ROZDZIAŁ 6

Rozumienie siebie: w jaki sposób poznajemy samych siebie

Jest jedna rzecz, i tylko jedna w całym wszechświecie, o której wiemy więcej, niż moglibyśmy się dowiedzieć z zewnętrznej obserwacji. Tą jedyną rzeczą jesteśmy [my sami]. Mamy, że tak powiem, wewnętrzną informację; jesteśmy wtajemniczeni.

— C.S. Lewis, 1960

Jesteśmy nieznani, my poznający, sami dla siebie; ma to swoje logiczne uzasadnienie. Nigdy nie poszukiwaliśmy siebie — jak więc kiedykolwiek mielibyśmy się odnaleźć?

— Friedrich Nietesche, 1918

Zastanów się chwilę, w jakim teraz jesteś nastroju. Odczuwasz wesołość czy smutek? Zmęczenie czy przypływ energii? Spokój czy irytację? Zwykle dość łatwo jest odpowiedzieć na takie pytania; jak pisze C.S. Lewis, jesteśmy „wtajemniczeni" w to, co dotyczy nas samych. Niewielu z nas jednak twierdziłoby, że zna siebie w sposób doskonały. Czasami nasze myśli i uczucia tworzą pogmatwaną plątaninę wzajemnie sprzecznych reakcji. A nawet jeśli wiemy, co odczuwamy, nie zawsze jest oczywiste, dlaczego właśnie to. Jak daje do zrozumienia Nietzsche, jest w nas wiele zjawisk tajemniczych i trudnych do określenia.

Na przykład, czy miałeś kiedyś pewność, że wiesz dokładnie, jak byś przeżywał określone doświadczenie, ale kiedy to rzeczywiście się stało, odkryłeś, że twoje uczucia są w istocie zupełnie inne? Powieściopisarz Marcel Proust przedstawił taką właśnie sytuację w swoim półautobiograficznym dziele W poszukiwaniu straconego czasu. Narrator, Marcel, jest przekonany, że nic już w nim nie pozostało z uczuć do jego kochanki, Albertyny. Od miesięcy rozmyśla nad porzuceniem jej. I oto któregoś dnia służąca przynosi mu wiadomość: Albertyna odeszła. W tym momencie Marcel uświadamia sobie, jak mało znał samego siebie: Przed chwilą jeszcze, analizując siebie, sądziłem, że to zaoczne rozstanie było właśnie rzeczą, której pragnąłem, i porównując mierność przyjemności dostarczanych mi przez Albertynę z bogactwem pragnień, których realizację mi uniemożliwiała [...] doszedłem do wniosku, że nie chcę już jej widzieć, że już jej nie kocham. Ale słowa: „Panna Albertyna pojechała", sprawiły w mym sercu taki ból, że dłużej mu się opierać nie byłem w stanie; [...] Zgadywałem niejasno, że jeśli przed paroma minutami, gdym jeszcze nie zadzwonił, odejście Albertyny wydawało mi się czymś obojętnym, a nawet pożądanym, to dlatego żem je uważał za nieprawdopodobne, i w tym właśnie kierunku poszedł mój instynkt samozachowawczy, kiedy przykładał do mej otwartej rany pierwsze środki uśmierzające [...] Tak, dopiero co [...] sądziłem, że już nie kocham Albertyny, byłem przekonany, jako ścisły analityk, że nic z tego uczucia nie pozostało. [...] Myliłem się wyobrażając sobie, że widzę jasno w mym sercu. (Przekłożył Maciej Żurowski)

Kłopoty Marcela z rozpoznaniem swoich uczuć odsłaniają wiele interesujących kwestii związanych z samowiedzą. W jaki sposób rozumiemy nasze własne myśli i uczucia? Czy jesteśmy bardziej podobni do osoby znającej wnętrze, opisanej przez C.S. Lewisa, czy też bardziej do istot obcych sobie samym, o których mówił Nietzsche? I w jaki sposób osiągamy naszą — mniejszą czy większą — samowiedzę? W tym rozdziale zobaczymy, jak na te odwieczne pytania odpowiadają psychologowie społeczni.

Natura Ja

Kim jesteś? Jak stałeś się tą osobą, o której mówisz „ja"? Twórca amerykańskiej psychologii, William James (1842-1910), opisał podstawowy dualizm w samym rdzeniu naszego spostrzegania Ja. Po pierwsze, Ja składa się z naszych myśli i przekonań dotyczących nas samych, czy też z tego, co James (1890) nazwał „poznawanym" albo krócej — Ja. Po drugie, Ja to aktywny odbiorca informacji, który ją przetwarza, czyli „poznający", Ja.

pojęcie Ja: zawartość naszego Ja, to znaczy spostrzegane przez nas nasze własne myśli, przekonania i cechy osobowości

W terminologii współczesnej Ja „poznawane" określa się jako pojęcie Ja albo definicję Ja, a Ja „poznające" jako świadomość. Obydwa te procesy psychiczne łączą się, tworząc spójne poczucie tożsamości: Twoje Ja jest zarówno książką (pełną fascynujących treści, które się tu z czasem nagromadziły), jak i jej czytelnikiem (który w dowolnym momencie może zajrzeć do określonego rozdziału albo dopisać nowy fragment).

Poza rozróżnieniem „poznającego" i „poznawanego" James (1890) podkreślał znaczenie relacji społecznych dla naszej definicji Ja. Jak napisał „...człowiek ma tyle społecznych Ja, ile jest jednostek, które go rozpoznają i które noszą w swoich umysłach jakiś jego obraz" (1910, t. l, s. 294). Tak więc niektóre strony twojego Ja uwidaczniają się wyraźnie, kiedy przebywasz z jedną grupą ludzi, a inne, gdy przebywasz z inną (Cantor, Kihistrom, 1987; Gergen, 1971; Markus, Nurius, 1986). Na przykład, kiedy ktoś przebywa w stadninie, ujeżdżając swojego konia albo gawędząc z innymi jeźdźcami i z ludźmi, którzy tu pracują, to ujawnia odmienną stronę własnego Ja niż wtedy, kiedy wraz z kolegami uczestniczy w ogólnokrajowej konferencji psychologicznej. Jego „stajenne Ja" jest mniej formalne, mniej intelektualne. W tym otoczeniu zmienia się jego słownictwo, tematy prowadzonych rozmów, a nawet sposób chodzenia i stania. Każde z tych różnych Ja jest poznane, ale do poznającego należy identyfikacja warunków, w których właściwe jest przejawianie tego Ja, a nie innego.

Rozwój poczucia Ja wymaga zdania sobie sprawy z tego, że jest się poznającym i że istnieje w istocie coś, co ma być poznane. Jak dowodzą badania nad różnymi gatunkami ssaków (Povinelli, 1993), to osiągnięcie wcale nie jest takie banalne. Czy zwierzęta mają poczucie Ja? Jedynym sposobem uzyskania odpowiedzi na to pytanie jest umieszczenie przed zwierzęciem lustra — czy wie ono, że odbicie w lustrze to ono samo, czy też sądzi, iż znajduje się tam inne zwierzę? W fascynującej serii badań Gordon Gallup (Gallup, 1977; Gallup, Suarez, 1986) umieszczał zwierzę — małpę człekokształtną (szympansy, goryle, orangutany), od dwudziestu jeden do dwudziestu pięciu miesięcy dotykało swojego pomalowanego różem nosa, a robiło to tylko 25% dzieci w wieku od dziewięciu do dwunastu miesięcy.

Jednakże przejście od rozpoznawania siebie w lustrze do wieloaspektowej, złożonej definicji Ja, którą dysponują ludzie dorośli, to niemałe osiągnięcie. Psychologowie badali, jak zmienia się pojęcie Ja od dzieciństwa do dorosłości. Stawiali oni przed osobami w różnym wieku proste pytanie: „Kim jesteś?" Z reguły początkowo nasze pojęcie Ja ma charakter konkretny, odnosząc się do wyrazistych, łatwych do zaobserwowania cech, takich jak wiek, płeć, sąsiedztwo, hobby. Na przykład dziewięciolatek w badaniach, które przeprowadzili Montemayor i Eisen (1977), odpowiadał na pytanie: „Kim jesteś?" w sposób następujący: „Mam brązowe oczy. Mam brązowe włosy. Mam brązowe brwi. Jestem chłopcem. Mam wujka mierzącego prawie siedem stóp" (Montemayor, Eisen, 1977). W miarę jak dojrzewamy, kładziemy mniejszy nacisk na cechy fizyczne, a większy na stany psychiczne (np. nasze myśli i uczucia) oraz na to, jak nas oceniają inni ludzie (Hart, Damon, 1986; Livesley, Bromley, 1973; Montemayor, Eisen, 1977). Oto odpowiedź na pytanie: „Kim jesteś?" udzielona przez dwudziestoletniego studenta:

Jestem istotą ludzką... Jestem osobą o zmiennych nastrojach. Jestem osobą niezdecydowaną. Jestem osobą ambitną. Jestem osobą bardzo ciekawą. Nie jestem indywidualnością. Jestem samotnikiem. Jestem Amerykaninem (Boże, dopomóż mi). Jestem demokratą. Jestem osobą liberalną. Jestem radykałem. Jestem konserwatystą. Jestem pseudoliberałem. Jestem ateistą. Nie jestem osobą, która daje się zaklasyfikować (to znaczy, nie chcę nią być). (Montemayor, Eisen, 1977, s. 318)

Definicje Ja w różnych kulturach

Zanim zakończymy nasze rozważania o naturze Ja, powinniśmy zauważyć, że opisujemy Ja określonego rodzaju — takie, które jest zakotwiczone w kulturze Zachodu końca XX w. Czy wszędzie ludzie konceptualizują Ja w taki sposób, jak my to robimy? Czy jest możliwe, że ludzi różni coś, co wydaje się tak podstawowe? Odpowiedź brzmi: tak. Ostatnie badania psychologiczno-historyczne i między kulturowe dowodzą wyraźnie, że pojęcie Ja jest kształtowane zarówno przez kulturę, jak i przez epokę historyczną. Na przykład Roy Baumeister (1987) opierając się na źródłach historycznych i literackich, prześledził dzieje pojęcia Ja na przestrzeni dziesięciu wieków cywilizacji Zachodu. Pojęcie Ja u ludzi późnego średniowiecza (od wieku XI do XV) byłoby dziś trudno rozpoznać. Świadectwa wskazują na to, że rzadko poddawali siebie introspekcji (to jest myśleli o własnym Ja, własnych pragnieniach itp.) i rzadko rozdzierały ich wewnętrzne wątpliwości czy konflikty. Jak napisał Baumeister (1987), „samowiedzy nie uważano za jakiś istotny problem" (s. 165), ponieważ tożsamość człowieka średniowiecza była określona już w momencie jego urodzenia. To, kim i czym mógł zostać, wyznaczała jego pozycja społeczna, powiązania rodzinne, a zwłaszcza jego płeć. Definicja Ja zbliżona do naszej współczesnej pojawiła się dopiero w wieku XVII, kiedy to u purytanów zrodziła się samoświadomość i samopoznanie. Zgodnie z ich religijnym przekonaniem o predestynacji już w momencie urodzenia jest przesądzone, czy człowiek znajdzie się w gronie zbawionych czy potępionych. Stąd purytanie mieli silną motywację do starannego badania siebie w poszukiwaniu wskazówek (ukrytych w ich głębokiej, wewnętrznej naturze) mówiących o własnym przeznaczeniu (Baumeister, 1987). W ten sposób po raz pierwszy pojawiło się pojęcie ukrytego, głębokiego wewnętrznego Ja.

Pojęcie Ja jest częściowo zależne od kultury, w której funkcjonuje. Na przykład w perspektywie historycznej niektóre kultury Indian amerykańskich spostrzegały Ja jako głęboko osadzone w szerszej grupie społecznej.

Tak jak pojęcie Ja w kulturze Zachodu rozwijało się i zmieniało z biegiem czasu, tak definicje zrodzone poza tą kulturą różnią się od naszych definicji (Markus, Kitayama, 1991). Na przykład antropolog Dorothy Lee (1959) odtworzyła charakter pojęcia Ja w kulturze rdzennych Amerykanów Wintu z Kalifornii Północnej. Przeprowadzając analizę języka, sięgając do literatury biograficznej oraz do wspomnień potomków tych ludzi, Lee (1959) znalazła intrygujące dane, które świadczą, że Wintu nie mieli poczucia Ja jako odrębnej istoty. Autorka pisze: „Charakteryzując kulturę Wintu, nie możemy mówić o Ja i o społeczności, ale raczej o Ja w społeczności" (s. 132). Wintu nie mieli słowa odpowiadającego naszemu „ja". Ich wypowiedzi były związane z obserwacjami rzeczy, które znajdują się poza Ja, a nie z introspekcją czy też z ich własnymi myślami. Nie istniało u nich rozgraniczenie pomiędzy osobą a na przykład tym, w co była ubrana. Zdanie: „Masz na sobie ładną suknię w paski" w przekładzie na język Wintu brzmiałoby: „Jesteś w ładne paski sukni". Dla Indian Wintu Ja nie miało wyraźnych granic: zlewało się ze wszystkimi innymi rzeczami, wyłaniało się z nich i wtapiało w nie. W naszej społeczności — parafrazując Williama Szekspira — „Ja jest miarą wszystkich rzeczy". Jakkolwiek naturalna wydaje się nam ta koncepcja Ja, należy pamiętać, że to tylko pewna interpretacja, a nie nierozerwalnie z nami związana rzeczywistość.

Niezależnie od tego, jakie dokładnie jest nasze Ja, zastanówmy się, skąd bierzemy informację o sobie samych? W jaki sposób poznajemy siebie? Jakie są źródła danych, na których się opieramy, budując to pojęcie Ja? W następnych częściach rozdziału omówimy cztery sposoby dochodzenia do wiedzy o sobie samych. Są to: introspekcja, czyli inaczej myślenie o sobie, obserwacja własnego zachowania, schematy Ja i interakcja społeczna.

introspekcją: proces, w którym człowiek spogląda w swoje wnętrze i bada swoje myśli, uczucia i motywy

Poznawanie siebie poprzez Introspekcję

Kiedy oznajmiliśmy, że zamierzamy opisać źródła informacji, którą wykorzystujesz, budując swoje pojęcie Ja, przypuszczalnie pomyślałeś: „Wielkie nieba! Nie muszę się tego dowiadywać z podręcznika psychologii społecznej! To nie jest naprawdę żadna niespodzianka: po prostu myślę o sobie. Nic wielkiego". Innymi słowy, opierasz się na introspekcji, czyli spoglądasz w głąb siebie i badasz „wewnętrzną informację" o swoich myślach, uczuciach i motywach — informację, którą masz ty i tylko ty. Rzeczywiście — kiedy poddajesz siebie introspekcji, znajdujesz pewne odpowiedzi. Z introspekcją wiążą się jednak dwa interesujące fakty. Po pierwsze, ludzie nie korzystają z tego źródła informacji tak często, jak można by sądzić — poświęcają zaskakująco mało czasu na myślenie o sobie. Po drugie, nawet gdy dokonują introspekcji, to przyczyny ich zachowań i odczuć mogą być ukryte przed ich świadomością. Krótko mówiąc, dokładne analizowanie siebie nie jest tym wszystkim, za co jest uważane, i gdyby to miało być naszym jedynym źródłem wiedzy o sobie, bylibyśmy w wielkim kłopocie.

Jak często myślimy o sobie samych? Żeby dowiedzieć się tego, Mihaly Csikszenmihalyi i Thomas Figurski (1982) poprosili 107 pracowników w wieku od 17 do 63 lat, zatrudnionych w pięciu różnych firmach, by przez tydzień nosili przy sobie brzęczyki. Włączały się one siedem razy dziennie między godziną 7.30 a 22.30 w losowo zmieniających się odstępach czasu. Po odezwaniu się brzęczyka uczestnik badań odpowiadał na pytania, co robił w danej chwili, o czym myślał i w jakim był nastroju. Odpowiedzi grupowano według różnych kategorii treściowych, wśród których była kategoria „myśli dotyczące siebie" (np. „Ale leniwie spędziłem cały dzień", „To boli" albo „Czemu jestem taka gruba?"). Jak pokazuje rycina 6.1, ludzie zaskakująco rzadko myśleli o sobie samych. Tylko 8% wszystkich zapisanych spostrzeżeń (4271) dotyczyło Ja. Uczestnicy badań częściej kierowali swą uwagę na pracę, codzienne obowiązki i ograniczenia czasu. W rzeczywistości odpowiedź „brak myśli" pojawiała się znacznie częściej niż wzmianki o myślach dotyczących Ja. Jak z tego wynika, chociaż oczywiście czasami oddajemy się introspekcji, nie robimy tego często. Przeważająca część naszych codziennych myśli dotyczy banalnych spraw powszedniego życia, innych ludzi i naszych z nimi rozmów (patrz ryć. 6.1).

Często żałuję, że nie mam czasu na rozwijanie w sobie skromności [...]

Ale jestem zbyt zajęta myśleniem o sobie.

— Damę Edith Sitwell

Teoria samoświadomości

Co się dzieję, gdy myślimy o sobie? Jakie są konsekwencje odwrócenia uwagi od otaczającej nas rzeczywistości i skierowania świadomości na siebie samych? Jak wiemy już z badań Csikszenmihałyiego i Figurskiego (1982), nie koncentrujemy się na sobie zbyt często. Niekiedy jednak napotykamy w otoczeniu coś, co „włącza" samoświadomość. Może to być wiedza o tym, że inni na nas patrzą, własny glos słyszany z magnetofonu, swój obraz na wideo czy własne odbicie w lustrze. Na przykład, gdy oglądasz na domowym wideo film nakręcony przez przyjaciółkę jej nową kamerą i ty jesteś jego głównym bohaterem, znajdziesz się w stanie samoświadomości, to znaczy skierujesz uwagę na siebie.

RYCINA 6.1. „O czym myślisz?" Przez tydzień ludzie nosili przy sobie brzęczyki, które włączały się kilka razy dziennie w losowo ustalonych odstępach czasu. Za każdym razem, kiedy zabrzmiał brzęczyk, opisywali, o czym właśnie myśleli. Myśli dotyczące Ja pojawiały się zdumiewająco rzadko (zaczerpnięto z: Csikszenmihałyi, Figurski, 1982)

teoria samoświadomości: koncepcja przyjmująca, że kiedy człowiek koncentruje uwagę na sobie samym, zaczyna oceniać własne zachowanie i porównywać je ze swymi wewnętrznymi normami i wartościami

Zgodnie z teorią samoświadomości gdy koncentrujemy się na sobie, oceniamy własne zachowanie i porównujemy je z naszymi wewnętrznymi normami i wartościami (Carver, Scheier, 1981; Duval, Wicklund, 1972; Wicklund, 1975; Wicklund, Frey, 1980). Krótko mówiąc, rzeczywiście stajemy się świadomi siebie, gdyż zaczynamy obiektywnie, oceniające obserwować siebie samych. Czy zachowujemy się tak, jak naszym zdaniem powinniśmy? Powiedzmy, że żywisz przekonanie, iż należy postępować uczciwie w stosunku do przyjaciół. Pewnego dnia rozmawiając z przyjacielem, okłamujesz go. W trakcie tej rozmowy dostrzegasz swoje odbicie w dużym lustrze. Oto jestem, myślisz przypatrując się sobie, mała glizda, która właśnie okłamała przyjaciela.

