręcz „doktrynalną komparatystyką religii świata”. Porównywał więc i wysnuwał wnioski. W porównywaniu pomogły mu jego liczne podróże z młodości (oczywiście cały wschód, ale także obie Ameryki, Afryka i oczywiście Europa - choć ta chyba najmniej), choć odbywały się one pod kontem badanie hinduizmu, pozwoliły na styczność z innymi wierzeniami.

Najważniejszym, pierwszym w dziedzinie religioznawstwa porównawczego, dziełem Glasenappa jest książka „Pięć największych religii świata”. Zawiera ono zorientowany filozoficzno-doktrynalnie przegląd hinduizmu, buddyzmu, chińskiego uniwersyzmu, chrześcijaństwa i islamu. Zestawia on także wzajemne mniemania o sobie tych religii i różne podejścia do religii (sceptyczne, materialistyczne, dogmatyczne, eklektyczne i gradualistyczne). Ale typowy przykład jego komparatystyki znajdziemy w dziele „Religie ludzkości, ich przeciwieństwa i ich zbieżności” z 1954r i następnej „Religie niechrześcijańskie”.

Teraz wreszcie o poglądach. Przede wszystkim Glasenapp uważał, że religii nie da się sprowadzać do siebie. Zbyt wiele je dzieli, choć oczywiście widział też to co je łączy. Oto małe zestawienie. Wg Glasenappa łączy religie:

• pięć zasad etycznych (zakaz zabijania, kradzieży, cudzołóstwa, kłamstwa i czynienia innym co tobie nie miłe)

• poczwórna tematyka (początek i cel świata, przeznaczenie człowieka, poczucie moralności, zagadka losu jednostki i społeczeństwa)

• wspólna postawa jednostki, wznoszącej się w religijnym uniesieniu ponad siebie, metafizyka

• stereotypowe podejście od osoby założyciela w wypadku religii założonych

• pewne cechy przypadkowy (azjatyckie pochodzenie, ponadnarodowość...)

Ale to zaledwie parę cech wspólnych, dzieli je natomiast znacznie więcej, bo:

• pogląd na absolut

• dualizm historyzmu i ahistoryzmu (Bóg w historii ludzkości jako jej kierownik, albo ahistoryczność)

• pojmowanie prawdy (ekskluzywizm lub gradualizm- w pierwszym wypadku religie takie nie cierpią żadnej konkurencji, ten drugi typ uznaje inne wierzenia za pewien niższy stopień wtajemniczenia)

• postawa wobec śmierci

• stopień złożoności i uzgodnienia wewnętrznego

• związanie z określoną grupą społeczną- i uwaga! Glasenapp uważa, że istnieje typ religii pomiędzy narodowymi i światowymi!

Po tym omówieniu podobieństw i różnic widać, że więcej religie dzieli niż łączy. Dlatego wg Glasenappa nie nastąpi scalenie religijny świata, gdyż już jedna antagonistyczna cecha nie pozwala na pełny ekumenizm, a tu jest ich już sześć. Przy czym zaznaczmy, że nasz badacz jest zdecydowanym zwolennikiem tolerancji religijnej.

Dużą zasługą Glasenappa dla religioznawstwa porównawczego jest omówienie chrześcijaństwa całkowicie bezstronnie i obiektywnie. Opowiada się za historycznością Jezusa; uczony jednak nie uważa chrześcijaństwa za religię oryginalną, wykazuje też pewne wewnętrzne sprzeczności w jego doktrynie.

Margul pisze o Glasenappie bardzo pozytywnie, więc idąc za nim powiem, jeszcze, że wielką zaletą tego uczonego jest jego całkowita awyznaniowość. Uwolnił się on od pojęć chrześcijańskich dzięki studiom nad religiami Indii, ale nie popadł w zależność od tych ostatnich.

74. Marksizm w religioznawstwie

Ten temat wyróżnia tylko Hoffmann, bo jak uważa był to ważny nurt, który wpływał na wszystkie dziedziny religioznawstwa, więc można by to omawiać przy okazji mówienia o konkretnej dziedzinie, ale łatwiej powiedzieć całościowo.

