Aksjologia - egzamin 2011

1. Powstanie aksjologii na przełomie XIX i XX wieku (rys historyczny)

Powstanie aksjologii jako nauki o wartościach, zawdzięczamy filozofii XX-wiecznej. Nie oznacza to jednocześnie, że filozofowie nie interesowali się tą problematyka dużo wcześniej. W tradycji zachodnio europejskiej problematyką wartości zajmowała się najpierw etyka. Pod koniec XIX w. wystąpiono z postulatem, by powołać do istnienia odrębną dziedzinę filozoficzną, która badała by wartości. Miała nią być właśnie aksjologia. Do jej twórców zaliczamy : Rickerta, Meinonga, Brentana, Schellera i Hartmana. W Polsce zagadnieniami filozofii wartości zajmowali się m. in.: Elzemberg, Czeżwoski, Znamierowski, Ingarden, Tatarkiewicz, Stróżowski.

Aksjologia wyłoniła się z trzech stanowisk: fenomenologii, francuskiej filozofii ducha i neokantyzmu; ( o to mnie profesor pytał dlatego zaznaczam)

2. Porządek dóbr według Pascala i jego racjonalne uzasadnienia:

• Wedle Pascala, dobra materialne nigdy, przy żadnym ich mnożeniu, nie dosięgną poziomu dóbr duchowych: „Wszystkie ciała, firmament, gwiazdy, Ziemia i jej królestwo nie są warte najmniejszego z duchów". Przewaga ducha nad ciałem jest nieskończona. A równie znów nieskończona jest przewaga nadprzyrodzonego, boskiego porządku nad przyrodzonym; nadprzyrodzony porządek objawia się na ziemi w miłości, toteż „wszystkie ciała razem wzięte i wszystkie duchy razem wzięte, i wszystkie ich utwory nie są warte najmniejszego poruszenia miłości".

• Operując, jak Kartezjusz, pojęciem nieskończoności i przez nie odróżniając Boga i stworzenie, doszedł do przekonania, że wobec wartości rzeczy boskich, która jest nieskończenie wielka, wartość rzeczy doczesnych jest nieskończenie mała, więc - rzeczy doczesne są zupełnie znikome i bezwartościowe. To była podstawa do rozegrania „zakładu Pascala" i do zdecydowania, jak pokierować życiem. Wynikło stąd, że jedynie rozsądna jest etyka służby bożej: „Dwa są tylko rodzaje osób, które można nazwać rozsądnymi: te, które służą Bogu z całego serca, bowiem Go znają, lub też te, które Go z całego serca szukają, bowiem Go nie znają".(...)

• Oddzielał Boga od stworzenia a świadomość od materii, ale były to dla niego nie tyle różne rodzaje bytu, ile różne dobra, nie tyle przedmioty poznania ile wyboru. Substancje które zaczął traktować jak przedmioty wyboru, utworzyły hierarchię: za najniższą z substancji uznana została materia, za wyższą dusza za najwyższą Bóg. W/g P., dobra materialne nigdy nie dosięgną dóbr duchowych. Wobec wartości rzeczy Boskich która jest nieskończenie wielka wartość rzeczy doczesnych jest nieskończenie mała. Więc rzeczy doczesne są zupełnie znikome i bezwartościowe. Jedynie rozsądna jest etyka służby Bożej. Świat uznał za zupełną nicość.

Rozważania te na pewno należy zacząć od porządku dóbr w filozofii Pascala, czasem nazywanym też hierarchią lub skalą wartości. Analizując myśl [829] Możemy postawić trzy tezy:

1.      Dobra są trojakie: cielesne, duchowe i dobra miłości.

2.      Dobra cielesne są najniższe, dobra duchowe wyższe, dobra miłości najwyższe.

3.      Dobra wyższe są od najniższych wyższe nieskończenie.

Aby w pełni oddać pogląd Pascala należy przeanalizować te twierdzenia w kontekście innych fragmentówMyśli.

            Te trzy wyróżnione porządki bywają również nazywane porządkiem zmysłów, rozumu i serca. Dodatkowo często dla podkreślenia wyraźnej opozycji dwa pierwsze (ciało i duch) bywają redukowane do jednego (rozum) i przeciwstawiane ostatniemu (serce). Nie należy również zapominać, iż hierarchiczność zachodzi również wewnątrz każdego z tych członów, pewne elementy są bliższe wyższemu porządkowi, pewne niższemu, ma to związek z poglądem Pascala dotyczącym “czystości” dóbr.

            Dobra są tym wyższe, im trwalsze. Wszelkie elementy porządku naturalnego są nietrwałe, a co należy do porządku nadnaturalnego jest wieczne. Dobra porządku serca dają życie i szczęście wieczne, czyli dużo trwalsze niż to, które może dać duch i ciało. W związku z powyższym można postawić wniosek, że szczęście osobiste; zysk jest dla Pascala kryterium wyższości dóbr. Po części tak jest, choć należy zaznaczyć, iż dobro to nie to samo co szczęście. Dawanie szczęścia nie jest też cechą wyróżniającą dobro. Szczęście jest po prostu “miarą dobra, a jest nią dlatego, że jest tym, co towarzyszy wszelkiemu dobru i towarzyszy w proporcji do samego dobra.” Szczęście jest realną manifestacją wyższości pewnych dóbr nad innymi, stąd właśnie zabieg retoryczny stosowany w zakładzie: jedynym racjonalnym wyborem, jest wybór szczęścia większego. Dodatkowo większego nieskończenie, gdyż u Pascala nie jest tak, że dobro wyższe należy wybrać, jednak nie zastępuje ono niższego. Pascal pisał, że dobro wyższe zawiera w sobie wszystkie niższe, a dodatkowo dobro najwyższe przewyższa sobą nawet największą ilość dóbr niższych z powodu swojej nieskończoności. Można to wyrazić za pomocą formuł: A= B+∞ oraz: A-B=A, gdyż Pascal uważał, że dobro wyższe (A) nie zmniejsza się nawet po odjęciu dobra niższego (B).

            Hierarchia dóbr zależy również od dwóch innych aspektów: czystości i powszechności. Dobra są tym wyższe im czystsze; im mniej zmieszane ze złem. Najwyższe nie posiadają w sobie żadnego pierwiastka zła.

            Dobra są również tym wyższe im powszechniejsze. Dobro najwyższe i najczystsze musi być dostępne dla wszystkich, a nie jedynie dla wybranych. Jest to pogląd, który propagowali już starożytni stoicy.

            Sposób wykładu dóbr prowadzony przez Pascala jest pokłosiem kartezjańskiej rewolucji. Sama istota hierarchiczności nie jest niczym nowym w historii filozofii, jednak sposób w jaki Pascal do niej dochodzi już może uchodzić za szczególny. Św. Tomasz prezentując swoją skalę dóbr zaczynał od góry, od Boga. Pascal jako spadkobierca reformy Kartezjusza chciał wyjść od człowieka, od natury ludzkiej. W dodatku sprzeciwiał się jednostronnemu sposobowi ujęcia tego problemu. Nie chciał an9i gloryfikować człowieczeństwa, ani w sposób totalny go deprecjonować. Widział rozdarcie istoty ludzkiej pomiędzy tymi dwoma skrajnościami i z tego rozdarcia chciał wysnuć całą hierarchię dóbr, gdyż właśnie w człowieku się ona zawiera. Bo owszem, człowiek jest tylko trzciną, jednak trzciną myślącą i to stawia go ponad całym światem, gdyż jedynie “on wie, że umiera i zna przewagę, jaką wszechświat ma nad nim.”[264]

            Ciało człowieka jest nędzne, gdyż doświadcza cierpienia, swojej kruchości. Człowiek wie, „nieco mgły” i „kropla wody” zniszczyć może jego wymiar cielesny. Ciało to najniższy poziom, najmniej doskonały, dający szczęście najulotniejsze w dodatku dostępne tylko wybranym nielicznym.

            Jednak i duch człowieka nie jest o wiele doskonalszy. Cechuje go zagubienie we wszechświecie. Nie potrafimy udzielić odpowiedzi na podstawowe pytania o to skąd; dlaczego tu jestem, kim jestem, czym jest świat? Jedna tylko możemy być pewni - konieczności śmierci. Powoduje to ogromne wewnętrzne rozdarcie, a tym samym ból i cierpienie. Jednakże Duch ma świadomość swojej nędzy i to konstytuuje właśnie człowieczeństwo. Kwestie tę dużo później będzie również akcentował w swojej filozofii Hegel.

            W końcu człowiek ma możliwość odkryć w sobie porządek najwyższy, nadprzyrodzony, porządek serca, miłości. W opozycji do swej kruchości poznaje sercem istotę nieskończoną, doskonałą. Odkrycia tego nie można dokonać ani zmysłami, ani rozumem, lecz sercem; dlatego właśnie nie jest ono obarczone ich ułomnościami. Ujawnia ono jedność najpełniejszą i dająca pocieszenie człowiekowi. Jest to niezwykle ważne z perspektywy zakładu Pascala. Nędzę dwóch pierwszych porządków - życia bez Boga, kontrastuje ze szczęściem wiecznym, jakie daje odkrycie w sobie porządku trzeciego. Pascal nie chciał popadać w skrajności i przed tymi skrajnościami chciał nas ustrzec w swej koncepcji człowieczeństwa - jednej strony od pychy, a z drugiej od rozpaczy. Pokazać drogę trzecią, jaką miało być odkrycie porządku miłości.

Pomimo, że sam Pascal był przekonany o istnieniu najwyższego porządku, to zdawał sobie sprawę, że nie wszyscy muszą podzielać to stanowisko. Wiedział, że ateista przekonany o racjonalności swojego poglądu nawet nie dopuści do siebie takiej myśli. Nadzieję pokładał w agnostykach, którzy nie opowiadając się jednoznacznie w kwestii istnienia Boga i poszukując odpowiedzi mogą zostać przekonani. Dla nich właśnie przeprowadził w Myślach całą argumentację. O ile nie ma wątpliwości co do istnienia porządków niższych, to istnienie porządku najwyższego stoi pod dużym znakiem zapytania. Pascal spokojnie przyjmuje ten zarzut i argumentuje: Istnienie Boga jest tak ważną kwestią, że nie sposób pozostać wobec niej obojętnym. Dlatego choć decyzji tej nie możemy oprzeć na pewności, to jednak możemy na racjach teoretyczno-praktycznych. A tego właśnie sposobu argumentacji dotyczy cały zakład. Jeśli pracujemy troszcząc się o dzień jutrzejszy mamy nadzieję, że ten dzień nastanie. Nie mamy jednak takiej pewności. Ryzyko takie jawi się Pascalowi jako ogromne w porównaniu z  niepewnością związaną z założeniem istnienia porządku najwyższego.