Według Shelleya Duvala i Roberta Wicklunda (1972) nagle staniesz się świadomy rozbieżności między własnym zachowaniem a twymi standardami czy oczekiwaniami określającymi zachowanie pożądane. Jeśli będziesz mógł zmienić zachowanie, by stało się zgodne z twoimi wewnętrznymi dyrektywami (np. mówiąc przyjacielowi coś szczególnie miłego albo przyznając się do kłamstwa i prosząc o wybaczenie), to tak postąpisz. W wypadku poczucia, że nie możesz zmienić zachowania, pozostawanie w stanie samoświadomości będzie bardzo nieprzyjemne, ponieważ musisz wtedy stawiać czoło przykrej informacji zwrotnej o samym sobie. W takiej sytuacji przerwiesz ów stan tak szybko, jak tylko to będzie możliwe (np. odwracając się plecami do lustra albo żegnając się z przyjacielem i wychodząc z pokoju). Rycina 6.2 ilustruje ten proces pokazując, jak samoświadomość sprawia, że zaczynamy sobie uświadamiać własne wewnętrzne normy, a także, w jaki sposób ukierunkowuje nasze dalsze zachowanie.

RYCINA 6.2. Teoria samoświadomości. Konsekwencje skoncentrowania uwagi na sobie (zaczerpnięto z: Carver, Scheier, 1981)

Przedmiotem badań był związek pomiędzy samoświadomością i zachowaniem moralnym (Carver, 1975; Gibbons, 1978). Na przykład Edward Diener i Mark Wallbom (1976) dawali uczestnikom badań test anagramów, o którym mówiono, że pozwala na trafną ocenę inteligencji i zdolności do radzenia sobie na studiach. Celowo posłużono się testem bardzo trudnym, takim, żeby w wyznaczonym czasie nikt nie mógł wykonać więcej niż połowę zadań. Zatem uczestnikom badań zależało na uzyskaniu dobrych wyników (i wykazaniu się inteligencją), ale otrzymali diablo trudny test, którego nie mogli dobrze rozwiązać. Co wobec tego zrobią? Czy mając możliwość oszukiwania, skorzystają z niej? Wcześniejsze badania pokazały, że ogromna większość indagowanych studentów college'u zgadza się co do tego, iż oszukiwanie jest moralnie naganne. Zakładano więc, że uczestnicy eksperymentu mają wewnętrzną normę nakazującą im, by tego nie czynić. Ale czy powstrzymają się przed oszukiwaniem jedynie wtedy, gdy ta norma zostanie uwydatniona — to znaczy, gdy uaktywniona zostanie ich samoświadomość? Diener i Wallbom (1976) stworzyli sprzyjającą oszukiwaniu sytuację, mówiąc uczestnikom badań, że mają na wykonanie testu pięć minut, a specjalne urządzenie zasygnalizuje, że czas upłynął — eksperymentator wróci jednak dopiero po dziesięciu minutach, bo w innym pokoju będzie udzielał instrukcji kolejnej osobie przystępującej do testu. Połowa badanych wykonywała test w warunkach wywołujących stan samoświadomości. Służyło temu duże lustro umieszczone bezpośrednio przed badanym oraz magnetofon odtwarzający jego własny głos — rzekomo w celu sprawdzenia, w jaki sposób na wyniki testu wpływa czynnik rozpraszający uwagę. Druga połowa uczestników eksperymentu miała lustro za sobą, a magnetofon odtwarzał głos innej osoby. Czy uczestnicy badań przerwą test, kiedy rozlegnie się dzwonek, czy będą kontynuowali pracę? Czy samoświadomość wpłynie na wybór jednej z tych możliwości? Tak jak przewidywano, jednostki samoświadome potrafiły oprzeć się pokusie: oszukiwało tylko 7% badanych. Pozostali, nie wprowadzani w stan samoświadomości, ulegali pokusie: oszukiwało 71% badanych. Podobnie w badaniach nad dziecięcym kwestowaniem „poczęstujesz albo pożałujesz" w święto Halloween stwierdzono, że dzieci rzadziej łamały reguły i brały więcej niż jeden cukierek z „nie pilnowanego" talerza ze słodyczami, gdy stał on przed dużym lustrem (Beaman, Klentz, Diener, Svanum, 1979).

Samoświadomość nie zawsze jest stanem przyjemnym, ponieważ może nam przypominać o tym, że nie sprostaliśmy własnym oczekiwaniom. To niezadowolenie z siebie bywa bolesne (czego świadectwem jest dysonans poznawczy) i często uciekamy od takiej autoanalizy, angażując się w inne działania, szukając bodźców przyciągających uwagę, takich jak telewizja czy muzyka, albo nawet tłumiąc nasz wewnętrzny głos za pomocą narkotyków lub alkoholu (Huli, 1981; Huli, Young, 1983). W badaniach, w których ludzie doznawali niepowodzenia, wykonując jakieś zadanie, stwierdzono, że celowo unikają oni później sytuacji wywołujących u nich stan samoświadomości, na przykład nie chcą wtedy siedzieć w pokoju, w którym znajduje się lustro i kamera telewizyjna (Archer, Hormuth, Berg, 1979; Duval, Wicklund, 1972).

Jest jednakże jedna uboczna korzyść z faktu bycia samoświadomym. Cytat z Nietzschego na początku rozdziału sugeruje, że często nie poszukujemy siebie zbyt głęboko i że gdybyśmy to robili, odsłonilibyśmy ukryte myśli i uczucia. Zgodne z tym poglądem są dane, które mówią, że kiedy znajdujemy się w stanie samoświadomości, to dokonujemy bardziej trafnych diagnoz swoich uczuć i cech charakteru (Carver, Scheier, 1981). John Pryor i jego współpracownicy (1977) stwierdzili na przykład, że ludzie wydawali celniejsze sądy dotyczące własnej osobowości, gdy sadzano ich przed lustrem (patrz również Millar, Tesser, 1986; Snyder, 1982; Wicklund, 1982).

Ocenianie, dlaczego odczuwamy to, co odczuwamy; mówimy więcej niż wiemy

Zatem kiedy ludzie znajdują się w stanie samoświadomości, na ogół właściwie określają swoje odczucia czy też diagnozują własną osobowość. Znacznie trudniejsze jest jednak uzyskanie innego rodzaju samowiedzy, nawet jeśli jesteśmy samoświadomi i poddajemy introspekcji to, co przeżywamy. Chodzi o poznanie przyczyn naszych uczuć. Wyobraź sobie, że usiłujesz znaleźć odpowiedź na pytanie, dlaczego kogoś kochasz. Typowe objawy zakochania to zawrót głowy, euforia i uwaga całkowicie skoncentrowana na kochanej osobie. Starożytni Grecy nie bez racji sądzili, że miłość to choroba. Ale dlaczego to wszystko odczuwasz? Co szczególnego jest w tej osobie, że się zakochałeś? Większość z nas na próżno próbowałaby odpowiedzieć na to pytanie. Wiemy, że jest to coś, co wiąże się z jej wyglądem, z jej osobowością, wyznawanymi przez nią wartościami, z jej drogą życiową. Ale co dokładnie? Jak moglibyśmy ująć w słowach chemię tego specjalnego związku między dwiema osobami? Jeden z naszych przyjaciół powiedział kiedyś, że zakochał się w kobiecie, ponieważ ona grała na saksofonie. Czy to był rzeczywiście jedyny powód? Czy chociaż ważny? Serce działa w sposób tak tajemniczy, że niełatwo na te pytania odpowiedzieć.

Niestety, nie tylko miłość jest tak trudno wyjaśnić. Jeden z głównych dogmatów psychologii poznawczej głosi, że wiele spośród naszych podstawowych procesów poznawczych dzieje się poza świadomością (Kihlstrom, 1987; Mandler, 1975; Neisser, 1976). Nie znaczy to, że jesteśmy istotami myślącymi, które nie mają najmniejszego wglądu w siebie. Uświadamiamy sobie rezultat naszych procesów myślowych (np. to, że jesteśmy zakochani), ale zazwyczaj nie mamy dostępu do przetwarzania poznawczego, które za ten rezultat jest odpowiedzialne. To jest tak, jak wówczas, gdy magik wyciąga królika z kapelusza: widzisz królika, ale nie wiesz, skąd się on tam wziął.

Jak sobie radzimy z tym problemem królika? Chociaż często nie wiemy, dlaczego coś odczuwamy, wydaje się, że zawsze potrafimy znaleźć jakieś wyjaśnienie. Dlaczego? Jesteśmy dumnymi posiadaczami najpotężniejszej kory mózgowej, jaka rozwinęła się na tej planecie, i oczywiście robimy z niej użytek. (Niestety, nie otrzymaliśmy wraz z nią instrukcji obsługi). Tak więc, chociaż introspekcja nie musi prowadzić do prawdziwych przyczyn zachowania, potrafimy przekonać samych siebie, że nam je ujawniła.

Richard Nisbett i Timothy Wilson badali to zjawisko albo raczej fakt, że mówimy więcej niż wiemy (Nisbett, Ross, 1980; Nisbett, Wilson, 1977; Wilson, 1985; Wilson, Stone, 1985). Przypomnij sobie badania Wilsona, Lasera i Stone'a (1982) wspomniane w rozdziale 4. Studenci college'u prowadzili dzienniczki, w których przez pięć tygodni zapisywali swój nastrój. Śledzili również inne zmienne, na przykład jaka jest pogoda albo jak długo spali poprzedniej nocy. Kiedy ich o to pytano, relacjonowali, że z ich nastrojem korelowało kilka zmiennych. Analiza danych pokazała jednak, że w wielu wypadkach się mylili. Na przykład większość była przekonana, że nastrój jest skorelowany z długością snu poprzedniej nocy, podczas gdy zgromadzone dane takiej korelacji nie wykazały. Uczestnicy tych badań poddawali siebie introspekcji i znajdowali albo wymyślali pewne logiczne teorie, które w rzeczywistości były fałszywe (por. również Bargh, Pietromonaco, 1982; Kihistrom, 1987; Lewicki, 1986; Weiss, Brown, 1977).

teoria przyczynowości: teoria dotycząca przyczyn naszych uczuć i zachowań; wiele z tych teorii przyswajamy sobie z kultury, w której żyjemy (np. „rozstania sprzyjają uczuciu")

Opierali się oni, przynajmniej częściowo, na pewnego rodzaju schemacie, który określa się mianem teorii przyczynowości. Ludzie mają własne teorie tłumaczące, co wpływa na ich uczucia i zachowanie (np. „Mój nastrój powinien zależeć od ilości snu ostatniej nocy") i często do nich sięgają, by wyjaśnić swój stan psychiczny (np. „Jestem w kiepskim nastroju; głowę daję, że w dużym stopniu to skutek tego, że ostatniej nocy spałem tylko sześć godzin"). Wiele z tych teorii przyswajamy sobie z kultury, w której się rozwijamy: na przykład przekonanie, że rozłąka sprzyja uczuciu, że ludzie w poniedziałki mają zły nastrój albo że osoby po rozwodzie mają małe szansę na udane drugie małżeństwo. Jedyny problem tkwi w tym, że — jak była już o tym mowa w rozdziale 4 — nasze schematy i teorie nie zawsze są trafne, a zatem mogą prowadzić do błędnych sądów o przyczynach naszych działań.

Rozważmy przykład pokazujący, jak funkcjonują teorie przyczynowości. Pewnego wieczoru Nisbett i Wilson mieli spotkanie w jakimś pokoju w budynku Uniwersytetu Michigan. Próbowali wymyślić sposoby sprawdzenia hipotezy, że introspekcja często nie daje odpowiedzi na pytanie, dlaczego odczuwamy to, co odczuwamy, i że kiedy usiłujemy dojść do przyczyn naszych uczuć, sądów i działań, odwołujemy się do teorii przyczynowości. Świetne pomysły się nie pojawiały i badacze zaczęli odczuwać frustrację spowodowaną brakiem postępu w dociekaniach. Wtedy zdali sobie sprawę (czy też tak im się tylko wydało), że przyczyną ich frustracji jest (czy też tak myśleli) drażniący szum odkurzacza pracującego w pobliżu ich pokoju. Ponieważ uświadomienie sobie, że dobiegający z zewnątrz dźwięk elektroluksu przeszkadza w pracy, zabrało im trochę czasu, doświadczyli czegoś, co wyglądało na „olśnienie" — być może rozpraszające hałasy w tle są bardziej destrukcyjne niż się sądzi. Prawdopodobnie był to przykład bodźca właśnie takiego rodzaju, jakiego szukali: bodźca, który wpływa na wydawane przez ludzi sądy, ale — ponieważ ich teorie związków przyczynowych nie uwzględniają odpowiednio tej możliwości — zostaje pominięty, kiedy ludzie próbują wyjaśnić swoje zachowanie.

Nisbett i Wilson (1977) zaprojektowali (zamknąwszy uprzednio drzwi) eksperyment sprawdzający to przypuszczenie. Pokazywali badanym film dokumentalny i prosili o ocenę jego atrakcyjności. W pierwszej fazie eksperymentu robotnik budowlany (w rzeczywistości Richard Nisbett) uruchomił tuż za drzwiami pokoju piłę elektryczną. Drażniący wybuch hałasu nastąpił około minuty po rozpoczęciu projekcji filmu i powtarzał się co jakiś czas, aż do momentu, gdy eksperymentator, Tim Wilson, podszedł do drzwi i krzyknął, by robotnik przerwał piłowanie i zaczekał z tym do końca filmu. Uczestnicy badań oceniali film, a następnie odpowiadali na pytanie, czy hałas miał wpływ na ich ocenę. Dla większej dokładności Nisbett i Wilson wprowadzili do eksperymentu grupę kontrolną, która obejrzała projekcję w spokoju. Badacze sformułowali hipotezę, że hałas obniża ocenę filmu, ale że uczestnicy eksperymentu nie będą zdawali sobie sprawy z tego, iż to on wpłynął na ich negatywną opinię.

Jak się okazało, ta hipoteza była całkowicie błędna. Badani, którzy oglądali film w dochodzącym z zewnątrz hałasie, ocenili go podobnie jak ci, którzy widzieli film bez przeszkadzającego bodźca (w rzeczywistości tym pierwszym film podobał się nieznacznie bardziej). Kiedy jednak uczestników eksperymentu zapytano, jak bardzo hałas wpłynął na dokonywane przez nich oceny, ich wyjaśnienia okazały się zgodne z teorią Nisbetta i Wilsona. Mimo iż hałas nie wywierał dającego się wykryć wpływu na oceny, większość uczestników eksperymentu twierdziła, że je obniżył. W tym wypadku zarówno badacze, jak i uczestnicy badań mieli tę samą teorię przyczynowości, ale ta teoria okazała się fałszywa — przynajmniej gdy w grę wchodziło oglądanie filmu dokumentalnego przy akompaniamencie hałasów budowlanych.

W dalszych badaniach stwierdzono, że inne czynniki, które, jak mogłoby się wydawać, nie powinny wpływać na sądy — to znaczy czynniki nie uwzględniane przez ludzi w ich teoriach przyczynowości — w rzeczywistości taki wpływ wywierały. Na przykład w badaniach, które przeprowadzano w centrum handlowym, ludzie oceniali jakość elementów ubrania, takich jak rajstopy (Nisbett, Wilson, 1977). Ku sporemu zaskoczeniu badaczy na dokonywane wybory silnie wpływało miejsce artykułu w witrynie wystawowej. Im bardziej na prawo leżała dana rzecz, tym bardziej się podobała. Badacze wiedzieli, że na dokonywane oceny wpływało położenie, a nie jakieś inne cechy odróżniające od siebie eksponowane rajstopy, ponieważ w rzeczywistości wszystkie cztery pary były identyczne. Jednakże uczestnicy badań zupełnie nie zdawali sobie sprawy z wpływu położenia towaru na swoje oceny. Tak dziwny powód wyboru danej pary rajstop nie przychodził im do głowy, kiedy poddawali introspekcji przyczyny swojej decyzji. Nie chcemy sugerować, że kiedy ludzie próbują dociec przyczyn własnych uczuć i zachowań, opierają się wyłącznie na swoich teoriach przyczynowości. Poza przejętymi z kultury teoriami związków przyczynowych mamy wiele informacji o nas samych, na przykład, w jaki sposób zachowaliśmy się w przeszłości, albo o czym akurat myśleliśmy tuż przed dokonaniem wyboru (Gavanski, Hoffman, 1987; Wilson, Stone, 1985). Pozostaje jednak faktem, że introspekcyjna analiza naszych przeszłych działań i obecnych myśli nie zawsze prowadzi do trafnej odpowiedzi na pytanie, dlaczego odczuwamy to, co odczuwamy.

Konsekwencje introspekcyjnej refleksji nad przyczynami

Trudno jest za pomocą introspekcji odkryć wszystkie przyczyny naszych działań czy uczuć. Być może nie jest dobrym pomysłem nawet podejmowanie takich prób. Czy dokonując trudnego wyboru, zastanawiałeś się kiedykolwiek nad tym, dlaczego do każdej z możliwości masz właśnie taki, a nie inny stosunek? Być może, kiedy zastanawiałeś się, do jakiego pójść college'u, stałeś w obliczu dwóch lub więcej atrakcyjnych możliwości i miałeś problem z wyborem. Być może, nie mogłeś się zdecydować, na jakie zajęcia zapisać się w tym roku. W podobnych sytuacjach ludzie niekiedy bardzo starannie analizują wchodzące w grę ewentualności, czasami nawet sporządzają listę plusów i minusów związanych z każdym wyborem. Benjamin Franklin przekonywał, że jest to najlepszy sposób podejmowania decyzji:

Postępuję w ten sposób, że polowe kartki papieru dzielę linią na dwie kolumny, pisząc nad jedną z nich „Pro", a nad drugą „Kontra". Potem, w trakcie trzech czy czterech dni namysłu, zapisuję pod tymi różnymi nagłówkami krótkie notki dotyczące różnych racji, które w różnych momentach przychodziły mi do głowy za i przeciw każdemu z kroków... Ustalam dokładnie, gdzie jest przewaga, i jeśli po jednym czy dwóch dniach dalszego namysłu po żadnej ze stron nie pojawi się nic nowego ani ważnego, podejmuję odpowiednio decyzję... Kiedy zatem rozważony jest każdy [powód], zarówno osobno, jak i w konfrontacji z innymi, myślę, że mogę dokonać lepszego osądu i mniej prawdopodobne jest, że moja decyzja będzie pochopna. (Cytowane w: Goodman, 1945, s. 746)

Nie możemy nigdy, nawet przez najskrupulatniejsze badanie, poznać do końca ukrytych źródeł działania.

