Ernest Cassirer, Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury, przeł. Anna Staniewska, przedmową poprzedził Bogdan Suchodolski, Warszawa 1971, s. 29-136.

WSTĘP

Moi angielscy i amerykańscy przyjaciele wielekroć nalegali na mnie prosząc, abym opublikował angielskie tłumaczenie mojej Philosophie der symbolischen Formen (Filozofii form sym­bolicznych), i to stało się pierwszym bodźcem do napisania tej książki. Choć byłoby mi bardzo miło zaspokoić żądania mych przyjaciół, po pierwszych próbnych krokach doszed­łem do wniosku, że odtworzenie w całości poprzedniej mej książki byłoby rzeczą niewykonalną i w obecnych warunkach nieuzasadnioną. Jeśli chodzi o czytelnika, to zapoznanie się z trzytomowym studium traktującym o trudnym i abstrak­cyjnym przedmiocie wymagałoby od niego największego skoncentrowania uwagi. Ale nawet z punktu widzenia autora opublikowanie książki pomyślanej i napisanej więcej niż ćwierć wieku temu było chyba niemożliwe i niewskazane. Od tego czasu autor prowadził dalej studia nad tym przed­miotem. Dowiedział się wielu nowych faktów i stanął oko w oko z nowymi problemami. Nawet stare problemy ukazują mu się obecnie w nowym świetle i patrzy na nie pod innym kątem. Z tych wszystkich powodów zdecydowałem się roz­począć rzecz od nowa i napisać całkiem nową książkę. Mu­siała być o wiele zwięźlejsza od poprzedniej. „Duża książka jest dużym złem” powiedział Lessing. Kiedy pisałem swoją Philosophie der symbolischen Formen, byłem tak pochłonięty samym przedmiotem mej pracy, że zapomniałem o tej zasa­dzie stylistycznej czy też zlekceważyłem ją. Obecnie jestem [29/30] znacznie bardziej skłonny podpisać się pod słowami Lessinga. W książce oddawanej obecnie czytelnikowi starałem się skon­centrować na kilku punktach, które, jak mi się wydaje, mają szczególne znaczenie w filozofii; zamiast rozwlekle roztrzą­sać różne teorie i dawać szczegółowe opisy faktów, starałem się też wyrazić moje myśli możliwie jak najkrócej i jak najzwięźlej.

A przecież w książce tej musiałem zajmować się tematami, które na pierwszy rzut oka mogą wydawać się bardzo roz­bieżne. Książce poświęconej problemom z dziedziny psycho­logii, ontologii, epistemologii i zawierającej rozdziały o micie i religii, języku i sztuce, naukach ścisłych i historii, można śmiało zarzucić, że jest jakimś mixtum compositum rzeczy najbardziej odmiennych i różnorodnych. Mam nadzieję, że po przeczytaniu tych stron czytelnik uzna ten zarzut za bez­podstawny. Jednym z mych głównych celów było przekonać go, że wszystkie problemy, o których w tej książce mowa, są w rezultacie tylko jednym tematem. Są to różne drogi pro­wadzące do wspólnego centrum, a w moim przekonaniu do filozofii kultury należy odkrycie i określenie tego centrum.

Co się tyczy stylu tej książki, to oczywiście było dla mnie poważną trudnością, że musiałem ją pisać w języku, który nie jest moim językiem ojczystym. Nie wiem, czy bez pomocy mego przyjaciela Jamesa Pettegrove'a z seminarium nauczy­cielskiego w stanie New Jersey zdołałbym pokonać tę trud­ność. Przejrzał on cały rękopis i służył mi dobrą i uprzejmą radą we wszystkich kwestiach stylistycznych i językowych. Jestem mu także niezmiernie wdzięczny za wiele cennych i trafnych uwag dotyczących tematyki książki.

Nie miałem zamiaru napisać „popularnej" książki na temat, który pod wielu względami opiera się jakiejkolwiek popula­ryzacji. Z drugiej jednak strony książka ta nie jest przezna­czona wyłącznie dla uczonych czy filozofów. Podstawowe problemy kultury interesują ogół ludzi i powinno się je udo­stępnić szerokim kręgom czytelników. Usiłowałem więc [30/31] unikać wszelkich terminów fachowych i wyrażać swe myśli możliwie jak najprościej i jak najjaśniej. Moim krytykom należy się jednak ostrzeżenie, że to, co zdołałem tu podać, jest raczej wyjaśnieniem i ilustracją mej teorii niż dowodze­niem jej słuszności. Gdyby chcieli zapoznać się z bardziej gruntownymi rozważaniami i analizą poruszonych tu pro­blemów, musiałbym prosić ich, aby zwrócili się ponownie do szczegółowego opisu zawartego w mojej pracy Philosophie der symbolischen Formen.

W istocie nie chciałbym narzucać umysłom moich czy­telników żadnej gotowej, dogmatycznie sformułowanej teorii. Starałem się usilnie postawić ich w sytuacji, która umożliwi im wyciągnięcie samodzielnych wniosków z lektury. Nie było oczywiście rzeczą możliwą ukazać im całego ogromu empi­rycznych dowodów, na których opiera się moja główna teza. Starałem się jednak przynajmniej dawać obszerne i szczegó­łowe cytaty z klasycznych dzieł o różnorodnej tematyce. To, co czytelnik znajdzie w tej książce, nie jest bynajmniej pełną bibliografią - same tytuły składające się na taką bibliografię przekroczyłyby znacznie wyznaczone mi ramy tej pracy. Musiałem zadowolić się cytowaniem tych autorów, z których w moim odczuciu najwięcej skorzystałem, i wybieraniem takich przykładów, które, jak mi się zdaje, mają znaczenie i wymowę charakterystyczne dla danego tematu i z punktu widzenia filozofii są szczególnie interesujące.

Dedykując tę książkę Charlesowi W. Hendelowi pragnę dać wyraz uczuciu głębokiej wdzięczności wobec człowieka, który z nie słabnącym zapałem pomagał mi ją przygotować. Jemu pierwszemu powiedziałem o jej ogólnych założeniach. Nie zdobyłbym się chyba na odwagę opublikowania jej, gdyby nie jego żywe zainteresowanie tematyką książki i jego oso­biste przyjazne zainteresowanie jej autorem. Przeczytał kilka­krotnie maszynopis i nie było wypadku, abym nie przyjął jego krytycznych propozycji. Okazały się bardzo cenne i po­mocne. [31/32]

Dedykacja ta ma jednak nie tylko osobiste, lecz także „symboliczne" znaczenie. Dedykując tę książkę dziekanowi Wydziału Filozofii i kierownikowi studium dla abiturientów na uniwersytecie w Yale, pragnę najserdeczniej podziękować samemu wydziałowi. Gdy trzy lata temu przybyłem na uni­wersytet w Yale, byłem mile zaskoczony panującą tam atmo­sferą ścisłej i obejmującej szeroki zakres współpracy. Szcze­gólną przyjemnością i wielkim zaszczytem dla mnie była wspólna praca z mymi młodszymi kolegami na połączonych seminariach poświęconych różnorodnej tematyce. Było to istotnie nowe, bardzo ciekawe i pobudzające doświadczenie w mym długim życiu akademickim. Te połączone seminaria zachowam zawsze we wdzięcznej pamięci - jedno poświę­cone było filozofii i historii, drugie filozofii nauk ścisłych, trzecie teorii poznania. Prowadzili te seminaria Charles Hendel i Hajo Holborn, F.S.C. Northrop i Henry Margenau, Monroe Beardsley, Frederic Fitch i Charles Stevenson.

Muszę w znacznym stopniu uważać tę książkę za wynik mej pracy na uniwersytecie w Yale, korzystam też z okazji, aby wyrazić podziękowanie dziekanowi Edgarowi S. Furnissowi za gościnność zaofiarowaną mi w ciągu ostatnich trzech lat. Słowa serdecznej podzięki należą się także moim studentom. Rozważałem z nimi wszystkie niemal problemy zawarte w tej książce, i ufam, że odkryją na dalszych stronach liczne ślady naszej wspólnej pracy.

Wdzięczny jestem Funduszowi Badań Bieżących na uni­wersytecie w Yale za stypendium naukowe, które pomogło mi przygotować tę książkę.

Uniwersytet w Yale

Ernst Cassirer

[32/33/35]

Część pierwsza

CZYM JEST CZŁOWIEK?

[34/35]

I. KRYZYS WIEDZY CZŁOWIEKA O SOBIE SAMYM

1

Wydaje się rzeczą ogólnie przyjętą, że najwyższym celem filozoficznych dociekań. Jest samopoznanie. Ta wytyczna pozostała niezmienna i niezachwiana podczas wszystkich spo­rów między odmiennymi szkołami filozoficznymi; okazała się Archimedesowym punktem, stałym i nieruchomym ośrodkiem wszelkiej myśli. Toteż nawet najbardziej scep­tyczni myśliciele nie zaprzeczali możliwości i konieczności samopoznania. Podawali w wątpliwość wszystkie ogólne za­ łożenia dotyczące natury rzeczy, ale ta nieufność miała na celu jedynie zapoczątkowanie nowej i bardziej niezawodnej metody badania. Sceptycyzm był w historii filozofii bardzo często po prostu odpowiednikiem zdecydowanego huma­nizmu. Negując i niszcząc obiektywną pewność, że świat zewnętrzny istnieje, sceptyk ma nadzieję, że zwróci wszystkie myśli człowieka z powrotem ku jego własnej istocie. Samopoznanie - oświadcza - jest pierwszym warunkiem samourzeczywistnienia. Aby móc cieszyć się prawdziwą wolnością, musimy uczynić próbę zerwania łańcucha łączącego nas ze światem zewnętrznym. La plus grande chose du monde c'est de scavoir être à soy - „Największa rzecz na świecie to umieć należeć do siebie” - pisze Montaigne.

Ale nawet takie traktowanie tego zagadnienia - metoda introspekcji - jest wystawione na ataki sceptyków. U po­czątków nowożytnej filozofii leżała zasada, że oczywistość na­szego własnego istnienia jest niewzruszona i bezsporna. Jednakże [35/36] rozwój wiedzy o psychice człowieka raczej nie potwier­dził tej kartezjańskiej zasady. Ogólna tendencja myśli filo­zoficznej znowu skłania się dziś ku przeciwległemu biegu­nowi. Niewielu nowoczesnych psychologów poleciłoby lub dopuściło stosowanie samej metody introspekcji. Powiadają nam na ogół, że taka metoda jest bardzo wątpliwa. Są prze­świadczeni, że jedynym możliwym stosunkiem do psychologii naukowej jest ściśle obiektywna postawa behawiorystyczna. Konsekwentnemu i radykalnemu behawioryzmowi nie udaje się jednak osiągnąć celu, który sobie postawił. Może ostrzec nas przed możliwością metodologicznych błędów, ale nie potrafi rozwiązać wszystkich problemów psychologii czło­wieka. Czysto introspektywne spojrzenie może spotkać się z naszą krytyką czy nieufnością, ale nie możemy go wyelimi­nować czy pominąć. Bez introspekcji, bez bezpośredniego uświadamiania sobie uczuć, emocji, postrzegania, myśli nie potrafilibyśmy nawet określić zasięgu psychologii człowieka. Trzeba jednak przyznać, ze idąc tą tylko drogą nie zdołamy nigdy uzyskać wszechstronnego spojrzenia na naturę ludzką. Introspekcja odsłania nam tylko ten wąski wycinek życia ludzkiego, który jest dostępny naszemu indywidualnemu do­świadczeniu. Nie zdoła ona nigdy objąć całej dziedziny zja­wisk związanych z człowiekiem. Nawet gdyby nam się udało zebrać i zestawić wszystkie dane, mielibyśmy wciąż jedynie kadłub - bardzo skąpy i niepełny obraz natury ludzkiej. Arystoteles twierdzi, że wszelka wiedza wywodzi się z pod­stawowej skłonności natury ludzkiej, skłonności przejawia­jącej się w najbardziej elementarnych czynach i reakcjach człowieka. Skłonność ta określa i nasyca cały obszar życia zmysłowego.

„Wszyscy ludzie z natury swej pragną poznawać. Wskazuje na to przyjemność, jaką znajdujemy w naszych zmysłach, ponieważ kochamy je same dla siebie, niezależnie nawet od ich użyteczności, ponad wszystkie inne zaś - zmysł wzroku. Nade wszystko bowiem przenosimy zmysł wzroku, nie tylko [36/37] ze względu na działanie, ale nawet wówczas, gdy nic nie za­mierzamy robić. Przyczyną tego jest fakt, że wzrok właśnie najbardziej ze wszystkich zmysłów umożliwia nam poznanie i wydobywa na światło dzienne wiele różnic między rzecza­mi.” Fragment ten znakomicie charakteryzuje wyobrażenie Arystotelesa o wiedzy, odmienne od wyobrażeń Platona. W dziele Platona nie do pomyślenia byłaby taka filozoficzna pochwała zmysłowego życia człowieka. Nie porównałby on nigdy pragnienia poznania z rozkoszą, jaką daje nam korzys­tanie ze zmysłów. Szeroka, nieprzekraczalna przepaść roz­dziela u Platona życie zmysłów od życia umysłu. Wiedza i prawda należą od porządku transcendentalnego - do kró­lestwa czystych i wiecznych idei. Nawet Arystoteles jest prze­konany, że wiedza ścisła nie jest osiągalna jedynie przez akt postrzegania. Ale gdy zaprzecza istnieniu owego Platoń­skiego rozdziału między idealnym a empirycznym światem, mówi jak przyrodnik. Usiłuje wyjaśnić świat idealny, świat wiedzy, w kategoriach życia. Zdaniem Arystotelesa w obu dziedzinach spotykamy się z tą samą nieprzerwaną ciągłością. Formy wyższe rozwijają się w naturze z form niższych, po­dobnie jak się to dzieje w nauce ludzkiej. Postrzeganie zmysłowe, pamięć, doświadczenie, wyobraźnia i rozum są wszystkie powiązane wspólną więzią, są to po prostu odmienne stadia i różne sposoby wyrażania jednej i tej samej podstawowej działalności, która swą najwyższą doskonałość osiąga w człowieku, ale którą w pewnym sensie dzielą z nim także j zwierzęta i wszystkie formy życia organicznego.

Gdybyśmy mieli przyjąć ten biologiczny pogląd, powin­niśmy oczekiwać, że pierwsze stadia wiedzy ludzkiej będą zajmować się wyłącznie światem zewnętrznym. W swoich bez­pośrednich potrzebach i praktycznych zainteresowaniach czło­wiek jest zależny od swego fizycznego otoczenia. Nie może żyć bez ustawicznego przystosowywania się do warunków [37/38] otaczającego go świata. Możemy określić początkowe kroki prowadzące ku kulturalnemu i intelektualnemu życiu czło­wieka jako poczynania, w których zawarte jest pewne myślowe przystosowanie się do bezpośredniego otoczenia. Ale bardzo rychło, w miarę postępu kultury, spotykamy się w życiu czło­wieka z tendencją przeciwną. Od najwcześniejszych prze­błysków świadomości ludzkiej widzimy, że introwersyjny pogląd na życie towarzyszy temu poglądowi ekstrawersyjnemu i uzupełnia go. Im bardziej oddalamy się od owych począt­ków śledząc rozwój kultury, tym wyraźniej zdaje się uwy­datniać pogląd introwersyjny. Naturalna ciekawość czło­wieka zaczyna powoli skierowywać się w inną stronę. Możemy śledzić ten wzrost we wszystkich niemal formach kulturalnego życia człowieka. Odkrywamy, że w pierwszych mitologicznych próbach wyjaśnienia wszechświata prymitywna antropologia zawsze sąsiaduje z prymitywną kosmologią. Problem powstania świata spleciony jest nierozerwalnie z problemem pochodzenia człowieka. Religia nie obala tych pierwszych mitologicznych wyjaśnień. Wręcz przeciwnie: zachowuje kosmologię i antropologię mitologiczną, nadając im nową postać i nową głębię. Odtąd samopoznanie przestaje być pojmowane jako zainteresowanie czysto teoretyczne. Nie jest już jedynie przedmiotem ciekawości czy spekulacji, ale zostaje uznane za podstawowy obowiązek człowieka. Wielcy myśliciele religijni pierwsi wpajali to moralne zobowiązanie. Wszystkie wyższe formy życia religijnego uważają zasadę „poznaj samego siebie" za imperatyw kategoryczny, za naj­wyższe prawo moralne i religijne. W imperatywie tym czujemy niejako nagłe odwrócenie pierwszego naturalnego instynktu poznania, dostrzegamy przewartościowanie wszystkich war­tości. Poszczególne stadia tego rozwoju możemy obserwować w dziejach wszystkich religii świata: w judaizmie, buddyzmie, konfucjanizmie i w chrześcijaństwie.

W ogólnej ewolucji myśli filozoficznej obowiązuje ta sama zasada. Grecka filozofia w swych najwcześniejszych stadiach [38/39] zdaje się być wyłącznie zajęta wszechświatem fizycznym. Kosmologia wyraźnie dominuje nad wszystkimi innymi dzie­dzinami badań filozoficznych. Jest jednak rzeczą charakterystyczną dla głębi i wszechstronności myśli greckiej, że każdy niemal indywidualny myśliciel reprezentuje jednocześ­nie nowy ogólny sposób myślenia. Obok filozofii przyrody szkoły milezyjskiej pitagorejczycy odkrywają filozofię mate­matyczną, a myśliciele eleaccy pierwsi rozwijają ideał filozofii logicznej. Heraklit znajduje się na linii granicznej między myślą kosmologiczną i antropologiczną. Choć przemawia jeszcze wciąż jak filozof przyrody i należy do starożytnych „fizjolo­gów", przekonany jest jednak, że nie można zbadać tajemnicy natury nie zbadawszy tajemnicy człowieka. Jeśli pragniemy (uchwycić rzeczywistość i zrozumieć jej znaczenie, musimy zadośćuczynić potrzebie autorefleksji. Stąd też całość swej filozofii mógł Heraklit określić dwoma słowami: edizesamen hemauton - „szukałem samego siebie”. Ten nowy kieru­nek myśli, choć zawarty już w pewnym sensie we wczesnej filozofii greckiej, pełną dojrzałość osiągnął jednak dopiero w czasach Sokratesa. Tak więc problem człowieka staje się słupem granicznym, który rozdziela myśl sokratyczną od myśli przedsokratycznej. Sokrates nigdy nie atakuje ani nie krytykuje teorii swych poprzedników. Nie ma zamiaru wpro­wadzać nowej doktryny filozoficznej. Niemniej wszystkie dawne problemy nabierają u niego nowego znaczenia, gdyż ich układ odniesienia jest inny. Zagadnienia greckiej filozofii przyrody i greckiej metafizyki zostają nagle usunięte w cień przez nowy problem, który od tej pory zdaje się skupiać na sobie wszystkie teoretyczne zainteresowania człowieka. Nie znajdujemy już u Sokratesa niezależnej teorii przyrody ani niezależnej teorii logiki. Nie ma tam nawet logicznie powią­zanej i systematycznie opracowanej teorii etycznej - w takim [39/40] sensie, w jakim została rozwinięta w późniejszych sy­stemach etycznych. Pozostaje tylko jedno zagadnienie: Czym jest człowiek? Sokrates jest zawsze obrońcą i wyznawcą prawdy obiektywnej, absolutnej i uniwersalnej. Ale jedynym universum, jakie zna i do którego odnoszą się wszystkie jego pytania, jest universum człowieka. Jego filozofia - jeśli ją ma - jest ściśle antropologiczna. W jednym ze swych dia­logów Platon przedstawia Sokratesa zajętego rozmową ze swym uczniem Fajdrosem. Obaj przechadzają się i po krótkiej chwili zatrzymują się w pewnym miejscu już poza bramami Aten. Sokrates wybucha zachwytem nad pięknem tego miejsca. Podziwia krajobraz, który bardzo chwali. Ale Fajdros mu prze­rywa. Zdumiony jest tym, że Sokrates zachowuje się jak człowiek obcy, oprowadzany przez przewodnika. „Czy kie­dykolwiek przekraczasz granice?” - zapytuje. Swojej od­powiedzi Sokrates nadaje znaczenie symboliczne. „No, wy­bacz mi, mój kochany - odpowiada - ja się przecież lubię uczyć. A okolice i drzewa niczego mnie nie chcą nauczyć, tylko ludzie na mieście.”

Gdy jednak studiujemy sokratyczne dialogi Platona, nigdzie nie znajdujemy bezpośredniego rozwiązania tego nowego problemu. Sokrates daje nam szczegółową i drobiazgową ana­lizę poszczególnych cech i cnót człowieka. Usiłuje określić naturę tych cech i dać ich definicję; dobroć, sprawiedliwość, wstrzemięźliwość, odwaga i tak dalej. Ale nigdy nie porywa się na definicję człowieka. Czym można wytłumaczyć to pozorne niedociągnięcie? Czy Sokrates z rozmysłem przyjął okrężne podejście do problemu - podejście pozwalające mu jedynie dotknąć powierzchni zagadnienia bez wnikania w jego głębię, bez dotarcia do jądra sprawy? Otóż tu bardziej niż gdziekolwiek indziej należy podejrzewać sokratyczną ironię. Właśnie negatywna odpowiedź Sokratesa rzuca nowe i nie­oczekiwane światło na zagadnienie i daje nam istotny wgląd [40/41] w sokratyczną koncepcję człowieka. Natury człowieka nie potrafimy odkryć w ten sposób, w jaki wykrywamy naturę _v przedmiotów fizycznych. Przedmioty fizyczne można opisać w kategoriach ich właściwości obiektywnych, ale człowiek może być opisany i zdefiniowany jedynie w kategoriach świadomości. Wynika z tego całkiem nowy problem, którego nie da się rozwiązać stosując zwykłe sposoby badawcze. Lo­giczna analiza i obserwacja empiryczna w sensie, w jakim terminami tymi posługiwano się w filozofii przedsokratycznej, okazały się tu nieskuteczne i nie przystosowane, ponieważ jedynie bezpośrednie kontakty z ludźmi pozwalają nam wej­rzeć w charakter człowieka. Aby człowieka zrozumieć, mu­simy w istocie spotkać się z nim oko w oko. Stąd rysem cha­rakterystycznym filozofii Sokratesa nie jest nowa treść przed­miotowa, lecz nowa działalność i funkcja myśli. Filozofia, do­tychczas pojmowana jako intelektualny monolog, przekształciła się w intelektualny dialog. Do poznania natury ludzkiej możemy zbliżyć się jedynie przez myśl dialogową czy dialektyczną. Prawdę można było poprzednio pojmować jako jakiś gotowy przedmiot, który indywidualny myśliciel, zdo­bywając się na pewien wysiłek, mógł osiągnąć, a następnie z łatwością przekazać i udzielić innym. Sokrates jednak nie mógł się już podpisać pod tym poglądem. Platon w Państwie powiada, że jest rzeczą równie niemożliwą zaszczepić prawdę w duszy człowieka jak przywrócić wzrok człowiekowi od urodzenia niewidomemu. Z natury swej prawda jest wynikiem myśli dialektycznej. Można ją więc osiągnąć tylko w drodze stałego współdziałania umysłów we wzajemnych pytaniach i odpowiedziach. Nie przypomina więc prawda przedmiotu empirycznego, trzeba ją pojmować jako wynik działania spo­łecznego. Mamy tu nową, pośrednią odpowiedź na pytanie: „Czym jest człowiek ?” Człowiek — powiada się — jest tym stworzeniem, które ustawicznie poszukuje samego siebie — stworzeniem, które w każdej chwili życia musi badać i szczegółowo roztrząsać warunki swego istnienia. To rozpatrywanie, [41/42] ta krytyczna postawa wobec ludzkiego życia stanowi o prawdziwej wartości ludzkiego życia. Sokrates powiada w Obronie: „Ja sam rozmawiam i własne i cudze zdania roz­trząsam, a bezmyślnym życiem żyć człowiekowi nie warto”. Możemy wyłożyć w skrócie myśl Sokratesa mówiąc, że określa on człowieka jako istotę, która potrafi dać rozumną odpowiedź na rozumne pytanie. W tym kręgu zawarta jest zarówno jego wiedza, jak jego moralność. Człowiek staje się istotą „odpo­wiedzialną", moralnym podmiotem, właśnie dzięki tej za­sadniczej umiejętności udzielania odpowiedzi sobie samemu i innym.

2

Ta pierwsza odpowiedź ciągle pozostaje w pewnym sensie odpowiedzią klasyczną. Problemu sokratycznego i sokra­tycznej metody nigdy nie można będzie zapomnieć czy wy­mazać. Za pośrednictwem myśli Platona wycisnęły swe piętno na całym przyszłym rozwoju cywilizacji ludzkiej. Porównanie [42/43] tych pierwszych stadiów filozofii greckiej z jednym z najpóźniejszych i najszlachetniejszych wytworów kultury grecko-rzymskiej, z Rozmyślaniami (Do siebie samego) cesarza Marka Aureliusza Antonina, jest może najpewniejszym i najkrót­szym sposobem przekonania się o głębokiej jedności i dosko­nałej ciągłości starożytnej myśli filozoficznej. Na pierwszy rzut oka porównanie takie wydawać się może dość arbitralne, ponieważ Marek Aureliusz nie był oryginalnym myślicielem ani też nie trzymał się ściśle metody logicznej. Sam dziękuje bogom, że gdy upodobał sobie studium filozofii, nie stał się pisarzem filozoficznym ani rozwiązywaczem sylogizmów. A przecież i Sokrates, i Marek Aureliusz są przekonani, że musimy przede wszystkim usunąć z istoty ludzkiej wszystkie cechy zewnętrzne i przypadkowe.