3. F. Nietzschego krytyka wartości etyki chrześcijańskiej

• Potępia chrześcijaństwo;

• Chrześcijaństwo stoi po stronie wszystkiego co słabe i nieudane;

• Stworzyło ideał sprzeciwiania się instynktom życia

• Jego ideały były uronione;

• Przeciwstawił chrześcijaństwu grecką radość, wolność ducha, afirmację życia;

• Jest przesiąknięta samoponiżaniem, samowyszydzeniem, samookolaneczeniem

Z niezwykłą przenikliwością Nietzsche ujmował cechy moralności chrześcijańskiej, której był przeciwnikiem. „Filozofia Nietzschego opiera się na bezpardonowej, awersyjnej i bardzo głębokiej krytyce chrześcijaństwa. ”Uważał, że cywilizacje, z których czerpała inspirację chrześcijańska moralność istniały dawno temu, różniły się od naszej. Są one przestarzałe- trzymając się ich przesiąkniemy fałszem. „W przeciwieństwie do moralności starożytnych Ateńczyków, etyki męstwa i panowania, moralność chrześcijańska za wzór postawiła człowieka dobrotliwego i miernego. Światopogląd chrześcijański nakłania ludzi, by uważali życie po śmierci za ważniejsze od życia obecnego. Zamiast nakłaniać ludzi do samodoskonalenia się w życiu doczesnym, moralność chrześcijańska podkreśla odstąpienie od tego rodzaju „samolubnych” działań. Człowiek, który nie robi zupełnie nic ze swoim życiem, ale uniknął „grzechu”, może zasłużyć na Niebo; człowiek twórczy zaś może zostać potępiony jako „niemoralny”, gdyż odmówił podążania za „stadem”. Ten światopogląd jest wsteczny, ostrzega Nietzsche, i doprowadzi (nawet już doprowadził) do upadku rasy ludzkiej. Według Nietzschego, liczne, o ile nie wszystkie, zakazy etyki judeochrześcijańskiej (i kantowskiej) są sposobami na „zrównanie” na korzyść słabych i miernych i stawiają w gorszej sytuacji utalentowanych i mocniejszych duchem.” Nietzsche uważa, że mentalność chrześcijańska kształtuje mentalność niewolnika. Konsekwencją odrzucenia etyki chrześcijańskiej jest odrzucenie miłości bliźniego oraz chrześcijańskiej idei miłosierdzia. Miłość bezinteresowna przyczynia się do neutralizacji czy niszczenia życia biologicznego . Dla Nietzschego Bóg jest zagrożeniem dla człowieka (Nadczłowieka) dlatego ogłasza on śmierć Boga, jako konsekwencję wyzwolenia człowieka. Religia jest wyrazem infantylizmu, tylko ateizm wyzwoli człowieka z okowów religii. Zgodnie z tym, Nietzsche głosi postulat wyjścia „poza dobro i zło”, poza nasze skłonności do wyrażania moralistycznych sądów na temat zachowania naszego lub innych ku bardziej twórczej perspektywie psychologicznej i naturalistycznej. Nietzsche zamyka to, co możemy postrzegać jako długi postęp w próbach zdobycia dostępu świata transcendentnego. Uczynił to, w sposób najbardziej brutalny, poprzez odrzucenie samej koncepcji takiego świata, rzeczywistości leżącej poza pozorami, świata, który jest inny - i lepszy - od tego świata. Nietzsche nawoływał do ponownego zwrócenia ludzkiej energii ku doczesnemu życiu. Jako antidotum na światopogląd chrześcijański, który traktuje ludzkie życie jedynie jako drogę do życia po śmierci i czci świat „wieczny”, znajdujący się poza czasem, jako ważniejszy od tego świata, Nietzsche proponuje odrodzenie starożytnej idei wiecznego powrotu, poglądu głoszącego, że czas powtarza się cyklicznie. Gdybyśmy mieli potraktować ów obraz wiecznego powrotu poważnie i wyobrazili sobie, że musimy przeżywać nasze życie wciąż i i wciąż, dokładnie w ten sam sposób, z tym samymi zmartwieniami, cierpieniami, klęskami, nagle wielkiej wagi nabiera właśnie życie obecne. Tylko ono się liczy. Nietzsche jawnie i ostro krytykuje stan kapłański, kwestionuje chrześcijańską ideę miłości dopatrując się w niej wszelkich chrześcijańskich zakłamań - resentymentu. „Resentyment jako reakcja zastępcza jest tym rodzajem moralności, który reguluje stosunki międzyludzkie, przy czym rdzeniem owego porządku jest NIEMOC czy brak skutecznego działania, niepowodzenia, ale i nieusuwalna SŁABOŚĆ””. Pisarz redukuje człowieka do sfery cielesnej i psychicznej. Główne założenia jego moralności były następujące:

1) jedynie życie posiada wartość bezwzględną i z niego rodzi się wszystko inne, co w ogóle wartość posiada

2) wolność należy się temu, kto posiada dość siły, by ją sobie zapewnić

3) ludzie nie są równi. Są lepsi lub gorsi- zależnie od tego, ile mają w sobie życia i siły.

Prawa i dobra należą się dostojnym, silnym i dzielnym, a nie słabym i nieudolnym. Jeśli ma się własne wielkie cele- to są one ważniejsze od cudzych. Nie należy oszczędzać bliźniego. Litość jest zła, bo jest marnowaniem energii. Tylko wielkie jednostki mają wartość; wychowanie nie zastąpi tego, czego nie ma w organizmie. Trzeba żyć życiem pełnym i dostojnym, a nie czekać na szczęście. Zwalczał także ograniczanie się, ascezę i ucieczkę w sferę ideałów.

Tak więc krytyka moralności chrześcijańskiej była u Nietzschego oparta na 3 zarzutach

1. posiada ona zasady niezgodne z naturą. Jest oparta na fałszywej psychologii

2. zbudowana jest na fikcjach

3. wychowuje mierny gatunek ludzi.

4. Resentyment a wartości według F. Nietzschego

Resentyment ściśle wiąże się z podziałem na moralnie silnych (panów - nadludzi) oraz moralnie słabych (niewolników). Dla moralność panów (moralność arystokratyczna) istotna jest duma, a dobrem jest to, co służy woli mocy i życia. Dla moralności niewolników istotne jest współczucie, cierpliwość, pokora i serdeczność, czyli wszystko to, co jest dla innych pożyteczne, dobrem zaś tutaj jest to, co wyraża słabość. Zarówno u panów, jak u niewolników działa wola mocy - u pierwszych ma charakter twórczy, u drugich reaktywny, który wpływa na resentyment. Resentyment staje staje się twórczością na opak, tworzy moralność stadną i reaktywną (destruktywna), gdyż za dobre uznaje się własne cnoty moralne, a za złe cnoty, których nie można osiągnąć. Wcieleniem moralność reaktywnej jest moralność chrześcijańska. Resentyment jest uczuciem stłumionym i fałszywym - powstaje gdy walczą ze sobą dwa sprzeczne uczucia - bajka o lisie i kwaśnych winogronach. Resentyment zawsze ma coś z zemsty - człowiek podbudowuje swoją wartość poprzez umniejszenie innych.

*Bajka o lisie i kwaśnych winogronach - lis chciał winogrona, ale pilnował ich pies. winogrona były bardzo kuszące, ale on nie mógł ich mieć, wmówił więc sobie, że są kwaśne, by się tak podbudować.

5. Wartości w świecie, wobec świata i ponad światem u L. Lavelle'a

• Uczestnictwo w bycie jest źródłem wartości  partycypacja jest ona źródłem wszelkich obowiązków;

• Przyjął dwie perspektywy patrzenia na wartości : ontologiczną (źródłem wartości jest partycypacja) i antropologiczną ( punktem odniesienia podziału wartości jest świat)

• Podział antropologiczny:

• Wewnątrz świata

• Wobec świata

• Ponad światem

• Podział ontologiczny:

• Materialnym

• Świadomym

• Duchowym

• Trzy poziomy życia odpowiadają trzem rodzajom wartości

• W pierwszym poziomie czyli życiu materialnym - Wartości w świecie

• Wartości:

• Ekonomiczne

• Emocjonalne

• Są to wartości związane z ciałem i świadomością ciała

• Drugi poziom, świadomość - Wartości wobec świata

• Wartości:

• Estetyczne

• Indywidualne

• Człowiek na tym poziomie przekształca przedmioty w znaczenia symbolowe;

• Trzeci poziom życia, duchowy - Wartości ponad światem

• Wartości:

• Moralne

• Duchowe

• Ponad wszystkimi wartościami istnieje wartość najwyższa: pojęcie ducha= bycia , która jest źródłem wszystkich wartości.

5.5

Razem z René Le Senne w 1934 założył serię wydawniczą Philosophie de l'Esprit (Filozofia ducha), nawiązując do starej nazwy: filozofia spirytualistyczna.

Lavelle był moralistą (jak wszyscy francuscy filozofowie ducha). Źródłem wartości jest partycypacja. Jest ona źródłem wszelkich obowiązków. Istnieją dwie strony partycypacji, więc Lavelle przyjał dwie perspektywy spojrzenia na wartości: ontologiczną (źródłem wartości jest partycypacja) i antropologiczną (punktem odniesienia podziału wartości uczynił świat). Zatem wartości dzielą się na:

a)      Wartości wewnątrz świata

b)      Wobec świata

c)      Ponad światem

Odpowiadają im kolejno

a') poziom życia materialnego, który powinien być przekroczony ku:

b') świadomość, a ona z kolei ma być przekroczona ku:

c') życiu duchowemu

 

W świecie zawarte są wartości ekonomiczne i emocjonalne. Ekonomiczne odpowiadają na konieczność egzystencji obiektywnej w świecie, emocjonalne na konieczność orientowania egzystencji subiektywnej według tego, co świat jej ofiarowuje i czego ona od niego oczekuje. Są związane z ciałem i świadomością ciała, dlatego nazwał je wartościami w świecie.

 

Wartości wobec świata to wartości estetyczne i indywidualne. Są one wprowadzane w świat przez aktywną twórczość jednostki. Przez poznanie człowiek przekształca świat przedmiotów w świat znaczeń. Wartości estetyczne tkwią w bezinteresownym upodobaniu. Wyrażają uczuciową formę, której człowiek doświadcza wobec świata rozumianego niezależnie od wszelkiego interesu.

 

Wartości moralne i duchowe wnoszą człowieka ponad świat. Przez wartości moralne człowiek tworzy się jako osobę. Wartości moralne nie są najwyższe. Wszystkie wartości poniżej wartości duchowych maja funkcję określoną i nie są wartościami źródłowymi - takie są jedynie wartości duchowe. Ponad wszystkimi istnienie najwyższa, która jest źródłem wszystkich wartości. „Każda poszczególna wartość konstytuuje się pomiędzy duchem rozumianym jako źródło i duchem rozumianym jako cel. Jest on drogą, na której realizuje się partycypacja świadomości skończonej w absolutnej” [źródło: Gadacz T., Historia filozofii XX wieku, tom 2]

6. Byt a wartość według R. Le Senne'a.

• Aksjologię łączy z metafizyką klasyczną

• Więź z Bogiem możliwa jest w etycznym działaniu

• ETYCZNE DOŚWIADCZENIE = DOŚWIADCZENIE AKSJOLOGICZNE

• Wartość jest pierwotniejsza od bycia.

• Samo bycie jest obojętne na wartości.

• Bóg nie jest Bogiem bo „jest”, ale jest nim dlatego, że jest wartością.

• Istnienie jest wypływem wartości

• Bycie jest emanacja wartości

• Byt jest po to by pokazać, że wartość jest twórcza

• Wartość jest źródłowa w stosunku do aksjologii czy ontologii

• Akcent pada nie na istnienie, lecz na wartość

6.6

Razem z L. Lavelle'a w 1934 założył serię wydawniczą Philosophie de l'Esprit (Filozofia ducha), nawiązując do starej nazwy: filozofia spirytualistyczna.

U Le Senne'a Bóg pojawia się dopiero w zagadnieniach metafizycznych i aksjologicznych, dlatego (dla odróżnienia od klasycznych) nazywa ją metafizyką aksjologiczną. Klasyczna tworzy tylko ideał Boga, a tu trzeba uczucia. Więź z Bogiem można uzyskać dzięki etycznemu działaniu, którego celem jest wartość, nie poznaniu (trzeba wznieść się na poziom działania ponad poziom refleksji).

Absolutyzowanie jednej wartości prowadzi do negacji innych i do fanatyzmu - należy kierować się poza wartości określone, zhumanizowane, ku Wartości niepodzielnej i nieskończonej, Wartości Absolutnej. Wartości kierują nas ku Absolutowi, kierują naszym myśleniem i działaniem. Są obiektywne - wypływają z jednego źródła. Jest ich wiele, ale nieskończona Wartość jest jedna (jest nią Bóg). Le Senne odróżnia Absolut od Boga. Absolut staje się bogiem w mierze, w jakiej ofiarowuje się nam jako nieskończenie upragniony (co zachodzi zawsze) i jako przyjmowany (co nie zachodzi zawsze).