— Immanuel Kant

zmiana postawy spowodowana wyszukiwaniem przyczyn: zmiana postawy będąca konsekwencją zastanawiania się nad przyczynami własnych postaw; ludzie zakładają zgodność swoich postaw z przyczynami, które wydają się wiarygodne i są łatwe do zwerbalizowania

Timothy Wilson stwierdził jednak ostatnio, że analizowanie przyczyn naszych uczuć nie zawsze jest najlepszą strategią i w istocie może daną sprawę pogorszyć (Wilson, 1990; Wilson, Dunn, Kraft, Lisie, 1989; Wilson, Hodges, 1992). Problem polega na tym, że ponieważ trudno jest stwierdzić dokładnie, dlaczego mamy w związku z czymś takie, a nie inne odczucia, znajdujemy sobie powody, które brzmią wiarygodnie i które łatwo przychodzą nam na myśl (to jest powody dostępne w naszej pamięci; patrz rozdz. 4). Powody sprawiające wrażenie wiarygodnych i zarazem dostępne nie muszą być jednak prawdziwe. Co gorsza, możemy przekonać siebie, że są one właściwe, i w konsekwencji zmienić nasze uczucia tak, by do nich pasowały.

Przypuśćmy na przykład, że poprosiliśmy ciebie, byś na kartce papieru podał dokładne wyjaśnienie, dlaczego masz takie uczucia, jakie masz, w stosunku do partnera, z którym łączy cię emocjonalny związek. Jeżeli prosimy o to badane osoby, stwierdzamy u nich zmianę postawy spowodowaną wyszukiwaniem przyczyn — zmieniają one swój stosunek do własnych partnerów (Wilson, Dunn, Bybee, Hyman, Rotondo, 1984; Wilson, Kraft, 1993). Dlaczego tak się dzieje? Trudno jest dokładnie określić, co sprawia, że się kogoś kocha. Tak więc chwytamy się powodów, które dobrze brzmią i które akurat przychodzą nam na myśl. W naszych badaniach pojawiały się uzasadnienia w rodzaju: wzajemne zrozumienie, podobieństwo zainteresowań i doświadczeń. Chociaż mogą one być często prawdziwe, jest również prawdopodobne, że zostały przeoczone inne przyczyny, których nie da się tak łatwo zwerbalizować, takie jak owa „specjalna chemia", która może istnieć pomiędzy dwojgiem

ludzi.

Problem powstaje wtedy, gdy przyczyny dostępne w pamięci i łatwe do zwerbalizowania sugerują odmienną postawę niż pierwotna. Przypuśćmy na przykład, że pomiędzy tobą i twoim partnerem wszystko układa się dobrze, ale nie potrafisz dokładnie określić, dlaczego tak jest. Przychodzi ci jedynie do głowy, że w zasadzie macie odmienny zasób doświadczeń i różne zainteresowania. W rezultacie jest prawdopodobne, że zmienisz pogląd na swoje uczucia, przyjmując, iż powinny być zgodne z twoimi racjami. „Naprawdę nie mamy ze sobą dużo wspólnego" — mógłbyś pomyśleć. „Sądzę, że ten związek nie ma wielkiej przyszłości". Właśnie taką sekwencję zdarzeń stwierdziliśmy w kilku badaniach (np. Wilson, Kraft, 1993).

Oczywiście trudno jest rozstrzygnąć, która z postaw jest właściwa — pozytywne uczucia, które miałeś przed analizowaniem przyczyn, czy negatywne, które masz potem. Stwierdziliśmy jednak, że nie należy zbytnio ufać postawom wyrażanym zaraz po analizowaniu przyczyn. Kiedy ludzie podejmują na ich podstawie decyzje, żałują potem własnych wyborów (Wilson, Lisie, Schooler, Hodges, Klaaren, LaFleur, 1993). Dlaczego? Trudne do nazwania determinanty twoich uczuć (na przykład to „coś", co ma w sobie dziewczyna, którą kochasz) nie znikają i mogą wpływać na nie w przyszłości. Tak więc, jeśli poprzestaniesz na przyczynach, które łatwo jest ująć w słowa (powiedzmy, że ty i twoja dziewczyna macie odmienne doświadczenia życiowe), możesz zachować się w sposób, którego później będziesz żałował — na przykład zrywając z nią. Zgodne z tym poglądem są wyniki wielu badań, które pokazały, że postawy wyrażane przez ludzi po dokonaniu analizy przyczyn nie pozwalają na szczególnie dobre przewidywanie ich przyszłych postaw i zachowania (Millar, Tesser, 1986; Wilson i in., 1984; Wilson, LaFleur, 1993).

Przekonaliśmy się, że introspekcja może rodzić problemy dwojakiego rodzaju. Trudno jest za jej pomocą dociec, dlaczego odczuwamy to, co odczuwamy, a próbując tego, możemy wmówić sobie uczucia oparte jedynie na tym, co nam przychodzi na myśl i jest łatwe do zwerbalizowania. „W porządku — możesz pomyśleć — być może, rozwiązaniem jest po prostu nie wdawać się za bardzo w introspekcję". Musimy jednakże przestrzec przed próbami jej unikania. Jeżeli bardzo starasz się nie myśleć o pewnych rzeczach, te wysiłki mogą przynieść skutki przeciwne do zamierzonych, sprawiając, że to, co usiłowałeś wyprzeć ze świadomości, będzie absorbowało cię jeszcze bardziej.

By przybliżyć to zjawisko, proponujemy następujące ćwiczenie. Chcemy, żebyś na nasz sygnał postarał się przez minutę nie myśleć o czymś na przykład o twojej dziewczynie albo o bliskim przyjacielu. Gotowy? Zaczynamy. Czy ci się udało? Jeśli jesteś podobny do uczestników badań prowadzonych przez Daniela Wegnera (1989; 1992; w druku), to w ciągu

ostatniej minuty myśl o twoim przyjacielu przemknęła ci przez głowę co najmniej raz albo dwa razy. Jeszcze bardziej interesujące w badaniach Wegnera jest to, że nawet po zniesieniu ograniczeń myśl o zabronionej kwestii nadal często się pojawiała — częściej niż wtedy, kiedy badanych nie proszono, by jej unikali. Oznacza to, że tłumienie — usilne staranie, by o czymś nie myśleć — może prowadzić do obsesyjnego pojawiania się tej właśnie myśli, której ludzie nie chcą dopuszczać do świadomości. Jeśli wolałbyś o czymś nie myśleć — o niedawno otrzymanej dwójce z matematyki, kuszącym cię kremie czekoladowym w lodówce czy o problemie, dlaczego właściwie kochasz swoją dziewczynę — to najlepszą strategią będzie, paradoksalnie, nie starać się za bardzo unikać tych myśli.

Podsumowując, refleksją nad tym, co odczuwamy i jacy jesteśmy, może odsłonić nasze ukryte uczucia i ułatwić ich rozpoznanie, szczególnie kiedy znajdujemy się w stanie samoświadomości. Czymś zupełnie innym jest dochodzenie przyczyn naszych odczuć i działań. Wiele badań pokazuje, że oceny ludzi w tym względzie często są nietrafne. Ponadto wnikanie w te przyczyny może sprawić, że zmienimy własne postawy, dochodząc do przekonania, iż nasze uczucia są zgodne z powodami, które akurat przyszły nam do głowy.

Skoro introspekcja ma swoje ograniczenia, jak inaczej moglibyśmy uzyskać wiedzę o naszych cechach i postawach? Zajmiemy się teraz innym źródłem samowiedzy — obserwacjami własnego zachowania.

tłumienie: usiłowanie, by nie myśleć o czymś; badania wykazują, że im bardziej ludzie starają się nie dopuszczać do siebie jakiejś myśli, tym częściej ta właśnie myśl pojawia się w ich głowach

Poznawanie siebie poprzez obserwację własnego zachowania

Teoria spostrzegania siebie

Jak mogę powiedzieć, co myślę, dopóki nie przekonam się, co mówię?

— E.M. Forster

Zgodnie z teorią spostrzegania siebie ludzie często wnioskują o własnych postawach i emocjach na podstawie swojego zachowania.

Nie dlatego śpiewam, że jestem szczęśliwy. Jestem szczęśliwy, dlatego że śpiewam.

W jaki sposób dochodzimy do rozumienia innych ludzi — do tego, jacy są, czego pragną, co za chwilę zrobią? Oczywiście, poprzez obserwację. Ponieważ nie możemy zajrzeć do ich wnętrza, domyślamy się, jacy są, na podstawie tego, jak się zachowują. Wyobraź sobie, że zobaczyłeś kobietę, która wchodzi do baru samoobsługowego, przygląda się uważnie wystawionym na ladzie jarzynom, po czym sięga po duży talerz brukselki i zaczyna ją łapczywie zjadać. Jaki wyciągnąłbyś z tego wniosek? Prosty: „Musi chyba uwielbiać brukselkę". Skoro miała swobodę wyboru i liczne możliwości, z jakiego innego powodu miałaby decydować się na tę właśnie jarzynę?

teoria spostrzegania siebie: teoria głosząca, że gdy nie jesteśmy pewni naszych postaw i uczuć, bądź są one niejednoznaczne, wnioskujemy o nich, obserwując własne zachowanie i sytuację, w której się ono pojawia

Zgodnie z teorią spostrzegania siebie zaproponowaną przez Daryla Bema (1972) to, jakimi jesteśmy ludźmi, albo jakie są nasze postawy, często odkrywamy w taki sam sposób jak prawdy o innych, czyli obserwując własne zachowanie, tak jak czyniłaby to druga osoba. Przypuśćmy, że wszedłeś do baru samoobsługowego, wybrałeś dużą porcję brukselki i zacząłeś ją łakomie zjadać. Jaki wniosek wyciągnąłbyś z własnego zachowania? Prosty: „Muszę chyba uwielbiać brukselkę, z jakiego innego powodu miałbym to czynić?"

Twierdzenie, że samoobserwacja stanowi ważne źródło wiedzy o sobie, wysunął brytyjski filozof Gilbert Ryle (1949). Uznając introspekcję za raczej marne źródło wiedzy, Ryle dowodził, że ludzie dochodzą do określonych poglądów na temat siebie samych, przywołując w pamięci swoje typowe zachowania. Jeżeli przypominasz sobie, że często jesz brukselkę,

będziesz spostrzegał siebie jako miłośnika tego warzywa.

Daryl Bem (1972) rozwinął tę myśl w teorii spostrzegania siebie. Po pierwsze, wysunął on tezę, że „jednostki uzyskują »wiedzę« o swoich postawach, emocjach i innych stanach wewnętrznych częściowo przez wnioskowanie o nich na podstawie obserwacji własnego otwartego zachowania i/lub okoliczności, w jakich się ono pojawia" (s. 5). Dlaczego Bem pisze: „częściowo"? Ponieważ niekiedy dokładnie wiemy, co odczuwamy albo jaka jest nasza postawa. Na przykład my — autorzy tej książki — wiemy, że naprawdę lubimy psychologię społeczną i że pisanie tej książki naprawdę sprawia nam przyjemność. Wiemy to teraz — nie musimy czekać do północy, żeby zobaczyć, ile dzisiaj napisaliśmy. Prowadzi to do drugiego twierdzenia Daryla Bema: „Gdy wskazówki wewnętrzne są słabe, niejednoznaczne czy trudne do zinterpretowania, to podmiot funkcjonalnie znajduje się w takim samym położeniu jak obserwator stojący z boku — obserwator, który z konieczności musi polegać na tych samych wskazówkach zewnętrznych [zachowanie i okoliczności, w jakich się ono pojawia], żeby wyprowadzić wnioski o wewnętrznych stanach podmiotu" (s. 5, dopowiedzenie nasze).

U każdego człowieka pewne cechy czy właściwości są zaznaczone słabo bądź są nieoczywiste, a inne przeciwnie. Możesz wiedzieć, że jesteś osobą bardzo ekstrawertywną i nie musisz wtedy obserwować swojego zachowania, żeby to orzec. Dla wielu z nas nie zawsze jest jednak jasne, jak bardzo jesteśmy ekstrawertywni czy introwertywni; czasem zachowujemy się w sposób bardzo otwarty i towarzyski, a niekiedy odczuwamy pewne onieśmielenie. Gdyby nas zapytano, jak bardzo jesteśmy ekstrawertywni, odwołalibyśmy się do procesów spostrzegania siebie (Jak towarzyscy byliśmy ostatnio? Z iloma osobami rozmawialiśmy na prywatce w zeszłym tygodniu?), wyciągając jakiś wniosek na podstawie naszego zachowania, podobnie jak zrobiłby to obserwator zewnętrzny (Akert, 1991).

Jeśli rzeczywiście opieramy się na takiej samoobserwacji, to odpowiedź, jaką uzyskujemy, będzie zależała od tego, czy przyjdzie nam do głowy więcej przykładów zachowania ekstrawertywnego czy introwertywnego.Tezę tę ilustruje eksperyment Russella Fazio, Edwina Effreina i Victorii Falender (1981). Uczestnikom badań zadawano serię pytań, które dotyczyły ich osobowości. Badani nie wiedzieli, że były to pytania podstępne, tak przygotowane, by w jednej grupie uzyskiwać same odpowiedzi „ekstrawertywne", a w innej same „introwertywne", bez względu na to, jacy w istocie byli. Na przykład, w grupie „ekstrawertywnej" eksperymentator zadawał pytania w rodzaju: „Co byś zrobił, gdybyś chciał ożywić towarzystwo na prywatce?" Prawie każdy odpowiada na to pytanie w taki sposób, że jawi się jako osoba ekstrawertywną. W grupie „introwertywnej" eksperymentator stawiał takie pytania, jak: „Co ci się nie podoba w hałaśliwych prywatkach?" Na ogół odpowiada się na takie pytanie tak, że sprawia się wrażenie osoby introwertywnej. Lecz czy uczestnicy badań zaczynali myśleć o sobie jako o ludziach ekstrawertywnych bądź introwertywnych? Teoria spostrzegania siebie mówi, że powinno tak się stać, jeśli ich pogląd na własny temat w tej kwestii nie był już sprecyzowany. Jak pokazuje rycina 6.3, uczestnicy badań rzeczywiście odwoływali się do procesów spostrzegania siebie, żeby określić, jak bardzo są ekstrawertywni lub introwertywni. To, na jakie odpowiadali pytania, było przyczyną istotnego zróżnicowania w ich spostrzeganiu samych siebie. Ludzie, którzy odpowiadali na pytania „ekstrawertywne", spostrzegali później siebie jako osoby nieco bardziej ekstrawertywne; ci, którzy odpowiadali na pytania „introwertywne" — jako osoby trochę bardziej introwertywne.

hipoteza mimicznego sprzężenia zwrotnego: hipoteza głosząca, że własny wyraz mimiczny może determinować emocję, która jest doświadczana

Bardziej wyrafinowanym przykładem zastosowania teorii spostrzegania siebie są badania przeprowadzone przez Fritza Stracka i jego współpracowników (Strack, Martin, Stepper, 1988). Prosili oni uczestników eksperymentu, by trzymali w ustach pióro, posługując się albo zębami, albo wargami. Fotografie na następnej stronie ilustrują te dwa sposoby. Spróbuj zrobić to sam: zauważ, że w zależności od tego, jak trzymasz pióro, inaczej odczuwasz mięśnie twarzy, zwłaszcza te wokół ust. Następnie Strack i jego współpracownicy (1988) pokazywali uczestnikom badań (trzymającym pióra w ustach) serię zabawnych rysunków i prosili ich, by ocenili, jak bardzo one śmieszą. Osoby, które trzymały pióro zębami, spostrzegały rysunki jako znacząco bardziej zabawne niż osoby, które trzymały je wargami. Dlaczego? Zgodnie z teorią spostrzegania siebie, żeby wyciągnąć wnioski o własnych odczuciach, obserwujemy nie tylko nasze otwarte zachowanie (np. to, czy jemy brukselkę), ale również rejestrujemy własne wyrazy twarzy. Trzymanie pióra w zębach angażuje część tych samych mięśni, które są wykorzystywane, kiedy się uśmiechamy; trzymanie pióra za pomocą warg nie wymaga aktywności takich mięśni. Tak więc mamy tu bardzo wyrafinowany — w istocie dotyczący zjawisk nie uświadamianych — przykład działania procesu spostrzegania siebie. Ruchy mięśni wpływały na to, jak ludzie reagowali na rysunki, przy czym nie zdawali oni sobie z tego wpływu sprawy. Ten rezultat, stanowiący część hipotezy mimicznego sprzężenia zwrotnego (Laird, 1974; Laird, Bressier, 1992), dowodzi, że mimika może wywoływać odpowiednie dla nich emocje. Inaczej mówiąc, „robienie zadowolonej miny" może sprawić, że faktycznie będziesz się czuł zadowolony.

RYCINA 6.3. Spostrzeganie własnej ekstrawertywności i introwertywności. Ludzie byli sprowokowani przez eksperymentatora do podawania przykładów własnego działania o charakterze albo ekstrawertywnym, albo introwertywnym. Osoby, które dawały odpowiedzi „ekstrawertywne", wyciągały wniosek o własnej większej ekstrawertywności, niż czyniły to osoby, które dawały odpowiedzi „introwertywne" (zaczerpnięto z: Fazio, Effrein, Falender, 1981)

Hipoteza mimicznego sprzężenia zwrotnego. Ludzie spostrzegali rysunki jako bardziej zabawne, gdy trzymali pióro w zębach, ponieważ zmuszało ich to do uśmiechania się podczas oglądania tych rysunków (zaczerpnięto z: Strack i in., 1988).

Teoria spostrzegania siebie a teoria dysonansu poznawczego. Jak wspomnieliśmy w rozdziale 4, na to, jak człowiek spostrzega świat społeczny, wpływają dwa fundamentalne ludzkie motywy. Pierwszy to potrzeba właściwego rozeznania — tworzenia trafnego obrazu rzeczywistości. Zgodnie z Bema teorią spostrzegania siebie ta potrzeba trafności skłania nas do wnioskowania o sobie samych. Nasze postawy i emocje miałyby być rezultatem uczciwych prób wywnioskowania tego, co czujemy, z tego, jak się zachowujemy. W tym sensie teoria spostrzegania siebie należy do tego samego nurtu myślowego w psychologii co teoria atrybucji (patrz rozdz. 5), charakteryzująca ludzi jako racjonalnych obserwatorów, którzy próbują logicznie interpretować siebie samych i rzeczywistość społeczną.

Drugi motyw — przedstawiony w rozdziałach l i 3 — to pragnienie podtrzymania samooceny. W rozdziale 3 omówiliśmy teorię dysonansu głoszącą, że ludzie starają się unikać tego, co zagraża ich samoocenie, nawet jeśli muszą w tym celu dokonywać dość zaskakujących, nielogicznych wnioskowań o sobie samych. Potrzeba spostrzegania siebie jako przyzwoitego i postępującego moralnie człowieka sprawia, że po wyrządzeniu komuś krzywdy bardziej go nienawidzimy, a po wyświadczeniu przysługi darzymy większą sympatią i że zaczynamy wierzyć w wypowiedziane przez siebie kłamstwa. W ten sposób unikamy poczucia, że jesteśmy głupi lub niemoralni.