„Nic nie powinno się nazywać cechą człowieka, co nie tyczy się człowieka jako człowieka. Te rzeczy nie są potrzebą człowieka - ani ich natura ludzka nie obiecuje, ani też nie są dopełnieniem natury ludzkiej. A więc nie polega na nich cel człowieka ani też wypełnienie celu: dobro. Do tego: gdyby coś z tych rzeczy było istotnie związane z człowiekiem, to nie mogłoby mu przysługiwać prawo pogardzania nimi i sprzeci­wiania się im... A tymczasem im kto więcej pozbawia sam siebie tych cech i innych podobnych lub znosi to, że go się jednej z nich pozbawia, tym jest lepszy.” To wszystko, co przytrafia się człowiekowi z zewnątrz, jest puste i bez zna­czenia. Jego istota nie zależy od okoliczności zewnętrznych, zależy wyłącznie od wartości, jaką sam sobie nadaje. Bo­gactwo, stanowisko, wysoka ranga społeczna, a nawet zdrowie i zdolności umysłowe — wszystko to staje się obojętne (adiaphoron). Skłonność, wewnętrzne nastawienie duszy jest i jedyną rzeczą, która ma znaczenie; i tej wewnętrznej zasady [43/44] nie można naruszyć. „Co nie czyni człowieka gorszym, niż on jest sam w sobie, to i życia jego nie czyni gorszym ani mu nie wyrządza krzywdy ani fizycznej, ani moralnej.”

Dlatego też w filozofii stoickiej podobnie jak w koncepcji Sokratesa, ta potrzeba zadawania pytań samemu sobie przed­stawiana jest jako przywilej człowieka i jego podstawowy obo­wiązek. Lecz obowiązek ten rozumiany jest obecnie szerzej: jego podłoże jest nie tylko natury moralnej, lecz także uni­wersalnej i metafizycznej (W każdym wypadku takie sobie należy postawić pytanie i badać, co się teraz dzieje w tej cząstce, którą nazywają wolą (to hegemonikon).” Ten, kto żyje w harmonii ze swoją własną osobowością, ze swym dajmonem (daimonion), żyje w harmonii z wszechświatem; za­równo bowiem porządek uniwersalny, jak indywidualny są jedynie różnymi wyrazami i przejawami jednej wspólnej za­sady stanowiącej ich podłoże. Pojmując, że w tej współza­leżności nie wszechświat, lecz osobowość ma rolę przewodnią, człowiek dowodzi właściwych mu zdolności krytycyzmu, sądu i rozróżniania. Z chwilą kiedy osobowość zyska swój kształt wewnętrzny, pozostaje on niezmienny i niewzruszony. „Dopóty kula istnieje, dopóki jest okrągła.” Jest to niejako ostatnie słowo filozofii greckiej — słowo, które jeszcze raz niesie w sobie i wyjaśnia ducha, w jakim była ona pierwotnie poczęta. Duch ten był duchem osądu, krytycznego rozróżnie­nia pomiędzy bytem a niebytem, pomiędzy prawdą a złu­dzeniem, pomiędzy dobrem a złem. Życie samo w sobie zmienia się i ulega wahaniom, ale prawdziwej wartości życia szukać należy w wieczystym porządku, który nie podlega żadnym zmianom. Porządek ten możemy pojąć jedynie dzięki i naszej zdolności sądzenia, nie zaś w sferze naszych zmysłów. Zdolność wydawania sądów jest główną umiejętnością człowieka, [44/45] jest źródłem zarówno prawdy, jak moralności. Jest to bowiem jedyna umiejętność, która pozwala człowiekowi całkowicie polegać na samym sobie, jest wolna, autonomiczna, samowystarczalna. „Nie daj się pociągnąć tu i tam, nie upieraj się przy niczym — powiada Marek Aureliusz — lecz bądź wolnym i patrz na rzeczy jak mężczyzna, jak człowiek, jak obywatel, jak stworzenie śmiertelne... Wypadki zewnę­trzne duszy nie dotykają, lecz stoją spokojnie poza nią, a wszelki niepokój jest jedynie skutkiem wewnętrznego sądu... Wszystko, co widzisz, wnet ulega zmianie i wnet zniknie. I zawsze miej w pamięci, ilu już zmian sam byłeś świadkiem. Świat to zmiana — życie to osąd…”

Największą zasługą stoickiej koncepcji człowieka jest to, że pozwala ona człowiekowi cieszyć się poczuciem moralnego uniezależnienia się od natury i zarazem poczuciem głębokiej harmonii z naturą. W umyśle stoickiego filozofa twierdzenia te nie pozostają ze sobą w konflikcie, lecz są wzajemnie współzależne. Człowiek znajduje się w stanie doskonałej równowagi ze światem i wie, że nie wolno dopuścić, aby jakaś siła zewnętrzna zakłóciła tę równowagę. Taki to podwójny charakter ma stoicka „niewzruszoność" (ataraxia). Ta stoicka teoria okazała się jednym z najpotężniejszych czynników kształtujących kulturę antyczną. Stanęła jednak nagle wobec nowej, nie znanej dotąd siły. Konflikt z tą nową siłą wstrząsnął [45/46] aż do samych podstaw klasycznym ideałem człowieka. Teorie o człowieku głoszone przez filozofię stoicką i chrześci­jańską nie są sobie nieuchronnie wrogie. W historii idei czę­sto działają w zespoleniu i często odkrywamy je w ścisłym związku wzajemnym u jednego i tego samego myśliciela. W jednym jednak punkcie antagonizmu między ideałami stoickimi i chrześcijańskimi nie da się usunąć. Głoszona w teorii stoickiej absolutna niezależność człowieka, która przez stoików uważana była za podstawową cnotę, stała się zasadniczym błędem i wadą człowieka w teorii chrześcijań­skiej. Jak długo człowiek trwa w tym błędzie, nie ma dla niego żadnej możliwej drogi zbawienia. Walka między tymi dwoma sprzecznymi poglądami toczyła się przez wiele stuleci i jeszcze na początku ery nowożytnej — w czasach renesansu i w XVII wieku — wciąż w całej pełni odczuwamy nasilenie tego sporu.

W tym konflikcie możemy dostrzec jedną z najbardziej cha­rakterystycznych cech filozofii antropologicznej. Filozofia ta nie jest, jak inne dziedziny dociekań filozoficznych, powolnym i ciągłym rozwojem idei ogólnych. Z krańcowo przeciwnymi poglądami spotykamy się nawet w dziejach logiki, metafizyki i filozofii przyrody. Używając terminów Hegla, można te dzieje określić jako proces dialektyczny, w którym po każdej tezie następuje antyteza. Istnieje jednak wewnętrzna kon­sekwencja, wyraźny porządek logiczny, które wiążą różne stadia tego dialektycznego procesu. Filozofia antropologiczna natomiast przejawia całkiem odmienny charakter. Jeśli chcemy uchwycić jej prawdziwe znaczenie i wagę, musimy wybrać dramatyczny styl opisu, nie zaś epiczny. Stajemy bowiem nie wobec spokojnego rozwoju pojęć czy teorii, lecz wobec starcia sprzecznych sił duchowych. Historia filozofii antropo­logicznej brzemienna jest najgłębszymi ludzkimi namiętnościami [46/47] i uczuciami. Nie zajmuje się ona jednym problemem teoretycznym, choćby o najszerszym zasięgu; wchodzi tu w grę całe przeznaczenie człowieka, domagające się ostatecz­nego rozstrzygnięcia.

Taki charakter tego problemu znalazł najdobitniejszy wy­raz w dziele św. Augustyna. Augustyn znajduje się na granicy dwóch epok. Ponieważ żył w IV wieku ery chrześcijańskiej, wyrósł w tradycji filozofii greckiej, a na całej jego filozofii wycisnął szczególne piętno system filozofii neoplatońskiej. Z drugiej jednak strony jest Augustyn pionierem myśli średniowiecznej; położył podwaliny filozofii średniowiecznej i dogmatyki chrześcijańskiej. W jego Wyznaniach możemy prześledzić każdy krok drogi, jaką przebył od filozofii greckiej do objawienia chrześcijańskiego. Przed pojawieniem się Chrystusa cała filozofia była według św. Augustyna skażona jedną i tą samą herezją i skłaniała się do popełniania jednego podstawowego błędu. Wynoszono pod niebo potęgę rozumu jako największą moc człowieka. Dopóki jednak człowieka nie oświeciło szczególne boże objawienie, nie mógł nigdy pojąć, że ten właśnie rozum jest jedną z najbardziej wątpli­wych i dwuznacznych rzeczy w świecie. Rozum nie potrafi nam wskazać drogi do jasności, do prawdy i mądrości, ponieważ jego znaczenie jest samo niejasne, pochodzenie zaś spowite tajemnicą — tajemnicą, którą można rozwiązać tylko dzięki chrześcijańskiemu objawieniu. Natura rozumu nie jest dla Augustyna prosta i jednoznaczna, lecz raczej dwoista i rozdarta. Człowiek został stworzony na podobieństwo Boga i w swym stanie pierwotnym, w którym wyszedł z rąk Boga, dorastał do swego archetypu. Z upadkiem Adama wszystko to jednak zostało utracone. Odtąd zaćmiła się cała pierwotna potęga rozumu. Pozostawiony zaś samemu sobie i swoim władzom rozum nigdy nie potrafi odszukać drogi pierwotnej. Nie potrafi się zrekonstruować, nie potrafi o własnych siłach powrócić do swej pierwotnej czystej istoty. Jeśli takie ukształ­towanie na nowo jest w ogóle możliwe, to tylko dzięki pomocy [47/48] nadprzyrodzonej, mocą laski bożej. Oto nowa antropo­logia, taka jak ją pojmował św. Augustyn i podtrzymywały wszystkie wielkie systemy myśli średniowiecznej. Nawet uczeń Arystotelesa, Tomasz z Akwinu, który nawraca do źró­deł filozofii greckiej, nie odważa się odstąpić od tego podsta­wowego dogmatu. Rozumowi ludzkiemu przyznaje on dużo większą władzę, niż to czynił św. Augustyn, ale przeświad­czony jest, że rozum nie potrafi zrobić właściwego użytku ze swych możliwości, jeśli nie prowadzi go i nie oświeca łaska Boga. Dotarliśmy tu do całkowitego odwrócenia wszystkich wartości, na których straży stała filozofia grecka. Okazuje się, że to, co niegdyś wydawało się najwyższym przywilejem czło­wieka, zagrażaniu i jest dla niego grzeszną pokusą; to co wy­dawało się powodem do dumy, teraz staje się jego najgłębszym poniżeniem. Zalecenie stoików, by człowiek szanował swoje wewnętrzne prawo, swego „dajmona”, i był mu posłuszny, uważane jest obecnie za niebezpieczne bałwochwalstwo.

Niepodobna opisywać tu bardziej szczegółowo charakteru tej nowej antropologii, analizować jej zasadniczych motywów i śledzić jej rozwoju. Możemy jednak wybrać inną, krótszą drogę, aby zrozumieć jej doniosłość. Na początku czasów nowożytnych pojawił się myśliciel, który tchnął w tę antropo­logię nowego ducha i przydał jej nowego blasku. Swój osta­teczny i może najbardziej frapujący wyraz znalazła ona w dziele Pascala. Pascal był przygotowany do tego zadania jak żaden pisarz przed nim. Miał nieporównany dar wy­jaśniania najbardziej zawikłanych problemów i przedstawia­nia złożonych i rozproszonych systemów filozoficznych w spo­sób zwarty i skondensowany. Jego bystra myśl i jasny styl zdają się przenikać wszystko. Zespoliły się w nim wszystkie zalety nowożytnej literatury i nowożytnej filozofii. Używa ich jednak przeciw nowemu duchowi, duchowi Descartes'a i jego filozofii. Na pierwszy rzut oka Pascal zdaje się przyjmo­wać wszystkie założenia kartezjanizmu i nowożytnej nauki. Nic w naturze nie zdoła się oprzeć wysiłkowi myśli naukowej, [48/49] ponieważ nie istnieje nic takiego, co by zdołało oprzeć się geometrii. Jest to dziwny przypadek w historii idei, że jeden z największych i najbardziej dociekliwych geometrów stał się zapóźnionym szermierzem antropologii filozoficznej wie­ków średnich. Mając lat szesnaście Pascal napisał rozprawę o przecięciach stożkowych, która zapoczątkowała nową, bar­dzo płodną i bogatą dziedzinę myśli geometrycznej. Był on jednak nie tylko wielkim geometrą, był także filozofem i jako filozof nie ograniczał się jedynie do rozwiązywania problemów geometrycznych, lecz pragnął zrozumieć prawdziwy pożytek, zasięg i granice geometrii. To doprowadziło go do sformuło­wania owego zasadniczego rozróżnienia między „zmysłem matematycznym", a „przyrodzoną bystrością". Zmysł ma­tematyczny celuje we wszystkich tych przedmiotach, które poddają się doskonałej analizie, które dadzą się rozłożyć na czynniki pierwsze. Rozpoczyna on od pewnych aksjomatów i wyciąga z nich wnioski, których prawdziwość można udo­wodnić stosując uniwersalne reguły logiczne. Zaletą zmysłu matematycznego jest jasność założeń i nieuchronność wnios­ków. Nie wszystkie jednak przedmioty można traktować w ten sposób. Istnieją rzeczy, które opierają się wszelkim próbom analizy logicznej z powodu swej niezwykłej subtel­ności i nieskończonej różnorodności. Jeżeli zaś istnieje na świecie coś, co musimy traktować w ten drugi sposób, to jest tym umysł ludzki. Bogactwo, subtelność, różnorodność i giętkość to cechy charakteryzujące naturę ludzką. Stąd też matematyka nie może nigdy stać się narzędziem pomoc­nym w tworzeniu prawdziwej doktryny o człowieku, antro­pologii filozoficznej. Mówienie o człowieku tak, jakby był twierdzeniem geometrycznym, jest śmieszne. Zdaniem Pas­cala filozofia moralna wyrażona w terminach systemu geometrii [49/50] — Ethica more geometrico demonstrata — jest absur­dem, filozoficzną mrzonką. Logika tradycyjna i tradycyjna metafizyka nie są też w lepszym położeniu, jeśli chodzi o zro­zumienie i rozwiązanie zagadki człowieka. Prawo sprzecz­ności jest ich pierwszym i najwyższym prawem. Myśl racjo­nalna, myśl logiczna i metafizyczna może pojąć tylko te przedmioty, które wolne są od sprzeczności i których natura i prawda są z sobą zgodne. A przecież właśnie tej jednorod­ności nigdy nie znajdujemy w człowieku. Filozofowi nie wolno tworzyć sztucznego człowieka, musi opisywać prawdziwego. Tak zwane definicje człowieka są wszystkie jedynie czczą spekulacją tak długo, jak długo nie mają potwierdzenia i oparcia w naszym doświadczeniu o człowieku. Zrozumienie życia i postępowania człowieka jest jedynym sposobem poznania go. Nie da się jednak tego, co w tej dziedzinie znajdujemy, zamknąć w jednej prostej formule. Najistotniejszym elementem składowym ludzkiej egzystencji jest sprzeczność. Człowiek nie ma „natury", nie ma jednorodnej, prostej istoty. Jest dziwną mieszaniną bycia i niebycia. Miejsce człowieka j jest między tymi dwoma przeciwnymi biegunami. Do tajemnicy ludzkiej natury można więc zbliżyć się tylko w jeden sposób: przez religię. Religia ukazuje nam, że istnieje -człowiek podwójny: przed i po upadku. Człowiek przezna­czony był do najwyższych celów, ale zaprzepaścił swoją po­zycję. Wraz ze swym upadkiem stracił swoją moc, rozum zaś jego i wola zostały sprowadzone na manowce. Klasyczna maksyma: „Poznaj samego siebie", rozumiana w sensie filo­zoficznym, w takim sensie, w jakim rozumieli ją Sokrates, Epiktet czy Marek Aureliusz, jest więc nie tylko niesku­teczna — jest błędna i wprowadzająca w błąd. Człowiek nie może sobie zawierzyć, nie może siebie słuchać. Musi siebie uciszać, aby mógł usłyszeć głos wyższy i prawdziwszy. „Cóż tedy poczniecie wy, o ludzie, którzy przyrodzonym rozumem dochodzicie waszej prawdziwej istoty?... Poznaj tedy, py­szałku, jakim bezsensem jesteś dla samego siebie. Ukorz się [50/51] bezsilny rozumie; umilknij, głupia naturo; dowiedz się, że człowiek nieskończenie przerasta człowieka, i usłysz od swego pana o swym prawdziwym stanie, którego nie znasz. Słuchaj Boga.”

Ta wypowiedź nie ma pretensji, aby dać teoretycznie roz­wiązanie problemu człowieka. Religia nie potrafi dać takiego rozwiązania. Przeciwnicy religii zarzucali jej zawsze niejasność i niezrozumiałość. Gdy tylko jednak zaczniemy zastanawiać się nad prawdziwym celem religii, zarzut ten staj e się najwyższą pochwałą. Religia nie może być jasna ani racjonalna. Dzieje, które nam opowiada, są mroczne i niejasne; jest to historia grzechu i upadku człowieka. Odsłania nam ona fakt, którego nie można wytłumaczyć racjonalnie. Nie potrafimy wytłu­maczyć grzechu człowieka, ponieważ nie jest wywołany ani bezwzględnie uwarunkowany żadną przyczyną naturalną. Nie potrafimy także wytłumaczyć zbawienia człowieka, ponieważ zbawienie to zależy od tajemniczego aktu łaski bożej. Otrzy­mujemy ją darmo i bez powodu jest nam odmówiona. Czło­wiek nie może na nią zasłużyć żadnym swoim czynem ani żadną zaletą. Dlatego religia nigdy nie stwarza pozorów, że wyjaśnia tajemnicę człowieka. Pogłębia jeszcze i utrwala tę tajemnicę. Bóg, o którym mówi, jest Bogiem ukrytym — Deus absconditus. Stąd też człowiek, który jest podobieństwem Boga, musi być istotą tajemniczą. Człowiek także pozostaje homo absconditus. Religia nie jest „teorią" Boga i człowieka oraz ich wzajemnego stosunku. Jedyną odpowiedzią, jaką religia nam daje, jest to, iż Bóg chciał się ukryć. „Skoro Bóg tak się ukrył, wszelka religia, która nie powiada, że Bóg jest ukryty, nie jest prawdziwa; a wszelka religia, która nie po­ daje tego przyczyny, nie jest przekonywająca. Nasza religia czyni to wszystko. Vere tu es Deus absconditus… Natura bowiem jest taka, iż wszędzie ukazuje straconego Boga, [51/52] i w człowieku, i poza człowiekiem.” Religia jest więc jak gdyby logiką niedorzeczności; tylko w ten sposób bowiem potrafi uchwycić absurdalność, wewnętrzną sprzeczność, chi­meryczną istotę człowieka. „Z pewnością nic nas bardziej nie razi niż ta nauka; mimo to bez tej tajemnicy, najniezrozumialszej ze wszystkich, jesteśmy niezrozumiali samym sobie. Wę­zeł naszej natury czerpie swoje skręty i zwoje z tej otchłani; tak iż człowiek bardziej jest niepojęty bez owej tajemnicy, niż tajemnica ta jest niepojęta dla człowieka.”

3

Przykład Pascala uczy nas, że na początku ery nowożytnej w pełni odczuwam doniosłość tego odwiecznego problemu. Myśl nowożytna borykała się wciąż z tymi samymi trudnoś­ciami nawet po ukazaniu się Discours de la methode Descartes'a. Była rozdarta pomiędzy dwoma całkowicie sprzecznymi rozwiązaniami. Jednocześnie jednak można zaobserwować powolny rozwój intelektualny, dzięki któremu pytanie: „Czym jest człowiek?", ulega przeobrażeniu i zostaje jak gdyby podniesione o szczebel wyżej. Rzeczą istotną jest tu nie tyle odkrycie nowych faktów, co wynalezienie nowego na­rzędzia myśli. Obecnie po raz pierwszy wkracza w szranki duch naukowy w nowoczesnym znaczeniu tego słowa. Chodzi teraz o znalezienie ogólnej teorii człowieka opartej na postrzeżeniach empirycznych i na ogólnie przyjętych założeniach logiki. Ów nowy i naukowy duch postulował przede wszyst­kim zniesienie wszystkich sztucznych przegród, które do­tychczas oddzielały świat ludzi od reszty natury. Aby zrozu­mieć porządek spraw ludzkich, musimy zacząć od badania porządku wszechświata. Ów zaś porządek wszechświata uka­zuje się nam teraz w zupełnie nowym świetle. Ta nowa kosmologia, heliocentryczny system wprowadzony w dziele Kopernika, jest jedyną rzetelną i naukową podstawą nowej antropologii.

Do zadania tego nie była przygotowana ani metafizyka kla­syczna, ani religia i teologia średniowieczna. Oba te zespoły doktryn opierają się na jednym wspólnym założeniu mimo wszelkich różnic ich metod i celów. Oba pojmują wszech­świat jako pewien porządek hierarchiczny, w którym człowiek zajmuje miejsce najwyższe. W filozofii stoickiej i w teologii chrześcijańskiej człowiek był definiowany jako cel wszech­świata. Obie doktryny głoszą, że przeznaczeniem człowieka i światem rządzi uniwersalna opatrzność. Ta koncepcja jest jednym z podstawowych założeń myśli stoickiej i chrześci­jańskiej. Nowa kosmologia nagle kwestionuje to wszystko. Pretensje człowieka do tego, że jest on centrum świata, stra­ciły swą podstawę. Został on umieszczony w nieskończonej przestrzeni, w której jego istota wydaje się odosobnionym i zanikającym punktem. Otoczony jest niemym wszechświa­tem, światem, który milczeniem odpowiada na jego uczucia religijne i najgłębsze żądania moralne.

To, że pierwsza reakcja na to nowe rozumienie świata mo­gła być jedynie reakcją negatywną, wyrazem wątpliwości i strachu, jest całkiem zrozumiałe i było w istocie nieuchronne. Nawet najwięksi myśliciele nie potrafili wyzwolić się od tego uczucia. Le silence eternel de ces espaces infinis m'effraye — „Wiekuista cisza tych nieskończonych przestrzeni przeraża mnie" — powiada Pascal. System kopernikański stał się jednym z najpotężniejszych narzędzi owego filozoficznego agnostycyzmu i sceptycyzmu, który rozwinął się w XVI stu­leciu. W swej krytyce ludzkiego rozumu Montaigne operuje wszystkimi dobrze znanymi tradycyjnymi argumentami [53/54] szkół sceptycyzmu greckiego. Ale do arsenału swego dorzuca nową broń, która w jego rękach okazuje się narzędziem o naj­większej sile i o pierwszorzędnym znaczeniu. Nic łatwiej nie upokarza i nie łamie pychy ludzkiego rozumu jak nieuprzedzone spojrzenie na fizyczny wszechświat. Niech człowiek — powiada w słynnym fragmencie swej Apologii Rajmunda Sebonda — „objawi mi siłą swego rozumowania, na jakich podstawach zbudował te wielkie przewagi, jakie mniema po­siadać nad innymi stworzeniami ? Kto go pouczył, że ten ruch wspaniały na sklepieniu niebios, wiekuiste światło tych po­chodni toczących się tak dumnie nad jego głową, straszliwe poruszenia tego nieskończonego morza postanowione zostały i toczą się tyle wieków dla jego dogodności i wysługi? Czy możebne jest wyobrazić sobie coś tak śmiesznego, aby to nędzne i kruche stworzenie, które nawet nie jest swoim włas­nym panem, wystawione na zniewagi wszystkich żywiołów i zjawisk, mieniło się panem i cesarzem świata, którego nie jest w mocy poznać ani najmniejszej cząstki, a cóż dopiero jej rozkazywać?” Człowiek jest zawsze skłonny uważać mały krąg, w którym żyje, za centrum świata, ze swego własnego zaś prywatnego życia czynić kryterium wszechświata. Musi jednak wyrzec się tych próżnych uroszczeń, tego małostko­wego, zaściankowego sposobu myślenia i sądzenia. „Kiedy winna latorośl marznie w mojej wiosce, proboszcz tłumaczy to gniewem Boga przeciw rodzajowi ludzkiemu... Patrząc na nasze waśnie domowe, któż nie wykrzykuje, iż machina świata wyszła z zawiasów i że dzień sądu ostatecznego nastę­puje nam już na pięty?... Ale kto sobie uprzytomni, jakoby w malowidle, wielki obraz matki natury w całym jej majesta­cie; kto wyczyta w jej twarzy ową powszechną i stałą rozmai­tość; kto ujrzy w niej siebie, ba, nie tylko siebie, ale całe kró­lestwa, jakoby punkcik nakłuty ostrzem bardzo delikatnym, [54/55] ten bliski jest widzenia rzeczy wedle ich słusznej pro­porcji.”