Wartość ma charakter dialogiczny. Bóg jest Bogiem jedynie w mierze, w jakiej jest chciany i miłowany.

  Kluczowa w metafizyce aksjologicznej Le Senne'a jest relacja między Wartością a Bytem. Pierwotny jest nie Byt, lecz Wartość. To nie wartość jest emanacją Bytu, lecz Byt emanacja Wartości. „Aksjologia lub metafizyka wartości poprzedza więc ontologię lub metafizykę bytu”. Le Senne wyraża się w sposób paradoksalny, że Byt Boga i wszelki byt jest po to, by pokazać, że Wartość jest twórcza. Sam byt jest obojętny na wszystkie wartości. Bóg nie dlatego jest Bogiem, że jest pełnią istnienia, lecz że jest Bogiem (wartością). Akcent pada zatem nie na istnienie, lecz na Wartość. Le Senne uzasadnia swoje stanowisko, twierdząc, że nie można stawiać bytu przed wartością, nie dyskredytując wartości , których jeszcze nie ma. Uprzywilejować byt to uprzywilejować w doświadczeniu przestrzeń, a zdyskredytować czas. „Usuwając różnicę między przeszłością a przyszłością, usuwacie ludzkie działanie wraz z zawartą w nim wolnością, a usuwając je, usuwacie samego człowieka”. [źródło: Gadacz T., Historia filozofii XX wieku, tom 2]

7. Koncepcja „trzech królestw” według H. Rickerta

Przez filozofa wyróżnione zostają:

a) królestwo przedmiotów rzeczywistych. (fizycznych i psychicznych)

b) nierzeczywiste królestwo „transcendentnego sensu”- jest to królestwo świata wartości, które nie są rzeczywiste, ale obowiązują.

c) Królestwo immanentnego sensu, powinności. ( królestwo pośrednie, łączące dwa pierwsze.) należą do niego sensy aktów, w których podmiot odnosi się do wartości.

(Królestwo rzeczywiste wyjaśniamy, drugie królestwo rozumiemy, trzecie zaś objaśniamy, interpretujemy.)

Pierwsze dwa królestwa, choć pojęciowo wykluczają się nawzajem, stanowią jedność. Dualizmu tego zdaniem Rickerta nie da się przezwyciężyć. Nie da się też zaprzeczyć istnieniu jedności dwóch królestw, bez niej bowiem wszelkie poznanie byłoby pozbawione sensu. Jednak to jak te dwa królestwa stają się jednością pozostanie dla nas zawsze zagadką. Dla Rickerta jedynym sposobem połączenia dwóch królestw jest uznanie wartości ze względu na wartość. Uznanie to jest autonomiczne, wolne. W dziele swym Rickert pisze:

Za pomocą pojęcia wolnego uznania powinności ze względu na powinność, wartości ze względu na wartość psychologia transcendentalna buduje most pomiędzy dwoma rozdzielonymi przez logikę transcendentalną światami . Jako praktycznie „wolne” istoty, i jako tylko takie, bierzemy we własne posiadanie świat wartości.

Rickert w dziele System der Philosophie stwierdza, że przedmiot filozofii odnosi się do całości świata. Systemy filozoficzne powstające gdy zamiast całości rozpatrujemy poszczególne części świata, są zdaniem Rickerta systemami niewłaściwymi, nazywa je on „formami wybrakowanymi”.

Przedmiotem pierwszego pojęcia całości świata jest pomyślenie „czegoś”. To „coś” nie jest wytworzone, gdyż w myśleniu musi być zawarte coś od myślenia niezależne. Posiada ono formę i treść, które odpowiadają heterologicznej zasadzie jedności i wielości. Całość świata jest więc myślana w formie jedności albo tożsamości. Przeciwieństwem jedności (teza) jest negacja, którą Rickert nazwał heterotezą. Wszelkie myślenie jest heterologiczne. Trzecim elementem jest syntetyczna jedność, związek między formą i treścią.

W drugim pojęciu całości świata, to, co rzeczywiste, jest albo podmiotem, albo przedmiotem. Natomiast tym, co nierzeczywiste, jest sens i wartość.

Rzeczywistość podzielił Rickert na cztery stopnie:

- indywidualny subiektywny pozór

- ogólny subiektywny pozór

- byt obiektywny

- byt absolutny ( jest on ukryty poza bytem nauk empirycznych)

Analogicznie w sferze nierzeczywistości filozof wyróżnia:

1. indywidualnie subiektywne wartości ( są one uzależnione od subiektywnych wartościowań.)

2. ogólnie subiektywne wartości ( obowiązują wszystkie podmioty)

3. wartości obiektywnie obowiązujące ( obowiązują, nawet jeśli nie są uznawane przez żaden realny podmiot. np. prawda)

4. wartości absolutne

Z kolei w trzecim królestwie, dokonuje się jedność tożsamości tego, co realne i obowiązujące. Jest to jedność obydwu pojęć całości świata.

7.7

(Neokantyzm, szkoła Badeńska). Pojęcie sensu Rickert utożsamia z pojęciem wartości, tego, co ważne i obowiązujące.

Świat rzeczywistości jest zakotwiczony w świecie wartości i powinności. Rzeczywistość staje się bowiem dopiero w naszych aktach poznawczych, w sądach podlegających normom logicznym, a więc powinności. Już u Platona Dobro jest ważniejsze do bytu. To cios w Filozofię życia (giń Nietzsche): nie życie jest podstawą wartości, lecz odwrotnie, wartość jest podstawą życia.

 

Mamy problem z jednością świata: jest świat sensu i bytu, wartości i rzeczywistości, tego co immanentne i transcendentne. Pojęciowo się wykluczają. Nigdy nie zrozumiemy, jak to staje się jednością, ale nie da się zaprzeczyć, że ta jedność istnieje. To dualizm bytu i sensu. Jedność posiadamy bezpośrednio, kiedy ją przezywamy, ale pojęciowo jej nie da się uchwycić (jedność wymaga po prostu wielości). Jedynym sposobem połączenia tych dwu królestw jest uznanie wartości ze względu na wartość. Jest ono wolne. „Za pomocą pojęcia wolnego uznania powinności ze względu na powinność, wartości ze względu na wartość psychologia transcendentalna buduje most pomiędzy dwoma rozdzielonymi przez logikę transcendetalną światami. Jako praktycznie >>wolne<< istoty, i tylko jako takie, bierzemy we własne posiadanie świat wartości”.

 

Trzy królestwa:

a)      Przedmiotów rzeczywistych (fizycznych i psychicznych)

b)      Nierzeczywiste królestwo „transcendentnego sensu”, czyli świat wartości, które nie są rzeczywiste, ale obowiązują

c)      Trzecie je łączy: to królestwo pośrednie, królestwo immanentnego sensu, powinności. Należą do niego sensy aktów, w których podmiot odnosi się do wartości.

Królestwo rzeczywiste wyjaśniamy, królestwo transcendentnego sensu rozumiemy, a królestwo immanentnego sensu tłumaczymy, objaśniamy, interpretujemy.

 

Przedmiot filozofii odnosi się do całości świata. Pojedyncze nauki rozpatrują jego poszczególne części, są formami wybrakowanymi. Zadaniem filozoficznego systemu jest osiągnięcie Heglowskiej prawdziwej nieskończoności.

 

8. Kultura a wartości według H. Rickerta

• Dzięki człowiekowi wartości wchodzą w świat;

• Kultura ma charakter normatywny;

• O kulturze decyduje to co uznajemy za wartościowe;

• Przeciwstawia kulturę naturze;

Wartości mogą łączyć się z przedmiotami rzeczywistymi. Czynią to na dwojaki sposób. Mogą tkwić w przedmiotach rzeczywistych czyniąc z nich dobra. Mogą też pojawić się w wartościowaniach, dzieje się tak wówczas gdy akty psychiczne określonego podmiotu dotyczą wartości. Jednak zarówno dobra, jak i akty wartościowania nie są wartościami, lecz powiązaniem wartości z rzeczywistością.

Dlatego samych wartości nie odnajdujemy ani w zakresie realnych przedmiotów, ani w zakresie realnego podmiotu. Tworzą one królestwo dla siebie, które leży poza podmiotem i przedmiotem.

Dobra zaś, tj. przedmioty wartościowe, które człowiek urzeczywistnia, tworzą kulturę. To właśnie dzięki temu, że działanie ludzkie jest normowane przez wartości, człowiek nie jest jedynie istotą naturalną, lecz także twórcą kultury. Zdaniem Rickerta właściwy sens życia ludzkiego zawiera się w pracy nad urzeczywistnieniem dóbr kultury. Istotę kultury zaś stanowi wartość. Wartości te są przedmiotem kontemplacji. Rickert wyróżnił trzy rodzaje kontemplacji:

1. teoretyczna

2. estetyczna

3. mistyczno - religijna

oraz trzy rodzaje postawy czynnej:

1. etyczną

2. erotyczną

3. teistyczno - religijną

Każdej z tych trzech rodzajów zachowania podmiotu odpowiada określona wartość.

Rickert przeciwstawia też kulturę naturze. Przeciwstawienie to umożliwiło mu stworzenie nowego sposobu podziału nauk empirycznych z punktu widzenia przedmiotu badania. Są to nauki o kulturze oraz nauki o naturze. Obok przeciwieństwa natury i kultury Rickert wprowadza jeszcze jedno przeciwieństwo: przyrody i historii. Nauki przyrodnicze kształtują pojęcia ogólne. Zaś nauki historyczne zainteresowane są jednostkowym zdarzeniem. Historia bada więc zdarzenia jednostkowe dla nich samych. Nauki te włączają przedmiot do pewnej całości, do szeregu rozwojowego. Rickert uważa też, że w historii niemożliwymi są prawa ogólne, choć samej możliwości znajdywanie takich praw nie neguje. Upatrywał on by ich raczej w jakiejś generalizującej nauce o kulturze, jaką jest np. socjologia.

8.8

Dobra kulturowe (nauka, sztuka, rodzina, państwo itp.) posiadają wartość właściwą. Wartości znajdują w nich swoje ucieleśnienie i w nich stają się dostępne. Należy przeciwstawić im dobra witalne (gospodarka, technika itp.). Im wartość przysługuje jedynie jako środek, a zatem posiadają wartość względną. W centrum (antropologii filozoficznej) stają wartości właściwe.

Wartości mogą łączyć się z przedmiotami rzeczywistymi w dwojaki sposób.

a)      Mogą w nich tkwić, czyniąc z nich dobra (dzieło sztuki jest dobrem).

b)      Akty psychiczne mogą dotyczyć wartości (stają się wartościowaniami).

Ale ani dobra, ani akty wartościowania nie są wartościami. Wartości tworzą królestwo dla siebie poza podmiotem i przedmiotem. Prawda, dobro, piękno normują (kierują) nasze myślenie i działanie. Myślenie pod przewodnictwem prawdy buduje naukę, piękna - sztukę, nakaz moralne - życie maralne. Dobra w końcu tworzą kulturę.

 

Dzięki temu, że działanie ludzkie jest normowane przez wartości, człowiek jest nie tylko istotą naturalną, lecz także twórca kultury. Kulturę może stworzyć tylko człowiek. W tym tkwi sens życia ludzkiego (w urzeczywistnianiu dóbr kulutry). Rickrert kulturę przeciwstawił naturze. „Kultura stanowi ogół tego, co <<pielęgnujemy>>. Płody kultury to te, które człowiek pielęgnuje, którym w przeciwieństwie do płodów natury nie pozwala na swobodny rozwój”. Istotą kultury jest wartość.