Marksiści w swoim podejściu do religii byli o tyle wyjątkowi, że chcieli stworzyć CAŁOŚCIOWĄ teorię religii. Nie chcieli ograniczać się do poszczególnych dziedzin, ale uważali że trzeba objąć całość i mieć wspólną teorię religii. Oczywiście twórcami podstaw tego podejścia byli Marks i Engels. Przy czym ten pierwszy nie zajmował się specjalnie religią, drugi natomiast wprowadzał idee Marksa do religioznawstwa. Uważali oni, że w religii odzwierciedlona jest zależność człowieka od przyrody. Za źródło religii uważali procesy alienacyjne (społeczne, ekonomiczne i in.). M+E wskazywali na potrzebę łączenia badań historycznych z badaniami ekonomicznymi społeczeństwa. Dodajmy, że wg marksistów religia była tworzona i popierana przez klasy wyższe, tak by utrwalała ona ład narzucany przez klasy rządzące (to łączy się ze znaną wszystkim teorią walki klas). Religia pełni więc w społeczeństwie funkcję stratyfikacyjną. Pamiętajmy, że marksizm, a więc także religioznawstwo marksistowskie narodziło się na zachodzie Europy (przede wszystkim Niemcy i Wielka Brytania)! Dopiero później, po wojnie główny nurt przeniósł się na tereny ZSRR, gdyż był tam dobry klimat dla takich badań. W większości krajów na tych terenach przedmiotem nauczania nie było religioznawstwo a „naukowy ateizm”, bo też marksistowskie podejście do nauki zakładało, że ma ona zmieniać rzeczywistość, tak więc nauka o religiach ma prowadzić do zwalczania zabobonów. W obrębie zainteresowań religioznawców marksistowskich znajdowały się nie tylko funkcje religii, ale także historia i ewolucja religii (przy czym zakładali istnienie okresu ateistycznego, przed-religijnego). W swoich badaniach powracali więc do tematów, które poruszały światowe religioznawstwo w jego początkach. Duże możliwości rozwoju miało też w ZSRR etnoreligioznawstwo, ze wzglądu na dużą dostępność materiału etnologicznego (m.in. ludy Syberii, szamanizm na tych terenach...). Oprócz genezy religii jako takiej badaczy marksistowskich interesowało także pochodzenie Chrześcijaństwa. Na tym polu najbardziej znany jest Wipper, który stwierdził, że marksista musi uznać za prawdziwą koncepcję historyzacji mitu (uznania mitu za prawdę historyczną- z tej koncepcji wynika, że Jezus nie istniał naprawdę. Istnieje także przeciwstawna koncepcja mitologizacji historii, która uznaje w Jezusie istniejącego historycznie reformatora, który miał pecha i został zabity, a po jego śmierci uczniowie uznali w nim boga i stworzyli cały mit o jego zmartwychwstaniu itp.). Do najważniejszych religioznawców marksistowskich zaliczamy: K. Kautsky'ego, A. Labriola'ego, J. Plechanow'a, H. Cunow'a, E. de Martino (Włoch!) a w Polsce przede wszystkim Krzywickiego i Czarnowskiego. Przy czym zaznaczmy, że w Polsce nigdy nie było „naukowego ateizmu”, a zawsze religioznawstwo.