Słowa Montaigne'a dają nam klucz do tajemnicy całego późniejszego rozwoju nowożytnej teorii człowieka. Filozofia i nauka nowożytna musiały przyjąć wyzwanie zawarte w tych słowach. Musiały dowieść, że ta nowa kosmologia, daleka od osłabienia czy kwestionowania potęgi ludzkiego rozumu, potęgę tę ustala i umacnia. Metafizyczne szkoły szesnastego i siedemnastego wieku połączyły się, aby sprostać temu za­daniu. Obierają sobie one różne drogi, ale wszystkie dążą do jednego i tego samego celu. Usiłują jak gdyby przekształcić pozorne przekleństwo nowej kosmologii w błogosławieństwo. Pierwszym myślicielem, jaki wstąpił na drogę, która w pew­nym sensie stała się drogą wszystkich nowożytnych syste­mów metafizycznych, był Giordano Bruno. Rzeczą charakte­rystyczną dla filozofii Giordana Bruna jest, że termin „nie­skończoność" zmienia w niej swoje znaczenie. W klasycznej myśli greckiej nieskończoność jest pojęciem negatywnym. Nie daje się ogarnąć, jest czymś nieokreślonym. Nie ma gra­nicy ani kształtu, jest więc niedostępna ludzkiemu rozumowi, który żyje w królestwie formy i może zrozumieć jedynie formy. W tym sensie Platon oświadcza w Filebosie, że skończoność i nieskończoność, peras i hapeiron, są dwoma pod­stawowymi założeniami, które muszą być sobie przeciw­stawne. Według nauki Bruna nieskończoność nie oznacza już tylko negacji czy ograniczenia. Oznacza, przeciwnie, niezmierzone i niewyczerpane bogactwo rzeczywistości oraz nie­ograniczoną potęgę ludzkiego rozumu. W tym też sensie Bruno rozumie i tłumaczy naukę Kopernika. Nauka ta według Bruna była pierwszym i zdecydowanym krokiem ku samowyzwoleniu się człowieka. Człowiek nie żyje już w świecie jak więzień zamknięty w ciasnych murach skończonego wszech­świata fizycznego. Potrafi przemierzać powietrze i przedzierać [55/56] się przez wszystkie wyimaginowane granice sfer niebies­kich, wzniesione przez fałszywą metafizykę i fałszywą kosmologię. Wszechświat nieskończony nie stawia żadnych granic ludzkiemu rozumowi, przeciwnie, staje się wielkim bodźcem dla ludzkiego umysłu. Mierząc swe siły nieskończonym wszechświatem intelekt ludzki uświadamia sobie swoje włas­ne nieskończone możliwości.

Wszystko to Bruno wyraził w swym dziele językiem nie naukowym, ale poetyckim. Nowy świat nauki nowożytnej, matematyczna teoria natury były wciąż jeszcze nie znane Brunowi. Nie zdołał więc dojść na swej drodze do logicznej konkluzji. Aby przezwyciężyć kryzys intelektualny wywołany odkryciem Kopernika, trzeba było połączonych wysiłków wszystkich metafizyków i uczonych siedemnastego stulecia. Swój własny, szczególny udział w rozwiązaniu tego problemu miał każdy wielki myśliciel — Galileusz, Descartes, Leibniz, Spinoza. Galileusz twierdzi, że w dziedzinie matematyki człowiek osiąga szczyt, wszelkiej możliwej wiedzy — wiedzy nie ustępującej właściwościom boskiego rozumu. Oczywiście rozum boski zna i pojmuje nieskończenie większą liczbę prawd matematycznych niż ludzie, ale co się tyczy obiektyw­nej pewności, to ta garść prawd dostępnych umysłowi ludz­kiemu znana jest równie doskonale człowiekowi jak Bogu. Descartes rozpoczyna od uniwersalnego zwątpienia, które zdaje się zamykać człowieka w granicach jego własnej świa­domości. Wydaje się, że z tego magicznego kręgu nie ma żadnego wyjścia — żadnego sposobu zbliżenia się do rzeczy­wistości. Ale nawet w tym wypadku jedynym narzędziem, którym pokonać możemy uniwersalne zwątpienie, okazuje się idea nieskończoności. Jedynie przy pomocy tego pojęcia możemy udowodnić prawdziwe istnienie Boga i, pośrednio, [56/57] realność świata materialnego. Leibniz łączy ten dowód meta­fizyczny z nowym dowodem naukowym. Odkrywa nowe na­rzędzia myśli matematycznej - rachunek całkowy i różnicz­kowy. Wszechświat fizyczny staje się zrozumiały w świetle zasad tego rachunku, prawa natury są w naszych oczach ni­czym innym jak tylko szczególnymi przykładami ogólnych praw rozumu. Ostatni i decydujący krok w rozwoju tej ma­tematycznej teorii świata i umysłu ludzkiego odważa się zrobić Spinoza. Buduje on nową etykę, teojrię namiętności i afektów, matematyczną teorię moralnego świata. Przekonany jest, że tylko dzięki tej teorii potrafimy osiągnąć nasz cel: cel „filozofii człowieka", filozofii antropologicznej wolnej od błę­dów i uprzedzeń systemu, który jest jedynie antropocentryczny. To jest ogólny problem, który w różnych postaciach przenika wszystkie wielkie systemy metafizyczne siedem­nastego wieku. Jest to racjonalistyczne rozwiązanie problemu człowieka. Rozum matematyczny jest więzią pomiędzy człowiekiem a wszechświatem; pozwala nam przechodzić swobodnie od jednego do drugiego. Rozum matematyczny jest lis kluczem do prawdziwego zrozumienia porządku kosmicznego i porządku moralnego.

4

Denis Diderot opublikował w r. 1754 zbiór aforyzmów pod tytułem: Pensées sur l'interpretation de la nature. W szkicu tym oświadczył, że wyższość matematyki w zakresie nauk ścisłych nie jest już bezsporna. Matematyka, twierdził, osią­gnęła taki stopień doskonałości, że dalszy postęp w tej dzie­dzinie jest już niemożliwy; odtąd matematyka nie posunie się już naprzód: Nous touchons au moment d'une grandę revolution dans les sciences. Au penchant que les espńts me paroissent avoir a la morale, aux belles lettres, d l'histoire de la nature et d la physigiie experimentale j'oserois presgue assurer qu'avant qu'il [57/58] soit cent ans on ne comptera pas troisgrands geometres en Europe. Cette science s'arretera tout court ou l'auront laissee les Bernoulli, les Euler, les Maupertuis et les d'Alembert. Ih auront pose les colonnes d'Hercule, on n'ira point au dela.

Diderot jest jednym z wielkich przedstawicieli filozofii oświecenia. Jako wydawca Encyklopedii, znajduje się w sa­mym centrum wszystkich wielkich prądów intelektualnych swej epoki. Nikt nie miał jaśniejszej perspektywy ogólnego rozwoju myśli filozoficznej; nikt bystrzej nie wyczuwał wszystkich tendencji osiemnastego wieku. To, że Diderot, re­prezentując wszystkie ideały epoki oświecenia, zaczął wątpić w bezwzględną słuszność tych ideałów, uderza nas tym silniej i jest tym bardziej dla niego charakterystyczne. Oczekuje on powstania nowej formy nauki — nauki o charakterze bardziej konkretnym, opartej raczej na obserwacji faktów niż na wpro­wadzaniu pewnych ogólnych zasad. Zdaniem Diderota prze­ceniliśmy znacznie nasze metody logiczne i racjonalne. Umie­my porównywać, organizować i systematyzować znane fakty; ale nie rozwijaliśmy tych metod, które jedyne pozwolą nam odkrywać nowe fakty. Żyjemy w złudnym przekonaniu, że człowiek, który nie umie liczyć swojego majątku, jest w po­łożeniu nie lepszym niż ten, kto majątku w ogóle nie ma. Zbliża się jednak czas, kiedy przezwyciężymy ten przesąd, a wówczas osiągniemy nowy, kulminacyjny punkt w historii nauk przyrodniczych.

Czy spełniła się przepowiednia Diderota? Czy rozwój nauki w dziewiętnastym stuleciu potwierdził jego pogląd? Zapewne, [58/59] co do jednego punktu błąd jego jest oczywisty. Jego przewi­dywania, że myśl matematyczna zatrzyma się w martwym punkcie, że wielcy matematycy osiemnastego stulecia osią­gnęli Słupy Herkulesa, okazały się całkowicie fałszywe. Obec­nie do tej plejady nazwisk z osiemnastego wieku musimy do­dać nazwiska Gaussa, Riemanna, Weierstrassa, Poincarego. W nauce dziewiętnastego wieku spotykamy się wszędzie z triumfalnym pochodem nowych idei i koncepcji matema­tycznych. Mimo to jednak przepowiednia Diderota zawierała element prawdy. Innowacją bowiem w intelektualnej struk­turze dziewiętnastego stulecia jest miejsce, jakie myśl ma­tematyczna zajmuje w hierarchii naukowej. Występuje teraz nowa siła. Myśl biologiczna zaczyna wysuwać się przed myśl matematyczną. W pierwszej połowie dziewiętnastego stulecia spotkać można się jeszcze z paru metafizykami, ta­kimi jak Herbert, czy z paru psychologami, takimi jak G. Th. Fechner, którzy żywią nadzieję stworzenia psychologii matematycznej. Projekty te znikają jednak raptownie po ukazaniu się dzieła Darwina O powstawaniu gatunków. Od tej pory prawdziwy charakter filozofii antropologicznej wy­daje się raz na zawsze ustalony. Filozofia człowieka po niezli­czonych bezowocnych próbach staje wreszcie na pewnym gruncie. Nie musimy już oddawać się czczym spekulacjom, ponieważ nie poszukujemy ogólnej definicji natury czy istoty człowieka. Problem, jaki mamy przed sobą, ogranicza się po prostu do zebrania dowodów empirycznych, które ogólna teoria ewolucji dała nam do dyspozycji w całym ich bogactwie i obfitości.

Takie było przekonanie podzielane przez naukowców i filozofów dziewiętnastego wieku. Dla ogólnej historii idei i dla rozwoju myśli filozoficznej ważniejsza się jednak stała teoretyczna interpretacja empirycznych faktów potwier­dzających ewolucję niż same te fakty. O interpretacji tej nie decydowały w sposób jednoznaczny dowody empiryczne same w sobie, ale raczej pewne podstawowe założenia o charakterze [59/60] zdecydowanie metafizycznym. To metafizyczne za­barwienie myślenia ewolucyjnego było ukrytą siłą napędową, choć rzadko to przyznawano. Teoria ewolucji w ogólnym sensie filozoficznym nie była bynajmniej osiągnięciem czasów najnowszych. Swój klasyczny wyraz znalazła w psychologii Arystotelesa i w jego ogólnym poglądzie na życie organiczne. Różnica zasadnicza i charakterystyczna pomiędzy Arystotelesowską a nowożytną wersją ewolucji polegała na tym, że Arystoteles dał interpretację formalną, podczas gdy filozo­fowie nowożytni kusili się o interpretację znaczeniową. Arystoteles był przekonany, że chcąc zrozumieć ogólne zało­żenia natury, początki życia, musimy formy niższe rozpa­trywać w świetle form wyższych. W jego metafizyce i w jego definicji duszy jako „pierwotnej entelechii ciała naturalnego, obdarzonego życiem potencjalnym", życie organiczne ro­zumiane jest i interpretowane w kategoriach życia ludzkiego. Teleologiczny charakter ludzkiego życia rzutuje na całą dzie­dzinę zjawisk naturalnych. W teorii nowożytnej ten porzą­dek został odwrócony. Przyczyny celowe Arystotelesa scha­rakteryzowane zostały jako zwykłe asylum ignorantiae. Jednym z podstawowych celów pracy Darwina było uwolnienie myśli nowożytnej od tego złudzenia, jakim jest dopatrywanie się wszędzie przyczyn celowych. Musimy starać się zrozumieć strukturę natury organicznej zakładając jedynie przyczyny materialne, inaczej nie zrozumiemy jej wcale. Ale w termino­logii Arystotelesa przyczyny materialne są przyczynami „przy­padkowymi”. Arystoteles stwierdzał z naciskiem, że jest rzeczą niemożliwą zrozumieć zjawisko życia tłumacząc je ta­kimi przypadkowymi przyczynami. Nowożytna teoria po­dejmuje to wyzwanie. Myśliciele nowożytni utrzymują, że udało im się po niezliczonych bezowocnych próbach czynio­nych w czasach dawniejszych wytłumaczyć ostatecznie zja­wisko życia organicznego jako zwykły wytwór przypadku. Przypadkowe zmiany zachodzące w życiu każdego organizmu wystarczająco wyjaśniają stopniowe przekształcenie, które [60/61] prowadzi nas od najprostszych form życia u pierwotniaków do form najwyższych i najbardziej złożonych. U samego Dar­wina, zazwyczaj tak bardzo powściągliwego w stosunku do własnych filozoficznych koncepcji, spotykamy się z jednym z najbardziej uderzających sformułowań tego poglądu. „Nie tylko rozmaite rasy domowe — zauważa Darwin na końcu swej książki Zmienność zwierząt i roślin w stanie udomowienia — ale i większość różnych rodzajów oraz rzędów w obrębie tej samej wielkiej klasy — na przykład ssaki, ptaki, gady i ryby — to potomstwo jakiegoś jednego wspólnego przodka. Wobec tego musimy przyjąć, że ten cały wielki zakres różnic po­między wymienionymi formami musiał pierwotnie zostać za­początkowany przez zwykłą zmienność. Spojrzenie na sprawę z tego punktu widzenia wystarczy chyba, by przyprawić każdego o nieme zdumienie. Ale zdumienie nasze powinno zmaleć, kiedy pomyślimy, że u nieskończonej prawie liczby istot organicznych w ciągu nieskończonego niemal szeregu wieków często cały ustrój stawał się do pewnego stopnia plastyczny i że każda drobna modyfikacja strukturalna, korzystna w jakikolwiek sposób w nadzwyczaj złożonych wa­runkach życia, musiała się zachowywać, a każda inna, w ja­kikolwiek sposób szkodliwa — ulegać bezwzględnemu za­nikowi. Długotrwałe narastanie korzystnych zmian musiało doprowadzić do ukształtowania się struktur tak różnorodnych, tak wspaniale przystosowanych do przeróżnych celów i tak doskonale zharmonizowanych, jak to widzimy u wszystkich otaczających nas zwierząt i roślin. Na tej podstawie nazwałem dobór przemożną siłą, już to stosowaną przez człowieka dla tworzenia ras domowych, już to działającą w naturze dla two­rzenia gatunków... Gdyby jakiś architekt potrafił wybudo­wać piękny i wygodny gmach nie używając obrobionych ka­mieni, a tylko dobierając spośród odłamków skalnych leżą­cych u stóp urwistej skały kawałki klinowate na sklepienie, wydłużone — na nadproże, a płaskie — na dach, podziwia­libyśmy jego zręczność i nadzwyczajne zdolności. Otóż odłamki [61/62] skalne, choć nieodzowne dla budowniczego, pozostają w takim samym stosunku do stawianego przezeń gmachu jak chwiejne przemiany każdego organizmu do przeróżnych, przedziwnych struktur występujących wreszcie u zmodyfiko­wanych potomków.”

Trzeba było jednak zrobić jeszcze jeden i może najważniej­szy krok, zanim prawdziwa filozofia antropologiczna mogła się rozwinąć. Teoria ewolucji zburzyła granice ustanowione arbitralnie pomiędzy różnymi formami życia organicznego. Nie ma odrębnych gatunków; istnieje tylko jeden ciągły i nieprzerwany strumień życia. Czy możemy jednak stosować tę samą zasadę do życia ludzkiego i kultury? Czy na świat kul­tury, podobnie jak na świat organiczny, składają się przy­padkowe zmiany? Czy nie posiada on dokładnie określonej i bezspornej struktury teleologicznej? Wszyscy filozofowie, dla których punktem wyjścia była ogólna teoria ewolucji, stanęli w tej sytuacji przed nowym problemem. Musieli do­wieść, że świat kultury, świat ludzkiej cywilizacji, da się spro­wadzić do kilku ogólnych przyczyn, tak samo obowiązują­cych dla zjawisk fizycznych jak tzw. duchowych. Taki był nowy typ filozofii kultury wprowadzony przez Hipolita Taine'a w jego Filozofii sztuki i w jego Historii literatury an­gielskiej. „W tym, jak wszędzie, mieści się tylko zagadnienie mechaniczne: skutek całkowity jest sumą określoną całko­wicie przez wielkość i kierunek sił, które ją wytworzyły... Lecz jakkolwiek sposoby zaznaczania faktów są wcale inne w nau­kach społecznych niż w fizycznych, to jednak ponieważ w tych jak w tamtych znajduje się taki sam materiał, składający się tu i tam z sił, kierunków i wielkości, utrzymywać można, że w obu grupach nauk do ostatecznego wyniku prowadzi jedno i to samo prawidło.” Zarówno nasze życie fizyczne, jak [62/63] kulturalne zamknięte jest w tym samym żelaznym pierścieniu konieczności. Człowiek w swych uczuciach, skłonnościach wyobrażeniach, myślach nigdy nie wyłamuje się z tego ma­gicznego kręgu. Możemy uważać człowieka za zwierzę wyż­szego gatunku, które wytwarza systemy filozoficzne i poematy w taki sam sposób, jak jedwabniki wytwarzają swe kokony lub pszczoły budują swe komórki. W przedmowie do swego wiel­kiego dzieła Les origines de la France contemporaine Taine stwierdza, że zamierza przeprowadzić badania nad przeobra­żeniami, jakie zaszły we Francji w wyniku rewolucji francus­kiej tak, jakby studiował „przemianę owada”.

Tu jednak powstaje inny problem. Czy możemy zadowolić się zwykłym empirycznym podsumowaniem różnych im­pulsów, jakie znajdujemy w ludzkiej naturze? Dla uzyskania prawdziwie naukowego wglądu w naturę ludzką musieli­byśmy te impulsy sklasyfikować i usystematyzować. Najwi­doczniej nie wszystkie z nich są na tym samym poziomie. Musimy założyć, że mają one wyraźnie określoną strukturę, jednym z pierwszych zaś i najważniejszych zadań naszej psy­chologii i teorii kultury jest odsłonić tę strukturę. W skompli­kowanym mechanizmie zazębiających się kół, jakim jest życie ludzkie, musimy znaleźć ukrytą siłę napędową, która wprawia w ruch cały aparat naszego umysłu i woli. Głównym celem wszystkich tych teorii było udowodnienie jedności i jednorodności natury ludzkiej. Jeśli jednak przeanalizu­jemy wyjaśnienia, jakich teorie te miały nam dostarczyć, to jedność natury ludzkiej wyda się niezmiernie wątpliwa. Każdy filozof wierzy, że odkrył główną przyczynę i naczelną właściwość — qualite maitresse, jak ją zwał Taine. Co się jednak tyczy charakteru tej naczelnej właściwości, to wszystkie wyjaśnienia znacznie się między sobą różnią i są z sobą sprzeczne. Każdy indywidualny myśliciel daje nam swój własny obraz natury ludzkiej. Wszyscy ci filozofowie są zde­cydowanymi empirykami: chcieliby ukazać nam fakty — nic tylko fakty. Ale ich interpretacja faktów empirycznych od [63/64] samego początku zawiera w sobie arbitralne założenie — i w miarę jak teoria rozwija się i przybiera bardziej wyszukany i wyrafinowany aspekt, arbitralność ta staje się coraz bardziej widoczna. Nietzsche głosi wolę mocy, Freud podkreśla zna­czenie instynktu seksualnego, Marks daje naczelne miejsce instynktowi ekonomicznemu. Każda teoria staje się łożem Prokrustowym, na którym rozciąga się fakty empiryczne tak, aby pasowały do z góry wykoncypowanego wzoru.

Wskutek takiego rozwoju nasza nowoczesna teoria człowie­ka utraciła swoje centrum intelektualne. W zamian osiągnę­liśmy całkowitą anarchię myśli. Oczywiście nawet i dawniej istniało wiele rozbieżnych poglądów i teorii dotyczących tego problemu. Ale pozostawała przynajmniej jakaś ogólna orien­tacja, jakiś układ odniesienia, z którym można było zestawić wszystkie indywidualne różnice. Jedna po drugiej metafizyka, teologia, matematyka i biologia obejmowały kolejno prze­wodnictwo w dziedzinie myśli dotyczącej problemu człowieka i określały kierunek badań. Kiedy taka centralna siła, zdolna do kierowania wszystkimi indywidualnymi wysiłkami, prze­stała istnieć, ujawnił się prawdziwy kryzys w badaniach nad tym problemem. Odczuwano wciąż jego niezwykle doniosłą wagę w najróżniejszych dziedzinach wiedzy i badań, ale nie istniał już uznany autorytet, do którego można by się zwró­cić. Wszyscy traktowali ten problem ze swego własnego punktu widzenia, zarówno teologowie, jak uczeni, politycy, socjologowie, biologowie, psychologowie, etnologowie czy ekonomiści. Połączenie i ujednolicenie tych wszystkich aspektów i poszczególnych perspektyw było rzeczą niemożliwą. Nawet w obrębie specjalnych dziedzin nie było mowy o ja­kiejś jednej, powszechnie przyjętej naukowej zasadzie. Obec­ność czynnika indywidualnego zaznaczała się coraz silniej, a temperament każdego pisarza zdawał się nabierać znaczenia decydującego. Trahit sua quemque voluptas: w ostatecznym rozrachunku wydaje się, że każdy autor kieruje się swoją własną koncepcją i oceną życia ludzkiego. [64/65]

Nie ulega wątpliwości, że ten antagonizm idei jest nie tylko poważnym problemem teoretycznym, lecz stanowi także bezpośrednie zagrożenie całego obszaru naszego życia etycznego i kulturalnego. Max Scheler jest jednym z pierwszych wyrazicieli najnowszej myśli filozoficznej, który uświadomił sobie i zasygnalizował to niebezpieczeństwo. „Nie było epoki ludzkiej wiedzy — oświadcza Scheler — w której człowiek stałby się sam dla siebie istotą równie problematyczną, jak nią jest dziś. Mamy kilka antropologii: naukową, filozoficzną i teologiczną, które nic o sobie nawzajem nie wiedzą. Dlatego też nie dysponujemy już żadną jasną i logiczną ideą człowieka. Wielka i stale rosnąca liczba odrębnych nauk, które zajmują" się studium istoty ludzkiej, jeszcze bardziej przyczyniła się do zaciemnienia i pomieszania naszych wyobrażeń o człowieku.”

Oto dziwne położenie, w jakim znajduje się nowoczesna filozofia. Jeśli chodzi o źródła naszej wiedzy o naturze ludzkiej, to żadna epoka poprzednia nie znajdowała się w tak korzystnej sytuacji. Psychologia, etnologia, antropologia i historia nagromadziły zadziwiająco bogaty i stale powiększa­jący się zasób faktów. Nasze narzędzia techniczne do przeprowadzania eksperymentów i obserwacji zostały ogromnie udoskonalone, analizy zaś stały się bardziej przenikliwe i dociekliwe. A przecież wydaje się, że nie odkryliśmy jeszcze metody opanowania i zorganizowania tego materiału. Przeszłość może wydawać się bardzo uboga w zestawieniu z bogactwem, jakim my rozporządzamy. Nie należy jednak utożsamiać na­szego bogactwa faktów z bogactwem myśli. Nie zdołamy uzyskać prawdziwego wglądu w ogólny charakter kultury, chyba że uda nam się znaleźć nić Ariadny, co wywiedzie nas z tego labiryntu; bez tego pozostaniemy zagubieni w gęstwinie nie powiązanych i rozdrobnionych danych, pozbawionych, jak się zdaje, wszelkiej pojęciowej jedności. [65/66]

II. KLUCZ DO NATURY CZŁOWIEKA: SYMBOL

Biolog Johannes von Uexküll napisał książkę, w której dokonał krytycznego przeglądu podstaw biologii. Według Uexkülla biologia jest nauką przyrodniczą, którą trzeba rozwijać przy pomocy zwykłych metod empirycznych - obserwacji i doświadczenia. Z drugiej strony myśl teoretyczna nie ma w biologii tego samego charakteru co w chemii czy fizyce. Uexküll jest zdecydowanym rzecznikiem witalizmu, broni zasady autonomii życia. Życie jest rzeczywistością ostateczną i samowystarczalną. Nie można go opisać ani wyjaśnić w kategoriach fizyki czy chemii. Wychodząc z tego założenia Uexküll rozwija nowy ogólny plan badań biologicznych. Jest jako filozof idealistą lub fenomenalistą. Fenomenalizm jego opiera się jednak raczej na założeniach empirycznych niż na elementach metafizycznych czy epistemologicznych. Byłoby dogmatyzmem bardzo naiwnego autoramentu - wykazuje Uexküll - zakładać, że istnieje jakaś absolutna rzeczywistość rzeczy, taka sama dla wszystkich istot żywych. Rzeczywistość nie jest jednorodna i jedyna; jest niebywale zróżnicowana i ma tyle różnych schematów i wzorów, ile istnieje w niej różnych organizmów. Każdy organizm jest jak gdyby istotą monadyczną. Ma swój własny świat, ponieważ ma swoje własne doświadczenia. Zjawiska, które obserwujemy w życiu pewnych gatunków biologicznych, nie dadzą się? przenieść na żadne inne gatunki. Doświadczenia - a więc i realia - dwóch różnych organizmów są niewspółmiernej z sobą. W świecie muchy - powiada Uexküll - znajdujemy [66/67] tylko „musze rzeczy”; w świecie jeża morskiego znajdujemy tylko „rzeczy jeża morskiego”.