Kilka lat temu wśród psychologów społecznych toczył się ożywiony spór o to, który pogląd jest poprawny: teoria Bema głoszącą, że jesteśmy racjonalnymi obserwatorami, usiłującymi tworzyć trafny obraz rzeczywistości, czy teoria dysonansu, zgodnie z którą przede wszystkim troszczymy się o ochronę naszej samooceny. Jedną z przyczyn tego sporu było twierdzenie Bema, że teoria spostrzegania siebie może wyjaśnić wyniki większości eksperymentów dysonansowych. Pomyślmy o badaniach dotyczących niewystarczającego uzasadnienia, o których była mowa w rozdziale 3. Ludzie otrzymywali niewielkie nagrody w zamian za zrobienie czegoś, co było niezgodne z ich przekonaniami (np. za pochwałę nie akceptowanego przez siebie poglądu). Teoria dysonansu głosi, że w takich sytuacjach ludzie czują się głupio i źle i żeby zredukować te dysonansowe doznania, zaczynaj wierzyć w to, co wypowiadają.

Bem (1967, 1972) wysunął twierdzenie, że jego teorią spostrzegania siebie może wyjaśnić te zjawiska w sposób o wiele prostszy — bez odwoływania się do takich pojęć, jak emocja, cierpienie, poczucie wewnętrznej dysharmonii czy pojęcie Ja, które w teorii dysonansu odgrywają rolę podstawową. Zamiast założenia, że ludzie zmieniają swoje postawy, by zmniejszyć cierpienie związane z dysonansem bądź by usprawiedliwić to, co zrobili, Bem przyjmował, że po prostu próbują oni dokonywać trafnych wnioskowań dotyczących własnego zachowania i czynią to w sposób chłodny i logiczny. Obydwie teorie zasadniczo się różnią.

Na przykład, oto jak Bem interpretowałby eksperyment Cohena, który przedstawiliśmy w rozdziale 3. Wyobraź sobie, że obserwowałeś, jak Sara, studentka Yale, pisała opinię pochwalającą agresywne działania policji z New Haven w czasie demonstracji studenckiej. Wiesz, że otrzymała za to tylko 50 centów. Czy nie doszedłbyś do przeświadczenia, że Sara musi rzeczywiście być przekonana, iż policja z New Haven działała w sposób właściwy i uzasadniony? Z jakiego innego powodu napisałaby to? Z pewnością nie dla marnych 50 centów.

Teraz przypuśćmy, że ty sam znajdujesz się w takiej sytuacji: piszesz pracę chwalącą brutalne poczynania policji z New Haven, otrzymawszy za to zaledwie 50 centów. Co by się wtedy z tobą działo? Według Bema wyprowadziłbyś ten sam logiczny wniosek: „Nie mogę tego robić dla zarobku. To przecież liche pieniądze. Muszę zatem wierzyć w to, co piszę". Kluczową częścią wyjaśnienia proponowanego przez Bema jest uznanie, iż nie ma potrzeby przyjmować, że ludzie przeprowadzają takie wnioskowania kierowani pragnieniem podtrzymania samooceny albo zredukowania dysonansu. Po prostu dążą oni do uzyskania najbardziej logicznego i sensownego wyjaśnienia swojego postępowania.

Kto miał rację — Bem czy teoretycy dysonansu? Po latach sporu odpowiedź jest jasna: Bem przegrał bitwę o to, kto może najlepiej wyjaśnić zjawiska dysonansowe, ale wygrał wojnę, gdy chodzi o wskazanie innych obszarów oddziaływania procesu spostrzegania siebie. Podjęta przez niego próba wykazania, że tego rodzaju zmiana postawy zwykle zachodzi bez doznawania cierpienia, poczucia wewnętrznej dysharmonii czy innych silnych odczuć, okazała się chybiona. W rozdziale 3 pokazaliśmy, że jeżeli ludzie postępują w sposób niezgodny z własnymi postawami, to tracą równowagę wewnętrzną i stają się pobudzeni (doświadczają dysonansu) oraz modyfikują swoje postawy, by się od tych nieprzyjemnych uczuć uwolnić (Croyle, Cooper, 1983; Fazio, Zanna, Cooper, 1977; Pallak, Pittman, 1972; Zanna, Cooper, 1976). Teoria Bema dostarcza zaś dobrego wyjaśnienia innych zjawisk, których teoria dysonansu nie obejmuje. Mianowicie tłumaczy ona zmianę postawy pojawiającą się wtedy, gdy zachowanie jest niezgodne z wyjściowymi przekonaniami, jednak nie do tego stopnia niezgodne, by uznać je za niewłaściwe czy też zagrażające samoocenie. W takich okolicznościach dysonans nie jest wzbudzony, a mimo to ludzie wyprowadzają z własnego zachowania wnioski o sobie samych, zgodnie z tym, co głosi teoria spostrzegania siebie.

Na przykład zastanówmy się nad badaniami przeprowadzonymi przez Fazio i jego współpracowników (1981), w których eksperymentator zadawał pytania prowokujące odpowiedzi albo ekstrawertywne, albo introwertywne. Uczestnicy tych badań nie udzielali odpowiedzi, które były zanadto rozbieżne z ich poglądami na temat samych siebie; w istocie, odpowiadając na owe pytania, opierali się na swoich własnych doświadczeniach. Ponieważ jednak podawali wybiórcze przykłady — powiedzmy, same ekstrawertywne — dochodzili do wniosku, że są bardziej ekstrawertywni niż myśleli wcześniej — tak jak przewiduje teoria Bema. Podsumowując, Bema teoria spostrzegania siebie wyjaśnia szeroki zakres okoliczności, kiedy ludzie nie postępują w sposób niewłaściwy czy też wzbudzający dysonans, a mimo to wnioskują o swoich stanach wewnętrznych jako zgodnych z zachowaniem. Przejdziemy teraz do kilku fascynujących przykładów takich procesów spostrzegania siebie.

Efekt nadmiernego uzasadnienia

Zgodnie z teorią spostrzegania siebie, kiedy ludzie mają świadomość, że ich zachowanie spowodowane jest jakimś czynnikiem zewnętrznym, nie przyjmują założenia, iż odzwierciedla ono ich wewnętrzne uczucia. To dość logiczne: jeśli wiesz, że jedynym powodem, dla którego pracujesz latem jako kelner, jest dobra zapłata, nie będziesz przyjmował, że robisz to, ponieważ w ten sposób najbardziej lubisz spędzać wolny czas. Innymi słowy, po rozważeniu własnego zachowania i sytuacji dokonasz atrybucji zewnętrznej („Robię to dla pieniędzy"), a nie wewnętrznej („Tak bardzo to lubię, że robiłbym to za darmo"),

pomniejszanie: niedocenianie wpływu jednej przyczyny naszego zachowania, kiedy inna przyczyna jest szczególnie wyrazista i łatwo dostrzegalna

Problem w tym, że kiedy zewnętrzne przyczyny naszego zachowania są szczególnie łatwo dostrzegalne, popadamy w przesadę, pomniejszając rolę czynników wewnętrznych (Kelley, 1972; Nisbett, Valins, 1972). Ten proces pomniejszania ma ważne konsekwencje w istotnej sferze życia. Zależy bowiem od niego nasza motywacja do podejmowania działań,

późniejsze zainteresowanie tymi działaniami oraz ilość przyjemności, jaką będziemy w nich znajdowali.

motywacja wewnętrzna: angażowanie się w jakieś działanie, ponieważ sprawia nam ono przyjemność bądź wzbudza nasze zainteresowanie, a nie wskutek zewnętrznych nacisków lub dla zewnętrznych korzyści

Załóżmy, że uwielbiasz grę na gitarze. Spędzasz wiele czasu, ćwicząc z radością: po prostu sprawia ci przyjemność granie i świadomość, że robisz to coraz lepiej. Powiedzielibyśmy, że twoje zainteresowanie grą na gitarze wyrasta z motywacji wewnętrznej. Powody, z jakich podejmujesz tę aktywność, związane są z tobą samym — jest to radość i przyjemność, które odczuwasz grając. Inaczej mówiąc, gra na gitarze stanowi dla ciebie zabawę, a nie pracę. Jak twierdzi Mihaly Csikszentmihalyi (1975, 1979), zachowanie motywowane wewnętrznie jest źródłem szczególnie korzystnego doświadczenia, które nazwał płynięciem. Człowiek znajdujący się w tym stanie ogniskuje swoją uwagę na zadaniu, blokuje odbiór innych bodźców i bez reszty się koncentruje. Ma on poczucie własnej sprawności i nie przejmuje się jakością swojego działania; informacja zwrotna o nim jest jasna i jednoznaczna. Wreszcie osoba taka doświadcza braku samoświadomości. Pomyśl o jakiejś swojej aktywności w ostatnim czasie, która sprawiała ci prawdziwą przyjemność. Przypuszczalnie doświadczałeś w jej trakcie owego stanu płynięcia, podobnie jak gitarzysta w naszym przykładzie.

motywacja zewnętrzna: angażowanie się w jakieś działanie wskutek zewnętrznych nacisków lub dla zewnętrznych korzyści, a nie dlatego, że wykonywanie zadania sprawia nam przyjemność bądź wzbudza nasze zainteresowanie

A teraz powiedzmy, że twoja nauczycielka gry na gitarze wpadła na świetny pomysł nagradzania ciebie za opanowywanie nowego materiału i nowych technik. Uważa ona, że dzięki temu będziesz ćwiczył jeszcze wytrwałej. Przecież nagrody motywują, czyż nie? Nauczycielka dodała zatem drugie uzasadnienie dla twojej gry na gitarze: nagrodę. Twoja pasja, do tej pory związana z motywacją wewnętrzną, teraz uzyskała również motywację zewnętrzną. Jeśli będziesz robił postępy, otrzymasz nagrodę. Niestety, nagrody zewnętrzne mogą osłabić motywację wewnętrzną. Wcześniej grałeś na gitarze, ponieważ bardzo to lubisz, teraz grasz, by uzyskać nagrodę. To, co było zabawą, stało się pracą. Smutną konsekwencją zastąpienia motywacji wewnętrznej motywacją zewnętrzną (przez posłużenie się nagrodami) jest to, że ludzie tracą zainteresowanie czynnością, która uprzednio sprawiała im przyjemność. Ten rezultat jest nazywany efektem nadmiernego uzasadnienia: ludzie w nadmiernym stopniu uzasadniają swoje działanie przyczynami zewnętrznymi (takimi jak nagroda) i nie doceniają własnego wewnętrznego zainteresowania tym działaniem (Boggiano, Barret, Weiher, McCIelland, Lusk, 1987; Dęci, Ryan, 1985; Harackiewicz, 1979, 1989; Lepper, Greene, 1978; Pittman, Heller, 1987; Ross, 1976).

efekt nadmiernego uzasadnienia: zjawisko polegające na spostrzeganiu swojego działania jako wywołanego przekonującymi czynnikami zewnętrznymi i niedocenianiu wagi czynników wewnętrznych

Efekt nadmiernego uzasadnienia odnosi się nie tylko do naszych pasji pozazawodowych czy zainteresowań, którym się oddajemy w czasie wolnym, ale także do naszej pracy. Oto jak koszykarska sława — Bili Russell opisuje, jak przejście na zawodowstwo wpłynęło na jego miłość do tej gry: Pamiętam, że koszykówka straciła dla mnie coś ze swoich magicznych właściwości, gdy zacząłem poważnie myśleć o zawodowstwie. Po raz pierwszy zdarzyło się to w 1955 r. kiedy byłem juniorem, po tym jak USF [Uniwersytet San Francisco] zdobył narodowe mistrzostwo NCAA. W konsekwencji przez cały mój ostatni rok na USF grałem z myślą o przejściu na zawodowstwo, i sprawy zaczęły się zmieniać. Kiedy tylko wychodziłem na parkiet, zaczynałem kalkulować, jak ten konkretny mecz może wpłynąć na moją przyszłość. W głowie pojawiały się myśli o pieniądzach i o prestiżu. Z biegiem lat gra zawodowa coraz bardziej stawała się biznesem. (Russell, Branch, 1979, s. 98)

Występowanie efektu nadmiernego uzasadnienia stwierdzono w dziesiątkach eksperymentów laboratoryjnych i przeprowadzonych w warunkach naturalnych, w odniesieniu do kilku rodzajów nagród i rodzajów aktywności oraz w różnych grupach wiekowych. Na przykład w badaniach Davida Greena, Betty Sternberg i Marka Leppera (1976) nauczyciele klas czwartych i piątych w pewnej szkole podstawowej zademonstrowali swoim uczniom cztery nowe gry matematyczne. Przez trzynaście dni ustalano poziom wyjściowy: badacze rejestrowali, jak długo każde dziecko bawi się każdą z gier. Na kilka kolejnych dni wprowadzono program nagradzania. Zgodnie z tym programem dzieci bawiąc się grami, mogły uzyskiwać punkty, za które dostawały dyplomy i trofea, po to, by znaleźć się na „liście nagrodzonych". Im więcej czasu poświęcały grom, tym więcej zdobywały punktów. Rycina 6.4 ilustruje wyniki, które uzyskano do tego czasu. Dzieci początkowo przejawiały pewne wewnętrzne zainteresowanie grami matematycznymi. W okresie ustalania poziomu wyjściowego bawiły się nimi przez kilka minut dziennie. Kiedy wprowadzono program nagradzania, ilość czasu poświęcanego grom wzrosła, co wykazało, że nagrody były skutecznym czynnikiem motywującym.

Jednakże kwestią najbardziej interesującą jest wpływ tych nagród na zainteresowanie wewnętrzne dzieci grami. Czego uczniowie dowiedzieli się o sobie, uczestnicząc w programie nagradzania? Zgodnie z hipotezą nadmiernego uzasadnienia powinni oni wysnuć wniosek, że bawili się grami matematycznymi tylko po to, by otrzymywać nagrody, osłabiając tym samym wewnętrzne zainteresowanie, które mieli na początku. A zatem, kiedy zaprzestano nagradzania, dzieci powinny poświęcać grom znacząco mniej czasu niż w okresie ustalania poziomu wyjściowego (np. „Nie mogę już uzyskiwać nagród za zabawę tymi grami — po co więc w ogóle się nimi bawić?"). Tak się właśnie stało, co pokazuje prawa strona ryciny 6.4. Kiedy zakończył się program nagradzania, dzieci spędzały istotnie mniej czasu na zabawie grami niż uprzednio, zanim wprowadzono nagrody. (Porównując te rezultaty z wynikami w grupie kontrolnej Greene i współpracownicy przekonali się, że to nie znudzenie lecz nagroda była czynnikiem sprawiającym, iż zmalała dla uczniów atrakcyjność gier).

Wyniki badań nad efektem nadmiernego uzasadnienia są niepokojące, zważywszy na powszechne stosowanie nagród przez rodziców i nauczycieli. Kiedy to piszemy, jedno z nas ma syna w drugiej klasie. Jego szkoła, wspólnie z pewną siecią restauracji, nagradza dzieci za czytanie. Po przeczytaniu każdych kolejnych dwudziestu dwóch książek uczniowie dostają kupon na darmową pizzę — dla większości dzieci jest to silny bodziec motywacyjny. Z takim programem wiąże się niebezpieczeństwo, iż czytanie zaczną wiązać ze zdobyciem pizzy, a nie z bezinteresowną przyjemnością. Nagrody są potężnym środkiem motywującym i nasze społeczeństwo hojnie nimi szafuje. Nie zdajemy sobie sprawy z tego, że starania, by nagrodzić dzieci, choć wypływają z najlepszych intencji, mogą w istocie zmniejszać przyjemność czerpaną z nagradzanego działania. Sprzyjają one powstaniu w dzieciach przekonania, że powodem tego, co robią, są korzyści w postaci pieniędzy czy pizzy.

RYCINA 6.4. Efekt nadmiernego uzasadnienia. W fazie początkowej badacze rejestrowali, jak długo dzieci ze szkoły podstawowej bawią się grami matematycznymi (poziom wyjściowy). W trakcie realizacji programu nagradzania przyznawali dzieciom nagrody za zabawę tymi grami. Kiedy zaprzestano nagradzania (faza kontynuacji), dzieci bawiły się grami jeszcze krócej niż w fazie wyjściowej, co wskazuje na to, że nagrody zmniejszyły ich wewnętrzne zainteresowanie nimi (zaczerpnięto z: Greene, Sternberg, Lepper, 1976)

Co możemy zrobić, żeby ochronić motywację wewnętrzną przed zagrożeniami płynącymi z systemu nagród, który funkcjonuje w naszym społeczeństwie? Na szczęście są przesłanki do pewnego optymizmu. W ostatnio wykonanych badaniach zidentyfikowano warunki, w jakich

daje się unikać efektów nadmiernego uzasadnienia. Po pierwsze, nagrody prowadzą do zmniejszenia zainteresowania tylko wtedy, kiedy pierwotnie jest ono duże (Calder, Staw, 1975). Jeśli uznajesz zadanie za nadzwyczaj nudne, nagrody oczywiście nie zmniejszą jeszcze bardziej twojego zainteresowania. Podobnie, jeśli dziecko w najmniejszym stopniu nie interesuje się czytaniem, nie jest złym pomysłem nakłonienie go do lektury przez zaoferowanie darmowej pizzy. Nie istnieje w tym wypadku pierwotne zainteresowanie, które mogłoby zostać osłabione. Zagrożenie pojawia się wtedy, gdy dziecko już lubi czytać, a możliwość otrzymania darmowej pizzy może je przekonać, że czyta za pizzę, a nie dlatego, że czytanie jest interesujące. Po drugie, prawdopodobnie można nauczyć ludzi unikać destrukcyjnego wpływu nagród. Badania przeprowadzone przez Beth Hennessey i jej współpracowników sugerują, że bezpośrednia interwencja bądź trening mogą uodpornić dzieci (i przypuszczalnie dorosłych) na szkodliwy wpływ nagradzania (Hennessey, Amabile, Martinage, 1989; Hennessey, Zbikowski, 1993). Ponieważ trudno jest wyeliminować nagrody z naszego życia społecznego, Hennessey i Zbikowski (1993) skoncentrowali się na problemie, jak pomóc dzieciom funkcjonować w tej rzeczywistości — jak mają zachowywać swoją motywację wewnętrzną, gdy nagrody są wszechobecne. Badacze wysunęli hipotezę, że skuteczny może być bezpośredni trening w formie otwartego uczenia dzieci: a) koncentracji na wewnętrznych powodach działania; b) zachowywania psychicznego dystansu do nagród zewnętrznych.