75. Egzystencjalizm w religioznawstwie

Zacznijmy od tego czym jest egzystencjalizm, czy inaczej, filozofia egzystencji. Jest to współczesny, niejednolity kierunek filozoficzny, którego powstanie wiąże się z dziełem duńskiego filozofa i teologa ewangelickiego S. Kierkegaarda. Za źródła inspiracji egzystencjalnych można uznać poglądy Sokratesa (skoncentrowanie się na jednostce i jej życiu), św. Augustyna (podkreślenie znaczenia subiektywności), M. Lutra (postulowanie indywidualizacji dialogu człowieka z Bogiem oraz krytyka stosunku wobec metafizyki i filoz. pewników) czy B. Pascala (ujęcie zachowań ludzkich w kontekście niepewności i ryzyka). Charakteryzując podejście egzystencjalne, należy odróżnić problemy egzystencjalne od samej filozofii egzystencjalnej. Z problemami egzystencjalnymi ludzie mają do czynienia zawsze, przedmiotem refleksji egzystencjalnej jest natomiast niepowtarzalność podmiotowa człowieka, będąca rezultatem jego własnego wyboru, i specyficzny sposób rozstrzygania problemów egzystencjalnych, także w zakresie życia religijnego. W filozofii egzystencjalnej przyjęło się wyróżniać obok laickiego (S. de Beauvoir, A. Camus, J.P. Sartre) także nurt religijny, przy czym formułuje się wątpliwość, czy da się go pogodzić z konfesyjnością, która domaga się podporządkowania egzystencji pewnym treściom (essentia); właśnie z tego powodu stosuje się określenie „egzystencjalizm religijny”. Przedstawicielami tego nurtu są m.in.: Kierkegaard, N. Bierdiajew, K. Jaspers, L. Szestow, N. Abbagnano, E. Mounier, O. Bollnow, M. de Unamuno, P. Wust.

Egzystencjaliści często krytykowali instytucje społeczne, także Kościół (Kierkegaard, Wust), mając na celu wykrycie różnych patologii w ich funkcjonowaniu, sprzeciwiając się wszelkim formom ograniczenia wolności. Mimo fali krytyki jaka spotykała egzystencjalizm ze wszystkich stron filozofia ta wywarła wpływ na rozwój teologii protestanckiej, zwłaszcza teologii dialektycznej (np. wpływ filozofii Kierkegaarda na teologię K. Bartha), hermeneutyki teologicznej. (R. Bultmann) oraz pedagogiki religii (M. Stallmann); z inspiracji f.e. został sformułowany m.in. postulat demitologizacji przesłania biblijnego jako jego interpretacji egzystencjalnej.

I właśnie tym postulatem demitologizacji biblii należy się zająć bliżej, gdyż miał on wpływ na religioznawcze podejście do tekstu biblii. Postulat ten wysunął Bultmann. Negując ujęcie mitu jako niebiblijnego kodu kulturowego, uznał tym samym, że język Nowego Testamentu jest w całości językiem mitu. Biblia operuje mitycznym, trzypiętrowym obrazem świata: pośrodku ziemia, powyżej niebo, poniżej świat podziemny; również bibl. relacja o wydarzeniu zbawczym nie odbiega od schematu mitologicznego. — jest uformowana z elementów ówczesnej apokaliptyki żydowskiej oraz mitologii soterycznej: preegzystująca istota boska pojawia się na ziemi w postaci człowieka i zarazem wybawcy, który czyni cuda, wypędza demony, walczy ze złymi duchami, umiera za ludzi, a w ostateczności zmartwychwstaje i powraca do świata górnego, aby u końca czasów wskrzesić umarłych i pozwać ich na sąd, na którym zostaną potępieni bądź otrzymają nagrodę życia wiecznego. Mit jest właściwym językiem każdej religii, także chrześcijaństwa. Teologiczna rewaloryzacja mitu nie może jednak oznaczać jego literalnej recepcji — wyobrażenia o demonach, ingerencji sił nadprzyrodzonych czy cudach nie przystają bowiem do stanu świadomości człowieka współczesnego. Skoro mitu nie można usunąć, należy go na nowo zinterpretować. prawdziwym celem mitu nie jest ukazywanie obiektywnej wizji rzeczywistości (np. budowy świata czy człowieka), czy też — jak czynili to niektórzy socjologowie pocz. XX w. — spajanie rzeczywistości społ. (É. Durkheim), lecz przede wszystkim ujawnianie sensu istnienia jednostkowego — w mitach zostają wyrażone różne sposoby rozumienia egzystencji ludzkiej. Bultmann został częściowo skrytykowany przez Tillicha, który również w swoich pracach silnie odwoływał się do egzystencjalizmu.