Wychodząc z takiego założenia ogólnego Uexküll rozwija bardzo pomysłowy i oryginalny schemat świata biologicznego. Pragnąc uniknąć wszelkich interpretacji psychologicznych, przyjmuje metodę w pełni obiektywną czy też behawiorystyczną. Twierdzi, że jedynym kluczem do życia zwierzęcego są fakty, których dostarcza nam anatomia porównawcza. Jeżeli znamy budowę anatomiczną jakiegoś gatunku zwierzęcego, to mamy już wszystkie dane konieczne do zrekonstruowania jego szczególnego trybu doświadczenia. Staranne przestudiowanie budowy ciała zwierzęcia, jakości, liczby i rozmieszczenia różnych narządów zmysłów oraz układu systemu nerwowego daje nam doskonały obraz wewnętrznego i zewnętrznego świata tego organizmu. Badania swe Uexküll rozpoczął od organizmów najniższego rzędu; stopniowo rozszerzył je na wszystkie formy życia organicznego. W pewnym sensie nie zgadza się na rozróżnianie niższych i wyższych form życia. Życie jest wszędzie doskonałe. Jest takie samo zarówno w najwęższym, jak w najszerszym kręgu. Każdy organizm, nawet najniższego rzędu, jest nie tylko w jakimś nieuchwytnym sensie przystosowany (angepasst), ale całkowicie osadzony (eingepasst) w swoim otoczeniu. Stosownie do swej budowy anatomicznej, wyposażony jest w pewien Merknetz i pewien Wirknetz - system receptorów i system efektorów. Organizm nie mógłby utrzymać się przy życiu bez współpracy i równowagi panującej między tymi dwoma systemami. System receptorów, dzięki któremu gatunek biologiczny otrzymuje bodźce z zewnątrz, i system efektorów, który sprawia, że na bodźce te reaguje, są we wszystkich sytuacjach ściśle z sobą sprzężone. Są to ogniwa tego samego łańcucha, który Uexküll określa jako krąg funkcjonalny (Funktionkreis) zwierzęcia. [67/68]

Nie mogę podejmować tu dyskusji nad biologicznymi założeniami Uexkülla. Powołałem się jedynie na jego koncepcje i terminologię, aby postawić pytanie natury ogólnej. Czy możliwe jest wykorzystanie schematu proponowanego przez Uexkülla do opisania i scharakteryzowania świata ludzkiego? Wydaje się rzeczą oczywistą, że świat ten nie stanowi wyjątku od zasad biologicznych rządzących życiem wszystkich innych organizmów. A przecież w świecie ludzkim znajdujemy nowy rys charakterystyczny, który jest, jak się zdaje, cechą wyróżniającą ludzkiego życia. Krąg funkcjonalny człowieka jest nie tylko szerszy ilościowo; uległ on także zmianie jakościowej. Człowiek jak gdyby odkrył nową metodę dostosowania się do swego otoczenia. Pomiędzy systemem receptorów a systemem efektorów, które można znaleźć u wszystkich gatunków zwierząt, znajdujemy u człowieka trzecie ogniwo: można je określić jako system symboliczny. Ta nowa zdobycz przekształca całe ludzkie życie. Człowiek, w porównaniu do innych zwierząt, żyje nie tylko w rozleglejszej rzeczywistości, żyje jak gdyby w nowym wymiarze rzeczywistości. Pomiędzy reakcjami organicznymi, a odpowiedziami ludzkimi istnieje łatwa do uchwycenia różnica. W pierwszym wypadku bodziec zewnętrzny wywołuje bezpośrednią i natychmiastową reakcję; w drugim wypadku odpowiedź następuje po pewnej zwłoce. Przerywa ją i opóźnia powolny i skomplikowany proces myślowy. Takie opóźnienie może na pierwszy rzut oka wydać się zyskiem o bardzo wątpliwej wartości. Wielu filozofów ostrzegało ludzi przed tym pozornym postępem. L'homme qui médite - powiada Rousseau - est un animal dépravé - „człowiek, który się zastanawia, jest stworzeniem wynaturzonym”. Przekroczenie granic życia organicznego nie jest udoskonaleniem, lecz pogorszeniem natury ludzkiej.

A przecież nie ma sposobu na obalenie tego naturalnego porządku. Człowiek nie może uciec przed własnymi osiągnięciami. Nie ma wyboru: musi przyjąć warunki swego własnego [68/69] życia. Człowiek nie żyje już w świecie jedynie fizycznym, żyje także w świecie symbolicznym. Częściami składowymi tego świata są: język, mit, sztuka i religia. Są to różnorakie nici, z których utkana jest owa symboliczna sieć, splątana sieć ludzkiego doświadczenia. Wszelki postęp ludzkości w dziedzinie myśli i doświadczenia sprawia, że sieć ta staje się coraz subtelniejsza i mocniejsza. Człowiek nie potrafi się już bezpośrednio ustosunkować do rzeczywistości. Nie może jak gdyby stanąć z nią twarzą w twarz. W miarę jak symboliczna działalność człowieka robi postępy, rzeczywistość fizyczna zdaje się cofać. Zamiast zajmować się rzeczami samymi w sobie, człowiek w pewnym sensie ustawicznie sam z sobą rozmawia. Tak bardzo owinął się w formy językowe, w obrazy artystyczne, w mityczne symbole lub religijne obrządki, że nie potrafi już niczego zobaczyć ani poznać inaczej, jak za pośrednictwem tego sztucznego środka. Jego położenie jest jednakowe w sferze teoretycznej i praktycznej. Ale nawet w tej drugiej człowiek nie żyje w świecie nieubłaganych faktów ani też zgodnie ze swymi bezpośrednimi po­trzebami i pragnieniami. Żyje raczej wśród wyimaginowanych uczuć, wśród lęków i nadziei, wśród złudzeń i rozczarowań, wśród marzeń i fantazji. Epiktet powiada, że „człowieka niepokoją i przerażają nie rzeczy same, ale jego przekonania i wyobrażenia o rzeczach”.

Z tego punktu widzenia, który właśnie osiągnęliśmy, możemy rozszerzyć i poprawić klasyczną definicję człowieka. Mimo wszelkich wysiłków nowoczesnego irracjonalizmu owa definicja człowieka jako animal rationale nie straciła mocy. W istocie zdolność rozumowania jest nieodłączną cechą wszelkiej ludzkiej działalności. Sama mitologia nie jest po prostu surowym zlepkiem przesądów i jaskrawych złudzeń. Nie jest czystym chaosem, ponieważ ma formę systematyczną czy pojęciową. Z drugiej jednak strony nie dałoby się określić [69/70] struktury mitu jako racjonalnej. Identyfikowano często język z rozumem lub z samym źródłem rozumu. Łatwo jednak dostrzec, że ta definicja nie obejmuje całej dziedziny. Jest swego rodzaju pars pro toto; ofiarowuje nam część zamiast całości. Równolegle bowiem z językiem pojęciowym istnieje język emocjonalny; równolegle zaś z językiem logicznym czy naukowym istnieje język wyobraźni poetyckiej. Ponad wszystko język nie wyraża myśli ani pojęć, lecz uczucia i emocje. I nawet religia „w granicach czystego rozumu”, tak jak ją pojmował i wypracował Kant, jest zwykłą abstrakcją i niczym więcej. Przekazuje nam jedynie kształt idealny, jedynie cień tego, czym jest prawdziwe i konkretne życie religijne. Wielcy myśliciele, którzy określili człowieka jako animal rationale, nie byli empirykami ani też nie było nigdy ich intencją dać nam empiryczną ocenę natury ludzkiej. Przy pomocy tej definicji wyrażali raczej podstawowy imperatyw moralny. Rozum jest bardzo wąskim i nie wystarczającym terminem, nie może więc objąć form kulturalnego życia człowieka w całym ich bogactwie i różnorodności. Wszystkie te formy jednak są formami symbolicznymi. Stąd zamiast określać człowieka jako animal rationale, powinniśmy określać go jako animal symbolicum. W ten sposób potrafimy wskazać na odrębność gatunkową człowieka i zrozumieć otwierającą się przed nim nową drogę do cywilizacji. [70/71]

III. OD REAKCJI ZWIERZĘCYCH DO ODPOWIEDZI LUDZKICH

Dzięki naszej definicji człowieka jako animal symbolicum doszliśmy do pierwszego punktu wyjścia umożliwiającego dalsze badania. Teraz jednak staje się rzeczą konieczną rozwinąć nieco tę definicję, aby uczynić ją bardziej precyzyjną. Nie da się zaprzeczyć, że myśl symboliczna i symboliczne zachowanie należą do najbardziej charakterystycznych cech życia ludzkiego i że cały postęp kultury jest nimi uwarunkowany. Czy mamy jednak prawo uważać je za szczególne właściwości człowieka z wykluczeniem wszystkich innych istot organicznych? Czy symbolizm nie jest zasadą, której początki sięgają znacznie głębiej i którą da się stosować w znacznie szerszym zakresie? Jeśli na to pytanie odpowiemy przecząco, to będziemy musieli, jak się zdaje, przyznać się do niewiedzy w odniesieniu do wielu podstawowych problemów, które w filozofii kultury znajdowały się ustawicznie w centrum zainteresowania. Początki języka, sztuki i religii stają się problemami, na które nie można dać odpowiedzi i kultura przedstawia nam się jako fakt zastany, zjawisko w jakimś sensie odosobnione, a więc niewytłumaczalne.

Zrozumiałe więc, że uczeni nigdy nie chcieli przyjąć takiego rozwiązania. Ze wszystkich sił starali się połączyć fakt symbolizmu z innymi dobrze znanymi i bardziej elementarnymi faktami. Odczuwano całą doniosłość tego problemu, ale bardzo rzadko niestety podejmowano go beż żadnych uprzedzeń. Od samego początku zaciemniały go i zamącały inne [71/72] sprawy, należące do całkiem odrębnej dziedziny rozważań. Dyskusja nad tym zagadnieniem zamiast doprowadzić do bezstronnego opisu i analizy samych zjawisk, przekształciła się w dysputę metafizyczną. Spór ów stał się kością niezgody pomiędzy różnymi szkołami metafizycznymi: pomiędzy idealizmem a materializmem, pomiędzy spirytualizmem a naturalizmem. Problem symbolizmu stał się oprawą zasadniczą, od której zdawał się zależeć przyszły kształt nauki i metafizyki. Postawiliśmy sobie znacznie skromniejsze i bardziej konkretne zadanie, wobec czego tutaj nie zajmujemy się tym aspektem problemu. Spróbujemy opisać symboliczną postawę człowieka w sposób bardziej ścisły, aby przez kontrast wyraźniej zaznaczyć różnicę między tą postawą a innymi rodzajami symbolicznego zachowania, jakie znajdujemy w całym świecie zwierzęcym. Jest rzeczą oczywistą i nie podlegającą dyskusji, że zwierzęta nie zawsze reagują na bodźce w sposób prosty i bezpośredni, że zdolne są do reakcji pośredniej. Słynne eksperymenty Pawłowa dostarczają nam bogatego zasobu dowodów empirycznych, dotyczących tzw. bodźców reprezentatywnych. W bardzo interesującej pracy eksperymentalnej Wolfe zademonstrował skuteczność „symbolicznych nagród” w wypadku antropoidów. Zwierzęta nauczyły się reagować na symbole jako zastępstwo nagród żywnościowych w taki sposób, w jaki reagowały na samo pożywienie. Zdaniem Wolfe'a wyniki urozmaiconych i długotrwałych doświadczeń stosowanych przy tresurze wykazały, że w zachowaniu antropoidów zachodzą procesy natury symbolicznej. Robert M. Yerkes, który w swej ostatniej książce opisuje te doświadczenia, wyciąga z nich ważny wniosek ogólny.

„Jest rzeczą oczywistą, że są one [procesy symboliczne] stosunkowo rzadkie i trudne do zaobserwowania. Można [72/73] słusznie nadal kwestionować ich istnienie, podejrzewam jednak, że niebawem zostaną rozpoznane jako poprzedniki symbolicznych procesów człowieka. Tak więc porzucamy ten temat w najbardziej pasjonującym etapie jego rozwoju, kiedy ważkie odkrycia wydają się bardzo bliskie.”

Głoszenie jakichkolwiek przepowiedni dotyczących przyszłego rozwoju tego problemu byłoby przedwczesne. Trzeba zostawić wolne pole przyszłym badaniom. Z drugiej strony interpretacja faktów eksperymentalnych zawsze zależy od pewnych podstawowych pojęć, które trzeba wyjaśnić, jeszcze zanim materiał empiryczny przyniesie rezultaty. Nowoczesna psychologia i psychobiologia uwzględniają ten fakt. To, że dzisiaj nie filozofowie, lecz empiryczni obserwatorzy i badacze wydają się przejmować główną rolę w rozwiązywaniu tego problemu, jest w moim przekonaniu bardzo zna­mienne. Ci mówią nam, że ostatecznie problem ten nie jest wyłącznie empiryczny, ale w znacznym stopniu logiczny. Niedawno Georg Révész opublikował serię artykułów, w których wysuwa tezę, że gorąco dyskutowany problem tak zwanego języka zwierząt nie może być rozwiązany w oparciu o zwykłe dane dotyczące psychologii zwierząt. Każdy, kto krytycznie i bez uprzedzeń rozpatruje różne psychologiczne tezy i teorie, musi ostatecznie dojść do przekonania, że pro­blemu tego nie można rozstrzygnąć odwołując się po prostu do sposobów komunikowania się zwierząt między sobą i do pewnych umiejętności osiąganych przez te zwierzęta dzięki ćwiczeniom i tresurze. Wszystkie te umiejętności podlegają najbardziej sprzecznym interpretacjom. Stąd rzeczą konieczną jest przede wszystkim znaleźć właściwy logiczny punkt wyjś­cia, taki, dzięki któremu zdołamy dojść do naturalnej i pew­nej interpretacji faktów empirycznych. Tym punktem wyjś­cia jest definicja mowy (die Begriffsbesttmmung der [73/74] Sprache). Zamiast jednak dawać gotową i ustaloną definicję mowy, lepiej może byłoby przyjąć mniej zobowiązującą linię postępowania. Mowa nie jest zjawiskiem prostym i jednolitym. Składa się z różnych elementów, istniejących zarówno względem biologicznym, jak systematycznym na różnych płaszczyznach. Musimy starać się odkryć układ i wzajemne powiązania tych elementów składowych. Musimy jak gdyby nauczyć się różnicować różne pokłady geologiczne mowy. Pierwszym i najbardziej podstawowym pokładem jest oczywiście język uczuć. Znaczną część wszystkich ludzkich wypowiedzi wciąż jeszcze można zaliczyć do tego pokładu. Istnieje jednak pewna postać mowy, która odsłania przed nami całkiem odmienny charakter. Słowo nie jest tu wcale zwykłym wykrzyknikiem; nie jest odruchowym wyrazem uczuć, lecz częścią składową zdania o określonej budowie logicznej i syntaktycznej. Prawdą jest, że związek z elementem pierwszym nie został całkowicie zerwany nawet w wysoko rozwiniętym języku teoretycznym. Trudno byłoby chyba znaleźć zdanie bez pewnego zabarwienia emocjonal­nego czy wzruszeniowego, z wyjątkiem może zdań formal­nych, czysto matematycznych. W świecie zwierzęcym można znaleźć wiele analogii i paraleli do języka emocjonalnego. Wolfgang Koehler stwierdza, że szympansy osiągają znaczny stopień ekspresji za pomocą gestów. Z łatwością wyrażają one w ten sposób wściekłość, przerażenie, rozpacz, ból, bła­ganie, pragnienie czegoś, chęć zabawy i zadowolenie. Brak tu jednak jednego elementu, który jest charakterystyczny [74/75] i niezbędny we wszystkich językach ludzkich: nie znajdujemy gestów, które by miały obiektywne znaczenie lub obiektywnie się do czegoś odnosiły. „Można przyjąć za rzecz w pełni do­wiedzioną — powiada Koehler — że ich gama fonetyczna jest całkowicie «subiektywna» i potrafi jedynie wyrażać uczu­cia, nie zdoła zaś nigdy oznaczać ani opisywać przedmiotów. Szympansy dysponują jednak tyloma elementami fonetycznymi występującymi także w językach ludzkich, że nie można przypisywać braku mowy artykułowanej u tych małp ograniczeniom wtórnym (językowo-wargowym). Także ich gesty i mimika twarzy, podobnie jak wypowiedzi przy pomocy dźwięków, nigdy nie oznaczają ani nie «opisują» przedmiotów (Bühler).”

Tu dotykamy zasadniczego punktu całego problemu. Różnica miedzy językiem twierdzeń a językiem uczuć jest prawdziwym słupem granicznym między światem ludzi a światem zwierząt. Wszystkie teorie i obserwacje dotyczące języka zwierząt są bezcelowe, jeśli nie potrafią dostrzec tej zasadniczej różnicy.

W całej literaturze tego przedmiotu nie ma, jak się zdaje, ani jednego rozstrzygającego dowodu na to, że jakiekolwiek zwierzę uczyniło kiedykolwiek decydujący krok od języka subiektywnego do obiektywnego, od języka afektów do języka [75/76] twierdzeń. Koehler stwierdza z całym naciskiem, że mowa całkowicie przekracza możliwości antropoidów. Utrzymuje, że brak tej bezcennej pomocy technicznej oraz znaczne ograniczenie bardzo ważnych składników myśli, tak zwanych wyobrażeń, ostatecznie uniemożliwia zwierzętom osiągnięcie najskromniejszych nawet początków kulturalnego rozwoju. Révész doszedł do tego samego wniosku. Mowa, stwierdza on, jest pojęciem antropologicznym, przy badaniach nad psychologią zwierząt powinno się więc je całkowicie odrzucać, jeśli za punkt wyjścia obierzemy jasną i ścisłą definicję mowy, to wszystkie inne formy wypowiedzi, które można także spotkać u zwierząt, zostaną automatycznie wyeliminowane. Yerkes, który studiował ten problem ze szczególnym zainteresowaniem, zajmuje tu bardziej pozytywne stanowisko. Jest przekonany, że między człowiekiem a antropoidami istnieje ścisłe pokrewieństwo nawet w odniesieniu do języka i symbolizmu. „To nasuwa przypuszczenie — pisze — że trafiliśmy, być może, na wczesne stadium filogenetyczne w ewolucji procesu symbolicznego. Istnieje bardzo wiele dowodów tną to, że u szympansa zdarzają się często i skutecznie działają różnego rodzaju reakcje na sygnały inne niż symboliczne.” Wszystko to jednak pozostaje wyraźnie na etapie przedjęzykowym. Nawet zdaniem Yerkesa wszystkie te wyrażenia funkcjonalne są niebywale pierwotne, proste i w porównaniu z procesem poznawczym człowieka użyteczność ich jest bardzo ograniczona. Nie należy tu mieszać problemu genetycznego z analitycznym i fenomenologicznym. Analiza logiczna mowy ludzkiej doprowadza nas zawsze do elementu 0 pierwszorzędnym znaczeniu, dla którego nie znajdujemy żadnej paraleli w świecie zwierzęcym. Uznanie tego faktu nie [76/77] stoi w żadnej sprzeczności z ogólną teorią ewolucji. Nauczy­liśmy się, że ewolucja nie wyklucza pewnego rodzaju orygi­nalnej twórczości nawet w dziedzinie zjawisk natury organicz­nej. Trzeba przyznać, że istnieje nagła mutacja i nieoczeki­wana ewolucja. Biologia nowoczesna mówiąc o ewolucji nie używa już terminologii wczesnego darwinizmu; nie wyjaśnia też w ten sposób przyczyn ewolucji. Możemy przyznać bez oporów, że w rozwoju pewnych procesów symbolicznych antropoidy zrobiły znaczny krok naprzód. Ale przyznając to mu­simy ponownie stwierdzić z naciskiem, że nie osiągnęły one progu świata ludzkiego. Zabrnęły jak gdyby w ślepą uliczkę.

Aby jasno przedstawić problem, musimy wyprowadzić wyraźne rozróżnienie między sygnałami a symbolami. Wydaje się faktem stwierdzonym, że w zachowaniu zwierzęcia odkrywamy dość skomplikowany system znaków i sygnałów. Możemy nawet stwierdzić, że niektóre zwierzęta, zwłaszcza domowe, są niezmiernie wrażliwe na sygnały. Pies reaguje na najdrobniejsze zmiany w zachowaniu swego pana; potrafi nawet rozróżniać wyraz twarzy ludzkiej lub modulację ludz­kiego głosu. Ale od tych zjawisk daleko jest jeszcze do zro­zumienia symbolicznej mowy ludzkiej. Sławne eksperymenty [77/78] Pawłowa dowodzą tylko tego, że można z łatwością wytreso­wać zwierzęta tak, aby reagowały nie tylko na bezpośrednie bodźce, ale także na wszelkie rodzaje bodźców pośrednich albo reprezentatywnych. Dzwonek np. może stać się „sygna­łem do obiadu" i zwierzę można wytresować tak, aby nie do­tykało pożywienia, kiedy nie ma tego sygnału. Ale w tym wy­padku dowiadujemy się jedynie, że eksperymentatorowi udało się zmienić okoliczności odżywiania zwierzęcia. Skompli­kował te okoliczności wprowadzając w nie świadomie nowy element. Wszystkie zjawiska określane pospolicie jako odruchy warunkowe są w swoim zasadniczym charakterze nie tylko bardzo odległe od symbolicznej myśli ludzkiej, ale na­wet z nią sprzeczne. Symboli we właściwym sensie tego okre­ślenia nie można sprowadzić do zwykłych sygnałów. Symbole i sygnały należą do dwóch różnych sfer przekazu. Sygnał jest częścią fizykalnego świata bytu, symbol jest częścią ludzkiego świata treści. Sygnały są operatorami, symbole zaś „desygnatorami", „wyznacznikami”. Sygnały, nawet jeśli są rozu­miane i stosowane jako takie, mają mimo wszystko coś w ro­dzaju fizycznego czy materialnego bytu; symbole mają war­tość jedynie funkcjonalną. [78/79]

Pamiętając o tym rozróżnieniu możemy dotknąć jednego z najbardziej kontrowersyjnych problemów. Kwestia inte­ligencji zwierząt była zawsze jedną z największych łami­główek filozofii antropologicznej. Aby znaleźć odpowiedź m to pytanie, myśl i obserwacja ludzka robiły olbrzymie wysiłki Rozwiązaniu tego problemu stała jednak na przeszkodzie dwuznaczność i niejasność samego terminu „inteligencja" Jak możemy się łudzić, że odpowiemy na pytanie, którego znaczenia nie rozumiemy? Metafizycy i uczeni, przyrodniej i teologowie używają słowa „inteligencja" w różnych i częste sprzecznych znaczeniach. Niektórzy psychologowie i psychobiologowie wręcz nie chcą mówić o „inteligencji" w od niesieniu do zwierząt. Dostrzegają jedynie grę pewnego automatyzmu w całym zachowaniu zwierząt. Teza ta miała z; sobą poparcie autorytetu Descartes'a, a nowoczesna psychologia ją potwierdziła. E. L. Thorndike w swej pracy o inteligencji zwierząt powiada: „Zwierzę nie myśli, że jakaś rzecz przypomina inną, ani też, jak to się zwykło mówić, nie bierze jednej rzeczy za inną. Nie myśli o rzeczy — myśli rzecz.. Mitem jest wyobrażenie, że zwierzęta reagują na konkretne doskonale określone i uświadamiane wrażenia zmysłowe i że podobna reakcja na wrażenie zmysłowe różniące się od po przedniego dowodzi umiejętności kojarzenia na zasadzie podobieństwa.” Obserwacje późniejsze i bardziej dokładne doprowadziły do innego wniosku. W wypadku zwierząt wyższego rzędu stało się rzeczą jasną, że mogą one rozwiązywać dość trudne problemy i że do rozwiązań tych nie dochodzi w sposób czysto mechaniczny, dokonując prób i popełniając błędy. Najbardziej uderzająca różnica, jak wykazuje Keohler, istnieje między rozwiązaniem czysto przypadkowymi a rozwiązaniem prawdziwym, tak że oba typy rozwiązań można z łatwością rozpoznać. Wydaje się też sprawą bezsporną, ż przynajmniej niektóre z reakcji zwierząt wyższego rzędu nie [79/80] są jedynie wynikiem przypadku, ale kierowane są intuicją. Jeśli przez inteligencję rozumiemy albo dopasowanie się do bezpośredniego otoczenia, albo przekształcenie otoczenia w celu przystosowania go do siebie, to z całą pewnością mu­simy przyznać zwierzętom inteligencję dość wysoko rozwi­niętą. Trzeba także przyznać, że nie we wszystkich swych czynach zwierzęta powodują się obecnością bezpośredniego bodźca. W swoich reakcjach zwierzę zdolne jest do wszelkiego rodzaju wybiegów. Potrafi nie tylko posługiwać się narzę­dziami, ale nawet wynajdywać nowe narzędzia dla swych potrzeb. Stąd niektórzy psychologowie nie wahają się mówić o twórczej lub konstruktywnej wyobraźni zwierząt. Ani ta inteligencja jednak, ani ta wyobraźnia nie należą do typu właściwego ludziom. Jednym słowem, możemy powiedzieć, że zwierzę posiada wyobraźnię i inteligencję praktyczną, pod­czas gdy jedynie człowiek wytworzył nową formę: wyobraź­nię i inteligencję symboliczną.