Czwartoklasiści z pewnej szkoły publicznej w Massachusetts zostali na zasadzie losowej rozdzieleni do dwóch grup. Część z nich oglądała na wideo film przedstawiający chłopca i dziewczynkę, którzy rozmawiali o swojej nauce z osobą zadającą im pytania. Ten „uodparniający" film pokazywał uczniom z czwartej klasy sposoby utrzymywania motywacji wewnętrznej pomimo możliwości otrzymania nagród. Na przykład uczeń-aktor udzielał tego rodzaju odpowiedzi: Najbardziej lubię nauki społeczne. Lubię uczyć się o tym, jak żyją ludzie w różnych częściach świata [...] Lubię przygotowywać pracę na jakiś temat, ponieważ można się wtedy samodzielnie dowiedzieć mnóstwa rzeczy. Wkładam wiele wysiłku w moje prace i kiedy dochodzę do dobrych pomysłów, odczuwam zadowolenie [...] Lubię dostawać dobre stopnie i kiedy przynoszę do domu dzienniczek z wysokimi ocenami, rodzice zawsze dają mi pieniądze. Ale nie to jest naprawdę ważne. Bardzo lubię się uczyć... [Tak więc] pracuję ciężko, ponieważ sprawia mi to przyjemność. (Hennessey i in., 1989, s. 216-217)

Druga grupa dzieci również oglądała film wideo, ale nie miał on nic wspólnego z motywacją wewnętrzną, nagrodami czy uodparnianiem. Następnego dnia dzieci spotkały się z innym eksperymentatorem, rzekomo uczestnicząc w innym badaniu. Poproszono je o wymyślenie historyjki do serii obrazków. Połowie dzieci zaoferowano nagrodę: jeżeli tylko opowiedzą eksperymentatorowi historyjkę, będą mogły pomalować koszulkę i zabrać ją do domu (atrakcyjne zadanie, kiedy się ma jedenaście lat). Drugiej połowie dzieci powiedziano jedynie, że pomalowanie koszulki jest ich drugim zadaniem. Innymi słowy, koszulka nie miała nic wspólnego z opowiadaniem historyjki, po prostu zapowiadano, że coś takiego nastąpi.

Hennessey i Zbikowski (1991) spodziewali się, że perspektywa nagrody zmniejszy pomysłowość dzieci w konstruowaniu historyjek. Możliwa do osiągnięcia nagroda osłabi ich motywację wewnętrzną do wykonania zadania, które zazwyczaj sprawia przyjemność, i będą układały historyjki mniej pomysłowe niż dzieci nie nagradzane (Amabile, Hennessey, Grossman, 1986). Hennessey i Zbikowski (1991) postawili również hipotezę, że film z treningiem motywacji wewnętrznej uodporni dzieci na szkodliwy wpływ nagrody. Chociaż wiedziały one, że za opowiedzenie historyjki zostaną nagrodzone, informacja, którą zdobyły, oglądając „uodparniający" zapis filmowy, powinna podtrzymać ich koncentrację na wewnętrznym zainteresowaniu zadaniem i zapobiec skierowaniu uwagi na nagrodę oraz utracie inwencji. Pomysłowość wymyślonych historyjek oceniało trzech nauczycieli szkół podstawowych, którzy nie znali dzieci i nie wiedzieli, który z filmów one oglądały.

RYCINA 6.5. Unikanie efektu nadmiernego uzasadnienia. Jak widać po lewej stronie ryciny, dzieci nagradzane opowiadały historyjki mniej pomysłowe — wystąpił tu typowy efekt nadmiernego uzasadnienia. Prawa strona ryciny pokazuje, że dzieci, które zostały uodpornione treścią filmu kładącego nacisk na motywację wewnętrzną, nie uległy efektowi nadmiernego uzasadnienia: wykazały się pomysłowością także wtedy, gdy otrzymywały nagrodę (zaczerpnięto z: Hennessey, Zbikowski, 1991)

Jak widać na rycinie 6.5, dzieci, które przeszły przez trening motywacji wewnętrznej, zarówno wtedy, gdy otrzymywały nagrodę, jak i wtedy, gdy jej nie dostawały, przejawiały większą inwencję niż dzieci, które nie były „uodpamiane". W istocie połączenie nagrody i treningu motywacji wewnętrznej prowadziło do najbardziej pomysłowych historyjek. Badania te odkrywają obiecujące możliwości rozwiązania problemu, którego źródłem jest oddziaływanie za pomocą nagród w naszym życiu społecznym. Twoje wewnętrzne zainteresowanie daną aktywnością, tak jak i twoja pomysłowość z nią związana, mogą być utrzymane, a nawet wzmocnione, gdy wiesz, że otrzymasz nagrodę. Stanie się tak, jeżeli skoncentrujesz uwagę na swoim wewnętrznym zainteresowaniu tym, co robisz, i zablokujesz myśl o istnieniu nagrody. A zatem, gdy będziesz czuł, że tracisz zainteresowanie zadaniem, które niegdyś sprawiało ci przyjemność, albo że wykonujesz je gorzej niż zwykle, spróbuj zapomnieć o nagrodzie, dla której podobno pracujesz, i zamiast tego przypomnij sobie, jak bardzo cieszy samo wykonywanie tego zadania.

Dwuczynnikowa teoria emocji

Dowiedzieliśmy się, że ludzie często wykorzystują obserwacje własnego zachowania, by rozpoznać swoje poglądy i określić, jacy są. Być może zastanowiłeś się nad tym, czy podobnie postępujemy, gdy chodzi o inne przekonania dotyczące nas samych. Na przykład twoje emocje — to, jak bardzo w danej chwili czujesz się zadowolony, rozgniewany albo zaniepokojony — skąd wiesz, której z nich doświadczasz? Pomyśl o jakimś momencie z przeszłości, gdy byłeś rozgniewany — jak doszedłeś do tego, że odczuwałeś właśnie gniew? Przypuszczalnie pytanie brzmi dość głupio; wydaje się, że po prostu wiemy, jakie są nasze uczucia, bez potrzeby myślenia o tym, czy też bez wcześniejszego wdawania się — jak to sugeruje teoria spostrzegania siebie — w obserwację własnego zachowania.

„[Obserwując u siebie symptomy pobudzenia] szuka się jakiegoś powodu, jakiegoś wzruszenia, które mogłoby to wywołać, jakiegoś uczucia radości czy lęku..." „Tak, tak — rzekł Joachim z westchnieniem — podobnie jest przy gorączce, wtedy w ciele również panuje bardzo żywy ruch [...] i może być, że mimo woli doszukujemy się wtedy jakiegoś wzruszenia, które by nadało choć odrobinę sensu temu żywemu ruchowi..."

— Tomasz Mann „Czarodziejska góra”

Choć może się wydawać, że po prostu wiemy, co odczuwamy, doświadczenie emocji nie jest wcale tak proste. Staniey Schachter (1964) zaproponował teorię emocji, zgodnie z którą wnioskujemy o naszych emocjach w taki sam sposób jak o własnych cechach albo zainteresowaniu grami matematycznymi, czyli obserwując swoje zachowanie i je wyjaśniając. Różnica jest jedynie w rodzaju zachowania, które obserwujemy. Zdaniem Schachtera podobnie do bohaterów powieści Tomasza Manna (cytowanej powyżej) śledzimy nasze zachowania wewnętrzne — mianowicie to, jaki jest stopień odczuwanego przez nas fizjologicznego pobudzenia. Jeśli czujemy się pobudzeni, próbujemy określić tego przyczynę. Na przykład załóżmy, że serce ci łomoce i odczuwasz napięcie ciała. Czy to dlatego, że ujrzałeś swojego profesora, który przedłużył ci termin oddania pracy, ponieważ właśnie tego dnia miałeś rzekomo pojechać na pogrzeb babci, czy też dlatego, że dostrzegłeś kogoś stojącego obok profesora — osobę, na której ci bardzo zależy? Odczuwasz strach związany z nieczystym sumieniem czy miłość skręcającą ci żołądek?

dwuczynnikowa teoria emocji: koncepcja, zgodnie z którą doznanie emocji jest rezultatem dwufazowego procesu spostrzegania siebie — najpierw ludzie doświadczają pobudzenia fizjologicznego, a następnie poszukują dla niego odpowiedniego wyjaśnienia; jeśli przypisują to pobudzenie źródłu mającemu naturę emocjonalną, przeżywają odpowiednią emocję (np. jeśli wyjaśniają własne pobudzenie tym, że ktoś celuje w nich z pistoletu, odczuwają strach)

Teoria Schachtera nazywana jest dwuczynnikowa teorią emocji, ponieważ zrozumienie własnych stanów emocjonalnych wymaga dwóch czynników czy też wykonania dwóch kroków: po pierwsze, musimy być w stanie pobudzenia fizjologicznego i je sobie uświadamiać; po drugie, musimy poszukać dla niego odpowiedniego wyjaśnienia lub klasyfikacji. Ponieważ nasze stany fizyczne same w sobie nie poddają się łatwo sklasyfikowaniu, dlatego by określić przyczynę odczuwanego pobudzenia, wykorzystujemy informację zawartą w sytuacji. Ryciną 6.6 ilustruje tę dwuczynnikowa teorię emocji.

Staniey Schachter i Jerome Singer (1962) przeprowadzili eksperyment, by sprawdzić tę teorię. Wyobraź sobie, że byłeś jego uczestnikiem. Oto jak przebiegało badanie. Eksperymentator mówi ci, że bada wpływ preparatu witaminowego o nazwie Suproxin na widzenie u ludzi. Lekarz wstrzykuje ci niewielką ilość Suproxinu, a eksperymentator prosi, byś zaczekał, aż lek zacznie działać. Przedstawia tobie innego uczestnika eksperymentu, który, jak mówi, również otrzymał Suproxin. Eksperymentator wręcza każdemu z was kwestionariusz do wypełnienia, zapowiadając, że za chwilę wróci, by dać wam testy badające widzenie. Zaglądasz do kwestionariusza i zauważasz, że zawiera on bardzo osobiste i obraźliwe pytania. Na przykład jedno z nich brzmi: „Z iloma mężczyznami (poza twoim ojcem) twoja matka utrzymywała stosunki seksualne?" (Schachter, Singer, 1962, s. 385). Drugi uczestnik eksperymentu komentuje napastliwość pytań kwestionariusza. Staje się coraz bardziej rozgniewany i w końcu z wściekłością drze go na kawałki, rzuca na podłogę i zdecydowanym krokiem opuszcza pokój. Jak myślisz, co byś w takiej sytuacji czuł? Czy byłbyś również wzburzony?

Jak na pewno się domyśliłeś, prawdziwym celem eksperymentu nie było testowanie widzenia. Badacze zaaranżowali sytuację, w której dwie krytycznie ważne zmienne — pobudzenie i jego wyjaśnienie mające naturę emocjonalną — pojawiały się lub nie, i następnie obserwowali, czy i jakiej emocji doświadczali badani. Uczestnicy eksperymentu w rzeczywistości nie dostawali zastrzyku preparatu witaminowego. Zmienną pobudzenia manipulowano w ten sposób, że niektórzy badani otrzymywali epinefrynę, środek, który wywołuje pobudzenie (wskutek jego działania zwiększa się temperatura ciała, tempo pracy serca i szybkość oddychania), a inni placebo nie prowadzące do żadnych zmian fizjologicznych.

RYCINA 6.6. Dwuczynnikowa teoria emocji. W jaki sposób pobudzenie fizjologiczne i obserwacja wskazówek środowiskowych prowadzą do powstania stanów emocjonalnych

Wyobraź sobie, jakie byłyby twoje doznania po otrzymaniu epinefryny: właśnie kiedy czytasz obcesowy, obraźliwy kwestionariusz, zaczynasz odczuwać pobudzenie. (Przypomnijmy, że nie powiedziano ci, iż środek, który ci zaaplikowano, to epinefryna, a zatem nie wiążesz z nim twojego pobudzenia). Drugi uczestnik eksperymentu (w rzeczywistości pomocnik eksperymentatora) reaguje wściekłością. Jest prawdopodobne, że dojdziesz do wniosku, iż odczuwasz uderzenie krwi do glowy i pobudzenie dlatego, że również jesteś wzburzony. Spełniłeś warunki, które zdaniem Schachtera (1964) są konieczne, by doświadczyć emocji: odczuwasz pobudzenie, szukałeś jego sensownego wyjaśnienia w sytuacji, w której się znajdujesz, i znalazłeś je. Ergo, wpadasz we wściekłość. Tak właśnie w rzeczywistości się działo. Uczestnicy eksperymentu, którzy dostali zastrzyk epinefryny, reagowali bardziej impulsywnie niż ci, którzy otrzymali placebo.

Z teorii Schachtera wypływa intrygujący wniosek, że emocje doświadczane przez ludzi mają do pewnego stopnia charakter arbitralny. Zależą one od tego, jakie wyjaśnienie stanu pobudzenia jest akurat najbardziej wiarygodne. Schachter i Singer (1962) przedstawili dwojakiego rodzaju empiryczne argumenty na rzecz tego poglądu. Po pierwsze, pokazali oni, że mogą zapobiec powstaniu emocji gniewu u badanych, dostarczając im „nieemocjonalnego" wytłumaczenia przyczyny odczuwanego pobudzenia. Osiągnęli to, informując niektóre osoby otrzymujące epinefrynę, że ten środek spowoduje u nich przyspieszenie akcji serca, napływ krwi i gorąca do twarzy oraz drżenie rąk. Kiedy u tych badanych pojawiły się zapowiadane doznania, przypisywali je oni nie swojemu gniewowi, lecz działaniu środka, który otrzymali. W rezultacie ci uczestnicy badań nie reagowali gniewem na ów kwestionariusz.

Jeszcze większe wrażenie robi ukazanie przez Schachtera i Singera, że mogą sprawić, iż osoby badane będą przeżywały zupełnie inną emocję, kiedy zmieni się najbardziej wiarygodne wyjaśnienie ich pobudzenia. W innym wariancie eksperymentu jego uczestnicy nie otrzymywali obraźliwego kwestionariusza i druga osoba nie reagowała gniewem. Zamiast tego zachowywała się ona radośnie i beztrosko, grając w kosza kulkami z papieru, robiąc papierowe samoloty i bawiąc się hula-hoop znalezionym w rogu pokoju. W jaki sposób reagowali na to prawdziwi uczestnicy eksperymentu? Jeśli otrzymali wcześniej epinefrynę, ale nie powiedziano im, jaki wywiera ona wpływ, wnioskowali, że oni najwidoczniej także są w euforii, i często przyłączali się do zabaw improwizowanych przez pomocnika eksperymentatora.

Badania Schachtera i Singera (1962) znalazły się wśród najsłynniejszych eksperymentów w psychologii społecznej, ponieważ dowodzą, że emocje mogą być wynikiem procesu spostrzegania siebie — szukania w otoczeniu najbardziej wiarygodnego wyjaśnienia tego, że jest się pobudzonym. Niekiedy wytłumaczenie najbardziej wiarygodne nie jest tym właściwym i dochodzi wtedy do przeżywania emocji fałszywych. Uczestnicy eksperymentu Schachtera i Singera (1962), którzy wpadli w gniew albo w euforię, ulegli tym emocjom, ponieważ czuli się pobudzeni i sądzili, że jest to związane albo z nieprzyjemnym kwestionariuszem, albo z zaraźliwym, beztroskim zachowaniem pomocnika eksperymentatora. Nie znali oni prawdziwej przyczyny pobudzenia, którą była epinefryna, i chcąc wyjaśnić swoje zachowanie, mogli się odwołać jedynie do wskazówek sytuacyjnych.

Kolejne badania rozwinęły i udoskonaliły dwuczynnikową teorię emocji. Na przykład, jeżeli ludzie doświadczają bardzo silnego pobudzenia, zwykle reagują negatywnie, ponieważ związane z nim doznania cielesne są nieprzyjemne. Tak więc wskazówki sytuacyjne sugerujące wesołość mogą na nich nie działać, ponieważ po prostu czują się zbyt źle, by zaakceptować taką interpretację własnego stanu (Marshall, Zimbardo, 1979; Masłach, 1979). Ponadto wskazówka czy „etykieta" nasuwana przez sytuację musi się pojawić, zanim osoba doświadcza pobudzenia (Schachter, Singer, 1979). Gwałtowną reakcję żołądka tylko wtedy przypiszesz wrażeniu, jakie robi na tobie atrakcyjna nieznajoma stojąca tuż obok, gdy kolejność jest następująca: najpierw widok nieznajomej, potem odczucie skurczu żołądka.

Błędne określenie przyczyn pobudzenia

W jakim stopniu wyniki badań Schachtera i Singera (1962) odnoszą się do codziennego życia? Czy ludzie formują fałszywe emocje podobnie jak uczestnicy tamtych badań? Być może nie, ponieważ nieczęsto są wprowadzani w błąd co do skutków działania leku pobudzającego. Można by argumentować, że w życiu codziennym ludzie zwykle wiedzą, dlaczego pojawia się napięcie emocjonalne. Jeśli jakiś bandzior celuje w nas z pistoletu i krzyczy: „Ręce do góry!", odczuwamy pobudzenie, które trafnie określamy jako strach. Jeśli serce bije nam mocno, gdy w świetle księżyca spacerujemy opustoszałą plażą z kobietą czy mężczyzną naszych marzeń, to poprawnie określamy ten stan jako miłość albo pożądanie seksualne.

Jednak wiele sytuacji codziennego życia zawiera więcej niż tylko jedną prawdopodobną przyczynę naszego pobudzenia i trudno określić, jaki jest udział poszczególnych czynników w jego genezie. Wyobraź sobie, że idziesz na film grozy z superatrakcyjną partnerką. W czasie seansu zauważasz, że serce ci wali i masz szybki, płytki oddech. Czy to dlatego, że tak szalenie pociąga cię twoja towarzyszka, czy może to film wzbudza w tobie przerażenie? Jest nieprawdopodobne, byś mógł stwierdzić: „W pięćdziesięciu siedmiu procentach moje pobudzenie spowodowane jest tym, co odczuwam w stosunku do partnerki, w trzydziestu dwóch stanowi reakcję na straszny film, a jedenaście procent to skutek niestrawności po prażonej kukurydzy". Na skutek trudności w określeniu dokładnych przyczyn pobudzenia niekiedy formujemy fałszywe emocje. Możesz myśleć, że twoje pobudzenie bierze się w głównej mierze z zainteresowania partnerką, kiedy w istocie zostało ono wywołane przez film (lub być może nawet przez niestrawność po kukurydzy).

Rozważ opowiadaną przez Robin Akert anegdotę z czasów jej studiów doktoranckich: Koleżanka ze studiów doktoranckich i nasza dobra przyjaciółka, Ann, pewnego popołudnia przychodzi do pokoju, w którym pracujemy, i opowiada nam swoje przeżycia z tego dnia. W czasie porannego szczytu wyjechała samochodem na ważne spotkanie w sprawach zawodowych. Tłok na szosie był potworny i zaczęło grozić jej spóźnienie. Wtedy, ku swojemu przerażeniu, złapała gumę. Pięknie! wystrojona — jedwabna bluzka, kostium,

wysokie obcasy — znalazła się z niesprawnym samochodem na drodze szybkiego ruchu New Yersey. Wyglądało to dość ponuro. Wtedy, zupełnie niespodziewanie, zjechała na pobocze jakaś ciężarówka, wysiadł z niej niewiarygodnie miły mężczyzna i zmienił Ann koło. Po wylewnych podziękowaniach popędziła na spotkanie, na które spóźniła się tylko odrobinę.