Ale niezależnie od tego czy Bultmann miał 100% racji, na pewno zmienił podejście do tekstu biblii. Dzięki egzystencjalizmowi, stało się możliwe badawcze podejście do tej, najważniejszej dla zachodniej kultury, księgi świętej. Podejście takie jak do znanych z innych religii mitów. W jakimś sensie więc, egzystencjalizm pozwolił usunąć pewną barierę otaczającą biblię.

76. Główne centra współczesnego religioznawstwa (ośrodki akademickie, przedstawiciele, organizacje)

Współczesne religioznawstwo jest dość prężną dziedziną nauki. Główną organizacją jest IAHR (polski skrót to M.S.H.R.- Międzynarodowe Stowarzyszenie dla Historii Religii), czyli International Association for the History of Religions. Zrzesza ona uczonych prowadzących badania religioznawcze. Jego historia zaczyna się od pomysłu organizacji regularnych kongresów naukowych (za pierwszy uznaje się ten z 1900 z Paryża, choć poprzedził go zjazd w Chicago w 1893, ale miał on cele apologetyczno-ekumeniczne i był zjazdem przedstawicieli religii). W Amsterdami w 1950 roku powołano Międzynarodową Organizację Studiów nad Historią Religii (International Association for the Study of the History of Religions), która jest bezpośrednią poprzedniczką MSHR (dzisiejsza nazwa została wprowadzona na kongresie w Rzymie w 1955r.). Organem MSHR jest czasopismo „Numen. International Review for the History of Religions”. Siedziba tej organizacji mieści się w Marburgu. Od 2005 roku przez pięć lat szefuje tej organizacji pani prof. Rosalind I. J. Hackett z uniwersytetu Tennessee w Knoxville (ogólnie cały zespół jest międzynarodowy: jej zastępca jest z Holandii, a drugi z Japonii, sekretarz jest Duńczykiem, ale to tylko mały wtręt taki) Od 1970 przy MSHR afiliowane jest Polskie Towarzystwo Religioznawcze. Powstało ono w 1958r. i od początku dominowali w nim badacze marksistowscy (przez pewien czas prezesem był nasz znajomy- Swienko). Organem TWR jest „Przegląd Religioznawczy” (tytuł ten obowiązuje od 1992, wcześniej był to „Euhemer. Przegląd religioznawczy”. Od 1991 prezesem TWR jest prof. Z. Stachowski.

Jeśli już przy Polsce jesteśmy, to warto zaznaczyć, że JEDYNĄ pełną katedrą religioznawstwa w naszym kraju jest Instytut Religioznawstwa UJ! Ale badania religioznawcze w Polsce prowadzi się też w innych ośrodkach akademickich, wśród których warto wymienić: Uniwersytet Warszawski (E. Ciupak, J.Danecki, A. Wójtowicz i in.), UAM w Poznaniu (Z. Drozdowicz, A. i M. Posern-Zielińscy), Uniwersytet Gdański (W. Pałubicki), UMCS w Lublinie (M. Libiszowska-Żółtkowska).

Istnieje także Religious Research Association (RRA), organizacja wywodząca się z założonej 1921 The Town and Country Division of the Interchurch World Movement, której celem było stosowanie metod naukowych do badań zjawisk społ.-rel.; obecna nazwa obowiązuje od 1959, pierwszym przewodniczącym RRA został L.B.Whitman; celem RRA było prowadzenie badań służących kongregacjom religijnym różnych wyznań w celu dostosowania ich działalności do potrzeb wyznawców; współcześnie badania nauk. prowadzone przez członków RRA koncentrują się gł. na problematyce przemian w sferze religii, związanych z postmodernizmem i globalizacją; są one prezentowane na dorocznych konferencjach naukowych; RRA wydaje 3 razy w roku „Review of Religious Research”.