Ponadto w rozwoju każdego umysłu wyraźnie widoczne jest przejście od jednej formy do drugiej — od postawy czysto praktycznej do postawy symbolicznej. Ale w tym wypadku krok ten jest ostatecznym wynikiem ciągłego i powolnego procesu. Rozpoznanie poszczególnych stadiów tego skompli­kowanego procesu przy zastosowaniu metod zwykłej obser­wacji psychologicznej nie jest rzeczą łatwą. Można jednak w inny sposób otrzymać pełny wgląd w ogólny charakter i doniosłe znaczenie tego przejścia. Sama natura jak gdyby dokonała tu doświadczenia, które rzuciło nieoczekiwane świa­tło na omawiany problem. Znane są nam klasyczne wypadki Laury Bridgman i Heleny Keller, dwóch niewidomych i głu­choniemych dziewczynek, które nauczyły się mówić dzięki zastosowaniu specjalnych metod. Choć oba wypadki są dobrze znane i często były tematem rozważań literatury [80/81] psychologicznej, muszę je mimo to raz jeszcze przypomnieć czytelni­kowi, ponieważ ilustrują może najlepiej ogólny problem, któ­rym się tutaj zajmujemy. Pani Sullivan, nauczycielka Heleny Keller, zapisała dokładną datę, dzień, w którym dziecko za­częło naprawdę rozumieć znaczenie i funkcję ludzkiego ję­zyka. Cytuję tu jej własne słowa: „Znów muszę napisać do Pani parę słów zaraz z rana, bo zaszło coś bardzo ważnego. Helenka uczyniła drugi wielki krok w nauce. Zrozumiała, że każda rzecz ma nazwę i że alfabet ręczny jest kluczem do wszelkiej wiedzy... Dziś rano przy myciu dała mi do zrozu­mienia, że chce dowiedzieć się nazwy wody. Gdy chce się dowiedzieć jakiejś nazwy, wskazuje dany przedmiot i klepie mnie po ręce. Wypalcowałam: «woda» i więcej o tym nie myśla­łam... Poszłyśmy do pompy i ja pompowałam, a ona trzymała kubek pod pompą. Podczas gdy zimna woda lała się do kubka, wypalcowałam na wolnej rączce Heleny: «woda». To słowo w tak nagłym zestawieniu z wrażeniem zimnej wody spływa­jącej po jej ręce podziałało wstrząsająco. Upuściła kubek i stała jak skamieniała. Nowe światło zajaśniało w jej twarzy. Wypalcowała kilka razy «woda», usiadła na ziemi i zapytała o jej nazwę, wskazała na pompę, na okratowanie i odwróciwszy się nagle, zapytała o moje imię. Wypalcowałam: «nauczycielka»... W drodze powrotnej była bardzo podniecona. Uczyła się nazwy każdej rzeczy, której się dotknęła, tak że w kilka go­dzin dodała do swojego słowniczka trzydzieści nowych słó­wek... Helena wstała dziś rozpromieniona. Fruwała od przed­miotu do przedmiotu, pytając o nazwy i całując mnie z ra­dości... Teraz każda rzecz musi mieć nazwę. Dokądkolwiek idziemy, pyta skwapliwie o nazwy rzeczy, których nie nauczy­ła się w domu. Zabiega usilnie, żeby przyjaciele uczyli się pal­cować, i uczy z zapałem liter każdego, kogo spotka. Zarzuca [81/82] znaki i pantomimę, jak tylko przyswoi sobie odpowiednie słowa na ich miejsce. Każde świeżo opanowane słowo cieszy ją nadzwyczajnie. Widzimy, że jej twarzyczka z każdym dniem nabiera większej wyrazistości.”

Nie można chyba opisać w bardziej frapujący sposób de­cydującego kroku prowadzącego od użycia znaków i panto­mimy do użycia słów, to jest symboli. Jakie prawdziwe od­krycie zrobiło dziecko w tym momencie? Poprzednio Helena Keller nauczyła się łączyć określoną rzecz lub wydarzenie z odpowiednim znakiem w alfabecie rąk. Między tymi rze­czami a pewnymi wrażeniami dotykowymi ustaliły się jakieś stałe skojarzenia. Seria takich skojarzeń, nawet jeśli są one powtarzane i rozszerzane, nie zakłada jednak rozumienia tego, czym jest i jakie ma znaczenie mowa ludzka. Dziecko musiało dokonać nowego i o wiele bardziej znamiennego odkrycia, aby dojść do takiego zrozumienia. Musiało zrozumieć, że wszystko ma swą nazwę — że funkcja symboliczna nie ogranicza się do poszczególnych wypadków, ale jest zasadą o uniwersalnym zastosowaniu, obejmującą cały zakres myśli ludzkiej. W wypadku Heleny Keller odkrycie przyszło w postaci na­głego wstrząsu. Była siedmioletnią dziewczynką, która poza upośledzeniem pewnych organów zmysłowych cieszyła się doskonałym zdrowiem i doskonale rozwiniętym umysłem. Była bardzo opóźniona w rozwoju z powodu zaniedbania jej wykształcenia i wychowania. Potem nagle następuje za­sadniczy przełom, który robi wrażenie rewolucji intelektual­nej. Dziecko zaczyna widzieć świat w nowym świetle. Nauczy­ło się używać słów nie tylko jako mechanicznych znaków czy sygnałów, ale jako całkowicie nowego narzędzia myśli. Otwo­rzył się przed nim nowy horyzont i od tej pory będzie poru­szało się do woli w tej nieporównanie rozleglejszej i swobod­niejszej przestrzeni. [82/83]

To samo można wykazać w wypadku Laury Bridgman, choć jej historia jest mniej efektowna. Laura Bridgman stała o wiele niżej od Heleny Keller, zarówno pod względem zdol­ności umysłowych, jak rozwoju intelektualnego. W jej życiu, wykształceniu i wychowaniu nie znajdujemy spięć równie dramatycznych jak u Heleny Keller. A jednak w obydwu wypadkach w grę wchodzą te same charakterystyczne ele­menty. Kiedy Laura Bridgman nauczyła się posługiwać alfa­betem palcowym, i ona także w pewnym momencie zaczęła nagle rozumieć symbolizm mowy ludzkiej. W tym względzie odkrywamy zadziwiający paralelizm między dwoma wypad­kami. Panna Drew, jedna z pierwszych nauczycielek Laury Bridgman, pisze: „Nigdy nie zapomnę pierwszego posiłku Laury po tym, jak przekonała się ona o użyteczności alfabetu palcowego. Każda rzecz, jakiej dotknęła, musiała zostać na­zwana; trzeba było zawołać kogoś, aby pomógł mi opiekować się innymi dziećmi, podczas gdy ona zajmowała mnie wystu­kiwaniem nowych słów.”

Zasada symbolizmu ze swą uniwersalnością, prawdziwością i możliwością powszechnego zastosowania jest magicznym słowem, jest owym „Sezamie, otwórz się!” dającym dostęp do specyficznego świata człowieka, do świata kultury, Z chwilą gdy człowiek zdobędzie ten magiczny klucz, dalszy postęp jest zapewniony. Postępowi takiemu najwidoczniej nie przeszkadzają ani go nie uniemożliwiają żadne braki w materiale zmysłowym. Wypadek Heleny Keller, która osiągnęła bardzo wysoki stopień rozwoju umysłowego i kul­tury intelektualnej, wykazuje jasno i niezbicie, że w konstruo­waniu swego ludzkiego świata człowiek nie jest zależny od jakości swego materiału zmysłowego. Gdyby teorie sensualizmu były słuszne, gdyby każda idea nie była niczym innym jak tylko słabą kopią pierwotnego wrażenia zmysłowego, to sytuacja dziecka niewidomego i głuchoniemego byłaby [83/84] w istocie rozpaczliwa. Byłoby bowiem pozbawione samych źródeł wiedzy ludzkiej; byłoby niejako wygnańcem ze sfery rzeczywistości. Ale zapoznając się z autobiografią Heleny Keller zdajemy sobie od razu sprawę, że to nieprawda, i rozu­miemy jednocześnie, dlaczego tak nie jest. Szczególny cha­rakter kultury i jej walory moralne i intelektualne wywodzą się nie z materiału, który się na nią składa, lecz z jej formy, jej architektonicznej struktury. A forma ta może być wyrażona materiale zmysłowym. Język mówiony ma ogromną przewagę techniczną nad językiem dotykowym, ale braki techniczne tego ostatniego nie niweczą podstawowej użyteczności. Użycie znaków dotykowych zamiast znaków głosowych nie przeszkadza swobodnemu rozwojowi myśli symbolicznej i wyrazu symbolicznego. Jeśli dziecku udało się pochwycić znaczenie języka ludzkiego, nie jest rzeczą istotną, w jakim konkretnym materiale znaczenie to jest mu dostępne. Jak tego dowodzi wypadek Heleny Keller, człowiek potrafi zbudować swój świat symboliczny z najbardziej skąpych i ubogich ma­teriałów. Rzeczą największej wagi nie są pojedyncze cegły i kamienie, lecz ich ogólna funkcja jako forma architektoniczna. W dziedzinie mowy znaki materialne ożywia ich ogólna funkcja symboliczna, która „każe im mówić”. Bez tej ożywiającej zasady świat ludzki pozostałby w istocie głuchy i niemy. Na tej zasadzie nawet świat głuchego, niemego i nie­widomego dziecka może stać się nieporównanie rozleglejszy i bogatszy niż świat zwierzęcia najwyższego rzędu.

Dzięki temu, że każda rzecz ma nazwę, jedną z najwięk­szych prerogatyw ludzkiego symbolizmu jest możność sto­sowania go powszechnie. Nie jest to jednak jedyna preroga­tywa. Symbole mają jeszcze jedną cechę charakterystyczną, która towarzyszy i uzupełnia pierwszą właściwość, stanowiąc jej konieczny odpowiednik. Symbol jest nie tylko uniwersalny, jest niebywale zmienny. Tę samą treść potrafię wyrazić w różnych językach, a nawet w granicach jednego języka ta sama myśl czy idea może zostać wyrażona za pomocą zupełnie [84/85] różnych określeń. Znak czy sygnał związany jest z rzeczą, do której się odnosi, w sposób ustalony i jedyny. Każdy konkretny i indywidualny znak odnosi się do jakiejś indywidualnej konkretnej rzeczy. W eksperymentach Pawłowi można było z łatwością wytresować psy tak, aby sięgały po jedzenie tylko wtedy, gdy dano im specjalny sygnał. Nie jadły dopóki nie usłyszały jakiegoś szczególnego dźwięku, wybra­nego dowolnie przez eksperymentatora. Nie ma tu jednali żadnej analogii z ludzkim symbolizmem, jak to często inter­pretowano, przeciwnie, stoi to w sprzeczności z symboliz­mem. Zmienność, wszechstronność, nie zaś jednolitość cha­rakteryzują prawdziwy ludzki symbol. Nie jest on sztywny ani nieelastyczny, lecz ruchomy. Co prawda wydaje się, że człowiek w swym intelektualnym i kulturalnym rozwoju dość późno osiągnął pełną świadomość tej ruchliwości. Umysłowość ludów prymitywnych bardzo rzadko zyskuje tę świa­domość. Ludy te wciąż uważają symbol za właściwość rzeczy, podobną do innych fizycznych właściwości. Imię boga jest integralną częścią natury boga w myśli mitycznej. Jeśli nie nazwę boga jego właściwym imieniem, wówczas zaklęcie lub modlitwa nie odniesie skutku. To samo dotyczy działań o zna­czeniu symbolicznym. Jeśli obrzęd religijny lub ofiara mają być skuteczne, muszą być zawsze dopełniane w ten sam niezmienny sposób i z zachowaniem tego samego porządku czynności. Dzieci często są bardzo zbite z tropu, kiedy do­wiadują się po raz pierwszy, że nie każda nazwa przedmiotu jest „imieniem własnym”, że ta sama rzecz może mieć całkiem różne nazwy w różnych językach. Skłonne są myśleć, że rzecz jest swoim określeniem. Ale tak dzieje się tylko na samym początku. Każde normalne dziecko orientuje się bardzo szybko, że może używać różnych symboli, aby wyrazić to samo pragnienie czy tę samą myśl. Według wszelkich danych [85/86] w świecie zwierzęcym nie ma odpowiednika tej zmien­ności i ruchliwości. Laura Bridgman wypracowała sobie bardzo ciekawy sposób wyrażania się, swój własny język, na długo przedtem, zanim nauczyła się mówić. Język ten nie składał się z artykułowanych dźwięków, tylko z przeróżnych odgłosów, które określamy jako „odgłosy emocjonalne". Miała ona zwyczaj wydawać te dźwięki w obecności pewnych osób. W ten sposób całkowicie się zindywidualizowały; każdą osobę w swym otoczeniu dziewczynka witała specjal­nym odgłosem. Dr Lieber pisze: „Ilekroć nieoczekiwanie spotykała kogoś znajomego, spostrzegałem, że zanim nauczyła się mówić, kilkakrotnie wypowiadała słowo przeznaczone dla tej osoby. Był to wyraz przyjemnego rozpoznania.” Sytuacja się zmieniła, kiedy za pomocą alfabetu palcowego dziecko po­jęło znaczenie ludzkiego języka. Teraz dźwięk naprawdę stał się nazwą i nazwa ta nie była związana z jedną, szczególną osobą, ale mogła być zmieniana, jeśli okoliczności zdawały się tego wymagać. Jednego dnia np. Laura otrzymała list od swojej dawnej nauczycielki panny Drew, która tymczasem wyszedłszy za mąż stała się panią Morton. W liście tym nau­czycielka zapraszała Laurę, aby ją odwiedziła. Zaproszenie sprawiło dziewczynce wielką radość, ale miała za złe pannie Drew, że ta podpisała list swym dawnym nazwiskiem, za­miast użyć nazwiska swego męża. Laura powiedziała" nawet, że teraz musi znaleźć inny dźwięk na oznaczenie swej nauczycielki, ponieważ dźwięk na „Drew" nie może być taki sam jak dla „Morton". Jest rzeczą jasną, że poprzednie „odgłosy" uległy tu ważnej i bardzo interesującej zmianie znaczeniowej. Nie są to już specjalne dźwięki, nierozłącznie związane z ja­kąś konkretną, szczególną sytuacją. Stały się nazwami abstrakcyjnymi. [86/87] Nowa nazwa wymyślona przez dziecko nie oznaczał; nowej osoby, lecz tę samą osobę w nowym związku.

Wyłania się teraz z kolei nowy ważny aspekt naszego ogólnego problemu — kwestia zależności myślenia relacjonalnego od myślenia symbolicznego. Myślenie relacjonalne jest w ogóle niemożliwe, nie mówiąc już o jego pełnym rozwoju, bez złożonego systemu symboli. Byłoby rzeczą niewłaściwą twierdzić, że sama tylko świadomości związków zakłada z góry akt intelektualny, akt myślenia logicznego czy abstrakcyjnego. Taka świadomość jest konieczna przy najbardziej elementarnych aktach postrzegania. Teorie sensualistyczne zwykły opisywać postrzeganie jako mozaik prostych danych zmysłowych. Myśliciele tej szkoły filozoficznej stale przeoczali fakt, że samo wrażenie nie jest by najmniej zwykłym zbiorem czy wiązką izolowanych doznań. Nowoczesna psychologia postaci wprowadziła poprawkę do tego poglądu. Wykazała, że nawet najprostsze procesy postrzeżeniowe implikują podstawowe elementy strukturalne, pewne wzory lub konfiguracje. Zasada ta obowiązuje zarówno w świecie ludzkim, jak w zwierzęcym. Dowiedziono w drodze doświadczeń, że te elementy strukturalne — zwłaszcza struktury, przestrzenne i optyczne — istnieją nawet w stosunkowo niskich stadiach życia zwierzęcego. Nie można więc uważać samej tylko świadomości związków za specyficzną cechę świadomości ludzkiej. Odkrywamy jedna! w człowieku szczególny typ myślenia relacjonalnego, który nie ma odpowiednika w świecie zwierząt. Człowiek rozwinął w sobie zdolność wyodrębniania związków — rozpatrywani ich w znaczeniu abstrakcyjnym. Do uchwycenia tego znaczenia człowiekowi nie są już potrzebne konkretne dane zmysłowe, dane wzrokowe, słuchowe, dotykowe, kinestetyczne. [87/88] Rozpatruje te związki „same w sobie" — auto kath' hauto, jak powiedział Platon. Geometria jest klasycznym przykładem tego punktu zwrotnego w intelektualnym życiu człowieka. Nawet w geometrii elementarnej nie mamy obo­wiązku percypować konkretnych poszczególnych figur. Nie zajmujemy się przedmiotami fizycznymi ani przedmiotami postrzeżeniowymi, ponieważ badamy uniwersalne związki przestrzenne i dysponujemy adekwatnym symbolizmem na ich wyrażenie. Osiągnięcie takie nie byłoby możliwe bez wstępnego kroku, jakim jest język ludzki. Ten istotny problem stał się oczywisty we wszystkich testach sprawdzających pro­cesy abstrahowania albo generalizacji u zwierząt. Koehlerowi udało się wykazać, że szympanse zdolne są do reakcji na związek pomiędzy dwoma lub więcej przedmiotami, nie zaś do reakcji na jeden określony obiekt. Kiedy przed szympan­sem postawiono dwa pudła zawierające pożywienie, wybie­rał stale większe z racji uprzedniej ogólnej tresury — cho­ciażby nawet wybrany przedmiot był odrzucony w poprzed­nim eksperymencie, jako mniejszy z dwóch. Zademonstro­wano także podobną zdolność reagowania nie tyle na określone pudełko, ile na przedmioty leżące bliżej lub jaśniejsze czy bardziej błękitne. Późniejsze eksperymenty potwierdziły i roz­szerzyły wyniki badań Koehlera. Można było wykazać, że zwierzęta wyższego rzędu zdolne są do tego, co nazwano „wyodrębnieniem czynników postrzeżeniowych". Potrafią one potencjalnie wybrać jakąś szczególną cechę układu ekspe­rymentalnego i odpowiednio na nią reagować. W tym sensie zwierzęta potrafią wyabstrahować kolor od kształtu i wielkości lub kształt od wielkości i koloru. Pani Kohts dokonywała eksperymentów, w których szympans potrafił wybrać z pew­nego zestawu przedmiotów, bardzo różniących się wyglądem, te, które miały jakąś jedną cechę wspólną; potrafił na przykład wybrać wszystkie przedmioty tego samego koloru i umieścić je w pudełku na nie przeznaczonym. Przykłady te zdają się dowodzić, że zwierzęta wyższego rzędu zdolne są do operacji, [88/89] którą Hume w swej teorii poznania określa jako dokonywa­nie rozróżnienia rozumowego. Ale wszyscy ekspe­rymentatorzy zajęci tymi badaniami podkreślali także rzad­kość, niedoskonałość i szczątkowy charakter tych procesów, Zwierzęta skłonne są do popełniania przedziwnych pomyłek wszelkiego typu, nawet kiedy już nauczyły się wyróżniać jakąś szczególną cechę i sięgać po przedmiot ją posiadający. Jeśli w świecie zwierzęcym istnieją pewne ślady distinctic rationis, to są one niejako stłumione w zarodku. Nie mogą się rozwinąć, ponieważ nie mają tej bezcennej i w istocie niezbędnej pomocy, jaką jest mowa ludzka, system symboli.

Pierwszym myślicielem, który miał jasne rozeznanie tego problemu, był Herder. Wypowiadał się jako filozof ludzkości. który pragnął postawić pytanie używając terminologii całko­wicie „ludzkiej”. Odrzucając metafizyczną czy teologiczną tezę. o nadprzyrodzonym czy boskim pochodzeniu języka, Herder rozpoczyna od krytycznego rozpatrzenia na nowo samego problemu. Mowa nie jest przedmiotem, rzeczą fizyczną, dla której wyjaśnienia możemy szukać przyczyny naturalnej czy nadprzyrodzonej. Jest to proces, funkcja ogólna umysłu ludzkiego. Nie możemy opisać psychologicznie tego procesu stosując terminologię używaną przez wszystkie szkoły psy­chologiczne XVIII wieku. Zdaniem Herdera mowa nie jest sztucznym tworem rozumu, nie można jej też wytłumaczyć istnieniem specjalnego mechanizmu asocjacji. Próbując przed­stawić naturę języka Herder kładzie cały nacisk na to, co, nazywa refleksją. Refleksja lub myśl refleksyjna to zdolność człowieka do wyodrębnienia z całej nie zróżnicowanej masy, jaką jest strumień przepływających zjawisk zmysłowych pewnych elementów stałych, po to aby po oddzieleniu ich skoncentrować na nich uwagę.

„Człowiek przejawia zdolność do refleksji, kiedy władze [89/90] jego duszy działają tak swobodnie, że potrafi wyodrębnić niejako jedną falę z całego oceanu wrażeń zalewających jego zmysły, że potrafi tę falę zatrzymać, zwrócić na nią uwagę i mieć świadomość tej uwagi. Przejawia on zdolność do refleksji, kiedy potrafi wyrwać się z całego migotliwego snu obrazów pędzących przez jego zmysły i oprzytomnieć na chwilę rozbudzenia, zatrzymać się spontanicznie na jednym obrazie, obserwować go spokojnie I jasno i wyodrębnić cechy charakterystyczne, ukazujące mu, że to właśnie jest ten przedmiot, a nie żaden inny. Tak więc przejawia zdolność do refleksji, kiedy potrafi nie tylko dostrzec bystro i jasno wszystkie cechy, lecz i rozpoznać jedną lub kilka z nich jako cechy wyróżniające... Jakim sposobem dokonał tego rozpoznania? Poprzez cechę charakterystyczną, którą mu­siał wyodrębnić i która przedstawiła mu się jasno jako ele­ment świadomości. Wykrzyknijmy wobec tego: Eureka! Ten pierwotny charakter świadomości był językiem duszy. Z jego pomocą powstał język ludzki.”

Wygląda to raczej na portret poetycki niż na logiczną ana­lizę mowy ludzkiej. Teoria Herdera o pochodzeniu języka pozostała całkowicie w sferze spekulacji. Nie wywodziła się z ogólnej teorii poznania ani z obserwacji faktów empirycz­nych. Oparta była na Herderowskim ideale ludzkości i na jego głębokiej intuicyjnej znajomości charakteru i rozwoju kultury. A przecież teoria ta zawiera elementy logiczne i psy­chologiczne najcelniejszej natury. Wszystkim zbadanym i dokładnie opisanym procesom uogólnienia czy wyodręb­nienia u zwierząt najwyraźniej brak owej cechy wyróżniają­cej, na którą taki nacisk kładzie Herder. Później jednak po­gląd Herdera zyskał dość nieoczekiwane poparcie i wyraźniejsze sformułowanie z całkiem innej strony. Ostatnie badania [90/91] w dziedzinie psychopatologii języka doprowadzi] do wniosku, że utrata lub ciężkie uszkodzenie mowy spowodowane urazami mózgu nie jest nigdy zjawiskiem odosobnionym. Takie upośledzenie zmienia cały charakter ludzkiego zachowania. Pacjenci cierpiący na afazję albo na inne pokrewne choroby stracili nie tylko umiejętność używani słów, ale i osobowość ich uległa równoległym zmianom. Zmiany takie są na zewnątrz ledwo dostrzegalne, ponieważ chorzy starają się zachowywać całkowicie normalnie. Potrafią wykonywać swe codzienne obowiązki, niektórzy z nich dochodzą nawet do znacznej wprawy we wszelkich próbach tego typu. Gdy tylko jednak rozwiązanie problemu wymaga jakiejkolwiek aktywności specyficznie teoretycznej lub n fleksyjnej, gubią się zupełnie i nie wiedzą, co robić. Nie potrafią już myśleć w kategoriach czy pojęciach ogólnych. Straciwszy panowanie nad uniwersaliami, trzymają się kurczów bezpośrednich faktów, sytuacji konkretnych. Pacjenci tac nie są zdolni do wywiązywania się z żadnego zadania, przy którego wykonaniu niezbędne jest zrozumienie abstraktu. Wszystko to jest bardzo znamienne, ponieważ ukazuje nam, do jakiego stopnia ten typ myślenia, który Herder nazwał refleksyjnym, zależy od myślenia symbolicznego. Bez symbolizmu życie ludzkie podobne by było do życia więźniów w pieczarze ze słynnej przypowieści Platona. Życie człowiek byłoby zamknięte w granicach jego potrzeb biologicznych i interesów praktycznych; nie miałoby dostępu do tego „idealnego świata", który z różnych stron otwierają przeć człowiekiem religia, sztuka, filozofia i nauka. [91/92]

IV. LUDZKI ŚWIAT CZASU I PRZESTRZENI

Czas i przestrzeń są ramami, które zamykają w sobie całą rzeczywistość. Nie możemy pojąć żadnej rzeczy realnej ina­czej jak tylko w warunkach czasu i przestrzeni. Zdaniem Heraklita nic na świecie nie może przekroczyć swych wy­miarów, a wymiary te są ograniczeniami czasowymi i prze­strzennymi. Myśl mityczna nigdy nie rozważa czasu i prze­strzeni jako czystych i pustych form. Uważa je za wielkie, tajemnicze siły, które rządzą wszystkimi rzeczami i kierują, determinują nie tylko życie ludzi, ale i bogów.