Fascynującą część opowiadania Ann stanowił opis mężczyzny, który jej pomógł, i to, jak go spostrzegała. Oczywiście, był on nadzwyczajnie uprzejmy, pomagając jej — prawdziwy człowiek w masce — ale ponadto wydał się on Ann bardzo atrakcyjny i interesujący. Kiedy opowiadała tę historię, uśmiechała się do siebie, dając nam do zrozumienia, że jak gdyby — wieci — odczuwała tę małą iskierkę zainteresowania nim. Nie możesz opowiedzieć takiej historii grupie przyjaciół specjalizujących się w psychologii społecznej, żeby nie zinterpretowali twojego zachowania, co też oczywiście zrobiliśmy. Wśród radosnych wrzasków i przekrzykiwań powiedzieliśmy naszej przyjaciółce, że padła ofiarą błędnego określenia przyczyn własnego pobudzenia. Zgoda, mężczyzna był bardzo miły i całkiem możliwe, że atrakcyjny, ale czy gdyby po prostu jechała do pracy w zwykły dzień, zareagowałaby na niego tak samo? Wysunęliśmy przypuszczenie, że ważne spotkanie, które miała odbyć tego dnia, sprawiło, iż była napięta i pobudzona, jazda w szczytowym ruchu tylko nasiliła te emocje, a przebita opona przypuszczalnie dopełniła miary. Spotyka atrakcyjnego mężczyznę pełna owego nieokreślonego pobudzenia, które jest elementem mogącym wyjaśnić jej odczucia. Ann zgodziła się z tą interpretacją i wszyscy mieliśmy dobrą zabawę z tego, jak psychologia społeczną, którą studiujemy, wyjaśnia nasze życie.

Czułem, jak całe to podniecenie związane z utratą wielkiej ryby przepływa przez transformator i zmienia się w gniew na szwagra.

— Norman Maciean “A Riuer Runs Through It”

błędne określenie przyczyn pobudzenia: przypisanie własnego pobudzenia niewłaściwemu źródłu, czego konsekwencją jest fałszywa bądź nadmiernie silna emocja

W ostatnich latach w wielu badaniach zademonstrowano występowanie zjawiska błędnego określenia przyczyn pobudzenia, polegającego na dokonywaniu przez ludzi nietrafnych wnioskowań o przyczynach swoich odczuć (Ross, Olson, 1981; Stonns, McCauł, 1976; Schachter, 1977; Storms, Nisbett, 1970; Valins, 1966; Zilimann, 1978). Rozważmy dla przykładu intrygujący eksperyment przeprowadzony w warunkach naturalnych przez Donalda Duttona i Arthura Arona (1974). Wyobraź sobie, że byłeś jednym z jego uczestników (brali w nim udział jedynie mężczyźni). Spacerujesz po parku krajobrazowym. Podchodzi do ciebie atrakcyjna młoda kobieta i pyta, czy mógłbyś wypełnić dla niej kwestionariusz służący badaniom psychologicznym, które dotyczą wpływu niezwykłych miejsc krajobrazowych na twórczość u ludzi. Postanawiasz jej pomóc. Kiedy wypełniłeś kwestionariusz, kobieta dziękuje i mówi, że chciałaby objaśnić ci te badania bardziej szczegółowo, kiedy będzie miała więcej czasu. Odrywa róg z kwestionariusza, zapisuje swoje nazwisko i numer telefonu i prosi, byś zadzwonił, jeśli będziesz chciał z nią trochę dłużej porozmawiać. Jak myślisz, jak wielkie wrażenie wywarłaby na tobie ta kobieta? Czy zadzwoniłbyś do niej, żeby się umówić?

Niełatwo jest na to pytanie odpowiedzieć. Bez wątpienia zależy to od tego, czy spotykasz się już z kimś innym, czy jesteś bardzo zajęty i tak dalej. Może to jednak również zależeć od sposobu, w jaki interpretujesz doznania cielesne, których doświadczasz. Jeżeli jesteś pobudzony za sprawą jakiejś przyczyny zewnętrznej, możesz błędnie sądzić, że część tego pobudzenia jest spowodowana twoim zainteresowaniem tą młodą kobietą. Dla sprawdzenia tego pomysłu Dutton i Aron (1974) przygotowali badania, w których kobieta (ich pomocnik) podchodziła do mężczyzn w parku w dwóch bardzo różniących się od siebie sytuacjach. Znowu, wyobraź sobie, że jesteś uczestnikiem tych badań. Idąc przez park, dochodzisz do głębokiego kanionu. Jego brzegi łączy wąski, liczący 180 metrów długości most wiszący, zbudowany z desek przytwierdzonych do stalowych lin. Postanawiasz przejść przez niego. Musisz się pochylić, żeby chwycić bardzo niskie poręcze. Po pokonaniu kawałka drogi zauważasz, że wzmaga się wiatr. Most zaczyna się chwiać i kołysać. Czujesz się, jakbyś za chwilę miał spaść, trzymasz się więc ze wszystkich sił poręczy. Potem popełniasz błąd, spoglądając w dół. Widzisz pod sobą 200 stóp skalistej przepaści i wzburzoną rzekę na jej dnie. To już nie jest lekkie podniecenie - serce ci wali, oddychasz szybko i zaczynasz się pocić. W tym momencie atrakcyjna kobieta prosi cię o wypełnienie kwestionariusza. Czy wtedy ci się ona pociągająca?

Zastanów się przez chwilę nad odpowiedzią, a następnie wyobraź sobie, że ta sama kobieta podchodzi do ciebie w innych okolicznościach. Przeprawiłeś się już przez most i właśnie odpoczywasz na ławce. Miałeś czas, by się uspokoić — twoje serce już nie chce wyskoczyć z klatki piersiowej, a oddech powrócił do normy. W spokoju podziwiasz krajobraz, kiedy kobieta prosi o wypełnienie kwestionariusza. Jakie wrażenie wywiera ona na tobie teraz? Przewidywania wypływające z teorii Schachtera są jasne. Znajdując się na moście, byłbyś w stanie znacznego pobudzenia i powinieneś błędnie sądzić, że bierze się ono z zainteresowania piękną kobietą. To właśnie działo się w rzeczywistym eksperymencie. Znaczna część mężczyzn indagowanych na moście telefonowała później do tej kobiety, by się z nią umówić, podczas gdy zrobiło to stosunkowo niewielu mężczyzn, do których podeszła, gdy siedzieli na ławce (patrz ryć. 6.7). Morał z tego jest następujący: jeżeli spotkasz atrakcyjną kobietę (lub atrakcyjnego mężczyznę) i serce zabije ci mocniej, zastanów się głęboko, dlaczego jesteś pobudzony czy pobudzona, bo mógłbyś (mogłabyś) zakochać się z niewłaściwych powodów.

W tej części rozdziału dowiedzieliśmy się, że jednym ze sposobów poznawania samego siebie jest obserwacja własnego zachowania i szukanie dla niego wyjaśnienia. Na ogół zachowanie stanowi dobrą wskazówkę prowadzącą do określenia wewnętrznych uczuć. Jeśli nie bardzo wiemy, czy lubimy lody kawowe, to fakt, że stale je jemy, dość trafnie wskazuje, że nam smakują. Niekiedy jednak, określając przyczyny własnego zachowania, popełniamy błędy, które prowadzą do nietrafnych wniosków o nas samych. Może się tak stać w okolicznościach trojakiego rodzaju: a) gdy oddziaływania zewnętrzne, którym podlega nasze zachowanie, są na tyle zamaskowane, że błędnie sądzimy, iż odzwierciedla ono nasze postawy czy naszą osobowość (jak w badaniach, w których ludzie przyjmowali, że są ekstrawertywni, po tym jak odpowiadali w sposób ekstrawertywny na pytania eksperymentatora); b) gdy oddziaływania zewnętrzne, którym podlega nasze zachowanie, rysują się tak jaskrawo, że przeceniamy wielkość ich wpływu (jak to jest w wypadku efektu nadmiernego uzasadnienia, gdy ludzie uznają, że wykonują żądanie tylko po to, by otrzymać nagrodę); c) gdy nie mamy jasności co do przyczyn naszego pobudzenia i w efekcie formujemy fałszywe emocje (tak jak w badaniach dotyczących zafascynowania kobietą na wiszącym moście). W trakcie badań nad tymi zjawiskami nadano im ogólną nazwę błędów atrybucyjnych czy błędów we wnioskowaniu. Innymi słowy, ludzie dokonują atrybucji najlepiej, jak potrafią, ale — o czym przekonaliśmy się, czytając rozdział 5 — często jednak chybiają, próbując wskazać dokładną przyczynę własnych uczuć czy działań.

Mimo wszystko nie powinniśmy przesadzać z oceną rozmiarów zjwiska polegającego na dochodzeniu do mylącej czy niepełnej informacji o sobie samych w wyniku obserwacji własnego zachowania. To, jaksię zachowujemy, często stanowi użyteczną wskazówkę prowadzącą do określenia naszych myśli czy uczuć. Jeżeli często jemy brukselkę, prawdopodobnie naprawdę ją lubimy! Podobnie rzecz się ma z introspekcją, o tym mówiliśmy wcześniej: introspekcją jest niedoskonała i może wprowadzać nas w błąd, ale nie chcielibyśmy się tej zdolności pozbyć. Wykorzystując zarówno introspekcję, jak i obserwacje własnego zachowania, możemy sporo dowiedzieć się o sobie samych.

Co robimy z tą informacją, gdy już ją zdobędziemy? Czy umysł to bezładny zbiór myśli i uczuć dotyczących nas samych? Nie jest zaskakujące, że naszą samowiedzę organizujemy w bardzo podobny sposób, jak wiedzę o świecie zewnętrznym, a mianowicie ujmujemy ją w schematy.

Poznawanie siebie przez schematy Ja

W rozdziale 4 napisaliśmy, że ludzie organizują informację o świecie społecznym w schematy, to znaczy w struktury wiedzy dotyczące osoby, sprawy czy przedmiotu. Nie mamy w głowie przypadkowego, bezładnego zbioru myśli o rzeczywistości, lecz organizujemy naszą wiedzę w schematy, które pomagają nam zrozumieć i zinterpretować nowe doświadczenia. Nie powinno być zaskoczeniem, że tworzymy także schematy Ja, czyli oparte na przeszłych doświadczeniach zorganizowane struktury wiedzy dotyczącej nas samych, które pomagają nam zrozumieć, wyjaśnić i przewidzieć nasze własne zachowanie (Markus, 1977; Markus, Sentis, 1982; Markus, Zajonc, 1985). Tak więc również myśli o nas samych nie tworzą przypadkowego, bezładnego zbioru. Organizujemy własne poglądy na temat siebie samych w spójne schematy, które wpływają na sposób, w jaki interpretujemy nowe zdarzenia życiowe.

schematy Ja: oparte na naszych przeszłych doświadczeniach zorganizowane struktury wiedzy o nas samych, które pomagają nam zrozumieć, wyjaśnić i przewidzieć własne zachowanie

Aby zilustrować działanie schematów Ja, rozpatrzmy następujący przykład. Bawisz się z przyjaciółmi w grę, która polega na zadawaniu sobie wzajemnie prostych pytań. Dostajesz pytanie, który z Amerykanów pierwszy okrążył Ziemię. Odpowiadasz: „Jack Glenn". Twój przeciwnik mówi, że był to John Glenn, a zatem odpowiedź jest zła. „Daj spokój — mówisz — nie bądź taki dokładny. Jack Glenn, John Glenn, co za różnica?" Spór staje się coraz bardziej ostry i nieprzyjemny, aż w końcu godzicie się, by to jeszcze raz powtórzyć. Czego się dowiedziałeś o sobie z tego incydentu? Jakie masz w związku z tym odczucia?

Odpowiedź zależy od natury twoich schematów Ja. Załóżmy, że spostrzegasz siebie jako osobę niezależną, która twardo walczy o swoje prawa. Jeśli tak jest, powiedzielibyśmy, że niezależność stanowi ważną część twojego schematu Ja. Przypuszczalibyśmy zatem, że w sporze w trakcie gry było dla ciebie ważne nie to, czy zarobisz albo stracisz punkt, ale to, czy uda ci się postawić na swoim, kiedy przyjaciel zakwestionował twoją odpowiedź. Inni ludzie mogą nie traktować niezależności jako istotnej cechy własnego charakteru, natomiast spostrzegać siebie jako osobę skłonną do rywalizacji. Dla takich ludzi w opisanym wyżej incydencie ważne byłoby nie to, czy mają rację czy nie, lecz zdobycie punktu. Jeszcze inni mogą nie mieć schematów Ja odnoszących się do niezależności lub do tendencji rywalizacyjnych. Nie przypisywaliby oni zatem incydentowi żadnego znaczenia. Po prostu zdarzyło się, że na pytanie odpowiedzieli źle — to wszystko. Jak widać, to samo zdarzenie może dla różnych ludzi oznaczać różne rzeczy, w zależności od ich schematów Ja.

W miarę rozwoju dziecka jego początkowe płytkie pojęcie Ja staje się złożone i niepowtarzalne w efekcie kształtowania się schematów Ja o coraz większym stopniu złożoności. Nie jest całkiem jasne, w jaki sposób ta ewolucja się dokonuje albo też dlaczego pewne cechy i właściwości u niektórych ludzi zaczynają zajmować centralną pozycję w schematach Ja, a u innych nie (Markus, 1980). Badania zrealizowane przez Williama McGuire'a i jego współpracowników sugerują, że ludzie rozwijają schematy Ja dotyczące tych aspektów siebie, które odróżniają ich od innych osób (McGuire, McGuire, 1981; McGuire, McGuire, Child, Fujioka, 1978; McGuire, Padawer-Singer, 1976). Tak więc dzieci rudowłose poproszone o opisanie siebie częściej będą wspominały kolor swoich włosów, ponieważ ta cecha wyglądu odróżnia je od większości innych ludzi. Podobnie dziecko murzyńskie w szkole, w której przeważają uczniowie biali, będzie bardziej niż ci ostatni skłonne wspomnieć o kolorze swojej skóry, ponieważ to właśnie wyróżnia je w tym otoczeniu.

Poczucie naszej własnej osobistej tożsamości [...] jest dokładnie takie samo jak jakiekolwiek inne nasze spostrzeżenia tożsamości wśród zjawisk.

— William James, 1910

Pamięć autobiograficzna

pamięć autobiograficzna: treści pamięciowe dotyczące własnych myśli, uczuć i zachowań w przeszłości

W tym tkwi trudność związana z każdym szkicem autobiograficznym [...] Jest to historia samego siebie w przeszłości, odczytana oczami obecnego Ja. Jest w niej wiele uzupełniającego wnioskowania — często błędnego — w którym „tak było" występuje zamiast „tak chyba musiało być".

— Lioyd Morgan

Wielka część naszej wiedzy o sobie składa się z zapisów pamięciowych dotyczących naszych przeszłych postaw, uczuć i zachowań. Dla oznaczenia tych treści w pamięci, które dotyczą nas samych, psychologowie posługują się terminem pamięć autobiograficzna. Te treści nas określają, ale także my określamy je. Z pewnością nie jest możliwe pamiętanie czy też dokładne pamiętanie wszystkiego, co zdarzyło się w naszym życiu. Z upływem czasu pojawiają się zniekształcenia, zmyślenia czy całkowite zapomnienie. Jak mówi Anthony Greenwald (1980), gdyby historycy zmieniali i zniekształcali historię w takim stopniu, w jakim my to robimy w stosunku do własnego życia, straciliby pracę! Tego rodzaju zmienianie

i zniekształcanie pamięci autobiograficznej często nie jest przypadkowe — piszemy naszą historię na nowo. W jaki sposób? Tak jak schematy Ja pomagają nam organizować nową informację o nas samych, tak pomagają nam również organizować treści pamięciowe o naszych działaniach w przeszłości. Jeżeli częścią twojego schematu Ja jest bycie osobą niezależną, a nie skłonność do rywalizacji, przypuszczalnie będziesz pamiętał więcej przykładów własnego zachowania manifestującego niezależność niż zachowania rywalizacyjnego (Akert, 1993; Markus, 1977).

Kluczowym składnikiem schematów dotyczących nas samych jest teoria stałości naszych myśli i uczuć. Michael Ross i jego współpracownicy (Conway, Ross, 1984; Ross, 1989; Ross, McFarland, 1988) wykazali, że ludzie mają milcząco przyjmowane teorie dotyczące tego, w jaki sposób zmieniają się ich myśli i uczucia, i że te teorie mogą w ogólny sposób wpływać na pamięć autobiograficzną. Po pierwsze, gdy próbujemy sobie przypomnieć własne wcześniejsze przekonania albo postępowanie, aktualizujemy w pamięci naszą obecną postawę lub to, co robimy. Na przykład, jeśli próbujemy sobie przypomnieć, jaki mieliśmy rok temu stosunek do kary śmierci, najpierw zastanawiamy się, jaki jest on dzisiaj. Po drugie, rozważamy, czy stan obecny jest różny od stanu z przeszłości czy taki sam. Posługujemy się przy tym naszymi teoriami, które określają, czy analizowana postawa należy do takich, które nie zmieniają się w czasie, czy też do takich, które często ulegają zmianom.

Według Rossa (1989) ludzie dysponują wieloma takimi teoriami dotyczącymi stałości postaw i zachowań w czasie. Zgodnie z naszymi założeniami niektóre uczucia, na przykład nasz nastrój czy to, jak szczęśliwi czujemy się w nowym związku uczuciowym, ulegają zmianom z upływem czasu. Inne reakcje, jak postawy w stosunku do problemów społecznych (np. wobec kary śmierci), są według nas względnie stałe; w konsekwencji ludzie będą zakładali, że to, co odczuwają obecnie, pokrywa się z ich odczuciami w przeszłości. Z tej koncepcji wypływa ważny wniosek, że trafność przypomnień zależy od trafności naszych teorii dotyczących tego, w jaki sposób się zmieniamy. Interesujące, że te teorie nie zawsze są prawdziwe i mogą prowadzić do zniekształceń w pamięci. Ross stwierdził, że postawy względem kwestii społecznych niekiedy się zmieniają, ale ludzie nie doceniają wielkości zachodzącej zmiany, ponieważ ich teorie zakładają stałość tych postaw. Możemy pomyśleć: „Zawsze byłem przeciwko karze śmierci", nie uwzględniając tego, jak bardzo nasza postawa zmieniła się przez lata.