9. Uczucia intencjonalne i nieintencjonalne według E. Husserla

Zd H uczuciom przysługuje intencjo odniesienie przedm. Uczucie, rozpatrywane samo w sobie, zawiera int, czyli jest nakierowane na jakiś przedm. Za Brent H odróżnia 2 elem relacji intencjo: int fundującą, która dostarcza przedm przedst i int fundowaną, która dostarcza przedm odczuwanego. Uczucia kierują się ku przedst sobie w naoczności przedm i bez tego przedst nie mogą istnieć. To połączenie nie zachodzi na zasadzie skojarzenia, nie jest to też zew stosunek przyczynowy. Uczucia nie są powodowane przez przedm, a przez jego przedst w taki a taki sposób. O ile Brent przypisywał intencjo wszystkim stanom umysłu tak H twierdził, że niektóre stany nie są intencj - ani nastrój, ani stan ducha nie są nakier na jakiś przedm.

9.9

Czy w ogóle istnieją uczucia intencjonalne? Oczywiście! Tak jest np. z upodobaniem czegoś, z radością lub smutkiem, z jakiegoś powodu, który sobie przedstawiamy. To akt. To też skłonność do czegoś, upodobanie, smutek z powodu. Gdyby zaprzeczyć intencjonalności uczuć, mówi się, że to nie akty intencji, tylko jedynie stany, w których odniesienie podmiotu do przedmiotu polega na połączeniu.

Trudność jest w tym, że uczucia (poza swoją intencjonalnością) nie będąc same przedstawieniami, mają za podstawę przedstawienia. Uczuciem można darzyć tylko coś, co jest nam już przedstawione. Przeczący intencjonalności widzi tylko stosunek do przedstawienia. Dla Brentany jednat tu są dwie nakładające się intencje:

a)      Fundująca (dostarcza przedmiotu przedstawianego)

b)      Fundowana (odczuwanego)

Pierwsza oddziela się od drugiej, ale nie druga od pierwszej. (przeciwnicy widzą tylko intencję przedstawiającą).

 

Jak coś nas podnieca, to sobie to przedstawiamy. Ale nie jest tak, że następuje skojarzenie gołej baby i uczucia podniecenia. To goła baba podnieca (na egzaminie sugeruję zmianę przykładu. Zwłaszcza kobietom). Upodobania i odraza kierują się ku przedstawionemu przedmiotowi i bez takiego skierowania nie mogą w ogóle istnieć.

Jeśli dwa przeżycia psychiczne tworzą związek skojarzeniowy, zachodzi asocjacyjny charakter jedności. Obok ich intencjonalnych odniesień fenomenologicznie dane jest też ich powiązanie. (przykład Husserla: przedstawienie Neapolu pociąga przedstawienie Wezuwiusza; przedstawienie burdelu pociąga przedstawienie gołej baby). To, jak te przedmioty są przedstawiane, odgrywa rolę - jeden przypomina o drugim. Konstytuuje się nowe odniesienie intencjonalne, ale jeden asocjacyjny człon nie staje się przedmiotem intencji drugiego, to odniesienie akcydentalne. To co innego niż odniesienie upodobania do podobającego się przedmiotu. Można sobie przedstawić burdel bez gołej baby (tylko po co?), ale nie upodobanie, bez czegoś, co się podoba. Tu nie chodzi o wyrażenie korelatywne (nie może być przyczyny bez skutku, ojca bez dziecka), ale o to, żespecyficzna istotę upodobania wymaga odniesienia do czegoś, co się podoba. Nie można a priori myśleć przekonania bez tego, o czym ono jest, pożądania, bez tego, co pożądane itp. wszystkie te akty zawdzięczają intencję leżącym u ich podstaw przedstawieniom, ale w tym sensie, że same posiadają to, co zawdzięczają innym.

Stosunek pomiędzy aktem fundującym a fundowanym nie polega na tym, że jeden powoduje drugi. Co prawda to goła baba budzi podniecenie, pewne stany rzeczy, budzą wątpliwości, ale każdy rezultat tej pozornej aktywności przyczynowej wzbudzając upodobanie, powątpiewanie lub uznanie, w pełni charakteryzuje się intencjonalnym odniesieniem. Nie może tu przecież być skutku bez przyczyny, nie ma po prostu dołączania się. Jak mamy dany stan, np. człowiek przed ołtarzem, to wcale nie trzeba wnioskować, że się zakochał. To mógł być też głupi zakład, umowa rodziców, pazerność na kasę żony, pożądanie seksualne, pragnienie posiadania dzieci, presja społeczna, szantaż, chęć zmiany nazwiska (np. Ocipka), zobowiązanie po pijaku i wiele innych. Ostatecznie mogło to się stać bez żadnej przyczyny. Można pomyśleć człowieka przed ołtarzem i w ogóle nie myśleć o tym, dlaczego on to robi. Ale nie da się pomyśleć człowieka uznającego jakąś prawdę, bez pomyślenia tej prawdy. „Nie jest to zewnętrzny stosunek przyczynowy, w którym skutek, jako to, czym jest on sam w sobie, byłby do pomyślenia także bez przyczyny, lub też rola przyczyny polegałaby na dołączaniu się czegoś, co mogłoby również istnieć osobno”. Ostatecznie nie każdy głupi zakład kończy się ślubem, ani nie każde zakochanie.

„Jest zasadniczym nonsensem upatrywać w stosunku intencjonalnym stosunek przyczynowy, a więc nadawać mu sens empirycznego, substancjalno-przyczynowego związku koniecznościowego”. Obiekt „powodujący” wchodzi w rachubę tylko jako intencjonalny a nie rzeczywiście istniejący poza mną i realnie, psychofizycznie determinujący moje życie wewnętrzne. Wyobrażona walka centaurów budzi upodobanie Husserla tak samo, co całkiem prawdziwy ładny krajobraz. Jeśli ujmować psychofizycznie reakcję na krajobraz jako realną przyczynę „spowodowanego w mej duszy stanu upodobania”, to jest to całkiem inna „więź przyczynowa” niż ta, w której widziany jest naocznie ujmowany jako „źródło”, „podstawa”, „przyczyna” mego upodobania. Upodobanie niejako należy do krajobrazu nie jako do realności fizykalnej i nie jako fizykalny skutek. Upodobanie należy do niego jako „tak a tak ukazującej się”, tak a tak ocenianej. Jako tak „wywołuje” ona, „wzbudza” tego rodzaju uczucie (to bardzo istotne, bo mniej więcej tu rozgrywa się batalia o świat wartości, czy o nieredukowalność człowieka do zwierzęcia; jeśliby krajobraz podobał się instynktownie, to niczym się nie różni koneser sztuki od psa śliniącego się na widok jedzenia).

Czy istnieją obok tego uczucia nieintencjonalnie? Pochopnie ciśnie się na usta: tak! Ale hola.

Nie można stawiać zmysłowego bólu w jednym rzędzie z np. przekonaniem. To by było (gdyby było można) uczucie nieintencjonalne. Uczucia zmysłowe łączą się z przedstawieniami i w zasadzie można sobie wyobrazić inne zestawienia (np. kobieta wącha kwiatek i czuje pocałunek na szyi).

Każde uczucie zmysłowe jest odniesione do czegoś przedmiotowego: ból do Ja, czyli oparzonego narządu ciała, z drugiej strony do parzącego przedmiotu. Co prawda odniesienie dokonuje się w przeżyciach intencjonalnych, ale trudno powiedzieć, że wrażenia to właśnie takie przeżycia. Tu wrażenia to raczej prezentowanie treści aktów spostrzeżeniowych. Wrażenia dostają przedmiotowej „interpretacji” lub „apercepcji”. One same nie są aktami, akty konstytuują się z ich udziałem. Sam ból spowodowany szpilką, sam też jest po prostu wrażeniem, punktem oparcia dla empirycznej, przedmiotowej apercepcji.

Wydaje się zatem, że mamy uczucia intencjonalne i nieintencjonalne. Wątpliwość: czy jedne i drugie należą do wspólnego rodzaju. Wcześniej mowa była o sądzeniu, upodobaniu, decydowaniu - to jednolita klas rodzajowa związana  z wolą. Później na stół wzięło się wrażenia dotyku, bólu, rozkoszy, smaku itp. Te drugie to co najwyżej prezentujące treści lub akty intencji, ale nie same intencje. To istotna różnica deskryptywna, tu nie ma jedności naturalnego rodzaju. Tylko potocznie mówi się tu o uczuciach.

Już Brentano zauważał tą ekwiwokację. Czym innym jest wrażenie bólu i rozkoszy od bólu i rozkoszy w sensie uczuć. Pierwsze to zjawiska fizyczne, drugie - psychiczne. To różne naczelne rodzaje. (Husser zauważa, że może we wrażeniach jest trochę uczuć, co komplikuje sprawę, ale ogólnie Brentano miał rację).

Sprawa zawsze jest złożona. Radość z radosnego wydarzenia to nie tylko przedstawienie wydarzenia i odnoszący się aktowy charakter upodobania. Łączy się z przedstawieniem wrażenie przyjemności, które z jednej strony jest apercypowane i lokalizowane jako uczuciowe pobudzenie czującego podmiotu psychofizycznego, z drugiej jako obiektywna własność wydarzenia - coś  w nim faktycznie jest radosnego, taka radosna poświata. Smutek i radość wydarzeń przysługują im jakby jak kolory.

Uczucie przyjemności może pozostać długo po zniknięciu przedmiotu - wtedy samo to uczucie może stać się przedmiotem (który budzi nasze upodobanie).

10. Sądy normatywne według E. Husserla

Husserl stawia tezę: „każda normatywna a także praktyczna dyscyplina opiera się na kilku lub jednej dyscyplinie teoretycznej, o tyle, że jej reguły muszą posiadać pewna dającą się oddzielić od idei normowania (powinności) treść teoretyczną, której naukowe zbadanie jest właśnie obowiązkiem owych dyscyplin teoretycznych”. Nauka normatywna według Husserla stwierdza, co powinno istnieć niezależnie czy istnieje i czy może istnieć. Jest to powinność istnienia. Nauka teoretyczna i jej prawa stwierdzają, co istnieje. Jest to proste istnienie. Np. zdanie „wojownik powinien być dzielny” obowiązuje niezależnie od tego, czy jest ktoś kto to może stwierdzić, tego chce, czy pragnie. Zawsze jest to powinnością wobec każdego wojownika. Oznacza to, że orzecznik „dobry”, czy „zły” dzielą między siebie zakres pojęcia wojownika. To znaczy, że wojownik, który nie jest dzielny jest zły. „A powinno być B”, „A, które nie jest B jest złym A”, „Tylko A, które nie jest B jest dobrym A”. Poza sądami w postaci normatywnej z użyciem wyrażenia „powinno się” są także z zastosowaniem „A musi”, „A może”, „A nie może”. Ponadto: „ażeby A było dobrym A wystarczy/ nie wystarczy by było B”. W tych zdaniach chodzi o warunki dostateczne a nie o konieczność jak w zdaniach poprzednich. Wszystkie wymienione formy są ogólnymi zdaniami normatywnymi. Husserl stwierdza, że każde zdanie normatywne zakłada zasadę wartościującą, która nakazuje określenie tego, co jest dobre a co złe. To znaczy, że aby wydać sąd, czy wojownik jest dobry trzeba wiedzieć, co oznacza „dobry”. Pojęcie sądu normatywnego Husserl opisuje tak: „W odniesieniu do pewnej zakładanej ogólnej zasady wartościującej i określanej przez nią treści odpowiedniej pary orzeczników wartościujących zdaniem normatywnym nazywa się każde zdanie, które wypowiada jakieś konieczne lub dostateczne albo konieczne i dostateczne warunki posiadania jednego z takich orzeczników.