Jednym z najbardziej ważkich i kuszących zadań filozofii antropologicznej jest opisanie i przeanalizowanie szczególnego charakteru, jakiego czas i przestrzeń nabierają w doświadczeniu ludzkim. Uznanie, że czas i przestrzeń muszą wyglądać tak samo w odczuciu wszystkich istot organicznych, byłoby przypuszczeniem naiwnym i bezpodstawnym. Jest rzeczą oczywistą, że nie możemy przypisywać organizmom bliższego rzędu takiego samego postrzegania przestrzeni jak człowiekowi. Pod tym względem nawet pomiędzy światem ludzkim a światem antropoidów wyższego rzędu istnieje wyraźna i nie dająca się zatrzeć różnica. A przecież nie jest łatwo wytłumaczyć tę różnicę, jeśli zastosujemy jedynie nasze zwykłe metody psychologiczne. Musimy obrać drogę okólną: musimy zanalizować formy kultury, aby odkryć prawdziwy charakter czasu i przestrzeni w naszym ludzkim świecie. Pierwszą rzeczą, która dzięki takiej analizie staje się jasna, [92/93] jest fakt, że istniej ą różniące się zasadniczo typy doświadczenia przestrzennego i czasowego. Nie wszystkie formy tego do­świadczenia znajdują się na tym samym poziomie. Istnieją warstwy wyższe i niższe ułożone w pewnym porządku. Naj­niższą warstwę można określić jako przestrzeń i czas organiczne. Każdy organizm żyje w pewnym środowisku i aby utrzymać się przy życiu, musi ustawicznie przystoso­wywać się do warunków swego otoczenia. Przystosowanie się wymaga dość skomplikowanego systemu reakcji nawet u organizmów niższego rzędu: konieczne jest rozróżnienie pomiędzy bodźcami fizycznymi i właściwa reakcja na te bodźce. Tego wszystkiego nie można nauczyć się w drodze doświadczenia indywidualnego. Nowo narodzone zwierzęta mają, jak się zdaje, bardzo dokładne i bardzo subtelne wy­czucie odległości przestrzennej i kierunku. Młode kurczę, które dopiero co wykluło się ze skorupki, orientuje się w przestrzeni i zbiera ziarna rozrzucone na swej ścieżce. Bio­logowie i psychologowie badali starannie szczególne warunki, od których zależy ten proces orientacji w przestrzeni. Choć nie możemy jeszcze odpowiedzieć na wszystkie zawiłe pytania dotyczące zdolności orientowania się w przestrzeni mrówek, pszczół i ptaków wędrownych, potrafimy przynajmniej dać odpowiedź negatywną. Nie możemy przyjąć, że zwierzętami reagującymi w tak skomplikowany sposób kierują jakieś procesy wyobrażeniowe. Przeciwnie, kierują nimi, jak się zdaje, bodźce somatyczne specjalnego rodzaju; nie mają one obrazu myślowego ani pojęcia przestrzeni, nie mają uprzedniej informacji o stosunkach przestrzennych.

Zajmując się z kolei zwierzętami wyższego rzędu spoty­kamy nową formę przestrzeni, którą możemy nazwać prze­strzenią postrzeżeniową. Przestrzeń ta nie jest prostą daną zmysłową; jej natura jest bardzo skomplikowana i za­wiera pierwiastki doświadczeń zmysłowych wszystkich możli­wych rodzajów — optyczne, dotykowe, akustyczne i kinestetyczne. Sposób, w jaki wszystkie te elementy współdziałają [93/94] w konstruowaniu przestrzeni postrzeżeniowej okazał się jednym z najtrudniejszych problemów nowoczesnej psycho­logii wrażeń zmysłowych. Aby rozwiązać zagadnienia, przed którymi tu stoimy, wielki uczony Herman von Helmholtz uznał za konieczne zapoczątkować całkowicie nową gałąź wiedzy, stworzyć naukę optyki fizjologicznej. Mimo to teraz jeszcze pozostaje wiele kwestii nie dających się rozstrzygnąć w sposób jasny i niedwuznaczny. W historii psychologii no­woczesnej walka „na ciemnym polu bitwy, na którym ście­rają się natywizm i empiryzm", wydaje się nie mieć końca.

Nie zajmujemy się tu tym aspektem problemu. Kwestia genetyczna, kwestia początków postrzegania przestrzen­nego, która przez długi czas przesłaniała i usuwała w cień wszystkie inne problemy, nie jest zagadnieniem jedynym ani najważniejszym. Z punktu widzenia ogólnej teorii poznania i filozofii antropologicznej inna sprawa przykuwa teraz na­szą uwagę i na niej też musimy się skoncentrować. Zamiast badać pochodzenie i rozwój przestrzeni postrzeżeniowej musimy raczej zająć się analizą przestrzeni symbolicznej. Podejmując to zagadnienie znajdujemy się na linii granicznej pomiędzy światem ludzkim i zwierzęcym. W stosunku do przestrzeni organicznej, przestrzeni działania, człowiek wydaje się pod wielu względami stworzeniem niższego rzędu w porównaniu ze zwierzętami. Dziecko musi nabywać wiele umiejętności, z którymi zwierzę już się urodziło. Te nie­dostatki człowieka kompensuje jednak inny dar, który ujaw­nia jedynie człowiek i dla którego nie znajdujemy analogii z niczym w naturze. Nie od razu, lecz w drodze bardzo zło­żonego i trudnego procesu myślenia człowiek dochodzi do pojęcia przestrzeni abstrakcyjnej — i właśnie to po­jęcie nie tylko otwiera człowiekowi drogę do nowej dziedziny poznania, ale także nadaje całkiem nowy kierunek jego życiu kulturalnemu. [94/95]

Sami filozofowie od początku stawali wobec największych trudności usiłując wytłumaczyć i opisać prawdziwy charakter przestrzeni abstrakcyjnej lub symbolicznej. To, że istnieje coś takiego jak przestrzeń symboliczna, było jednym z pierw­szych i najważniejszych odkryć myśli greckiej. Zarówno ma­terialiści, jak idealiści podkreślali znaczenie tego odkrycia. Ale myśliciele obu kierunków filozoficznych byli w wielkim kłopocie, jak wyjaśnić logiczny charakter tej przestrzeni. Skłonni byli uciekać się do twierdzeń paradoksalnych. Demokryt oświadcza, że przestrzeń jest niebytem (me on), ale że niemniej niebyt ten jest prawdziwą rzeczywistością. Platon mówi w Timajosie o pojęciu przestrzeni jako o logismos nothos — „pojęciu mieszanym", którego nie można właściwie opisać w terminach adekwatnych. I nawet późniejsza nauka i filozofia nie rozwiązała jeszcze tych wczesnych trudności. Newton ostrzega nas, abyśmy nie mylili przestrzeni abstrak­cyjnej — prawdziwej przestrzeni matematycznej — z przestrzenią znaną z doświadczenia naszych zmysłów. Ogół ludzi — powiada on — myśli o przestrzeni, czasie i ruchu jedynie na zasadzie stosunków tych pojęć do przedmiotów uchwytnych zmysłami. Jeśli jednak chcemy dojść do prawdy rzeczywistej, naukowej czy filozoficznej, to musimy z tej zasady zrezygnować; w filozofii musimy abstrahować od danych przekazywanych nam przez zmysły. Ten pogląd Newtona stał się progiem, o który potykały się wszystkie szkoły sensualistyczne. Na tym Berkeley skoncentrował wszystkie swoje krytyczne ataki. Utrzymywał, że „prawdziwa przestrzeń matematyczna" Newtona nie jest w istocie niczym innym jak przestrzenią urojoną, fikcją ludzkiego umysłu. I nie możemy właściwie obalić tego poglądu, jeśli uznajemy ogólne zasady Berkeleyowskiej teorii poznania. Musimy przyznać, że przestrzeń abstrakcyjna nie ma odpowiednika ani podstawy w żadnej rzeczywistości fizycznej czy psychologicznej. [95/96] Punkty i linie geometry nie są ani przedmiotami fizycznymi, ani psychologicznymi; są jedynie symbolami związków abstrakcyjnych. Jeżeli tym związkom przypiszemy „prawdę", to znaczenie terminu „prawda" będzie wówczas wymagało ponownego zdefiniowania, ponieważ w wypadku przestrzeni abstrakcyjnej interesuje nas nie prawda rzeczy, lecz prawda tez i sądów.

Filozofia i nauka musiały jednak odbyć długą drogę i przejść wiele etapów pośrednich, zanim można było zrobić ten krok i ugruntować go systematycznie. Nie napisano jeszcze historii tego problemu, chociaż prześledzenie poszczególnych stopni jego rozwoju byłoby zadaniem bardzo pociągającym. Etapy te pozwalają nam wniknąć w prawdziwy charakter i w ogólne tendencje kulturalnego życia człowieka. Tu muszę zadowolić się wybraniem kilku typowych etapów. W życiu pierwotnym i w warunkach społeczeństwa pierwotnego nie znajdujemy prawie żadnych śladów idei przestrzeni abstrakcyjnej. Prze­strzeń ludzi pierwotnych jest przestrzenią działania, działa­nie zaś koncentruje się wokół bezpośrednich potrzeb i in­teresów natury praktycznej. W takim sensie, w jakim można mówić o pierwotnej „koncepcji" przestrzeni, pojęcie to nie ma czysto teoretycznego charakteru. Jest wciąż jeszcze brzemienne elementami emocjonalnymi, konkretnymi uczuciami osobistymi i społecznymi. Heinz Werner pisze: „Dopóki człowiek pierwotny wykonuje w przestrzeni czynności tech­niczne, póki odmierza odległości, steruje swym czółnem, ciska w jakiś cel włócznią itd., jego przestrzeń, pojmowana jako pole działania, jako przestrzeń pragmatyczna, nie różni się w swej strukturze od naszej własnej przestrzeni. Kiedy jednak człowiek pierwotny czyni tę przestrzeń przedmiotem odtworzenia i myśli refleksyjnej, powstaje pojęcie specy­ficznie pierwotne, różniące się radykalnie od jakiejkolwiek wersji zintelektualizowanej. Dla człowieka pierwotnego po­jęcie przestrzeni, nawet jeżeli jest usystematyzowane, jest synkretycznie związane z przedmiotem. Jest to pojęcie [96/97] o znacznie silniejszym zabarwieniu uczuciowym i o wiele konkretniej sze niż przestrzeń abstrakcyjna człowieka kultu­ralnie zaawansowanego... Nie ma tak obiektywnego, wymiernego i abstrakcyjnego charakteru. Przejawia cechy egocentryczne lub antropomorficzne i jest pojęciem fizjonomiczno-dynamicznym, zakorzenionym w konkrecie i ma­terii.

Z punktu widzenia umysłowości i kultury pierwotnej ten decydujący krok, jedyny, który od przestrzeni działania może nas doprowadzić do teoretycznego lub naukowego pojęcia przestrzeni, do przestrzeni geometrycznej — jest w istocie zadaniem niemal ponad siły. W przestrzeni geometrycznej zacierają się wszystkie konkretne różnice naszego bezpo­średniego doświadczenia zmysłowego. Nie ma już przestrzeni wizualnej, dotykalnej, słuchowej czy też węchowej. Prze­strzeń geometryczna abstrahuje od całej różnorodności i bo­gactwa narzuconego nam przez odmienną naturę naszych zmysłów. Mamy tu do czynienia z przestrzenią jednorodną, uniwersalną. I tylko za pośrednictwem tej nowej i charakte­rystycznej formy przestrzeni człowiek potrafił dojść do po­jęcia niepowtarzalnego, systematycznego układu kosmicznego. Bez pojęcia jednolitej przestrzeni nie można by nigdy osiągnąć pojęcia takiego porządku jedności i praworządności wszechświata. Ale zanim można było uczynić ten krok, upłynęło bardzo dużo czasu. Mentalność pierwotna nie tylko niezdolna jest do myślenia o systemie przestrzeni; nie po­trafi nawet pojąć schematu przestrzeni. Konkretna przestrzeń mentalności pierwotnej nie może być doprowadzona do schematycznego kształtu. Etnologia wykazuje, że ple­miona pierwotne są zazwyczaj obdarzone niebywale bystrym postrzeganiem przestrzeni. Tubylec takiego plemienia z łat­wością dostrzega najdrobniejsze szczegóły w otaczającej go [97/98] przestrzeni. Jest niesłychanie wrażliwy na każdą zmianę położenia zwykłych przedmiotów w swym otoczeniu. Potrafi orientować się, gdzie jest, nawet w bardzo trudnych okolicznościach. Kiedy wiosłuje lub żegluje, z największą dokładnością rozpoznaje wszystkie zakręty rzeki, po której płynie w dół lub w górę. Ale ku naszemu zdziwieniu po bliższym badaniu sprawy odkrywamy, że mimo tego zmysłu orientacji ego pojmowaniu przestrzeni dziwnie czegoś nie dostaje, jeżeli poprosić go, aby ogólnie opisał i nakreślił bieg rzeki — nie potrafi tego zrobić. Jeśli zażądać, aby narysował mapę rzeki i jej różnych zakrętów, to robi wrażenie, jakby nawet nie rozumiał pytania. Tu chwytamy bardzo wyraźnie różnicę pomiędzy konkretnym a abstrakcyjnym pojmowaniem przestrzeni i stosunków przestrzennych. Tubylec zna doskonale bieg rzeki, ale owa znajomość jest bardzo odległa od tego, co moglibyśmy nazwać wiedzą w sensie abstrakcyjnym, teore­tycznym. Znajomość znaczy tylko wyobrażenie, wiedza za­wiera w sobie i z góry zakłada możność odtworzenia. Od­tworzenie przedmiotu jest czynnością całkiem różną od zwyk­łego posługiwania się przedmiotem. To drugie wymaga je­dynie określonej serii czynności, skoordynowanych że sobą i następujących po sobie ruchów ciała. Jest to sprawa nawyku nabytego przez stale powtarzane, niezmienne wykonywanie pewnych czynności. Odtworzenie natomiast przestrzeni i sto­sunków przestrzennych oznacza o wiele więcej. Aby odtwo­rzyć jakąś rzecz, nie wystarcza umieć manipulować nią w właściwy sposób i w celach praktycznych. Ażeby odkryć związki jakiegoś przedmiotu z innymi przedmiotami, mu­simy mieć o nim ogólne pojęcie i rozważać go z różnych punktów widzenia. Musimy go umiejscowić i określić jego położenie w ogólnym układzie.

Wydaje się, że tego wielkiego uogólnienia, które dopro­wadziło do pojęcia porządku kosmicznego, dokonano w hi­storii kultury po raz pierwszy w astronomii babilońskiej. Tu można znaleźć pierwszy wyraźny dowód istnienia myśli przekraczającej [98/99] sferę konkretnego, praktycznego życia człowieka, myśli, która ma odwagę objąć wszechogarniającym spojrze­niem cały wszechświat. Z tego powodu patrzymy na kulturę babilońską jak na kolebkę całego życia kulturalnego. Wielu uczonych utrzymywało, że z tego źródła wywodzą się wszyst­kie mitologiczne, religijne i naukowe pojęcia ludzkości. Nie zamierzam tu rozpatrywać tych panbabilońskich teorii, po­nieważ pragnę podnieść inną kwestię. Czy można odnieść do jakiejś przyczyny fakt, że Babilończycy nie tylko pierwsi zaobserwowali zjawiska niebieskie, ale także pierwsi poło­żyli podwaliny pod naukową astronomię i kosmologię? Nie przeoczano nigdy całkowicie znaczenia zjawisk astronomicz­nych. Człowiek musiał bardzo wcześnie zdać sobie sprawę z tego, że całe jego życie zależy od pewnych ogólnych wa­runków kosmicznych. Wschody i zachody słońca, księżyca, gwiazd, cykliczność pór roku — wszystkie te zjawiska przy­rody są dobrze znanymi faktami, grającymi ważną rolę w mi­tologii ludów pierwotnych. Aby fakty te sprowadzić do sy­stemu filozoficznego, potrzebny był jednak inny warunek, który można było wypełnić jedynie w szczególnych okolicz­nościach. Te pomyślne okoliczności zapanowały w zaraniu kultury babilońskiej. Otto Neugebauer napisał bardzo inte­resujące studium o historii matematyki starożytnej, w któ­rym koryguje wiele dawniejszych poglądów na tę sprawę. Zgodnie z tradycyjnym poglądem nie można znaleźć żadnych dowodów na istnienie naukowej matematyki przed epoką kultury greckiej. Przyjmowano ogólnie, że Babilończycy i Egipcjanie dokonali wielkiego postępu praktycznego i tech­nicznego, ale nie odkryli jeszcze pierwszych elementów ma­tematyki teoretycznej. Krytyczna analiza wszystkich dostępnych [99/100] źródeł prowadzi zdaniem Neugebauera do innej inter­pretacji. Stało się jasne, że rozwój i postęp astronomii ba­bilońskiej nie był zjawiskiem odosobnionym. Zależał od faktu bardziej podstawowego — od odkrycia i zastosowania nowego narzędzia intelektualnego. Babilończycy odkryli algebrę symboliczną. Algebra ta była oczywiście bardzo prosta i elementarna w porównaniu z późniejszym rozwojem myśli matematycznej, niemniej jednak kryła w sobie nowe i nie­bywale płodne pojęcie. Neugebauer tropi to pojęcie u sa­mych źródeł kultury babilońskiej. Aby zrozumieć charakte­rystyczną postać algebry babilońskiej — powiada — musimy wziąć pod uwagę historyczne tło cywilizacji babilońskiej. Cywilizacja ta rozwinęła się w specjalnych warunkach. Była wytworem zetknięcia się i zderzenia dwóch różnych narodów — Sumerów i Akkadów. Były to ludy różnego pochodzenia, mówiące językami należącymi do dwóch różnych grup ję­zykowych. Język Akkadów należy do języków semickich, język zaś Sumerów — do innej grupy, która nie jest ani semicka, ani indoeuropejska. Kiedy te dwa ludy się zetknęły, kiedy zaczęły brać udział we wspólnym życiu politycznym, społecznym i kulturalnym, stanęły przed nimi nowe proble­my, problemy wymagające rozwinięcia nowych umiejętności intelektualnych. Pierwotny język Sumerów był niezrozumiały, ich teksty pisane Akkadowie mogli odcyfrować jedynie z wielkim trudem. Właśnie dzięki temu wysiłkowi Babiloń­czycy pierwsi zrozumieli znaczenie i zastosowanie symboliz­mu abstrakcyjnego. Neugebauer powiada: „Każde działanie algebraiczne zakłada pewien zasób ustalonych symboli za­równo dla działań matematycznych, jak dla wielkości, do których stosuje się te działania. Bez takiego symbolizmu po­jęciowego nie byłoby możliwe łączenie wielkości, które nie są liczbowo określone i wyznaczone, nie byłoby też możliwe wywodzenie z nich nowych połączeń. Ale taki symbolizm bezpośrednio i z konieczności ujawnił się w piśmie tekstów akkadyjskich... Od samego więc początku Babilończycy [100/101] mogli rozporządzać najbardziej ważką podstawą algebraicznego przekształcenia — odpowiednim i właściwym symbo­lizmem.”

W astronomii babilońskiej natrafiamy jednak tylko na pierwsze fazy tego potężnego procesu, który ostatecznie doprowadził do intelektualnego podboju przestrzeni i do od­krycia porządku kosmicznego — systemu wszechświata. Myśl matematyczna jako taka nie mogła doprowadzić do bezpośredniego rozwiązania tego problemu, ponieważ w zaraniu cywilizacji ludzkiej myśl matematyczna nie ukazuje się nigdy w swojej prawdziwej logicznej postaci. Jest niejako spowita atmosferą myśli mitycznej. Pierwsi odkrywcy matematyki naukowej nie mogli przedrzeć się przez tę zasłonę. Pitagorejczycy mówili o liczbie jako o sile magicznej i tajemniczej i nawet w swej teorii przestrzeni używali języka mitycznego. To wzajemne przenikanie się elementów pozornie różnorodnych staje się we wszystkich pierwotnych systemach kosmogonii szczególnie uderzające. Jako całość astronomia babilońska jest wciąż jeszcze mityczną interpretacją wszechświata. Nie była już ograniczona do wąskiej sfery pierwotnej, konkretnej, materialnej przestrzeni. Przestrzeń została jak gdyby przeniesiona z ziemi w niebiosa. Ludzkość jednak kontemplując układ zjawisk niebieskich nie mogła zapomnieć o swych potrzebach i zainteresowaniach ziemskich. Kiedy człowiek po raz pierwszy zwrócił oczy ku niebiosom, nie uczynił tego jedynie dla zaspokojenia intelektualnej ciekawości. W rzeczywistości człowiek szukał w nie­biosach swego własnego odbicia i porządku ludzkiego wszechświata. Czuł, że jego świat powiązany/był z ogólnym porząd­kiem wszechświata niezliczonymi widzialnymi i niewidzialnymi więzami — i starał się zgłębić naturę tego tajemniczego związku. Zjawiska niebieskie nie mogły więc być przedmiotem [101/102] niezaangażowanych studiów w duchu abstrakcyjnych rozważań i nauki czystej. Uważano je za panów i rządców tego świata i kierowników ludzkiego życia. Trzeba było nieuchronnie zwrócić się ku niebu, ażeby móc zorganizować po­lityczne, społeczne i moralne życie człowieka. Wydawało się, że żadne ludzkie zjawisko nie tłumaczy się samo; musiało być wyjaśnione przez odniesienie go do odpowiedniego zjawiska niebieskiego, od którego było zależne. Z tych względów staje się jasne, że przestrzeń pierwszych systemów astro­nomicznych nie mogła być zwykłą przestrzenią teoretyczną; jasne też jest, dlaczego być nią nie mogła. Przestrzeń ta nie składała się z punktów ani z linii, z powierzchni w geome­trycznym, abstrakcyjnym sensie tych terminów. Wypełniona była siłami magicznymi, boskimi i demonicznymi. Pierwszym i najważniejszym celem astronomii było uzyskanie wglądu w naturę i działalność tych sił po to, aby przewidzieć ich niebezpieczne wpływy i uniknąć ich. Astronomia mogła powstać wyłącznie w tej mitycznej i magicznej postaci, w po­staci astrologii. Przez wiele tysięcy lat zachowała ten cha­rakter; w pewnym sensie dominował on jeszcze w pierw­szych stuleciach naszej własnej epoki — w kulturze renesansu. Nawet Kepler, prawdziwy założyciel naszej astronomii nau­kowej, musiał przez całe życie borykać się z tym problemem. W końcu jednak trzeba było zrobić ten ostatni krok. Astrono­mia zastępuje i usuwa w cień astrologię; przestrzeń geome­tryczna zajmuje miejsce przestrzeni magicznej i mitycznej. To właśnie fałszywa i błędna forma myśli symbolicznej pierwsza utorowała drogę nowemu i prawdziwemu symbo­lizmowi, symbolizmowi nowoczesnej nauki.

Jednym z pierwszych i najtrudniejszych zadań filozofii no­woczesnej było zrozumienie tego symbolizmu w jego praw­dziwym sensie i w jego pełnym znaczeniu. Badając ewolucję myśli Kartezjańskiej, odkrywamy, że Descartes nie rozpo­czął od swego cogito ergo sum. Rozpoczął od pojęcia i ideału mathesis universalis. Jego ideał opierał się na wielkim odkryciu [102/103] matematycznym — na geometrii analitycznej. Myśl symbo­liczna zrobiła w tej dziedzinie nowy krok naprzód; krok ten miał pociągnąć za sobą najpoważniejsze skutki systema­tyczne. Stało się jasne, że całą naszą wiedzę o przestrzeni i o związkach przestrzennych można było przełożyć na nowy język, język liczb, i że dzięki temu przekładowi i przetwo­rzeniu można było pojąć w sposób o wiele bardziej adekwatny i jaśniejszy prawdziwy logiczny charakter myśli geome­trycznej.

Z tym samym charakterystycznym postępem spotykamy się, gdy przechodzimy od problemu przestrzeni do problemu czasu. Prawdą jest, że w rozwoju obu pojęć widoczne są nie tylko ścisłe analogie, ale także charakterystyczne różnice. Zdaniem Kanta przestrzeń jest formą naszego „doświadczenia zewnętrznego", czas zaś formą naszego „doświadczenia wewnętrznego". W interpelacji doświadczenia wewnętrz­nego stanęły przed człowiekiem nowe problemy. Nie mógł tu zastosować tych samych metod co przy pierwszej próbie zorganizowania i usystematyzowania swej wiedzy o świecie fizycznym. A przecież oba problemy mają wspólne zaplecze. Nawet o czasie myślimy przede wszystkim nie jako o spe­cyficznej formie życia ludzkiego, ale jako o powszechnym warunku organicznego życia. Życie organiczne istnieje tylko i o tyle, o ile rozwija się w czasie. Nie jest rzeczą, ale procesem nieustającym, ciągłym strumieniem wypadków. W tym stru­mieniu nic nigdy nie powraca w dokładnie tej samej postaci. Powiedzenie Heraklita odnosi się do całego organicznego życia: „Nie można dwa razy wejść do tej samej rzeki." Zaj­mując się problemem życia organicznego, musimy najpierw i przede wszystkim uwolnić się od tego, co Whitehead na­zwał uprzedzeniem „prostego umiejscowienia". Organizm nie jest nigdy umiejscowiony w jakimś pojedynczym mo­mencie czasu. Trzy tryby czasu: przeszłość, teraźniejszość i przyszłość, tworzą w jego życiu całość, której nie można rozszczepić na poszczególne elementy. Le présent est chargé [103/104] du passé et gros de l'avenir — „Teraźniejszość obciążona jest przeszłością i brzemienna przyszłością" — powiedział Leib­niz. Nie potrafimy opisać chwilowego stanu organizmu nie uwzględniając jego przeszłości i nie rzutując go w przyszłość, dla której ten stan jest tylko etapem przejściowym.