77. Związki badań religioznawczych z filozofią analityczną, logiką i semiotyką.

O dziwo można mówić o dość bliskich związkach religioznawstwa i filozofii analitycznej. Istnieje dziedzina nazywana analityczną filozofią religii. Początki analitycznej filozofii religii sięgają lat 30. XX w., kiedy z neopozytywistyczną krytyką religii wystąpili H.H. Price (1935) i A.J. Ayer (1936), głosząc, że zdania religii (jako traktujące o bycie transcendentnym) są nonsensowne (nie istnieją możliwości określenia, czy zdania te są prawdziwe czy fałszywe). Pogląd ten miał wielu zwolenników jeszcze w latach 50. i 60. XX w. Źródeł tego semantycznego ateizmu, którego swoistym zwieńczeniem był antydowód ontologiczny J.N. Findlaya (pojęciu Boga z racji jego nonsensowności nie odpowiada żadna rzeczywistość istniejąca obiektywnie), można dopatrywać się już w Traktacie logiczno-filozoficznym Wittgensteina, wg którego zdania religii należą do sfery tego, co niewyrażalne (mistyczne). Mimo to Wittgenstein nie negował pozytywnej wartości religii, definiując wiarę w Boga jako przekonanie o ostatecznej sensowności świata i życia ludzkiego.

Mimo iż a.f.r. zmieniała swe oblicze wraz z ewolucją poglądów na język i jego rolę w myśleniu, można odnaleźć u większości jej przedstawicieli przynajmniej kilka elementów wspólnych: 1) programowa akonfesyjność (światopoglądowa i rel. neutralność), 2) pominięcie dziejowego wymiaru religii i jej egzystencjalnego znaczenia dla człowieka, 3) badanie języka jako obiektywnego wyrazu przekonań religijnych, by za jego pośrednictwem dotrzeć do rzeczywistości przez ten język opisywanej i ocenić zasadność jego prawdziwościowych roszczeń. Do niewątpliwych zalet a.f.r. należałoby zaliczyć to, że — skupiona na badaniu wypowiedzi rel. — pozwala przemówić samej religii, nie tworząc jej apriorycznego modelu (R. Schaeffler). Dzięki temu, z jednej strony, ukazuje złożoność struktury i bogactwo funkcji języka religii, z drugiej — pozwala dotrzeć do tych doświadczeń, które legły u podstaw języka religii i go uformowały (obiekty rel. bowiem, z racji ich transcendencji, dane są człowiekowi poprzez język, zaś historia świadomości rel. to historia jej językowej ekspresji).