Skoro w zakresie ocen ustalimy już raz różnicę pomiędzy 'dobrym' i 'złym' określonym sensie, a więc także w określonej sferze wówczas naturalną koleją rzeczy jesteśmy zainteresowani rozstrzygnięciem, w jakich okolicznościach, dzięki jakim wewnętrznym lub zewnętrznym własnościom zagwarantowane lub nie zagwarantowane jest bycie dobrym lub też bycie złym w tym sensie; jakich własności nie może brakować aby jakiemuś przedmiotowi z tej sfery mogła jeszcze przysługiwać wartość tego co dobre itd”. Jeżeli ustalimy co jest dobre należy następnie ustalić co w ocenie porównawczej jest gorsze czy lepsze jak przyjąć kryterium. Np. jeśli przyjemność jest dobrem to z dwóch przyjemności porównywalnie lepsza jest ta dłuższa. Husserl używa określenia „norma podstawowa” nazywając normatywne stwierdzenie, które stawia ogólne wymaganie aby w jak najwyższej mierze realizowały się najważniejsze cechy pozytywnego orzecznika.

Przykładem jest imperatyw kategoryczny Kanta „jak najwięcej szczęścia dla jak największej ilości osób”. Norma podstawowa określa ideę „normatywnej dyscypliny”. Każda dyscyplina jest scharakteryzowana przez swoją normę podstawową, czyli to, co ma być w niej uważane za dobrę. „Jeżeli za dobro mamy np. wytwarzanie i zachowywanie, pomnażanie i potęgowanie przyjemności, wówczas będziemy pytać, jakie przedmioty budzą przyjemność, czy też w jakich subiektywnych i obiektywnych okolicznościach, i w ogóle jakie są konieczne i wystarczające warunki występowania przyjemności, jej zachowania, jej pomnożenia, itd”.

10.10

Każda normatywna, a także praktyczna dyscyplina opiera się na jednej lub kilku dyscyplinach teoretycznych, a tyle, że jej reguły muszą posiadać pewną dającą się oddzielić od idei normowania (powinności) treść teoretyczną, której naukowe zbadanie jest właśnie obowiązkiem owych dyscyplin teoretycznych.

 

Prawa nauki normatywnej stwierdzają co powinno istnieć, choć nieraz nie może. Prawa nauki teoretycznej stwierdzają po prostu, co istnieje. Co oznacza powinność istnienia w przeciwieństwie do istnienia?

Wymaganie może być, nawet jak nie ma nikogo, kto wymaga, ani nawet tego, od kogo. Wymaganie to nie tylko proste chcenie czegoś. „wojownik powinien być dzielny” - to nie znaczy, że chcemy, żeby taki był. Nawet wojownik do tego nie jest potrzebny. To znaczy, że tylko dzielny wojownik jest dobrym wojownikiem. Zakres dobry i zły dzielą między siebie zakres pojęcia wojownika. Nie-dzielny wojownik jest zły. Z tego powodu (że ten sąd jest słuszny) każdy, kto wymaga od wojownika, aby był dzielny, ma rację. To samo z przykładem „człowiek powinien praktykować miłość bliźniego”, „dramat nie powinien rozpadać się na epizody”. Zostają formy: „A powinno być B” i „A, które nie jest B, jest złym A”, „Tylko A, które jest B, jest dobrym A”. Są one równoważne.

Dobry znaczy to, co wartościowe. Musi to być rozumiane w szczególnym sensie sposobów wartościowania np. jako to, co pożyteczne, piękne, moralne itp. Jest tyle sposobów wypowiedzi o powinności, ile rodzajów sądów wartościujących.

Negatywne zdanie o powinności to nie prosta negacja, to nie zakaz. Zdanie „wojownik nie powinien być tchórzliwy”, nie znaczy, że jest fałszem, iż wojownik powinien być tchórzliwy (wówczas tchórzostwo mogłoby być rozumiane jako cecha neutralna, równie dobrze jest fałszem, że wojownik powinien być eunuchem - dobry wojownik może nim być); znaczy to: tchórzliwy wojownik jest także złym wojownikiem. Zatem mamy równoważne formy: „A nie powinno być B”, „A, które jest B, jest zawsze złym A”, „Tylko A, które nie jest B, jest dobrym A”.

To, że powinność negatywna i pozytywna wykluczają się, jest konsekwencją wynikającą z tych interpretujących wypowiedzi na mocy praw logiki formalnej.

Same słowa mają drugorzędne znaczenie. Musi można stosować na przemian z powinien, ale mogą też powstać nowe formy: „A nie musi być B” i „A może być B”. Nie musi jest zaprzeczeniem powinno lub musi, może zaprzeczeniem nie powinno lub nie może. „A nie musi być B” = „A, które nie jest B, nie jest jeszcze przez to złym A”. „A może być B” = „A, które jest B, nie jest jeszcze przez to złym A”.

Jeszcze inne zdania: „Ażeby A było dobrym A, wystarczy (czy też nie wystarczy), by było ono B”.wcześniej mowa była o koniecznych warunkach. Tu mowa o dostatecznych.

To są już wszystkie istotne formy ogólnych zdań normatywnych.

 Każde zdanie normatywne zakłada pewnego typu zasadę wartościującą (osąd, ocenę), która prowadzi do pojęcia czegoś w określonym sensie „dobrego” (pozytywnie wartościowego), czy też „złego”, gdy chodzi o pewną klasę przedmiotów. Przedmioty dzielą się na dobre i złe. Aby powiedzieć „wojownik powinien być dzielny” trzeba mieć pojęcie „dobrego” wojownika. To nie może być oparte na arbitralnej definicji nominalnej, tylko na ogólnej zasadzie wartościującej, pozwalającej oceniać wojowników jako dobrych lub złych.

I odwrotnie: każda konstytutywna cecha B „dobrego A” dostarcza np. zdania o postaci „A powinnno być B”, cecha B' niezgodna z B zdanie: A nie może (nie powinno) być B' ” itd.

Sąd normatywny mówi, kiedy coś jest dobre lub złe. Gdzie jest dobre i złe, jest zwykle lepsze, najlepsze, gorsze, najgorsze. Nie każda przyjemność, nie każde poznanie są równie dobre. Bliższe i dalsze, konieczne i dostateczne warunki względnych orzeczników określające co względnie lepsze, gorsze - konstytuują treści pozytywnych i względnych orzeczników wartościujących, jakby jednostki miary.

Ogół norm tworzy wewnętrznie spójną grupę. Można wyodrębnić najbardziej ogólne twierdzenie, tzw. normę podstawową. To np. imperatyw Kategoryczny w etyce Kanta, zasada „jak największego szczęścia jak największej ilości osób” w etyce utylitarystów. Norma podstawowa mówi, jak ustalać normy, a sama we właściwym sensie nie jest zdaniem normatywnym. Norma podstawowa to „definicja” pojęcia dobra.

Normy podstawowe tworzą normatywne dyscypliny. W dyscyplinach teoretycznych nie ma tego centralnego odniesienia wszelkich badań do pewnej fundamentalnej zasady wartościującej jako źródła panujących zainteresowań normatywnych. Ich jedność i spójność ustaleń poznawczych warunkuje wyłącznie zainteresowanie teoretyczne mające na celu zbadanie tego, co należy do wspólnej całości pod względem rzeczowym i z uwagi na tę wspólnotę powinno być wspólnie badane.

11. M. Schelera polemika z formalną etyką I. Kanta:

• Atakuje Kanta z dwóch powodów:

• Etyka Kantowska opiera się na błędnych założeniach;

• Etyka formalna nie może dać człowiekowi właściwych i solidnych podstaw, które zawierały by wskazówki właściwego postępowania;

• Kant wykluczył ugruntowanie etyki na wartościach, nie dokonał rozróżnienia dóbr i wartości. Dobra to nie wartości tylko nośnik wartości, stanowią ich przedmiotowe podłoże;

• Zarzuca Kantowi rygoryzm, zbytnie zakorzenienie w luteranizmie; Scheller mówi, że etyka Kanta grzeszy formalizmem.

• Dobro i zło nie jest związane z aktem wyboru, zło czynimy kiedy wiemy, że jakaś wartość jest wyższa, a my jej nie realizujemy. Dobro bądź zło zawarte jest w osobie, która ma złą lub dobrą wolę.

Atakuje Kanta z dwóch powodów :

a) etyka kantowska opiera się na błędnych założeniach

b) etyka formalna nie może dać człowiekowi właściwych i solidnych podstaw teoretycznych, które zawierałyby wskazówki właściwego postępowania.

Kant wykluczył ugruntowanie etyki na wartościach, nie dokonał rozróżnienia dóbr i wartości. Gdyby między wartościami, a dobrami istniał znak równości obawy Kanta byłyby uzasadnione. Etyka

"dóbr" byłaby ugruntowana na zmiennym świecie dóbr, i wykluczała by uniwersalizm i prowadziła do

relatywizmu.

To prawda, że dobra są nośnikiem wartości, stanowią ich przedmiotowe podłoże, ale dobra to nie wartości. Wartości są pewnymi szczególnymi jakościami, dostępnymi poznaniu całkowicie niezależnie od tego czy przysługują jakimś rzeczom czy tez nie.

Błędem jest mówienie np. : dobre jest to należy do zbioru Z. To faryzeizm. Jakość aksjologiczna jest czymś pierwotnym.. Tak np. pewien człowiek wydaje nam się sympatyczny lub dobry choć nie umiemy jeszcze określić na czym to polega ( jakość aksjologiczna więc może być dana bez wskazanie na nośnik wartości. Jakość wartości nie zmienia się wraz z obiektami. np. : wartość przyjaźni nie doznaje uszczerbku z tego powodu, że zdradził mnie przyjaciel. Mogę najwyżej zwątpić w istnienie przyjaźni, ale tym nie zmieniam jej jakości a jedynie jestem przekonany, że w świecie nie istnieje przedmiot, który mógłby być materialnym nośnikiem tej wartości.  Nie wolno też sprowadzać wartości do cech czy własności rzeczy. Wartości są już jakofenomeny aksjologiczne... autentycznymi przedmiotami różnymi od wszelkich stanów uczuciowych

Etyka Kanta grzeszy formalizmem. Mówi jak postępować, natomiast nie mówi, co należy czynić.

 

12. Dobra a wartości według M. Schelera

• Dobro jest częściowym wcieleniem wartości; wartość przekracza DOBRO, transcenduje, nie można jej zredukować do dobra; Wartości są bezpośrednio odczuwanymi fenomenami;

• Wartości są niezmienne i są pewnymi ideałami. Dobra natomiast są zmienne i stanowią przedmiotowe podłoże wartości. Jedna wartość może przejawiać się za pomocą równoważnych, ale odmiennych dóbr. Każda wartość ze swej natury jest albo pozytywna, albo negatywna. Różnice między nimi nie mają charakteru ilościowego, lecz jakościowy;

Scheler pojmuje dobro jako przedmiot o określonej strukturze lecz ukonstytuowany przez wartość. Dobro stanowi rzeczową jedność jakości wartości, czy tez stanów aksjologicznych, ufundowaną w określonej wartości podstawowej. W sensie ontologicznym wartość jest pierwotniejsza od dobra lecz dopiero w dobrach wartości stają się rzeczywiste. Z każdym nowym dobrem następuje prawdziwy przyrost wartości rzeczywistego świata. Natomiast jakości wartości są obiektami idealnymi., tak jak jakości barw albo dźwięków. Dobra nie są określane przez rzeczy lecz przez wartości.