Oczywiście ludzie nie mają przeświadczenia, że wszystkie ich zachowania i postawy są wykute w granicie. Wierzymy, iż pewne nasze nawyki zmieniają się z czasem - np. metoda przygotowywania się do egzaminu albo sposób naszego odżywiania się. Ross (1989) dowiódł jednak również, że niektóre z tych teorii załadających dokonywanie się zmian w naszym zachowaniu są błędne i prowadzą do przeceniania wielkości zmiany, która zaszła. Zastanów się nad następującym problemem. Dlaczego tylu ludzi tak bardzo wierzy w programy poprawy własnego funkcjonowania, na przykład w efekty spotkań terapeutycznych nastawionych na likwidowanie otyłości czy w mające komercyjny cel programy odzwyczajania się od palenia papierosów, podczas gdy obiektywne dane wskazują, że większość z nich jest nieskuteczna? Conway i Ross (1984) wykazali, że jednym z powodów jest sposób funkcjonowania pamięci u ludzi. Po udziale w takich spotkaniach obserwują, co się z nimi dzieje obecnie, jeśli chodzi o daną zmienną (np. ile ważą). Ponieważ maja teorie, że terapia była skuteczna, przeceniają swoje dotychczasowe zaangażowanie w niepożądaną aktywność (np. ile jedli). Tym samym przesadzają w ocenie pozytywnych skutków uczestnictwa w danym programie.

W konkluzji możemy stwierdzić, że nabywamy wiedze o sobie samych poprzez introspekcje i obserwacje własnego zachowania, a następnie organizujemy tę wiedze w schematy Ja. Również nasza przeszłość interpretujemy, posługując się schematami i teoriami dotyczącymi tego, w jaki sposób mogą zmieniać się nasze postawy i zachowania. Choć te źródła wiedzy o sobie są bardzo ważne, jednak czegoś tu brakuje. W świetle przedstawionych poglądów jesteśmy samotnymi poszukiwaczami wiedzy o sobie, którzy ani się nie konsultują, ani nie porównują z innymi. Obecnie przejdziemy do omówienia dwóch odmiennych sposobów nabywania samowiedzy. Obydwa mają charakter wyraźnie i jednoznacznie społeczny — w tym sensie, że aby zdobyć wiedzę o sobie samych, odwołujemy się do innych ludzi.

Poznawanie siebie poprzez interakcję społeczną

Wiele dowiadujemy się o sobie od innych ludzi. Może to się oczywiście dokonywać w sposób subtelny („Każdy mnie lubi, muszę więc chyba być osobą sympatyczną"), ale nieraz przyjmuje formy bardziej otwarte. Ludzie mówią ci, co o tobie myślą. Te komunikaty pojawiają się w najwcześniejszym dzieciństwie i są obecne w toku całego życia; ocenia ciebie rodzina, przyjaciele, a czasem także obcy. To jest tak, jak gdyby trzymali przed tobą lustro, w którym możesz się przejrzeć. Czasem obraz w nim utwierdza twoje przekonania o sobie. Czasem jest on niespodzianką, być może nawet bolesną. Czy nie usłyszałeś kiedyś od przyjaciela o sobie czegoś, co było dla ciebie zaskoczeniem („Ja jestem taki?"), i to tym większym, że zostało wypowiedziane jak oczywistość? Być może powiedział: „Wściekasz się na kogoś i mówisz tak, jakbyś zamierzał coś z. tym zrobić, ale nigdy nie przeciwstawiasz się tej osobie". Myślisz: „Naprawdę? Rzeczywiście taki jestem? Naprawdę tak postępuję?" Być może zapytałeś ustępliwie: „Co masz na myśli?" I kiedy przyjaciel dokładniej to wyjaśnił, przyznałeś sam przed sobą, że ma rację — zawsze myślałeś, że jesteś tak samo ostry w działaniu jak w języku, podczas gdy on spostrzegał ciebie jako człowieka w gruncie rzeczy łagodnego i ustępliwego.

Ja odzwierciedlone

Ja odzwierciedlone: spostrzeganie siebie oczami innych ludzi i włączanie ich opinii do własnego pojęcia Ja

Charles Horton Cooley (1902) i George Herbert Mead (1934), dwaj wcześni i wpływowi teoretycy w psychologii społecznej, rozważali gruntownie kwestię kluczowego znaczenia innych ludzi w tworzeniu przez nas swojego pojęcia Ja. Cooley (1902) posłużył się terminem Ja odzwierciedlone dla podkreślenia stopnia, w jakim zdefiniowanie naszego Ja zależy od informacji zwrotnej i opinii uzyskiwanych od innych ludzi. Mead (1934) rozwinął tę ideę twierdząc, że zdolność przyjmowania perspektywy innych osób ma decydujące znaczenie dla rozwoju poczucia Ja. Przyjmowanie ocen innych oznacza zrozumienie tego, że mogą oni spostrzegać rzeczywistość inaczej niż ty i że ich spostrzeganie ciebie jest różne od twojego. Ja odzwierciedlone jest konstruowane w miarę, jak z biegiem czasu przejmujemy opinie innych ludzi o nas (Mead, 1934).

Co by było, gdyby perspektywa innych była dla nas niedostępna? Rzecz dziwna — jeśli nie moglibyśmy widzieć siebie oczami innych ludzi, nasz obraz siebie byłby nieostry, ponieważ zabrakłoby nam społecznego zwierciadła, w którym moglibyśmy się przejrzeć. Czy pamiętasz test lustra i pomalowanej twarzy, który przedstawiliśmy wcześniej, a prowadzący do odpowiedzi na pytanie, czy zwierzęta i małe dzieci mają pojęcie Ja? Przypominasz sobie, że dzieci w wieku od dziewięciu do dwunastu miesięcy nie reagują na swój czerwony nos, gdy się widzą w lustrze, a czynią to dzieci dwuletnie. Młodsze nie rozumieją, że jest to obraz ich samych. Dlaczego? Jedną z przyczyn jest to, że mają znacznie mniejsze doświadczenie związane z interakcją społeczną niż dzieci dwuletnie.

Eksperymenty z małpami człekokształtnymi pokazały, że kontakty społeczne są rzeczywiście kluczowe dla rozwoju pojęcia Ja. Na przykład Gordon Gallup (1977) porównywał zachowanie szympansów hodowanych w normalnych grupach rodzinnych z zachowaniem szympansów hodowanych pojedynczo, w całkowitej izolacji społecznej. Jedne i drugie były malowane czerwonym barwnikiem, tak jak to opisaliśmy wcześniej, i umieszczane pojedynczo w pokoju bez lustra. Notowano, jak często dotykają zabarwionego, ale nie widzianego przez siebie łuku brwiowego bądź ucha: te dane zostały przedstawione na rycinie 6.8 jako wyniki pretestu. Następnie przynoszono do pokoju lustro. Teraz szympansy mogły zobaczyć siebie i swoją nową „kosmetykę". Szympansy z doświadczeniami społecznymi przejawiały zachowanie typowe dla małp człekokształtnych (i ludzi) — natychmiast wykorzystywały obraz w lustrze do zbadania czerwonych miejsc na swoich głowach. Natomiast małpy, które były hodowane w izolacji społecznej, w ogóle nie reagowały na swoje odbicie — ich zachowanie świadczyło o tym, że szympansa w lustrze nie uznawały za siebie (patrz ryć. 6.8). U naczelnych, tak jak u człowieka, interakcja społeczna ma kluczowe znaczenie dla rozwoju pojęcia Ja.

RYCINA 6.8. Konsekwencje izolacji społecznej dla rozwoju pojęcia Ja. W obecności lustra szympansy, które były hodowane w izolacji, znacznie rzadziej dotykały zabarwionej części głowy niż robiły to szympansy hodowane w grupach społecznych (zaadaptowano z: Gallup, 1977)

Teoria porównań społecznych

Do wiedzy o sobie dochodzimy również poprzez porównywanie się z innymi (Brown, 1990; Kruglanski, Mayseless, 1990; Pyszczynski, Greenberg, LaPrelle, 1985; Wood, 1989). Gdy próbujesz określić swoje uczucia, cechy i zdolności, inni ludzie i ich uczucia, cechy i zdolności stanowią wartościowe źródło informacji. Załóżmy na przykład, że daliśmy ci test mierzący twoją wrażliwość społeczną czy też to, w jakim stopniu zdajesz sobie sprawę z problemów bliźnich. Test polega na czytaniu fragmentów autobiografii i odgadywaniu, jakie — jeśli w ogóle jakieś — problemy osobiste mieli ich autorzy. Po wykonaniu przez ciebie testu mówimy ci, że uzyskałeś 35 punktów. Czego się dowiedziałeś o sobie? Niezbyt dużo, ponieważ nie wiesz, co oznacza ten wynik. Czy 35 punktów to dobry czy zły rezultat? Przypuśćmy, że powiedzieliśmy ci, iż skala testu rozciąga się od O do 50. Czego dowiedziałeś się teraz? Być może trochę więcej niż poprzednio, ponieważ obecnie wiesz, że chociaż nie uzyskałeś wyniku maksymalnego, uplasowałeś się powyżej środka skali. Informacyjna wartość tego nadal jednak nie jest zbyt wielka, jeżeli nie wiadomo, jak wykonywali test inni. Gdybyśmy powiedzieli ci, że wszystkie pozostałe osoby w twojej grupie uzyskały wyniki między 0 a 20 punktów, wyciągnąłbyś z tego wniosek, że jesteś bardzo wrażliwy — przynajmniej w świetle wyników testu. I byłbyś z tego całkiem zadowolony — z pewnością bardziej niż wtedy, gdybyśmy powiedzieli ci, że wszyscy inni uzyskali od 45 do 50 punktów.

teoria porównań społecznych: koncepcja, zgodnie z którą poznajemy swoje własne zdolności i postawy poprzez porównywanie się z innymi ludźmi

Powyższy przykład ilustruje teorię porównań społecznych Leona Festingera (1954). Jej założenie wyjściowe głosi, że mamy potrzebę oceniania własnych poglądów i zdolności, poznawania swoich mocnych i słabych stron dla uzyskania trafnego obrazu siebie. Zdaniem Festingera, kiedy tylko jest to możliwe, ludzie będą wykorzystywali kryteria obiektywne, takie jak odczyt ze stopera po przebiegnięciu mili. Jednakże tego rodzaju informację zwrotną raczej niełatwo jest uzyskać w życiu. Najróżnorodniejsze interesujące właściwości twojej osoby, o których przypuszczalnie chciałbyś wiedzieć więcej, nie poddają się obiektywnym pomiarom. Czy jesteś osobą atrakcyjną pod względem fizycznym? Czy dobrze grasz na wiolonczeli? Czy masz szczególny dar wczuwania się w przeżycia innych? Czy w sytuacji trudnej zachowujesz spokój i opanowanie? Czy jesteś konserwatystą w sprawach życia prywatnego bądź publicznego? Czy często kłamiesz? Czy jesteś dobry z matematyki? Żeby odpowiedzieć na takie pytania, musisz się pod względem odpowiedniej cechy porównać z innymi. Jak wypadasz w tej konfrontacji?

Zawiść, tak jak ogień, kieruje się w górę.

• Liwiusz z Padwy (59 r. p.n.e. - 17 r. n.c.)

Teoria porównań społecznych koncentruje się na dwóch ważnych zagadnieniach (Goethals, 1986; Łatane, 1966): a) kiedy angażujesz się w dokonywanie porównań społecznych; b) kogo wybierasz jako tego, z kim się porównujesz. Jak wskazał Festinger (1954), dokonujesz porównań społecznych, gdy nie ma obiektywnego standardu, według którego mógłbyś siebie ocenić, i kiedy nie masz pewności, jaki jesteś pod określonym względem (Suls, Fletcher, 1983; Suls, Miller, 1977).

Tak więc, kiedy nie masz pewności, jaka jest wartość twojego działania lub jakie dokładnie są twoje uczucia, będziesz obserwował innych ludzi i porównywał siebie z nimi. Na przykład Jcrry Suls i Barbara Fletcher (1983) badali proces porównań społecznych u naukowców, posługując się metodą analizy dokumentów. Należy do zwyczajów naukowców, że kiedy przygotowują do publikacji artykuł dotyczący badań, proszą cieszących się uznaniem kolegów o informację zwrotną i komentarze dotyczące tekstu. W specjalnej części publikowanego artykułu umieszcza się podziękowania dla nich. Suls i Fletcher (1983) wysunęli hipotezę, że w naukach, w których istnieją standardy cechujące się większym stopniem obiektywizmu, badacze nie mają tak dużej potrzeby dokonywania porównań społecznych jak w dyscyplinach, w których standardy mają charakter mniej obiektywny. Nauki przyrodnicze zostały określone jako dyscypliny, w których standardy są bardziej obiektywne — w sensie stosowanych procedur badawczych i w wysokim stopniu sprecyzowanych obszarów badań — niż w naukach społecznych. Odpowiednio do tego autorzy ci sformułowali tezę, że przedstawiciele nauk przyrodniczych będą dziękowali w swoich pracach mniejszej liczbie osób, co wskazywałoby na to, że prosili mniej osób o komentarz do swojej publikacji. Analizując kilkaset artykułów, Suls i Fletcher (1983) ustalili, że średnio liczba osób, którym dziękowano w jednym artykule, wynosiła w wypadku fizyków i chemików 0,5, w wypadku psychologów — 1,2, a socjologowie dziękowali w artykule przeciętnie dwóm osobom.

Druga kwestia dotyczy tego, z kim powinieneś się porównywać. Masz tutaj prawdziwy dylemat. Czy jeżeli zastanawiasz się nad swoimi uzdolnieniami artystycznymi, powinieneś porównywać się z Picassem, z twoją młodszą siostrą czy z kolegą z zajęć plastycznych? Nie zaskakuje odpowiedz, iż ludzie najczęściej porównują się z osobami, które są do nich podobne pod względem istotnej cechy bądź wymiaru (Goethals, Darley, 1977; Miller, 1982; Wheeler, Koestner, Driver, 1982). Obserwowanie, co potrafią twoi koledzy z roku, powie ci, jakiego rodzaju talentem artystycznym ty jesteś obdarzony. Porównywanie siebie z Picassem to sięganie zbyt wysoko: tylko się zniechęcisz, jeśli jako początkujący będziesz się porównywał z jednym z największych artystów XX w. Badania pokazują, że chociaż ludzie niekiedy dokonują porównań społecznych w górę (to znaczy porównują się z osobami, które mają większe osiągnięcia niż oni sami), czynią to po to, by określić, na czym polega doskonałość, czy jaki jest poziom najwyższy. Bardziej ważne dla nich — ze względu na samowiedzę — jest porównywanie się z kimś podobnym (Thornton, Arrowood, 1966; Wheeler i in, 1982; Zanna, Goethals, Hill, 1975). Podobnie porównywanie własnego talentu artystycznego z uzdolnieniami, które przejawia twoja kilkuletnia siostra, jest sięganiem za nisko: jej dziecinna bazgranina nie powie ci zbyt wiele o twoich własnych umiejętnościach.

porównania społeczne w górę: porównywanie siebie z ludźmi, którzy lokuje się wyżej niż my w zakresie jakiejś zdolności czy cechy, mające na celu określenie standardu doskonałości

Festinger (1954) zauważył jednak, że tworzenie trafnego obrazu siebie samego jest wprawdzie zasadniczym, ale nie jedynym powodem dokonywania przez nas porównań społecznych. Kiedy próbujemy określić, gdzie się lokujemy w zakresie cechy, która jest dla nas ważna, wykorzystujemy porównania społeczne także dla podbudowania ego. Czy przekonanie, że jesteś fantastycznym artystą-w-rozwoju ma dla ciebie bardzo duże znaczenie? Jeśli tak, porównaj siebie z twoją małą siostrą — rzeczywiście jesteś lepszy! Takie wykorzystywanie porównań społecznych w dół jest strategią służącą ochronie i wspomaganiu siebie (Pyszczynski i in., 1985; Taylor, Lobel, 1989; Willis, 1981). Jeśli porównujesz się z ludźmi, którzy są mniej bystrzy, utalentowani czy mniej uprzejmi niż ty, czujesz się z siebie bardzo zadowolony. Podobnie możesz porównywać swoje zdrowie ze zdrowiem ludzi, którzy czują się gorzej od ciebie i w ten sposób podbudowywać swoją samoocenę. Na przykład Joannę Wood, Shelley Taylor i Rosemary Lichtman (1985) uzyskały dane świadczące o porównywaniu w dół — w wywiadach, które przeprowadzały z chorymi na raka. Ogromna większość ankietowanych spontanicznie porównywała się z innymi osobami chorymi na raka, znajdującymi się w gorszym stanie niż oni sami. Przypuszczalnie był to sposób zwiększenia własnego optymizmu co do przebiegu choroby u siebie. Zatem, to, z kim się porównujemy, zależy od tego, co chcemy osiągnąć. Gdy chcemy uzyskać trafną ocenę naszych zdolności i poglądów, porównujemy siebie z ludźmi podobnymi do nas samych. Jeżeli potrzebna jest nam informacja, ku czemu możemy zmierzać, dokonujemy porównań społecznych w górę. Wreszcie, kiedy naszym celem jest wsparcie samych siebie, porównujemy się z tymi, którym szczęści się mniej niż nam; w świetle takich porównań w dół wypadamy lepiej.

porównania społeczne w dół: porównywanie siebie z ludźmi, którzy lokują się niżej w zakresie jakiejś zdolności czy cechy, mające na celu uzyskanie poczucia większego zadowolenia z siebie

Kierowanie wrażeniem

autoprezentacja: próba zakomunikowania poprzez nasze wypowiedzi, zachowania niewerbalne i działania, kim jesteśmy albo za kogo chcielibyśmy być uważani przez innych

kierowanie wrażeniem: świadome bądź nieświadome aranżowanie starannie skonstruowanej prezentacji Ja, która wytworzy u innych określone wrażenie, zgodne z naszymi celami czy potrzebami w interakcji społecznej

Cokolwiek robisz, zachowuj pozory.

— Karol Dickens, 1843

Żeby odnieść sukces, robimy wszystko, co możemy, by sprawiać wrażenie, że go odnieśliśmy.

— La Rochefoucauld, 1678

Teraz, gdy już siebie poznałeś, co robisz z całą tą wiedzą? Należąc do gatunku wysoce uspołecznionego, przedstawiasz siebie innym. Twoje pojęcie Ja ma wiele aspektów: możesz być wieloma osobami. Tak więc podstawowym przejawem twojej egzystencji społecznej jest autoprezentacja: za pomocą słów, zachowań niewerbalnych i działań komunikujesz, kim jesteś (albo kim w oczach innych chciałbyś być) (DePaulo, 1992; Goffman, 1959; Schlenker, 1980; Tedeschi, 1981). Autoprezentacja nie zawsze jednak jest procesem prostym i jasnym; niekiedy chcesz, by ludzie tworzyli sobie określony obraz twojej osoby. W takich wypadkach angażujesz się w kierowanie wrażeniem, świadomie bądź nieświadomie aranżując starannie skonstruowaną prezentację Ja, która wytworzy u innych określone wrażenie, zgodne z twoimi celami czy potrzebami w interakcji społecznej (Goffman, 1959; Schlenker, 1980).