Ewald Hering, jeden z najwybitniejszych fizjologów XIX wieku, bronił teorii, że pamięć należy uważać za ogólną funkcję wszelkiej materii organicznej. Jest ona nie tylko zjawiskiem naszego świadomego życia, ale rozciąga się na całą dziedzinę natury żywej. R. Semon przyjął i dalej rozwinął tę teorię, i na tej podstawie wypracował nowy ogólny schemat psychologii. Do psychologii naukowej — zdaniem Semona — ubliżyć się można jedynie na drodze biologii mnemicznej. Semon określał „mneme" jako pierwiastek zachowawczy w zmienności wszystkich organicznych wydarzeń. Pamięć dziedziczność są dwoma aspektami tej samej funkcji organicznej. Każdy bodziec działający na organizm zostawia w nim „engram” — określony ślad fizjologiczny; wszystkie reakcje organizmu w przyszłości zależne są od łańcucha tych engramów, od powiązanego „zespołu engramów”.

Ale nawet jeśli uznamy ogólną tezę Heringa i Semona, bardzo dalecy jeszcze jesteśmy od wyjaśnienia roli i znaczenia pamięci w naszym ludzkim świecie. Antropologiczne pojęcie mneme" czy pamięci jest czymś całkiem odmiennym. Jeśli pamięć pojmujemy jako ogólną funkcję wszelkiej materii organicznej, to mamy jedynie na myśli, że organizm przechowuje pewne ślady poprzedniego doświadczenia i że ślady te mają określony wpływ na jego późniejsze reakcje. Aby jednak mieć pamięć w ludzkim znaczeniu tego słowa, nie wystarcza, żeby pozostał „utajony ślad poprzedniego działania [104/105] bodźca”. Zjawiska pamięci nie można wytłumaczyć samą obecnością, całą sumą tych pozostałości. Pamięć impli­kuje proces rozpoznania i utożsamienia, proces pojęciowy bardzo złożonego rodzaju. Nie tylko trzeba powtórzyć po­przednie wrażenia, ale także uporządkować je i umiejscowić oraz odnieść do różnych punktów w czasie. Umiejscowienie takie nie jest możliwe bez pojmowania czasu jako ogólnego schematu — jako seryjnego układu obejmującego wszyst­kie wypadki indywidualne. Świadomość czasu implikuje nieuchronnie pojęcie takiego układu seryjnego, odpowiada­jącego temu drugiemu układowi, który nazywamy prze­jrzenia.

Także w życiu zwierząt wyższego rzędu istnieje pamięć jako proste odtworzenie dawniejszego wydarzenia. Kwestią trudną i bardzo kontrowersyjną jest ocena, do jakiego stop­nia pamięć ta zależy od procesów pojęciowych porównywal­nych do tych, jakie obserwujemy u człowieka. W swojej ostatniej książce Robert M. Yerkes poświęca specjalny roz­dział badaniu i wyjaśnieniu tego problemu. Czy zwierzęta te — pyta mówiąc o szympansach — „działają tak, jakby były zdolne pamiętać, przypominać sobie i rozpoznawać uprzednie doświadczenia, czy też w ich wypadku — co z oczu to na­prawdę z myśli? Czy potrafią przewidywać, oczekiwać, wy­obrażać sobie i przygotowywać się do przyszłych wydarzeń na podstawie takiej świadomości?... Czy potrafią rozwiązy­wać zadania i przystosowywać się ogólnie do sytuacji śro­dowiskowych przy pomocy procesów symbolicznych analo­gicznych do naszych symboli słownych, a także dzięki sko­jarzeniom, które pełnią funkcję sygnałów?” Yerkes skłonny jest na te wszystkie pytania odpowiedzieć twierdząco. Ale nawet jeśli przyjmiemy jego dowodzenie, to pozostanie za­sadniczy problem. Chodzi tu bowiem nie tyle o fakt istnienia [105/106] procesów pojęciowych u ludzi i zwierząt, ile o formę tych procesów. Przypomnienia u człowieka nie możemy określić jako prostego nawrotu jakiegoś wydarzenia, jako słabego obrazu lub odbicia poprzednich wrażeń. Nie jest to po prostu powtórzenie, są to raczej ponowne narodziny wydarzeń prze­szłych; implikuje to proces twórczy i konstruktywny. Nie wystarczy zebrać pojedyncze dane z naszych minionych do­świadczeń; musimy je naprawdę zebrać ponownie, mu­simy je zorganizować, zsyntetyzować, uczynić je ośrodkiem naszej myśli. Ten właśnie rodzaj przypomnienia tworzy cha­rakterystyczną ludzką postać pamięci i odróżnia ją od wszyst­kich innych zjawisk w życiu zwierzęcym czy organicznym.

Z całą pewnością w naszym codziennym doświadczeniu znajdujemy wiele form przypomnienia czy pamięci, które w sposób oczywisty nie odpowiadają temu opisowi. Wiele, może nawet większość przykładów pamięci można całkiem wystarczająco wytłumaczyć zgodnie ze zwykłym rozumie­niem kierunków sensualistycznych, to jest można je wy­jaśnić jako prosty mechanizm „kojarzenia pojęć". Wielu psychologów jest przeświadczonych, że nie ma lepszego spo­sobu wypróbowania pamięci danej osoby, jak przekonać się, ile słów lub sylab bez sensu potrafi zachować w pamięci i po­wtórzyć po upływie pewnego czasu. Eksperymenty dokony­wane na podstawie tego założenia miały, jak się zdaje, dać nam jedyną dokładną miarę ludzkiej pamięci. Jedną z zasług Bergsona w dziedzinie psychologii są jego ataki na te wszyst­kie mechanistyczne teorie. Zgodnie z poglądem Bergsona, rozwiniętym w Matiere et memoire, pamięć jest zjawiskiem o wiele głębszym i bardziej złożonym. Oznacza ona „internalizację” i intensyfikację; oznacza wzajemne przenikanie się wszystkich elementów naszego przeszłego życia. Teoria ta stała się w dziele Bergsona nowym metafizycznym punktem wyjścia i okazała się kamieniem węgielnym jego filozofii życia.

W tej książce nie zajmujemy się owym metafizycznym as­pektem problemu. Celem, do którego dążymy, jest fenomenologia [106/107] kultury. Musimy więc spróbować wyjaśnić i zilus­trować ten problem przykładami wziętymi z kulturalnego życia człowieka. Ilustracją klasyczną jest życie i dzieła Goethego. Pamięć symboliczna jest to proces, dzięki któremu i człowiek nie tylko powtarza swe przeszłe doświadczenia, ale także doświadczenia te rekonstruuje. Wyobraźnia staje się niezbędnym elementem prawdziwego przypomnienia. Dla­tego też Goethe zatytułował swą autobiografię Zmyślenie i prawda (Dichtung und Wahrheit). Nie chciał przez to po­wiedzieć, że w opowieść o swym życiu wplótł jakieś elementy fikcyjne lub wyimaginowane. Pragnął odsłonić i opisać prawdę o swym życiu, ale prawdę tę można było odkryć jedynie pod warunkiem nadania odosobnionym i rozproszonym faktom kształtu poetyckiego, to znaczy symbolicznego. Inni poeci w podobny sposób patrzyli na swe dzieło. Henryk Ibsen oświadczył, że być poetą znaczy być swoim własnym sędzią. Poezja to jedna z form, w jakich człowiek może wydać werdykt na siebie samego i na swoje życie. Jest to samowiedza i sa­mokrytyka. Krytyki takiej nie należy rozumieć w sensie mo­ralnym. Nie oznacza ona oceny ani nagany, usprawiedliwie­nia ani potępienia, ale nowe i głębsze zrozumienie, nową interpretację osobistego życia poety. Proces ten nie ogranicza się do poezji, możliwy jest przy każdym innym środku artys­tycznego wyrazu. Jeśli przyjrzymy się autoportretom Rembrandta, malowanym w różnych okresach jego życia, odkry­jemy w nich całą historię życia, osobowości i artystycznego rozwoju malarza.

Ale poezja nie jest jedyną i może nie najbardziej charakte­rystyczną formą pamięci symbolicznej. Pierwszy na wielką skalę przykład tego, czym jest i co znaczy autobiografia, dał nam św. Augustyn w Wyznaniach. Spotykamy się tu z cał­kiem innym rodzajem samoobserwacji. Św. Augustyn nie [107/108] opowiada wydarzeń z własnego życia; te nie wydawały mu się warte zapamiętania czy zapisania. Dramat opowiadany przez Augustyna jest religijnym dramatem ludzkości. Jego własne nawrócenie jest tylko powtórzeniem i odbiciem uniwersal­nego procesu religijnego — upadku i odkupienia człowieka. Każdy wiersz w książce Augustyna ma nie tylko historyczne, ale także utajone symboliczne znaczenie. Św. Augustyn mógł swoje własne życie zrozumieć lub mówić o nim wyłącznie w symbolicznym języku wiary chrześcijańskiej. Dzięki temu stał się zarówno wielkim myślicielem religijnym, jak twórcą nowej psychologii, nowej metody introspekcji i samoob­serwacji.

Rozważaliśmy dotychczas tylko jeden aspekt czasu — stosunek teraźniejszości do przeszłości. Istnieje jednak jesz­cze inny aspekt, jak się zdaje, nawet ważniejszy i bardziej charakterystyczny dla struktury życia ludzkiego. Jest to coś, co można by nazwać trzecim wymiarem czasu, wymiarem przyszłości, przyszłość jest nieodzownym elementem naszej świadomości czasu. Nawet w najwcześniejszych stadiach życia element ten zaczyna odgrywać rolę dominującą. William Stern pisze: „Cechą charakterystyczną całego wczesnego roz­woju życia idei jest to, że wydają się one nie tyle wspomnie­niami wskazującymi na coś w przeszłości, co oczekiwaniami skierowanymi ku przyszłości — choćby to była tylko przysz­łość najbliższa. Spotykamy się tu po raz pierwszy z ogólnym prawem rozwoju. Świadomość wcześniej chwyta odniesienie do przyszłości niż odniesienie do przeszłości.” W naszym późniejszym życiu tendencja ta zaznacza się nawet wyraźniej. W dużo większym stopniu żyjemy naszymi wątpliwościami i lękami, naszymi niepokojami i nadziejami co do przyszłości niż naszymi wspomnieniami albo doświadczeniami chwili obecnej. Na pierwszy rzut oka mogłoby to się wydawać wy­posażeniem ludzkim o dość wątpliwej wartości, ponieważ [108/109] wprowadza do życia ludzkiego element niepewności, nie znany żadnym innym stworzeniom. Wydaje się, że gdyby człowiek pozbył się tego fantastycznego wyobrażenia, tego mirażu przyszłości, byłby mądrzejszy i szczęśliwszy. We wszystkich epokach poeci, filozofowie i wielcy nauczyciele religii ostrze­gali człowieka przed tym źródłem ustawicznego samooszukiwania się. Religia upomina człowieka, aby nie lękał się dnia, który ma nadejść, ludzka mądrość zaś radzi mu, aby używał dnia dzisiejszego, nie dbając o przyszłość. Quid sit futurum cras fuge quaerere — „Unikaj pytania, co może być jutro” — powiada Horacy. Człowiek nigdy jednak nie potrafił iść za tą radą. Nieodłączną częścią jego natury jest myśl o przysz­łości i życie przyszłością.

W pewnym sensie tendencja ta wydaje się rozciągać na całe życie organiczne. Wszystkie procesy organiczne charak­teryzuje to, że nie możemy ich opisać bez odwoływania się do przyszłości. Większość instynktów zwierzęcych musimy interpretować w ten sposób. Bezpośrednie potrzeby nie po­budzają do działań instynktownych. Działania te są impul­sami skierowanymi ku przyszłości, i to często przyszłości bardzo odległej. Zwierzę, które je wykonuje, nie zobaczy wyniku tych działań, ponieważ ujawni się on dopiero w ży­ciu przyszłego pokolenia. Czytając uważnie taką książkę jak Souvenirs entomologiques Julesa Fabre'a na każdej niemal stronie znajdujemy uderzające przykłady tej cechy charakte­ryzującej instynkty zwierzęce.

Wszystko to nie wymaga ani nie jest dowodem żadnego „wyobrażenia", żadnego pojęcia czy też świadomości przysz­łości u zwierząt niższego rzędu. Sprawa staje się wątpliwa, gdy zaczynamy rozpatrywać życie zwierząt wyższego rzędu. Wielu kompetentnych obserwatorów mówiło o zdolności przewidywania u zwierząt wyższego rzędu; wydawałoby się też, że bez tego założenia nie moglibyśmy chyba dać wystar­czającego opisu ich zachowania. Jeśli podczas eksperymentów Wolfe'a zwierzę przyjmuje nagrody symboliczne w miejsce [109/110] prawdziwych, to zdaje się to implikować świadome przewi­dywanie przyszłych faktów; zwierzę „oczekuje", że nagrody symboliczne będą później wymienione na żywność. Wolfgang Koehler pisze: „Liczba obserwacji, w których daje się roz­poznać jakieś liczenie na przyszłe wypadki, jest niewielka, toteż wydaje mi się rzeczą teoretycznie ważną, że najwyraźniejsze liczenie się z przyszłym wypadkiem zachodzi wówczas, gdy oczekiwane wydarzenie jest planowanym dzia­łaniem samego zwierzęcia. Wtedy może się istotnie zda­rzyć, że zwierzę spędzi dużo czasu na pracy przygotowawczej (w niedwuznacznym znaczeniu tego słowa)... Tam gdzie taka praca wstępna, najwyraźniej podjęta z zamiarem osią­gnięcia jakiegoś ostatecznego celu, trwa dłuższy czas, ale sama w sobie w widoczny sposób nie zbliża się do tego celu, mo­żemy dostrzec przynajmniej ślady pewnego wyczucia przysz­łości.”

Z dowodów tych zdaje się wynikać, że przewidywanie przyszłych wydarzeń, a nawet planowanie przyszłych dzia­łań nie znajduje się całkiem poza zasięgiem życia zwierzęcego. Świadomość przyszłości przechodzi jednak w istotach ludz­kich tę samą zmianę znaczeniową, którą zauważyliśmy w od­niesieniu do wyobrażenia przeszłości. Przyszłość nie jest jedynie obrazem; staje się „ideałem”. Znaczenie tej metamorfozy przejawia się na wszystkich etapach kulturalnego życia człowieka. Różnica ta nie jest wyraźnie widoczna, jak długo jest on całkowicie pochłonięty działalnością praktyczną. Wydaje się jedynie różnicą stopnia, nie zaś różnicą gatunkową. Oczywiście przyszłość, którą widzi człowiek, rozciąga się na dużo rozleglejszą przestrzeń, a jego planowanie jest o wiele bardziej świadome i przemyślane. Wszystko to jednak należy wciąż do dziedziny przezorności, nie zaś do dziedziny mądrości. Termin „przezorność” (prudentia) jest etymolo­gicznie związany z „opatrznością" (providentia). Oznacza [110/111] zdolność przewidywania przyszłych wydarzeń i przygotowywania się do przyszłych potrzeb. Natomiast teoretyczne wyobrażenie przyszłości, to wyobrażenie, które jest warunkiem wstępnym wszystkich wyższych poczynań kulturalnych człowieka, jest czymś zupełnie innym. Jest czymś więcej niż zwykłym oczekiwaniem; staje się imperatywem życia ludz­kiego. Imperatyw ten sięga poza bezpośrednie, praktyczne potrzeby człowieka — w najwyższej swej formie sięga poza granice empirycznego życia człowieka. Jest symboliczną przyszłością człowieka, która odpowiada jego symbolicznej przeszłości i stanowi jej ścisłą analogię. Możemy nazwać ją przyszłością proroczą, ponieważ nigdzie nie została lepiej wyrażona niż w żywotach wielkich proroków religijnych. Ci nauczyciele religii nie zadowalali się nigdy prostym przepo­wiadaniem przyszłych wypadków lub ostrzeganiem przed przyszłymi nieszczęściami. Nie przemawiali też jak wróżbiarze i nie przyjmowali świadectwa przepowiedni czy zna­ków. Cel ich był zgoła inny — w istocie całkiem odwrotny niż cel wróżbitów. Przyszłość, o której mówili, nie była faktem empirycznym, lecz zadaniem etycznym i religijnym. Stąd przepowiednia przekształciła się w proroctwo. Proroctwo nie oznacza po prostu przepowiadania; niesie z sobą obietnicę. To jest ta nowa cecha, która po raz pierwszy występuje jasno u proroków Izraela — u Izajasza, Jeremiasza i Ezechiela. Ich idealna przyszłość oznacza negację świata empirycznego, „koniec wszystkich dni”, ale jednocześnie brzemienna jest nadzieją i zapewnieniem „nowego nieba i nowej ziemi”. Tu także symboliczna moc człowieka odważa się zapuszczać poza wszystkie granice jego skończonego bytu. Negacja ta implikuje jednak nowy wspaniały akt integracji; w religijnym i etycznym życiu człowieka zaznacza nowy, de­cydujący etap. [111/112]

V. FAKTY I IDEAŁY

W swej Krytyce czystego rozumu Kant stawia pytanie, czy możliwe jest odkrycie jakiegoś ogólnego kryterium, z którego pomocą moglibyśmy opisać podstawową strukturę intelektu ludzkiego i odróżnić tę strukturę od wszystkich innych spo­sobów poznawania. Po wnikliwej analizie dochodzi do wniosku, że kryterium takiego należy szukać w charakterze Judzkiego poznania, które jest tego rodzaju, że zrozumienie musi dokonać ostrego rozróżnienia pomiędzy rzeczywistością i możliwością rzeczy. Ten właśnie charakter ludzkiego poznania określa miejsce człowieka w ogólnym łańcuchu bytów. Różnica pomiędzy „rzeczywistym" a „możliwym" nie sinieje ani dla istot niższych, ani dla istot wyższych od czło­wieka. Istoty poniżej człowieka są zamknięte w granicach świata swoich postrzegań zmysłowych. Są podatne na kon­kretne bodźce fizyczne i na te bodźce reagują. Nie potrafią jednak ukształtować sobie żadnego wyobrażenia rzeczy „możliwych". Z drugiej strony intelekt nadludzki, umysł boski, nie zna różnicy pomiędzy rzeczywistością a możliwością. Bóg jest actus purus. Wszystko, co pomyśli, jest rzeczywiste. inteligencja Boga to intellectus archetypus lub intuitus originarius. Bóg nie może myśleć o rzeczy bez tworzenia i wytwarzania tej rzeczy przez ten właśnie akt myślenia. Jedynie w człowieku, w jego „inteligencji pochodnej” (intellectus ectypus) powstaje problem możliwości. Różnica między realnością a możliwością nie jest metafizyczna, lecz epistemologiczna. [112/113] Nie oznacza ona bynajmniej charakteru rzeczy sa­mych w sobie, odnosi się jedynie do naszego poznania rzeczy. Kant nie zamierzał stwierdzić w sposób afirmatywny i do­gmatyczny, że intelekt boski, intuitus originarius, istnieje rze­czywiście. Zrobił jedynie użytek z pojęcia takiego „naocznego rozumu", by opisać naturę i ograniczenia ludzkiego intelektu. Ten drugi jest „rozumem dyskursywnym” zależnym od dwóch elementów heterogonicznych. Nie możemy myśleć bez obrazów i nie możemy oglądać bez pojęć. „Myśli bez treści naocznej są puste, dane naoczne bez pojęć — ślepe”. Ten właśnie dualizm w podstawowych warunkach poznania tkwi — zdaniem Kanta — u źródła naszego rozróżnienia między możliwością a realnością.

Z punktu widzenia omawianego przez nas problemu ustęp ten — jeden z najważniejszych i najtrudniejszych w dziełach krytycznych Kanta — jest szczególnie interesujący. Ukazuje problem o podstawowym znaczeniu dla każdej filozofii antro­pologicznej. Zamiast mówić, że intelekt ludzki jest takim in­telektem, któremu „potrzebne są obrazy”, powinniśmy raczej mówić, że potrzebne są mu symbole. Poznanie ludzkie jest z samej swej natury poznaniem symbolicznym. Ta właśnie cecha charakteryzuje zarówno jego siłę, jak ograniczenia. Wył raźne rozróżnienie między rzeczywistością a możliwością między rzeczami konkretnymi a idealnymi jest niezbędne myśli symbolicznej. Symbol nie ma bytu rzeczywistego jako część fizycznego świata, ma „znaczenie". Myśl prymitywna z wielkim trudem rozróżnia dwie sfery — bytu i znaczenia. Mieszają się one z sobą ustawicznie, na symbol patrzy się tak, jak gdyby obdarzony był siłą magiczną lub fizyczną. W dalszym jednak rozwoju kulturalnym różnica między rze­czami a symbolami staje się wyraźnie wyczuwalna, co oznacza, [113/114] że także różnica pomiędzy rzeczywistością a możliwością staje się coraz wyrazistsza.

Możemy udowodnić tę wzajemną zależność w sposób po­średni. Odkrywamy, że w szczególnych warunkach, które hamują lub zaciemniają działanie myśli symbolicznej, zaciera się także różnica pomiędzy rzeczywistością a możliwością. Nie można jej już wyraźnie dostrzec. Ciekawe światło na ten problem rzuciła patologia mowy. W wypadkach afazji ob­serwowano często, że pacjenci nie tylko tracili zdolność uży­wania specjalnych kategorii słów, lecz wykazywali również dziwne braki w ogólnej postawie intelektualnej. Zachowanie wielu z tych pacjentów praktycznie biorąc nie odbiegało tak bardzo od zachowania osób normalnych. Gdy jednak stawali wobec problemu, który wymagał bardziej abstrakcyjnego spo­sobu myślenia, kiedy musieli myśleć raczej o możliwościach niż o rzeczach konkretnych — natychmiast odczuwali wielkie trudności. Nie potrafili myśleć ani mówić o rzeczach „nie­realnych". Na przykład pacjent cierpiący na hemiplegię, pa­raliż prawej ręki, nie mógł wymówić słów: „Mogę pisać prawą ręką". Odmówił nawet powtórzenia tych słów za lekarzem, gdy ten je wypowiedział. Potrafił jednak z łatwością powie­dzieć: „Mogę pisać lewą ręką", ponieważ to było dla niego stwierdzeniem faktu, nie zaś wypadkiem hipotetycznym czy nierzeczywistym. „Takie i podobne przykłady — oświadcza Kurt Goldstein — dowodzą, że pacjent w ogóle nie umie dać [114/115] sobie rady z żadną sytuacją, która byłaby jedynie «możliwa». Tak więc możemy opisać niedomaganie tych pacjentów jako niezdolność do zajęcia stanowiska wobec sytuacji «możliwej»... Nasi pacjenci z największą trudnością zabierają się do każdej czynności, która nie została bezpośrednio zdetermino­wana przez bodźce z zewnątrz... Świadome przesunięcie, przerzucenie się z własnej woli z jednego tematu na drugi, sprawia im największą trudność. Nie udają im się więc czyn­ności, w których takie przesunięcie jest niezbędne... Prze­sunięcie zakłada z góry, że pamiętamy jednocześnie o przed­miocie, na który reagujemy w danym momencie, i o tym, na który mamy zamiar zareagować w najbliższej przyszłości. Jeden przedmiot znajduje się na bliższym planie, drugi — na dalszym. Jest jednak rzeczą istotną, aby przedmiot na dalszym planie znajdował się tam jako rzecz możliwa, cze­kająca na przyszłą reakcję. Wówczas tylko możemy zmienić sytuację przechodząc od jednego przedmiotu do drugiego. Zakłada to z góry zdolność ustosunkowywania się do rzeczy, które są jedynie wyimaginowane, do sytuacji ... Człowiek chory umysłowo nie jest do tego zdolny, ponieważ nie potrafi pojąć abstraktu. Nasi pacjenci nie potrafią naśladować ani kopiować niczego, co nie stanowi części składowej ich bezpośredniego, konkretnego doświadczenia. Bardzo interesującym objawem tej niezdolności jest fakt, że z największą trudnością powtarzają zdanie nie mające dla nich sensu — to znaczy zdanie, którego treść nie odpowiada tej rzeczywistości, jaką [115/116] potrafią uchwycić... Mówienie takich rzeczy najwidoczniej wymaga przyjęcia bardzo trudnej dla nich postawy. Wymaga, że tak powiem, umiejętności przebywania w dwóch sferach — w sferze konkretnej, sferze rzeczywistości, i w sferze niekonkretnej, w sferze tylko «możliwej»... Do tego pacjent jest niezdolny. Potrafi żyć i działać jedynie w sferze konkretnej.”