13. M. Schelera hierarchia wartości i antywartości (wartości negatywnych)

Scheller dzieli wartości na wartości pozytywne i na antywartości. Mówi, że wartości wszystkich szczebli występują parami (przyjemność jako wartość pozytywna, dodatnia odpowiada przykrości jako wartości negatywnej, ujemnej; pięknu - brzydota; sprawiedliwości - niesprawiedliwość);

Hierarchia wartości przedstawia się następująco ( zaczynając od najniższych )

• hedonistyczne, wartości przyjemnościowe. Należą do nich m. in. Takie wartości jak: przyjemność, przykrość, rozkosz, ból, smaczne, nie smaczne itp.;

• utylitarne, wartości użytecznościowe; np.: funkcjonalność, brak funkcjonalności, sprawność, brak sprawności, wydajność, brak wydajności, itd.;

• witalne, biologiczne Wiążą się one z zachowaniem życia oraz zdrowia, zarówno psychicznego jak i fizycznego. Wartości witalne pozytywne podtrzymują życie i zdrowie, natomiast wartości witalne negatywne zagrażają człowiekowi. Są to np.: zdrowie, choroba, rześkość, senność, świeżość, zmęczenie, cherlawość, witalność itd.;

• duchowe, moralne, kulturowe; Scheller zalicza do nich trzy grupy wartości: estetyczne (piękno, brzydotę), prawne (wartość tego co słuszne i tego co nie słuszne) oraz poznawcze (prawdziwość, obiektywność);

• religijne, sacrum i profanum; wartości te są absolutne; W związku z wartościami świętymi ludzie przejawiają uczucie najwyższej czci i przypisują im najwyższe oceny;

Wartości tworzą aprioryczne królestwo, mają charakter obiektywny. Scheler postuluje określony kierunek działania człowieka. Mianowicie stajemy się tym lepsi pod względem moralnym, im bardziej w naszym postępowaniu liczymy się z obiektywną hierarchią wartości. Zadaniem człowieka jest rezygnacja z wcielania w życie wartości negatywnych oraz możliwie najszersza realizacja wartości wyższych a zwłaszcza najwyższych, zakładając gotowość wyrzeczenia się - w razie konieczności wyboru - wartości pozytywnych niższych. Podkreśla przy tym, że wartościami podstawowymi są wartości niższe, które często są potrzebne do realizacji tych wyższych.

Scheler opracował idealny model hierarchii wartości. Jest to model uniwersalny, zbudowany na tym „co w człowieku trwałe i obejmuje zarazem wszelkie strony ludzkiej działalności” (Kuderowicz, 1965, s. 447).

14. M. Schelera aprioryczne prawa istnienia wartości:

Aksjomaty:

I:

5. Istnienie wartości pozytywnej jest samo pozytywną wartością.

6. Nieistnienie wartości pozytywnej jest samo negatywną wartością.

7. Istnienie wartości negatywnej jest samo negatywną wartością

8. Nieistnienie wartości negatywnej jest samo pozytywną wartością.

II:

5. Dobrem jest wartość w sferze chcenia, która wiąże się z realizacją wartości pozytywnej

6. Złem jest wartość w sferze chcenia, która wiąże się z realizacją wartości negatywnej

7. Dobrem jest wartość, która w sferze chcenia wiąże się z realizacją wartości wyższej (najwyższej).

8. Złem jest wartość, która w sferze chcenia wiąże się realizacją wartości niższej (najniższej).

Kryterium dobra (zła) polega na zgodności (niezgodności) wartości intendowanej w akcie realizacji z wartością preferowaną, czy też na niezgodności (na zgodności ) z wartością stawianą niżej.

15. Rola miłości w odsłanianiu wartości według M. Schellera

• Wartości oraz hierarchiczne zależności między nimi poznajemy intuicyjnie, uzyskawszy bezpośrednio kontakt z fenomenami, w których się one ujawniają. Intuicja ta nie posiada charakteru intelektualnego, lecz raczej emocjonalne, jej akty nie są aktami rozumu, lecz „serca”. Wyniki poznawcze tej szczególnej intuicji stanowią podstawę dla każdej moralnej decyzji, ponieważ, aby postąpić dobrze, należy, zdaniem Schelera, wiedzieć, jak jest zbudowany świat wartości.

• Miłość odsłania wartości

• Zamiast trapić się tym, co możemy znaleźć w nas samych, za pomocą spostrzeżenia wewnętrznego, powinniśmy raczej zwrócić uwagę na to, co odsłania się nam w percepcji uczuciowej, w akcie wyboru, w miłości i nienawiści.

Jest u Schelera widoczna tendencja by na miłości ugruntować nie tylko uczucia , ale także

intelekt i wolę.

"Miłość jest ruchem, w którym każdy konkretny indywidualny przedmiot noszący wartości dochodzi do możliwych dla siebie i zgodnie z jego idealnym przeznaczeniem najwyższych wartości; albo w którym osiąga on swoją idealną istotę wziętą w aspekcie wartości, która jest dla niego swoista". Miłość jako proste przeżycie jest jednak niedefiniowalna.

Podsumowując, dla Schelera :

1. miłość jest podstawowym przeżyciem aksjologicznym, przeżyciem skierowanym na wartości

2. obiektem miłości może byś jedynie to, co jest nośnikiem wartości

Na wartości, kierują się też inne przeżycia emocjonalne : zainteresowanie, czucie wartości, preferencja. Miłość chociaż jest przeżyciem twórczym nie tworzy wartości. Świat wartości jest transcendentny wobec wszystkich przeżyć, łącznie z aktem miłości. Miłość wyprzedza poznanie wartości. Wszędzie "miłośnik poprzedza znawcę". Skierowanie miłości w strone wartości wyznacza obszar, w którym może się odbywać poznanie wartości. Można powiedzieć, że miłość podsuwa wartości czuciu i preferencji. Jest jakby nakierowaniem poznania na nieznane jeszcze wartości. Odkrywa i ukazuje emocjonalnym władzom poznawczym to, co bez niej byłoby zupełnie zakryte.

16. D. von Hildebranda kryteria odróżniające to, co subiektywnie zadowalające, od tego, co ważne samo w sobie

1. Subiektywnie ważny jest np. komplement - jest ważny tylko dlatego, że sprawia nam radość, zależy od naszej reakcji; (przyjemne „dla” kogoś)

2. Ważny sam w sobie jest np. akt przebaczenie wielkiej krzywdy, ponieważ jego ważność nie zależy od jakiegokolwiek skutku, który on w nas wywołuje;

3. Rzeczy subiektywnie ważne dają nam zadowolenie EGOCENTRYCZE SZCZĘSCIE - KTÓRE PRĘDZEJ CZY PÓŹNIEJ SAMO SIĘ SPALA, PROWADZI DO NUDY I PUSTKI; nasza satysfakcja jest tym co determinuje a przysługujące przedmiotowi znaczenie jest determinowane.

4. Ważne same w sobie dają nam uczucie AUTENTYCZNE głębokiego szczęścia, objawia harmonię; Coś ważne samo w sobie to WARTOŚĆ; wartość jest tym co determinuje a nasze odczucia tym co determinowane;

17. D. von Hildebranda koncepcja wartości jakościowych i ontycznych

W obrębie wartości rozgranicza Hildebrand wartości jakościowe i ontyczne. Rodziny wartości jakościowych są uhierarchizowane:

1.najmniej ważne są - witalne,

2.ważniejsze od nich są - etyczne,

3.a ponad tymi stoją - intelektualne,

4.które znajdują się pod wartościami moralnymi.

Od wartości jakościowych odróżnia on wartości ontyczne, czyli takie, które wiążą się z samą istotą pewnego rodzaju bytów.

Pomiędzy wartościami ontycznymi a jakościowymi zachodzi szereg różnic:

- ile te drugie posiadają swoje odpowiedniki negatywne (np. uczciwość odpowiada nieuczciwości), pierwszym nie przeciwstawia się żadna wartość,

- o ile wartości jakościowe wykazują pewną niezależność od bytu, który ją ucieleśnia (np. piękno wobec kobiety), wartości ontyczne w sposób ściślejszy są związane ze swoimi nosicielami,

- o ile wartości jakościowe mogą się ucieleśniać w różnym stopniu (np. ktoś jest przystojny, a ktoś inny bardziej przystojny), wartości ontyczne nie są stopniowalne.

Wartości ontyczne uhierarchizowane są w następujący sposób:

wartość ontyczna istoty żywej jest wyższa od wartości ontycznej przedmiotu nieożywionego,

wartość ontyczna osoby przewyższa jedną i drugą,

najwyżej w hierarchii znajduje się Bóg.

18.D. von Hildebranda koncepcja obiektywnego dobra i zła dla osoby

Wyróżnia on trzy rodzaje wartości:

to, co wartościowe samo w sobie;

to, co jest obiektywnym dobrem dla osoby;

to, co jest jedynie subiektywnie zadowalające.

Pierwsza kategoria wskazuje na wartość samą w sobie. Druga określa jakiś przedmiot wartościowym poprzez odniesienie do dobra osoby. W trzeciej, dobrem jest to, co przynosi subiektywne samozadowolenie. W opinii Hildebranda etyka hedonistyczna i emotywistyczna zasadniczo ocenia wszystko z punktu widzenia tego, co subiektywnie zadowalające. Posługuje się ona relatywistycznym pojęciem wartości, pomijając to, co jest wartościowe samo w sobie.

Etyka arystotelesowsko-tomistyczna natomiast wykorzystuje kategorię obiektywnego dobra dla osoby. Wartość ma tu charakter relacyjny i dlatego potrzebuje dopełnienia przez to, co wartościowe samo w sobie.

W opinii Hildebranda, wartość jest kategorią pierwotniejszą niż dobro dla osoby. Jest ona własnością przedmiotu i ujęcie jej następuje wprost, drogą intuicji. Samo natomiast obiektywne dobro dla osoby konstytuuje się poprzez odniesienie do natury człowieka. I tak filozof ten wskazuje na niższe obiektywne dobra dla osoby (dobra przyjemnościowe, elementarne czy utylitarne) i na wyższe obiektywne dobra dla osoby (dobra uszczęśliwiające, posiadanie wartości). Te dwa typy dóbr znajdują się jednak w dwu różnych relacjach do osoby. Poszukując racji dla tych relacji (po stronie podmiotu), Hildebrandt wskazał, że ostateczną podstawą wartości ludzkich potrzeb i odpowiadających im dóbr dla osoby, jest wartość samej osoby ludzkiej .

Dobro to oddaje wartość osoby ludzkiej w pełniejszy sposób. Uwzględnia ono bowiem te aspekty bycia osobą, dzięki którym człowiek prowadzi życie duchowe (nie tylko w znaczeniu religijnym). Odkrycie i przeżywanie wartości intelektualnych, estetycznych czy duchowych prowadzi człowieka do głębszego poczucia samorealizacji niż czyste doznania cielesne czy psychiczne. Nie oznacza to oczywiście, że obiektywne dobro dla osoby wyklucza obecność dobra subiektywnego. Nie chodzi tu o wykluczenie, ale o podporządkowanie. Dobro subiektywne posiada właściwe sobie miejsce, o ile nie jest w sprzeczności z dobrem obiektywnym, a co więcej pomaga w jego realizacji.

19.Samoistność wartości według N. Hartmanna

1.Wartości mają charakter a priori, nie wypływają z doświadczenia

2.Pochodzą z „innego świata”

3.Doznanie wartości ma charakter czysto egzystencjalny nie teoretyczny;

4.Wartości nie mierzy się tak jak obiektywnych miar

5.DOZNANIA SA NAJBARDZIEJ ISTOTNE

6.Gdyby wartości nie były aprioryczne, nie mogło by istnieć sumienie;

7.Sumienie osądza - świadomość moralna:

8.Służy doskonaleniu człowieka

9.Z francuskiego współ wiedza

10.Wartości są istotnościami natomiast materia jest ich elementem treściowym;

11.Istotność wartości jest transcendentna, nie zależy od materii

12.Świadomość nie może wytwarzać i ustanawiać wartości

13.Wartości są idealnymi bytami SAMODZIELNYMI - nigdy nie będą w pełni poznawalne, są niezależne od świadomości

Hartmann uznaje wartości za idealny byt samodzielny. Według niego nawet akt poznania nie uchwytuje nigdy w pełni samodzielnego bytu.

„Istnieją idealne przedmioty poznania, tak samo niezależne od poznającego podmiotu, jak przedmioty realne, tzn. istnieje idealny byt samoistny”

Każde istnienie realne zawiera w sobie moment idealny. Wartość, jako byt idealny zachowuje obojętny stosunek do zdarzeń. Wartości nie mają takiej natury jak byty matematyczne, ale w specyficzny sposób wzywają nas do ich urzeczywistnienia (realizacji). Wartość nigdy nie jest nam dana przez doświadczenie - jest dana apriorycznie.