Cały świat jest sceną

Pojęcia autoprezentacji i kierowania wrażeniem rozważał ze swadą Erving Goffman (1955; 1959; 1967; 1971). Jego teoria interakcji społecznej została oparta na modelu dramaturgicznym: teatr jako metafora życia społecznego. Na scenie aktorzy przedstawiają sobie wzajemnie pewne aspekty własnego Ja (czy swoje role). Goffman twierdzi, że robimy to samo w codziennym życiu, w naszych interakcjach społecznych. Tak jak teatr, prawdziwe życie składa się z tego, co na scenie, i z tego, co za kulisami. „Na scenie" jesteś wtedy, gdy odgrywasz swoją rolę, w sposób aktywny przedstawiając innym określone Ja, tak by w nich wywołać bądź podtrzymać pewne wrażenie. Gruntowne sprzątanie pokoju, mieszkania czy domu przed przyjściem gości (i stwierdzanie: „Och, to nic takiego" w odpowiedzi na zachwyty, jak ładnie mieszkasz) to przygotowanie się do występu i następnie występ na scenie. Z kolei „za kulisami" jesteś wtedy, kiedy nie próbujesz aktywnie kierować wrażeniem czy też go kreować w określony sposób. Czujemy się niezbyt dobrze, gdy ludzie wkraczają za nasze kulisy, ponieważ jesteśmy wtedy — z definicji — nie przygotowani. Przyznaj, jak bardzo jest denerwujące, jeżeli ludzie, na których chciałbyś wywrzeć wrażenie, wpadają do ciebie bez uprzedzenia, gdy w twoim mieszkaniu panuje bałagan, a ty prezentujesz się niechlujnie!

Zabawnym przykładem kierowania wrażeniem jest „sztuka zyskiwania przewagi" Stephena Pottera (1971) albo inaczej, sztuka wywierania wrażenia, że się jest kimś znacznie więcej niż jest się naprawdę. Potter (1971) opisał dwie strategie autoprezentacji dla studentów college'u. Powinno się sprawiać wrażenie, że nie robi się nic innego poza pracą, albo wrażenie, że w ogóle nigdy się nie pracuje. Kreowanie pierwszego obrazu, obdarzone przez autora mianem strategii edynburskiej (od uniwersytetu w Edynburgu w Szkocji), wygląda następująco: Specjalność J. Reida [...] to wejście długimi krokami do czytelni [...] zbliżenie się bez wahania do regału z książkami o tematyce, która niekoniecznie stanowi przedmiot jego studiów (taktyka szerszych zainteresowań), sięgnięcie po jedną z nich tak, jakby wiedział, że właśnie tam się znajduje, odszukanie w niej jakiejś informacji i wymaszerowanie z czytelni w sposób cichy, lecz zauważalny. Przez twarze studentów, którzy to widzą, przebiega cień niepokoju, podczas gdy w istocie Reid po prostu właśnie wyjął książkę z cytatami, żeby sprawdzić jakieś hasło do krzyżówki. Wykonując odpowiednio wiele tego rodzaju mało znaczących gestów [...] Reid potrafił pognębić swoich kolegów z roku, wzbudzając w nich poczucie beznadziejności jakichkolwiek wysiłków wobec takiego współzawodnictwa, (s. 12)

Druga strategia, którą Potter (1971) nazywa harwardzką, polega na sianiu lęku w sercach kolegów przez sprawianie wrażenia, że się nigdy nie uczymy, a mimo to otrzymujemy najwyższe oceny: J. FitzJames znikał z college'u zazwyczaj w połowie styczniowego okresu przygotowawczego, mniej więcej właśnie wtedy, gdy jego koledzy zaczynali się już na dobre uczyć. Pojawiał się w dniu swojego pierwszego egzaminu, wchodząc spacerkiem do sali egzaminacyjnej pięć minut po czasie, ubrany w lekki strój w stylu Palm Beach i mocno opalony. Siadając obok kolegi, przeglądał niedbale swoje papiery i nie spiesząc się, zaczynał

pisać. Później okazywało się, że zaliczył przedmiot na piątkę. Jakie jest tego wyjaśnienie? FitzJames ukrywał się w wynajętym marnym pokoiku w Bostonie, otoczony wszystkimi lekturami obowiązkowymi i nadobowiązkowymi, i przez trzy tygodnie harował jak wół, obnażony do pasa, między dwiema lampami kwarcowymi, (s. 13)

Inny o wiele bardziej niepokojący przykład kierowania wrażeniem to manipulacja własnym wizerunkiem dokonana przez Davida Duke'a w trakcie kampanii wyborczej o stanowisko gubernatora Luizjany w 1991 r. Duke, przez większą część życia otwarty zwolennik dominacji białych i antysemita, który w 1989 r. sprzedawał w swoim biurze prawnym literaturę nazistowską, w listopadzie 1991 r. ubiegał się o fotel gubernatora jako przedstawiciel głównej grupy konserwatywnych republikanów (Duke, 1991). W jego sposobie prezentacji siebie nastąpiła znacząca zmiana. Poza tym, że poddał się operacji plastycznej mającej poprawić jego wygląd, Duke twierdził w czasie kampanii, że nie popiera już ideologii nazistowskiej ani Ku-Klux-Klanu, którego był liderem (czy też Wielkim Magiem) w latach siedemdziesiątych. Wyborcy głosujący w Luizjanie jednak właściwie odebrali jego wyborczą retorykę jako to samo rasistowskie przesianie, tyle że w nowym przebraniu, i Duke został pokonany przez kandydata demokratów, Edwina Edwardsa.

Większość z nas oczywiście nie posuwa się aż tak daleko w kierowaniu wywieranym przez siebie wrażeniem. Próbujemy jednak do pewnego stopnia nad nim panować. Edward Jones i Thane Pittman (1982) scharakteryzowali kilka strategicznych technik autoprezentacji, którymi ludzie posługują się w życiu codziennym. Czytając o nich, zastanów się nad własnym zachowaniem oraz zachowaniem twoich znajomych. Czy potrafisz rozpoznać te strategie w działaniu? Pierwsza z nich to ingracjacja, polegająca na tym, że schlebiasz jakiejś osobie, wychwalasz ją i w ogóle starasz się jej przypodobać, przy czym często jest to osoba o wyższym statusie (Jones, Wortman, 1973). Zachowania ingracjacyjne mogą przybierać formę prawienia komplementów, przytakiwania, wyrażania swojego współczucia i gotowości pomocy i tak dalej. Jeśli trzyletni bobas twojego profesora opluł ciebie i kopnął w goleń, a ty mówisz: „Co za urocze dziecko!", prawdopodobnie jest to ingracjacja. Ingracjacja stanowi skuteczną technikę, ponieważ wszyscy lubimy, gdy ktoś jest dla nas miły, a to ingracjator potrafi. Mimo to taka taktyka może obrócić się przeciwko tobie, jeżeli obiekt zabiegów ingracjacyjnych domyśli się twoich intencji (Jones, 1964; Kauffman, Steiner, 1968).

ingracjacja: proces polegający na tym, że ludzie schlebiają jakiejś osobie, często o wyższym statusie, wychwalają ją i w ogóle próbują wzbudzić w niej sympatię do siebie

promowanie siebie: proces polegający na tym, że ludzie próbują wywrzeć pozytywne wrażenie na innych, opisując własne talenty i manifestując swoją wiedzę

Druga strategia to promowanie siebie, czyli aktywne eksponowanie zalet własnej osoby poprzez opisywanie swoich zdolności, manifestowanie wiedzy i uparte dążenie do wywarcia na innych korzystnego wrażenia (Arkin, 1981; Godfrey, Jones, Lord, 1986). Ci, którzy podejmują takie działania, muszą jednak być ostrożni. Jeśli słuchacze znają ich słabsze strony, należy o nich uczciwie wspomnieć i dopiero potem przejść do swoich zalet (Baumeister, Jones, 1978; Jones, Gergen, Jones, 1963). Oczywiście, w promowaniu siebie można przebrać miarę; nikomu nie podoba się nadęty, butny pyszałek (Godfrey i in., 1986).

pławienie się w cudzej chwale: dążenie do poprawienia własnego wizerunku przez wiązanie się z ludźmi, którzy odnieśli sukces lub są sławni

Odmienna forma promocji siebie to pławienie się w cudzej chwale. Nie możesz być dobry we wszystkim, a zatem nie zdołasz promować siebie skutecznie na wszystkich polach. Możesz jednak zbliżyć się do osób, które mają talent lub odniosły sukces, i pławić się w ich sławie i chwale. Innymi słowy, możesz imponować innym, ponieważ znasz imponujących ludzi lub też się z nimi wiążesz. Robert Cialdini i jego współpracownicy (1976) stwierdzili, że relacjonując wyniki lokalnych rozgrywek futbolowych, kibice mówią „wygraliśmy" i „oni przegrali".

Ostatnia z omawianych strategii autoprezentacji, której poświęca się najwięcej uwagi w badaniach, to kreowanie usprawiedliwień dla możliwej porażki. Jest ona połączeniem atrybucji w służbie Ja (rozważanych wcześniej w rozdziale 5) i kierowania wrażeniem. Działanie niezbyt udane albo też nieradzenie sobie z zadaniem wpływa negatywnie na twoja samoocenę. W istocie nawet dobre rezultaty mogą wzbudzić niepokój, jeśli są gorsze od oczekiwanych osiągnięć czy też od tych, które uzyskiwałeś w przeszłości. W jaki sposób za pomocą atrybucji możesz sobie radzić z tym rozczarowaniem? Kreowanie usprawiedliwień dla możliwej porażki jest dość zaskakującym rozwiązaniem: możesz kreować powody niepowodzenia, zanim ono nastąpi, to znaczy, zanim jeszcze zaangażujesz się w wykonywanie zadania, możesz zapewnić sobie gotowe wytłumaczenie ewentualnych niezadowalających jego rezultatów (Arkin, Baum gardner, 1985; Jones, Berglas, 1978).

kreowanie usprawiedliwień dla możliwej porażki: tworzenie utrudnień i wymyślanie usprawiedliwień dla samego siebie, żeby w wypadku niepowodzenia dysponować gotowym

wytłumaczeniem

Powiedzmy, że jest wieczór przed twoim końcowym egzaminem z jakiegoś przedmiotu. To ważny przedmiot, wymagany do specjalizacji, i chciałbyś go dobrze zdać. Sensownie byłoby zjeść smaczną kolację, pouczyć się trochę", a potem wcześnie pójść do łóżka i dobrze przespać noc. Strategią kreowania usprawiedliwień polegałaby na poświęceniu całej nocy na naukę (albo spędzeniu jej na zabawie), a potem stawieniu się rankiem na egzamin z zaczerwienionymi oczyma i z przytępionym umysłem. Jeśli ci się nie powiedzie, masz wytłumaczenie. Innymi słowy, dysponujesz zewnętrzną przyczyną, którą możesz przedstawić innym jako wyjaśnienie osiągniętego przez siebie rezultatu. Tą zewnętrzna atrybucja zapobiega dokonaniu przez nich niepożądanej atrybucji wewnętrznej (nie jesteś bystry). A jeśli zdasz egzamin świetnie — to tym lepiej. Dokonałeś tego pomimo niesprzyjających okoliczności (brak snu), co każe sądzić, że naprawdę jesteś mądry i utalentowany.

Są dwa główne sposoby kreowania usprawiedliwień możliwej porażki. Najbardziej skrajna metoda polega na tym, że ludzie tworzą utrudnienia, które zmniejszają prawdopodobieństwo sukcesu. A zatem, jeśli rzeczywiście poniosą porażkę, mogą winę za nią składać na te właśnie utrudnienia, a nie na swój brak zdolności. Jak stwierdzono, ludzie uciekają się do takich środków osłabiających szansę sukcesu, jak alkohol, zmniejszony wysiłek wkładany w wykonywanie zadania i brak treningu przed ważnymi zawodami sportowymi (Berglas, Jones, 1978; Greenberg, 1983; Higgins, Harris, 1988; Koditz, Arkin, 1982; Rhodewalt, Davison, 1984; Tucker, Vuchinich. Soboli, 1981).

Drugi sposób kreowania uzasadnień możliwej porażki ma charakter mniej radykalny. Ludzie nie tworzą przeszkód na drodze do sukcesu, lecz wymyślają gotowe usprawiedliwienia na wypadek porażki (Baumgardner. Lakę, Arkin, 1985; Greenberg, Pyszczynski, Paisley, 1984; Smith, Snyder, Perkins, 1983; Snyder, Smith, Augelli, Ingram, 1985). Zatem nie musimy posuwać się aż tak daleko, że nie śpimy całą noc przed ważnym egzaminem, lecz zamiast tego możemy narzekać na złe samopoczucie. Stwierdzono, że ludzie uzbrajają się w najróżniejszego rodzaju usprawiedliwienia, takie jak zrzucanie winy na własną nieśmiałość, lęk egzaminacyjny, kiepski nastrój, dolegliwości fizyczne i niesprzyjające zdarzenia w przeszłości. Z przygotowywaniem sobie usprawiedliwień na zapas wiąże się jednakże niebezpieczeństwo, że w efekcie będziemy wkładali mniej wysiłku w samo zadanie. Chociaż kreowanie usprawiedliwień ewentualnej porażki może zapobiec niepochlebnym dla nas wyjaśnieniom niepowodzenia, często wywiera ono niesprzyjający wpływ na nasze działanie, stając się przyczyną tego, czego się tak obawiamy.

Podsumowanie

W tym rozdziale rozważaliśmy, w jaki sposób ludzie poznają samych siebie. Na Ja, które poznajemy, składa się świadomość (poznający) oraz pojęcie Ja (poznawane). Świadomość własnego Ja jest wspólna dla ludzi i dla małp człekokształtnych. Dzieci nabywają poczucie Ja w wieku około dwóch lat. W miarę jak dojrzewają, ich autopercepcje stają się coraz bardziej złożone, abstrakcyjne i w coraz większym stopniu odnoszą się do cech psychologicznych. Definicja Ja, którą omawialiśmy, jest w głównej mierze wynikiem kultury Zachodu. W innych czasach i kulturach Ja definiowane było całkiem odmiennie.

Są cztery zasadnicze drogi dochodzenia przez człowieka do wiedzy o sobie: introspekcja, obserwacje własnego zachowania, schematy Ja i interakcja społeczna. Introspekcyjna refleksja nad tym, co odczuwamy i jakimi jesteśmy ludźmi, może dać lepszy wgląd we własne uczucia i cechy, zwłaszcza — jak pokazują badania związane z teorią samoświadomości — gdy koncentrujemy na sobie uwagę innych. Zupełnie odmienną rzeczą jest refleksja nad tym, dlaczego odczuwamy to, co odczuwamy. Wiele badań pokazuje, że sądy na temat przyczyn uczuć i działań są często nietrafne. Częściowo bierze się to stąd, iż wyjaśniając własne zachowanie, odwołujemy się do teorii przyczynowości. Ponadto może dojść do zmiany postawy pod wpływem wyszukiwania powodów, gdy zaczynamy wierzyć, iż nasze uczucia są zgodne z przyczynami, które akurat przyszły nam na myśl. Tłumienie, czyli usiłowanie, żeby o czymś nie myśleć, również rodzi problemy, ponieważ może powodować, że ludzie będą się koncentrować na tej właśnie myśli, którą próbują stłumić.

Teoria spostrzegania siebie zajmuje się kwestią, w jaki sposób poznajemy siebie poprzez obserwacje własnego zachowania — podobnie, jak poznajemy innych. Występuje to zwłaszcza wtedy, gdy brakuje nam wyraźnych wskazówek co do rodzaju naszych przekonań czy uczuć. Na przykład zgodnie z hipotezą mimicznego sprzężenia zwrotnego wnioskujemy o przeżywanej przez siebie emocji na podstawie własnego wyrazu mimicznego. Inne interesujące zjawisko wyjaśniane przez teorię spostrzegania siebie to efekt nadmiernego uzasadnienia. Polega on na pomniejszaniu naszej wewnętrznej motywacji do wykonania danego zadania, a w konsekwencji uznanie, że angażujemy się w jego wykonywanie z powodu motywacji zewnętrznej. To znaczy, nagrody i oddziaływania zewnętrzne mogą osłabić nasze wewnętrzne zainteresowanie: to, co przedtem sprawiało nam przyjemność, przestaje być zabawą, a staje się pracą. Rozwinięciem teorii spostrzegania siebie jest dwuczynnikowa teoria emocji: dochodzimy do określenia przeżywanych emocji, wnioskując o nich na podstawie sytuacji, w której się znajdujemy. Ponieważ pobudzenie fizjologiczne trudno jest zaklasyfikować, może dojść do błędnego określenia przyczyn pobudzenia, kiedy to swoje pobudzenie wiążemy z niewłaściwym źródłem (czy też z niewłaściwym aspektem sytuacji).

Informację o sobie organizujemy w schematy Ja. Są to oparte na naszych przeszłych doświadczeniach struktury wiedzy o nas samych, które pomagają nam zrozumieć, wyjaśnić i przewidzieć własne zachowanie. Organizując pamięć autobiograficzną, to jest pamięć dotyczącą własnych myśli, uczuć i zachowań w przeszłości, często posługujemy się ukrytymi teoriami stałości myśli i zachowań. Czwarty sposób poznawania siebie to interakcja społeczna. Wchodząc w interakcję z innymi ludźmi, rozwijamy Ja odzwierciedlone — określamy, kim jesteśmy, na podstawie tego, jak spostrzegają nas inni. Poznajemy siebie również przez porównywanie się z innymi. Teoria porównań społecznych głosi, że dokonujemy porównań, gdy nie mamy pewności, jacy jesteśmy pod względem danej cechy, i nie ma żadnego obiektywnego kryterium, którym moglibyśmy się posłużyć. Zazwyczaj za przedmiot porównań wybieramy sobie tych, którzy są do nas podobni, ponieważ ma to największą wartość diagnostyczną. Jeżeli chcemy ustalić poziom doskonałości, dokonujemy porównań społecznych w górę, to znaczy porównujemy siebie z tymi, którzy pod względem danej cechy plasują się wyżej od nas. Aby poprawić swoje samopoczucie w związku z oceną siebie samych, dokonujemy porównań społecznych w dół, to znaczy porównujemy siebie z tymi, którzy pod względem danej cechy zajmują pozycję niższą od naszej.

Jeżeli już poznaliśmy siebie, często próbujemy poprzez autoprezentację i kierowanie wrażeniem panować nad tym, jakie Ja demonstrujemy innym. Życie społeczne w znacznym stopniu przypomina teatr, w którym przedstawiamy otoczeniu różne Ja (czy odgrywamy różne role). Są cztery zasadnicze strategie autoprezentacji: ingracjacja, promocja siebie, pławienie się w cudzej chwale i kreowanie przyczyn możliwej porażki. Ostatnia podana strategia polega na tym, że przed jakimś naszym działaniem przygotowujemy sobie zachowanie, cechę czy okoliczność zewnętrzną, do których można by się potem odwołać, żeby usprawiedliwić ewentualne niepowodzenie.

Snyder M., Cantor N. (1986). Znajomość siebie i innych: obserwacyjna samokontrola a wiedza społeczna. W: T. Maruszewski (red.), Poznanie i zachowanie. Poznań: Wydawnictwo Naukowe UAM.

Wojciszke B. (1986). Teoria schematów społecznych. Struktura i funkcjonowanie jednostkowej wiedzy o otoczeniu społecznym. Wrocław: Ossolineum.

Wojciszke B. (1991). Procesy oceniania ludzi. Poznań: Nakom.

---