Znaczenie metody analizy semiotycznej w biblistyce. Przedmiotem badań semiotycznych jest opowiadanie jako znak ukrytej treści. Pod względem przedmiotu badań semiotyka różni się od analizy struktury lit. czy analizy narracyjnej. Podczas gdy przedmiotem analizy lit. jest poetyka tekstu, czyli zewn. organizacja elementów wypowiedzi, przedmiotem badań semiotycznych jest wewnętrzna organizacja elementów wypowiedzi w utworze. Analiza jakiegoś tekstu biblijnego wymaga określenia granic tekstu. Ten wstępny krok dokonuje się na podstawie samego tekstu, a nie na aktualnym podziale tekstu bibl. na rozdziały i wiersze, gdyż podział ten został wprowadzony później do tekstu biblijnego. Przy wydzielaniu tekstu konieczne jest odwołanie się do wskazówek z warstwy literackiej tekstu: zmiana czasu, miejsca, postaci, charakterystyczne elementy stylistyczne (jak np. refreny, inkluzje) itp. Dopiero po wydzieleniu i ocenie tekstu jako pewnej całości narracyjnej, można przystąpić do analizy narracyjnej i analizy dyskursywnej. Przy analizie semiotycznej tekst traktuje się bardzo poważnie. Wszystkie elementy w tekście są ważne, bo w przeciwnym razie nie powinny się w nim znaleźć. Zamiast przeskakiwać bezpośrednio do „głównego orędzia”, zmuszamy się do przykładania uwagi do gry, która dokonuje się w ramach tekstu. Analiza semiotyczna zmusza czytelnika (badacza) do ustawicznego wracania do tekstu, a nie tylko do komentarzy na temat tekstu. W tekście można bowiem odkrywać to, czego nie zauważyliśmy poprzednio. Nie wystarczy raz tekst przeczytać. Po kilku czytaniach możemy w tekście wyczytać to, co dotychczas uchodziło naszej uwagi. W tradycyjnej egzegezie często z góry przyjęte założenie determinuje tematy, które komentator usiłuje zilustrować przy pomocy tekstu. Wtedy tekst staje się pretekstem. Tymczasem w analizie semiotycznej komentator jest zmuszony wsłuchiwać się w sam tekst i pozwolić mówić tekstowi. Semiotyka zajmuje się egzegezą samego tekstu jako zamkniętej całości. Dlatego podejście semiotyczne musi być otwarte na inne metody, zwł. na metody hist.-krytyczne. Semiotyka daje jednak dobrą podstawę do dalszych kroków egzegetycznych, gdyż wskazuje, jakie znaczenia lub raczej jakie możliwości tworzenia znaczeń są w tekście, a jakich nie ma. Różne są sposoby zastosowania semiotyki do badań Biblii. W obszarze języka niemieckiego semiotyczne analizy Biblii przeprowadza się głównie w ramach lingwistyki tekstu. Wyniki tych analiz są publikowane w czasopiśmie „Lingustica Biblica”. Na bazie semiotyki i teorii informacji do badań Biblii wprowadzono tzw. lingwistykę komputerową (C.H. Schweizer). W tym obszarze znaczące są wyniki badań prowadzonych nad tzw. poetyką generatywną w Ewangeliach synoptycznych przez E. Güttgemannsa. Zaproponował on 4 etapy badania programu opowiadania: 1) przez analizę motywów przedostanie się od tekstu, który się nam jawi w pierwszym zetknięciu, do „głębi tekstu”; 2) klasyfikacja motywów, by odkryć, z czego powstał tekst; 3) poszukiwanie typowych osób; 4) analiza logiki narracji. W biblistyce obszaru języka ang. nawiązuje się do amer. kierunku semiotyki, uwydatniającego środowisko znaku. W tym ujęciu analizę semiotyczną tekstu bibl. traktuje się jako pogłębienie i uzupełnienie krytyki lit., kładąc szczególny nacisk na pragmatykę. Badaniu poddaje się różne poziomy znaczeń, uwydatniając w tekście rolę czytelnika i jego rozumienie znaku. Głównym celem analiz różnych poziomów znaczeń jest dotarcie do „struktur głębokich” tekstu, w których zawarty jest system fundamentalnych wartości, oraz ukazanie, jak te wartości są rozumiane. W odróżnieniu od europejskiej metody analizy opowiadania, której celem jest dotarcie do podstawowych struktur tworzenia znaczeń, bibliści amer. są zainteresowani odkryciem funkcjonowania podstawowych struktur mitycznych i antropologicznych. Wyniki semiotycznych analiz biblistów amer. publikowane są gł. w czasopiśmie „Semeia”. Semiotyczne podejście do Starego Testamentu stosują m.in.: A. Laato, K.M. O'Connor, J.F. Parker, J.T. Previtt, C.S. Rodd, do Nowego Testamentu m.in.: J.D. Crossan, R.W. Funk, D. Patte, R.C. Tennehill, D.O. Via. Natomiast metoda semiotycznej analizy opowiadania konsekwentnie jest stosowana i rozwijana w biblistyce obszaru języka francuskiego. Głównymi ośrodkami analiz semiotycznych Biblii stosującymi i rozwijającymi Greimasowską metodę semiotyki tekstu są: CADIR (Centre de l'Analyse du Discours Religieux) w Lyonie (np. J. Calloud, F. Genuyt, J.-P. Duplantier), SEMANET (Semiotische Analyse door Nederlandse Theologen) w Holandii (np. J. Holman) i ASTER (Atélier de Sémiotique du Texte Religieux) w Kanadzie (np. W. Vogels).

---