18. Złudzenie aksjologiczne i ślepota na wartości według N. Hartmanna

Nie same wartości a ich poznanie jest względne.

Złudzenie aksjologiczne i ślepota na wartości wiążą się więc ze sposobem poznawania wartości. Wartości żyją w sercach ludzkich - przeczuwamy je i doznajemy ich obecności.

Pierwotną świadomość wartości uzyskujemy wg Hartmanna w emocjonalnych aktach zajmowania postaw wobec realnych rzeczy, osób, sytuacji i wydarzeń. W złożonej strukturze tych aktów można wyróżnić trzy główne momenty:

1. właściwe zajęcie postawy przez świadomość emocjonalną

2. świadomość tego, wobec czego zajmuje się postawę

3. świadomość tego, ze względu, na co zajmuje się postawę

Pierwszy z nich jest przy tym uwarunkowany przez dwa następne, którymi są akty poznawcze - poznanie pewnego stanu rzeczy i poznanie idealnej wartości.

Pierwotna intuicja aksjologiczna wpleciona w akt zajmowania postaw jest czuciem wartości. Odczucie wartości pierwotnie nie jest aktem spełnianym, nie jest to jeszcze przedmiotowa naoczność wartości. Emocjonalna świadomość wartości może być wg Hartmann jedynie w tym sensie zawodna, że na pewne wartości bywa w ogóle niewrażliwa. Nie jest natomiast możliwe, aby jakaś wartość pozytywna, była przez nią ujmowana jako negatywna, lub też na odwrót. Nie można odczuwać tchórzostwa jako czegoś pozytywnie wartościowego, ani odbierać dobroci jako wartości negatywnej. Odczucie wartości jest, zatem w tym sensie nieomylne a złudzenie, co do wartości może być jedynie przeoczeniem wartości. To nie my ujmujemy wartości, ile raczej one nas ujmują. To, co narzuca się nam jako wartościowe, opanowuje nas, ogarnia, zagarnia dla siebie. Świadomość aksjologiczna nie może pomieścić w sobie dowolnie wielu wartości - znajdując jedne wartości gubi inne, otwierając się na jedne, ślepnie na inne. Źródłem tych zmian są w ujęciu Hartmann trzy różne czynniki:

- zmienność samych warunków bytowych, w których żyje człowiek - każda wartość ma sens i znajduje pole do realizacji tylko w określonym typie sytuacji; odwaga w niebezpieczeństwie, opanowanie we wzburzeniu. Jeśli pewien typ sytuacji zaczyna odgrywać w życiu ludzkim szczególnie ważną rolę, wówczas odpowiedni rodzaj wartości nabiera dla człowieka odpowiedniej wagi;

- związki i relacje istniejące między wartościami - jeśli jakaś wartość znajduje się w centrum świadomości, wówczas wprowadza do niej także te, które są z nią w jakiś sposób związane, a wypiera wartości przeciwne lub obce;

- zmienność świadomości aksjologicznej - osiągnąwszy jedne wartości człowiek obojętnieje na nie i wypatruje innych.

Wartości same w sobie są zawsze niezmienne, obiektywne i absolutne.

19. Klasy wartości według N. Hartmanna

Hartmann dokonał szczegółowego opisu różnych klas wartości, zwłaszcza moralnych i estetycznych, jednakże ogólnej klasyfikacji wartości właściwie nie przeprowadził. Uważał, że teoria wartości jest jeszcze dyscypliną zbyt mało rozwiniętą, aby mogła w sposób zadowalający spełnić to zadanie. Niemniej, w kilku miejscach wyróżnia on pewne podstawowe klasy aksjologiczne, które należy uwzględnić. W „Aesthetik” wymienia sześć różnych grup wartości:

• wartości dóbr, do których zalicza wszelkie wartości utylitarne i instrumentalne, ale także wiele wartości samoistnych, jak wartość życia lub szczęścia

• wartości hedoniczne, czyli wartości tego, co przyjemne

• wartości witalne

• wartości moralne

• wartości estetyczne

• wartości poznawcze, do których należy właściwie tylko jedna wartość - prawda

1. W świecie idealnym wartości są zhierarchizowane „piętra wartości”

1. Hedoniczne

2. Utylitarne

3. Duchowe

Nie zachodzi związek ufundowania, wartości są niezależne od siebie;

20. Wartości dóbr a wartości moralne według N. Hartmanna

Wartości moralne są w ujęciu Hartmann w podwójny sposób związane z osobami. Po pierwsze, przysługują one wyłącznie aktom spełnianym przez osoby lub samym osobom. Jedynie istota, która jest wolna, która może wyznaczać sobie cele i je urzeczywistniać, a także odczuwać wartości - a więc jedynie osoba może być istotą moralnie dobrą lub złą.

Każda wartość moralna jest wartością pewnego postępowania, postępowanie jest jednak zawsze postępowaniem wobec kogoś. Tak więc, każda wartość moralna, z jednej strony odnosi się do osoby jako do podmiotu, z drugiej zaś strony, do osoby jako do przedmiotu aktu moralnego.

Hartmann wyróżnia w każdym moralnie wartościowym akcie dwie różne wartości intencji, z którą spełniony jest akt i wartość intendowaną w akcie. Pierwszą stanowi sama wartość moralna, drugą fundująca ją wartość pewnego dobra lub stanu rzeczy, polegającego na tym, iż owo dobro przypada określonej osobie. Moralnie dobry jest nie ten, kto chce być moralnie dobry, lecz ten, kto chce urzeczywistnić dobro stanu rzeczy. Hartmann uważał, że nie jest tak, iż do wartości moralnych - czy do własnych, czy do cudzych - w ogóle nie można dążyć. Gdyby tak było, nie miałby sensu proces wychowania ani samodoskonalenia. Wychowawca, który stara się ze swoich wychowanków zrobić uczciwych ludzi, dąży do realizacji pewniej wartości etycznej. Hartmann odróżnia wartości, których w ogóle nie da się urzeczywistniać, to jest realizować przez działanie. Są to takie wartości moralne jak czystość czy niewinność - cnoty, które jedynie można mieć i utracić, ale których nie sposób nabyć i odzyskać.

Hartmannowska teoria wartości moralnych, jest teorią wyraźnie pluralistyczną. Podstawowymi wartościami moralnymi są w jej ujęciu wartości wspólne dla wielu różnych rodzajów postępowania i ujawniających się w różnorakich sytuacjach życiowych. Główną wartością moralną w tej grupie jest dobro, któremu jako wartość negatywna przeciwstawia się moralne zło. Dobro moralne jest dla Hartmann, podobnie jak dla Schellera, wartością aktów, które prowadzą do realizacji wartości wyższej w porównaniu z innymi, mającymi znaczenie w danej sytuacji. Oprócz tego, do podstawowych wartości moralnych Hartmann zalicza moralną szlachetność, przejawiającą się w dążeniu do wartości wyjątkowych, moralną pełnię polegającą na wszechstronnym otwarciu i uwrażliwieniu na wartości rozmaitego typu, oraz moralną czystość, której istotę stanowi pierwotna niewinność i bycie nieskażonym przez zło. Hartmann wyróżnia również trzy grupy wartości bardziej szczegółowych, związanych z określonymi sferami ludzkiego życia i postępowania, które nazywa wartościami cnót. Pierwszą stanowią cnoty właściwe moralności starożytnej - sprawiedliwość, mądrość, dzielność, opanowanie i inne. Na drugą składają się wartości charakterystyczne dla moralności chrześcijańskiej - np. miłość bliźniego, pokora, zaufanie. Do trzeciej Hartmann zalicza pewne inne wartości, nie obecne ani w moralności starożytnej, ani w moralności chrześcijańskiej i odkryte dopiero w czasach naszych, takie jak Nietzscheańska „miłość dalekiego”, wartości osobowości lub osobowej miłości.

Pluralizm wyróżnianych przez Hartmanna wartości moralnych pogłębia się przez to, że znajduje on wśród nich wartości konfliktowe lub antynomiczne. Istnieją w życiu moralnym konflikty wynikające z niezgodności lub przeciwieństwa samych wartości moralnych, choć bowiem większość wartości daje się ze sobą harmonijnie pogodzić, dopuszcza równoczesną realizacje, to jednak są takie, które w konkretnym wypadku lub z reguły przeczą sobie, wykluczają się wzajemnie. W takiej właśnie sytuacji mamy do czynienia z dwiema równorzędnymi lub bliskimi rangą wartościami, z których każda domaga się realizacji, a zarazem wyklucza urzeczywistnienie drugiej, zachodzi właściwy konflikt wartości moralnych. Konflikty wartości mogą mieć różny charakter. Nie zawsze muszą polegać na niezgodności samych wartości jako tworów idealnych. Takie wartości, które same w sobie można pogodzić ( np. miłość i sprawiedliwość), w konkretnej sytuacji mogą popadać w nieuchronny konflikt, „walczyć” o miejsce w sferze realności.

Każdej parze wartości negatywnych odpowiada pewna para pozytywnych wartości moralnych. Tak np., jeśli wartość pozytywną przeciwstawiającą się tchórzostwu, nazwiemy śmiałością, a wartość pozytywną odpowiadającą zuchwałości określimy jako roztropność, wówczas możemy powiedzieć, iż męstwo stanowi syntezę śmiałości i roztropności - jest to tzw. synteza wartości.

21. Rozróżnienie między wartościami niskimi-silnymi a kruchymi-wysokimi według N. Hartmanna.

1. Wartości wysoki są przez ludzi wyżej cenione, są kruche, nie można ich nakazać, możemy je sobie tylko życzyć; uwrażliwiać się na nie

2. Wartości niskie są mniej cenione, to np. wartości materialne, są silne, chroni je prawo.

Kto urzeczywistnia wartości najwyższe, uzyskuję największą zasługę, kto narusza wartości najmocniejsze, ponosi najcięższą winę.

22.Wartości estetyczne i ich obiektywne ugruntowanie według R. Ingardena.

Wart artystyczne ujawniają się w dziele jako jego szczególna kwalifikacja, nie należą do kategorii przyjemności, podstawą ich istnienia są właściwości samego dzieła. Wart artystyczne są czymś co występuje w samym dziele i w nim ma ugruntowanie bytowe, sprawia też, że dzieło sztuki ma specyficzny charakter pozwalający odróżnić je od innych tworów kultury. Natomiast wart estetyczna jest czymś, co pojawia się w przedmiocie estetycznym in concreto, jako szczególny moment naoczny, determinujący całość tego przedmiotu. U podłoża wart estetycznej znajduje się dobór jakości estetycznie wartowych, które są ufundowane na doborze własności umożliwiających ich pojawienie się w przedmiocie. Postrzeganie przedmiotu estetycznego wymaga aktywności podmiotu. Aktywność ta współtworzy przedmiot estetyczny, dlatego też dwa przedmioty estetyczne powstałe na podłożu jednego i tego samego działa sztuki mogą się wzajemnie między sobą różnić także co do wart estetycznej. Wart estetyczne są ugruntowane w podmiocie, jak iw podłożu bytowym. Ingarden odróżnia trzy odmienne typy jakości dane w obcowaniu estetycznym z dziełem sztuki. Są to: jakości estetyczne obojętne (twardość stopu z jakiego wykonana jest rzeźba) estetyczne wartościowe (oryginalność, banalność) i pozytywne (piękno) lub negatywne (brzydota) jakości wartościowe. Ta ostatni jakość determinuje jakość odpowiedniej wartści. Uwrażliwia ona podmiot na jej percepcję oraz pobudza do spełnienia pewnych faz przeżycia estetycznego, zwłaszcza na reakcję emocjonalną, która czyni podmiot zdolny do odkrycia i uznania wartości estetycznej.

25. Główne problemy dotyczące wartości według R. Ingardena („Czego nie wiemy o wartościach?”)

Podejmując problematykę wartości, Ingarden określa 6 kwestii, będących przedmiotem jego badań aksjologicznych. Sformułował je w formie następujących pytań:

1.Na jakiej podstawie rozgranicza się podstawowe typy, a w związku z tym i dziedziny wartości?

2.Jaka jest formalna struktura wartości oraz jej stosunek do tego, co wartość „posiada” (do „nosiciela” wartości)?

3.W jaki sposób wartości istnieją, o ile w ogóle istnieją?

4.Co stanowi podstawę różnic między wartościami co do ich „wysokości” i czy da się ustalić ogólna hierarchia między nimi?

5. Czy istnieją wartości „autonomiczne”?

6. Jak się rzecz ma z tak zwaną „obiektywnością” wartości?

Od początku więc widać, że dokonuje on systematyzacji zagadnień, na których wyjaśnieniu mu zależy. Stawia pytania, które mają mu pomóc w daniu zadowalającej odpowiedzi na problemy pojawiające się w teorii wartości. Rozprawa ma więc charakter poznawczy, nie metafizyczny - Ingarden najpierw chce poznać, czy wartość jest i jaka jest, dopiero później stwierdzić, jak istnieje. Sam tytuł rozprawy wskazuje na to, iż w ludzkiej wiedzy o wartościach jest jeszcze wiele luk, które domagają się wyjaśnienia. W poszukiwaniach polskiego fenomenologa dostrzec można chęć wyjaśnienia świata wartości do końca, zrozumienia w pełni prawideł nimi rządzących. Stąd refleksja filozofa nierzadko pozbawiona jest pomocnych przykładów, pozostając na pewnym poziomie abstrakcji. Ingarden motywuje napisanie tego eseju pragnieniem uświadomienia sobie „(…) trudności, na jakie natrafia teoria wartości, po to, żeby szukać dróg i sposobów ich usunięcia i uzyskania rzetelnych podstaw dla zasadnego uznania istnienia wartości jako przedmiotowych determinacji szczególnego rodzaju”. Widać więc wyraźnie, iż priorytetem filozofa jest szukanie naukowego ujęcia wartości. Wydaje się, że jest jedynie kwestią czasu, kiedy zrealizuje się zamierzony przez niego plan. Z drugiej strony, rozważania Ingardena podejmowane są z dużą ostrożnością, jakby chciał on uniknąć radykalnych rozstrzygnięć w tak istotnej kwestii, jaką są wartości. Stąd często obecne są w eseju stwierdzenia „wydaje się”, „być może”, „zapewne”. Prawdą jest również, iż obecne w rozprawie problemy, zakreślone przez krakowskiego filozofa, są wielowątkowe i nie sposób wyjaśnić je w pełni. Czego nie wiemy o wartościach nie jest więc kompletną teorią wartości, ale kładzie podwaliny pod kolejne badania aksjologiczne. Przygotowawczy, szczątkowy charakter refleksji Ingardena nad wartościami nie przekreśla sensowności jego poszukiwań. Daje jedynie poczucie niezrealizowania podjętych zamierzeń.

Ingarden, wyznaczając cele swoich badań nad wartościami, przyjmuje pluralizm aksjologiczny. Twierdzi on, iż nie da się sprowadzić wielu tak odmiennych od siebie wartości do jednej kategorii. Odkrycie tego, że mamy do czynienia z wieloma rodzajami dóbr, a nie jak to miało miejsce w filozofii starożytnej z jedną - Dobrem, nazywa cenną zdobyczą współczesnej filozofii. Pod tym względem idzie w ślady innych fenomenologów, zajmujących

się aksjologią, m.in. Maxa Schelera czy Nicolai Hartmanna. Ta złożoność świata wartości domaga się więc podejścia uwzględniającego specyfikę różnych typów i rodzajów wartości.

Zanim jednak Ingarden dokona ich klasyfikacji na różne grupy, postuluje odróżnienie dwóch poziomów mówienia o wartościach.

Pierwszym poziomem jest poziom ogólności, gdzie można mówić o ideach wartości, podobnych do platońskich, umieszczonych poza czasem. Drugim poziomem jest wartość dana nam in concreto, a więc pojawiająca się w czasie, będąca efektem zrealizowania jej przez człowieka. Tę kwestię wyjaśnia także w Książeczce o człowieku:

26. J. Tischnera etyka wartości

1. Zajmuje się on nie etyka normatywna a etyką aksjologiczną czyli etyka wartości;

2. Etyka wartości jest personalistyczna

3. Człowiek z natury jest istota etyczną, żyje w śród wartości; dąży do nich i w nich odnajduje swój byt;

4. Człowiek jest bytem, który sam siebie określa; jest tworzywem dla wartości

5. Nadzieje kieruje człowieka ku wartości by nadać jego życiu sens

6. E. aksjologiczna stawia człowieka wobec wartości; to od niego zależy, które wybiera; człowiek tworzy konkretnie i nie powtarzalnie; człowiek jest jak artysta malujący obraz

7. Doświadczenie drugiego człowieka odsłania nam wartości. Obecność drugiego stawia nas wobec jakiegoś wyzwania

8. Etyka jest próbą teorii wartości

9. Wartości przychodzą na myśl gdy pojawia się inny;

10. Aksjologia wymaga odwagi

11. Stosunek do wartości wymaga harmonii;

Tischner chciał odejść od tomizmu szukając drogi w fenomenologii. Ostatecznie jednak wszedł w sferę aksjologii.

Ludzkie myślenie wynika z życia. Myślimy emocjami, uczuciami, ciałem. Myślenie oddzielone od życia, (takie jak u Kartezjusza) staje się myśleniem zimnym, myśleniem podmiotu, a nie osoby.

W świecie idealnym: prawda = dobro = piękno

w świecie realnym: prawda nierów dobro nierów piękno

Tischner wyróżnia 6 klas wartości:

• Wartości dóbr - utylitarne

• Wartości hedoniczne

• Wartości witalne

• Wartości moralne - dobro

• Wartości Estetyczne - piękno

• Wartości poznawcze - prawda

Nie istnieje „ja” bez świadomości „ja”. Ból istnieje nawet jeśli go sobie nie uświadamiamy. Nie zależnie od nakierowania naszej świadomości, zarówno „ja” jak i ból istniało już wcześniej.

Istnieją 2 poziomy świadomości:

a) konscjentywny (przed refleksyjny)

b) scjentywny (refleksyjny)

Są różne poziomy głębi aktu solidaryzacji.

Czasem nasze „ja” ograniczamy, a czasem rozszerzamy nawet na cały świat.

Sami siebie postrzegamy jako pewną wartość. Moje „ja” jest przeżywane jako wartość

Nie istnieje „ja” bez konscjentywności.

Są dwa rodzaje „ja”:

a) ja aksjologiczne (pozaempiryczne, jest nieokreślone, ale indywidualne)

Jest ono irrealne (nie istnieje w czasie) nie jest bytem idealnym jak liczba, jest jakby „po środku”.

Każde takie ja jest indywidualne i nigdy jedno nie jest cenniejsze czy mniej cenne od drugiego. Może być jedynie inne.

b) ja empiryczne.

Ja empiryczne może być kilka w jednym „ja”. Np. Jednocześnie występuje: ja lekarz, ja ojciec, ja mąż, ja syn.

Jeśli nie solidaryzuję się z którymś z tych „ja”, może dojść do wewnętrznego rozdarcia. Np. Powiem: „ja tego nie zrobiłem”, mimo, że zrobiłem.

Demon jest pewnym tworem, który posiada ja antyaksjologiczne (czyli antywartościowe)

Ja posiada 2 wymiary:

a) ja jako wartościowego

b) ja posiada potencjały wartości, potencjalne wartości.

Jestem tym kim jestem i nie jestem tym kim mam być.

Potrzeby mogą być jedynie chwilowo zaspokajane.

Pragnienia są nienasycalne, im bardziej zaspokajamy tym jesteśmy głodniejsi.

Miłość jest „komunią” jest odkryciem i zaakceptowaniem inności innego, drugiego „ja”

Miłość musi się określać w tym co ją ogranicza (wszystko można poznać poprzez zaprzeczenie tego, lub jego granice), dlatego idzie w parze ze śmiercią.

Nie da się oderwać istnienia od dobra. Dobro nigdy nie jest dobrem absolutnym.

Moje miejsce jest tu i teraz, ten świat jest moim światem. Żadne urealnienie nigdy nie wyczerpie ja aksjologicznego.

Gorycz egzystencjalna wynika z nigdy nie pełnego zaspokajania ja aksjologicznego. Rekompensata strat nigdy nie jest zupełna.

Etos

Człowiek jest z natury istotą etyczną. Szuka miejsca w świecie i wśród innych ludzi.

Etos to pewien ład, porządek w którym człowiek żyje. My sami siebie tworzymy. Projektowanie odbywa się w aksjologii, czyli w świecie wartości. Człowiek zawsze jest kimś dla siebie.

Człowiek stając przed drugim człowiekiem zawsze ma wybór. Może np. Do niego strzelić i stać się mordercą, lub nie strzelić i być człowiekiem. Wzorzec moralny jest dziełem sztuki. W etyce Tischnera ważne nie są normy moralne, wartości, ale drugi człowiek, będący źródłem tej etyki, relacja interpersonalna.

W Etyce normatywnej człowiek wpierw doskonali się w jakiejś „doskonałości” np. sprawiedliwości i dopiero wtedy spotyka drugiego człowieka.

W Etyce aksjologicznej (tą reprezentuje Tischner) Najpierw spotykamy drugiego człowieka, a dopiero wtedy doskonalimy się w jakiejś normie.

Wartości pojawiają się jedynie w relacji z drugim człowiekiem (jednak tym drugim człowiekiem może być też Bóg, ja sam, a czasem nawet zwierzę).

Tam gdzie pojawia się lęk, budzi się nienawiść.

Aksjologia wymaga odwagi, trzeba zapomnieć o sobie. Każda cnota jest odwagą bycia człowiekiem w nieludzkim świecie.

Ciasnota aksjologiczna - Pojawia się gdy pielęgnujemy jedne wartości kosztem zaniedbania innych. (np. Tępy kulturysta, czy słabowity intelektualista)

Każdy stosunek do każdej wartości powinien być harmonią między wartościami.

Czasem może też dojść do przewrotności realizacji wartości wyższych w celu realizacji wartości niższych. np. Realizacja wartości prawdy dla wygodnego życia.

Można też realizować wyższą przeciw-wartość dla niższej wartości. Np zabicie człowieka dla pieniędzy dla naszej wygody.Dopiero obecność drugiego człowieka stawia przed nami wymogi aksjologiczne.

Relacje między wartościami, a kulturą.

Kultura to wartość. Łączy się ona z odpowiedzialnością.

Pozostaje ona w przeszłości „jest zanurzona w historii”. Jednak naród nie może wyłącznie w niej trwać, musi iść w przyszłość.

Cała Polska kultura jest „funeralna” tzn. Oparta na grobach i „trupach”. Dlatego należy zachować równowagę. Nie można budować jedynie fundamentów, lub jedynie nadbudowy domu... Kultura może być źródłem cierpień, toteż należy od niektórych jej form odejść, uciec. Jednak to, że coś jest nowe, nie oznacza że jest lepsze.

Ludyzm

Czyli umasowienie kultury. Nie powinno ono prowadzić do jej upadku. Jednakże, każde umasowienie prowadzi do obniżenia wymagań, kanonów.

Kanony wartości mogą prowadzić do represji. Jednak nie każdy kanon jest opresją. Represja nie tkwi w kanonach, ale w braku akceptacji inności innych ludzi.

Kultura to droga duszy do samej siebie

„Współcześnie (obecnie) dusza staniała”

Zwei Wege der Erkenntnistheorie, dz. cyt., s. 221.

System der Philosophie, dz. cyt., s. 51.

---