Tu dotykamy problemu uniwersalnego, problemu o niezwykłej doniosłości dla całego charakteru i rozwoju kultury. Empiryści i pozytywiści utrzymywali zawsze, że najwyższym zadaniem ludzkiego poznania jest przekazywać nam fakty, nic tylko fakty. Teoria nie oparta na faktach byłaby w istocie zamkiem na lodzie. Ale to nie rozwiązuje problemu prawdzi­wej metody naukowej ; przeciwnie, jest to problem sam w sobie. Co to bowiem znaczy: „fakt naukowy”? Oczywiście żadna przypadkowa obserwacja ani samo tylko nagromadzenie danych zmysłowych nie dostarcza nam takiego faktu. Fakty naukowe zawsze implikują element teoretyczny, to znaczy symboliczny. Wiele, jeśli nie większość faktów naukowych które zmieniły cały bieg historii nauki, było faktami hipo­tetycznymi zanim stały się faktami dającymi się zaobserwo­wać. Kiedy Galileusz kładł podwaliny swojej nowej nauki o dynamice, musiał rozpoczynać od pojęcia ciała całkowicie wyizolowanego, ciała, które porusza się samo, bez wpływu jakiejkolwiek siły z zewnątrz. Ciała takiego nigdy nie zaob­serwowano i nie można go było zaobserwować. Nie było to ciało rzeczywiste, lecz ciało możliwe — a w pewnym sensie nie było nawet możliwe, ponieważ założenie, na którym Ga­lileusz oparł swój wniosek, tj. nieobecność wszelkich sił ze­wnętrznych, nigdy się w przyrodzie nie urzeczywistnia. Słusznie podkreślano fakt, że wszystkie pojęcia, które doprowadziły [116/117] do odkrycia zasady bezwładu, nie są bynajmniej ani oczywiste, ani naturalne; że Grekom starożytnym, podobnie jak ludziom średniowiecza, pojęcia te wydawałyby" się ewi­dentnie fałszywe, a nawet absurdalne. A przecież Galileusz nie mógłby przedstawić swej teorii ruchu bez pomocy tych całkiem nierealnych pojęć; nie mógłby też rozwinąć „nowej nauki traktującej o bardzo starym temacie". To samo można powiedzieć o prawie wszystkich innych wielkich teoriach naukowych. Na pierwszy rzut oka były to nieodmiennie wielkie paradoksy i trzeba było niezwykłej odwagi intelektu­alnej, aby je wysunąć i aby ich bronić.

Aby udowodnić słuszność tego stanowiska, najlepiej może zająć się historią matematyki. Liczba jest jednym z naj­bardziej podstawowych pojęć ogólnych matematyki. Już w czasach pitagorejczyków uznawano ją za naczelny przedmiot myśli matematycznej. Największym i najpilniejszym za­daniem badaczy w tej dziedzinie było odkrycie adekwatnej i wszechstronnej teorii liczb. Przy każdym jednak kroku zro­bionym w tym kierunku matematycy i filozofowie stawali wobec tej samej trudności. Musieli nieustannie rozszerzać zakres swych badań i wprowadzać „nowe" liczby. Wszystkie te nowe liczby miały charakter wysoce paradoksalny. Pierwsze ich pojawienie się wywoływało w matematykach i logikach najgłębsze podejrzenia. Uważano je za absurdalne lub nie­możliwe. Rozwój ten możemy prześledzić w dziejach liczb ujemnych, niewymiernych i urojonych. Sam termin „nie­wymierny" (arreton) oznacza rzecz, o której nie da się myśleć ani mówić. Liczby ujemne pojawiają się po raz pierwszy w szesnastym wieku w dziele Michaela Stifela Arithmetica integra i nazywane są tam „liczbami fikcyjnymi" (numeri ficti). Nawet najwięksi matematycy uważali przez długi czas pojęcie liczb urojonych za nierozwiązywalną tajemnicę. [117/118]

Gauss pierwszy stworzył trafną teorię i dał wystarczające wyjaśnienie tych liczb. W dziedzinie geometrii powróciły te same wątpliwości i wahania, gdy zaczęły powstawać pierwsze systemy geometrii nieeuklidesowej — systemy Łobaczewskiego, Bolyai'ego i Riemanna. We wszystkich systemach racjonalistycznych matematyka uważana była za dumę ro­zumu ludzkiego — dziedzinę pojęć „jasnych i wyraźnych". Nagle jednak reputacja ta zaczęła wydawać się zagrożona. Podstawowe pojęcia ogólne matematyki okazały się nie tylko dalekie od klarowności i wyrazistości, lecz pełne niejasności i pułapek. Dopóki nie rozpoznano wyraźnie ogólnego charak­teru pojęć matematycznych, dopóki nie uznano, że matema­tyka nie jest teorią rzeczy, lecz teorią symboli — nie można było usunąć tych niejasności. Naukę, jaką wyciągamy z hi­storii myśli matematycznej, możemy uzupełnić i potwierdzić przytaczając inne argumenty, które na pierwszy rzut oka dają się należeć do odmiennej sfery. Matematyka nie jest jedynym przedmiotem, na którym można studiować ogólną funkcję myśli symbolicznej. Jeśli zainteresujemy się rozwojem naszych etycznych pojęć i ideałów, to prawdziwa natura i pełna siła tej myśli ukaże się jeszcze wyraźniej. Spotrzeżenie Kanta, że dla ludzkiego rozumu rzeczą konieczną niezbędną jest rozróżniać pomiędzy realnością a możliwością rzeczy, wyraża nie tylko ogólną właściwość rozumu teoretycznego, ale także prawdę o rozumie praktycznym. Rysem charakterystycznym wszystkich wielkich filozofów etycznych jest to, że nie myślą w kategoriach samej tylko rzeczywistości. Nie mogą posunąć się ani o krok w swych pojęciach nie rozszerzając a nawet nie przekraczając granic rzeczywistego świata. Wielcy nauczyciele etyczni ludzkości obdarzeni byli wielką siłą intelektualną i moralną, ale mieli także wnikliwą wyobraźnię. Wszystkie ich twierdzenia przenika i ożywia zdolność wizjonerskiego spojrzenia.

Pismom Platona i jego uczniów zawsze zarzucano, że mówią świecie całkowicie nierealnym. Wielcy myśliciele etyczni [118/119] nie obawiali się jednak tego zarzutu. Przyjmowali go do wia­domości i stawiali mu czoło. W swej Krytyce czystego rozumu Kant pisze: „Republika platońska jako rzekomo uderzający przykład wyśnionej doskonałości, która może tkwić tylko w mózgu próżnującego filozofa, stała się czymś przysłowio­wym... Lepiej by się jednak zrobiło, gdyby się tę myśl dalej prześledziło i starało się ją tam rozświetlić, gdzie znakomity filozof nie udziela nam pomocy, zamiast odrzucać ją jako nie-pożyteczną pod bardzo nędznym i szkodliwym pozorem jej niewykonalności... Nie może być bowiem nic bardziej szkod­liwego i mniej godnego filozofa niż wulgarne powoływanie się na doświadczenie rzekomo niezgodne [z ową ideą]; nie byłoby przecież do niego wcale doszło, gdyby w odpowiednim czasie poczyniono zgodnie z ideami właściwe kroki i gdyby wszelkich dobrych zamiarów nie były udaremniły, zamiast idei, surowe, bo właśnie z doświadczenia wzięte, pojęcia.”

Wszystkie nowożytne teorie etyczne i polityczne, które ukształtowano na wzór Państwa Platona, poczęte były w tym samym duchu. Kiedy Thomas More napisał swą Utopię, wy­raził ten pogląd w samym tytule swego dzieła. Utopia nie jest portretem realnego świata ani rzeczywistego porządku poli­tycznego czy społecznego. Nie istnieje w żadnym momencie czasu i w żadnym punkcie przestrzeni; jest to jakieś „nigdzie”. Jednak w rozwoju nowożytnego świata takie właśnie pojęcie jakiegoś „nigdzie" wytrzymało próbę i dowiodło swej siły. Z samej natury i charakteru myśli etycznej wynika, że niq może ona nigdy zniżyć się do pojęcia „rzeczy danych". Świat etyczny nigdy nie jest dany ; jest stale na etapie „stawania się". „Żyć w świecie idealnym — powiedział Goethe — to trakto­wać niemożliwość tak, jakby była możliwością.” W istocie wielcy reformatorzy polityczni i społeczni ustawicznie muszą [119/120] traktować niemożliwość tak, jakby była możliwością. Odnosi się wrażenie, że Rousseau w pierwszych swoich pismach po­litycznych przemawia jak zdeklarowany rzecznik natura­lizmu. Pragnie przywrócić naturalne prawa człowieka i spro­wadzić go z powrotem do jego stanu pierwotnego, do stanu natury. Człowiek natury (1'homme de nature) powinien za­stąpić konwencjonalnego człowieka społecznego (1'homme de 1'homme). Jeśli jednak będziemy śledzić dalszy rozwój myśli Rousseau, stanie się dla nas jasne, że nawet to pojęcie „czło­wieka natury" dalekie jest od pojęcia fizycznego, że jest w isto­cie pojęciem symbolicznym. Sam Rousseau to przyznaje. „Zacznijmy więc — powiada we wstępie do swej rozprawy O pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi (Discours sur 1'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes) — od tego, że odrzucimy wszelkie fakty (par ecarter tous les faits), gdyż nie mają one związku z problemem. Wyniki badań, w które się przy tym temacie można zapuścić, należy brać nie za prawdy historyczne, lecz jedynie za rozważania hipotetyczne i warunkowe, bardziej się nadające do wyjaśnienia istoty rzeczy niż do wskazama ich rzeczywistego początku, i podobną do tych, które na temat powstania świata codziennie spotykamy u przyrodników.” W tych słowach Rousseau próbuje wprowadzić do dziedziny nauk moralnych tę hipotetyczną metodę, którą Galileusz zastosował w swych badaniach zjawisk przyrody. Rousseau przekonany jest, że tylko w drodze takich „rozważań hipotetycznych i warun­kowych” (des raisonnements hypotétiques et conditionelles) możemy dojść dn prawdziwego zrozumienia natury człowieka. Opis stanu natury, jaki daje Rousseau, nie miał być historycznym opowiadaniem o przeszłości. Była to synteza symboliczna, stawiająca sobie za cel odmalowanie i stworzenie nowej przysz­łości ludzkości. Utopia zawsze spełniała to zadanie w historii [120/121] cywilizacji. W filozofii oświecenia stała się rodzajem lite­rackim sama w sobie i we wszystkich atakach na istniejący porządek społeczny i polityczny okazała się jedną z najpotężniejszych broni. Do tego celu używali jej Montesquieu, Wolter i Swift, a w dziewiętnastym stuleciu podobny użytek zrobił z niej Samuel Butler. Wielką misją utopii jest dać miejsce możliwości jako przeciwieństwu biernego godzenia się na istniejący faktyczny stan rzeczy. To właśnie myśl symbo­liczna pokonuje naturalny bezwład człowieka i wyposaża go w nową umiejętność — umiejętność ustawicznego prze­kształcania jego ludzkiego wszechświata. [121/122/123]

Część druga

CZŁOWIEK I KULTURA

[123/124/125]

IV. DEFINICJA CZŁOWIEKA W KATEGORIACH KULTURY

Interpretacja Platona nadająca zupełnie nowy sens maksymie „Poznaj samego siebie” stała się punktem zwrotnym w rozwoju greckiej kultury i myśli. Interpretacja ta wysunęła nowy problem, nie tylko obcy myśli przedsokratycznej, ale daleko wykraczający poza granice metody sokratycznej. Sokrates zbliżył się do jednostki ludzkiej, aby uczynić zadość żądaniu boga delfickiego, aby spełnić religijny obowiązek autorefleksji i samopoznania. Platon zorientował się w ograniczeniach sokratycznej metody badawczej. Oświadczył, że aby ten problem rozwiązać, trzeba go rzucić na szerszy plan. Zjawiska, z którymi spotykamy się w naszym indywidualnym doświadczeniu, są tak różnorakie, tak złożone i tak sprzeczne, że trudno je właściwie rozplatać i wyjaśnić. Człowieka trzeba rozpatrywać nie w jego życiu indywidualnym, lecz na tle jego życia politycznego i społecznego. Zdaniem Platona natura ludzka przypomina trudny tekst, którego treść musi rozszyfrować filozofia. Ale w naszym osobistym doświadczeniu tekst ten napisany jest tak drobnym pismem, że staje się nieczytelny. Pierwszym zadaniem filozofii jest powiększenie tego pisma. Dopóki filozofia nie stworzy teorii państwa, nie potrafi dać nam zadowalającej teorii człowieka. Natura człowieka wpisana jest wielkimi literami w naturę państwa. Tu nagle wyłania się ukryta treść tego tekstu i to, co wydawało się ciemne i splątane, staje się jasne i czytelne.

Ale życie polityczne nie jest jedyną formą zbiorowej [125/126] egzystencji ludzkiej. W historii ludzkości państwo w swojej obecnej formie jest późnym wytworem procesu cywilizacyjnego. Na długo przed odkryciem tej formy organizacji społecznej człowiek robił inne próby organizowania swoich uczuć, pragnień i myśli. Takie organizacje i systematyzacje zawarte są w języku, w micie, w religii i w sztuce. Jeśli chcemy rozwinąć teorię człowieka, musimy przyjąć tę szerszą platformę badań. Państwo, jakkolwiek ważne, nie jest wszystkim. Nie potrafi wyrazić ani wchłonąć wszystkich form działalności człowieka. Te formy są oczywiście w swym historycznym rozwoju ściśle związane z rozwojem państwa; pod wielu względami zależne są od form życia politycznego. Choć jednak nie posiadają odrębnej egzystencji historycznej, mają swą własną wartość i znaczenie.

Comte był jednym z pierwszych filozofów nowożytnych, którzy zajęli się tym problemem i sformułowali go w sposób jasny i systematyczny. Jest w tym coś paradoksalnego, że pod tym względem musimy uznać pozytywizm Comte'a za nowoczesny odpowiednik platońskiej teorii człowieka. Oczywiście Comte nie był nigdy wyznawcą filozofii Platona. Nie mógł uznać założeń logicznych i metafizycznych, na których opiera się teoria idei Platona. Z drugiej jednak strony ostro przeciwstawiał się poglądom francuskich ideologów. W jego hierarchii ludzkiego poznania najwyższą pozycję zajmują dwie nowe nauki - statyka społeczna i dynamika społeczna. Z tej socjologicznej pozycji Comte atakuje psychologizm swej epoki. Jedną z podstawowych zasad jego filozofii jest przekonanie, że nasza metoda badania człowieka musi wprawdzie być subiektywna, ale nie może być indywidualna. Podmiot, który pragniemy poznać, nie jest bowiem indywidualną świadomością, lecz podmiotem uniwersalnym. Jeśli podmiot ten określimy terminem „ludzkość”, musimy stwierdzić, że nie człowiek wyjaśnia ludzkość, ale ludzkość wyjaśnia człowieka. Trzeba ten problem na nowo sformułować i zbadać i trzeba mu dać szerszą i logiczniejszą podstawę. Taką [126/127] podstawę odkryliśmy w myśli socjologicznej i historycznej. „Jeśli chcesz poznać siebie - powiada Comte - musisz poznać historię”. Stąd psychologia historyczna uzupełnia i wypiera wszystkie dawniejsze formy psychologii indywidualnej. „Tak zwane spostrzeżenia dotyczące umysłu rozważanego jako sam w sobie i a priori - pisał Comte w liście - są czystym złudzeniem. Wszystko to, co nazywamy logiką, metafizyką, ideologią, jest fantazją i mrzonką, jeśli nie absurdem.”

W Kursie filozofii pozytywnej Comte'a możemy prześledzić krok po kroku zmianę, jaka w XIX wieku zaszła w ideałach metodologicznych. Comte zaczynał po prostu od nauk ścisłych i był, jak wszystko zdawało się wskazywać, całkowicie pochłonięty problemami matematyki, fizyki i chemii. W jego hierarchii nauki skala przesuwa się od astronomii poprzez matematykę, fizykę i chemię do biologii. Potem następuje jak gdyby nagłe odwrócenie tego porządku. Kiedy zaczynamy zajmować się światem ludzi, założenia matematyki czy nauk przyrodniczych nie przestają być ważne, ale nie są już wystarczające. Zjawiska społeczne podlegają tym samym prawom co zjawiska fizyczne, ale mają odmienny i o wiele bardziej złożony charakter. Nie dadzą się opisać wyłącznie w terminach fizyki, chemii i biologii. „We wszystkich zjawiskach społecznych - pisze Comte - dostrzegamy działanie praw fizjologicznych jednostki, a ponadto coś, co modyfikuje ich skutki i co należy do dziedziny wpływu jednej jednostki na drugą - co w wypadku rodu ludzkiego nabiera charakteru szczególnie złożonego z powodu wpływu poprzednich pokoleń na następne. Jest więc rzeczą jasną, że nasza wiedza społeczna musi mieć swe źródło w tym, co odnosi się do życia jednostki. Z drugiej zaś strony nie ma podstaw, aby przypuszczać, jak to czynili niektórzy wybitni fizjologowie, [127/128] że fizyka społeczna jest jedynie dodatkiem do fizjologii. Zjawiska tych dwóch dziedzin wiedzy nie są identyczne, choć są jednorodne; i jest bardzo ważne, aby dwie te dyscypliny naukowe traktować osobno. Ponieważ warunki społeczne modyfikują działanie praw fizjologicznych, fizyka społeczna musi mieć swój własny zasób obserwacji.”

Uczniowie i wyznawcy Comte'a nie byli jednak skłonni przyjąć tego rozróżnienia. Negowali odrębność fizjologii i so­cjologii, ponieważ obawiali się, że uznanie jej doprowadzi ponownie do dualizmu. Ambicją ich było wypracować czysto naturalistyczną teorię świata społecznego i kulturalnego. W tym celu uważali za konieczne negować i burzyć wszystkie przegrody, które wydawały się oddzielać świat ludzi od świata zwierząt. Teoria ewolucji w sposób oczywisty zatarła wszystkie te różnice. Nawet przed opublikowaniem teorii Darwina postęp w dziedzinie nauki przyrody udaremniał wszystkie próby takiego rozróżnienia. We wcześniejszych stadiach badań empirycznych uczony mógł jeszcze cieszyć się nadzieją, że ostatecznie odkryje cechę anatomiczną właściwą jedynie człowiekowi. Jeszcze w osiemnastym wieku powszechnie panowała teoria głosząca, że między budową anatomiczną człowieka a budową innych stworzeń istnieje wyraźna różnica, a pod niektórymi względami - ostry kontrast. Jedną z wielkich zasług Goethego w dziedzinie anatomii porównawczej było to, że energicznie zwalczał ową teorię. Pozostawało tylko udowodnić, że ta sama jednorodność cechuje nie tylko strukturę anatomiczną i fizjologiczną, lecz także umysłową. W tym celu wszystkie ataki na dawniejszy sposób myślenia trzeba było skoncentrować w jednym punkcie. Trzeba było dowieść, że to, co nazywamy inteligencją człowieka, nie jest bynajmniej uzdolnieniem samodzielnym ani oryginalnym. Rzecznicy teorii naturalistycznych mogli w poszukiwaniu dowodu uciec [128/129] się do założeń psychologii wprowadzonych przez starsze szkoły sensualistyczne. W pracy o inteligencji człowieka Taine rozszerzył psychologiczne podstawy ogólnej teorii kultury. Zdaniem Taine'a to, co nazywamy „inteligentnym zachowaniem”, nie jest jakąś szczególną właściwością czy przywilejem natury ludzkiej; jest to tylko bardziej subtelna i złożona gra tego samego automatyzmu i mechanizmu asocjacyjnego, którą obserwujemy we wszystkich reakcjach zwierzęcych. Jeśli przyjmiemy to wyjaśnienie, wówczas różnica między inteligencją a instynktem stanie się nieistotna; będzie to tylko różnica stopnia, nie zaś różnica gatunku. Sama inteligencja stanie się terminem bezużytecznym i pozbawionym naukowego znaczenia.

Najbardziej zdumiewającą i paradoksalną cechą teorii tego rodzaju jest uderzający kontrast pomiędzy tym, co obiecują, a tym, co naprawdę dają. Założenia metodologiczne myślicieli, którzy sformułowali te teorie, były bardzo surowe. Nie zadowalali się mówieniem o naturze ludzkiej w kategoriach naszego wspólnego ludzkiego doświadczenia, ponieważ dążyli do osiągnięcia o wiele wyższego ideału, ideału absolutnej ścisłości naukowej. Trudno jednak oprzeć się uczuciu wielkiego rozczarowania, kiedy porównamy wyniki, jakie ci myśliciele osiągnęli, z ustanowionym przez nich wzorcem. „Instynkt” jest terminem bardzo mglistym. Może mieć pewną wartość opisową, ale najwyraźniej nie ma żadnej wartości wyjaśniającej. Sprowadzając niektóre kategorie zjawisk ludzkich czy organicznych do pewnych instynktów podstawowych, nie odkryliśmy żadnej nowej przyczyny; wprowadziliśmy jedynie nową nazwę. Nie daliśmy odpowiedzi, tylko postawiliśmy pytanie. Termin „instynkt” w najlepszym razie daje nam wyjaśnienie idem per idem, w większości wypadków jest tłumaczeniem obscurum per obscurius. Większość dzisiejszych biologów i psychobiologów bardzo ostrożnie [129/130] posługuje się tym terminem nawet przy opisie zachowania zwierząt. Ostrzegają nas przed błędami rozumowania, które wydają się nierozłącznie związane z tym terminem. Próbują raczej unikać lub całkowicie zarzucić „to obciążone błędami pojęcie instynktu i zbyt proste pojęcie inteligencji”. Robert M. Yerkes oświadcza w jednej ze swych ostatnich publikacji, że terminy „instynkt” i „inteligencja” są przestarzałe i że pojęcia, które reprezentują, pilnie domagają się ponownego zdefiniowania. W dziedzinie filozofii antropologicznej jesteśmy jednak wciąż najwyraźniej dalecy od jakiejkolwiek nowej definicji. Tu terminy te są bardzo często przyjmowane całkiem naiwnie i bez krytycznej analizy. Tak stosowane pojęcie instynktu staje się przykładem typowego błędu metodologicznego, który Wiliam James nazwał błędem psychologizmu. Słowo „instynkt”, które może być użyteczne przy opisie zachowania zwierzęcego czy ludzkiego, nabiera cech hipostazy jako coś w rodzaju siły przyrody. Ciekawe, że błąd ten często popełniali myśliciele, którym pod innymi względami nie groził powrót do realizmu scholastycznego lub „psychologii zdolności”. Praca Johna Deweya Human Nature and Conduct (Natura i zachowanie człowieka) zawiera bardzo jasno sformułowaną i przekonywającą krytykę tego sposobu myślenia. „Próba sprowadzenia podstawowych czynności do określonej liczby ostro rozgraniczonych kategorii instynktów - pisze Dewey - jest postępowaniem nienaukowym. Wynik praktyczny takiej próby jest szkodliwy. Klasyfikowanie jest istotnie równie pożyteczne, jak naturalne. Umysł ludzki odpowiada na nieograniczoną wielość poszczególnych i zmiennych wydarzeń definiowaniem, inwentaryzacją, układaniem spisów, sprowadzaniem do jednej kategorii i szufladkowaniem... Gdy jednak zakładamy, że nasze spisy i szufladki ilustrują stałe przedziały i zbiory in rerum natura, utrudniamy sobie raczej niż ułatwiamy kontakt [130/131] z rzeczami. Popełniamy błąd zbytniego zadufania w sobie, co spotyka się z szybką i zdecydowaną karą ze strony natury. Okazuje się, że nie potrafimy sobie poradzić z subtelnościami i nowościami, jakie przynosi nam życie i natura. Tendencja do zapominania o właściwej funkcji rozróżnień i klasyfikacji i do brania ich za cechy określające same w sobie jest powszechnym błędem specjalizacji naukowej... Ta postawa, która niegdyś dominowała w naukach przyrodniczych, panuje obecnie w teoriach o naturze ludzkiej. Sprowadzono człowieka do roli określonego zbioru podstawowych instynktów, które można kolejno ponumerować, skatalogować i wyczerpująco opisać. Różnice zdań między teoretykami dotyczą wyłącznie albo głównie ilości lub pozycji tych instynktów. Niektórzy wymieniają jeden: miłość własną; inni - dwa: egoizm i altruizm; jeszcze inni - trzy: chciwość, strach i próżność; obecnie pisarze o nastawieniu bardziej empirycznym podnoszą tę liczbę do pięćdziesięciu i sześćdziesięciu. W rzeczywistości jednak istnieje tyle specyficznych reakcji na wywołujące je odmienne warunki, na ile starczy czasu, nasze zaś spisy są jedynie klasyfikacjami doraźnie użytkowymi.” Po tym krótkim przeglądzie różnych metod, jakie stosowano do tej pory odpowiadając na pytanie: Czym jest człowiek? - przechodzimy obecnie do naszego naczelnego problemu. Czy metody te są wystarczające i czy wyczerpują sprawę? Czy też istnieje jeszcze inny sposób ujmowania filozofii antropologicznej? Czy oprócz introspekcji psychologicznej, obserwacji i doświadczeń biologicznych oraz badań historycznych otwarta jest jeszcze jakaś inna droga? W mojej Filozofii form symbolicznych próbowałem znaleźć taką alternatywę. Metoda, jaką zastosowałem w tej pracy, nie jest bynajmniej radykalną innowacją. Jej celem nie jest obalanie [131/132] dawniejszych poglądów, lecz ich uzupełnianie. Filozofia form symbolicznych wychodzi z założenia, że jeżeli istnieje jakakolwiek definicja natury albo „istoty” człowieka, to definicję tę można jedynie rozumieć funkcjonalnie, nie zaś substancjalnie. Nie możemy określić człowieka na podstawie żadnego tkwiącego w nim elementu, który stanowiłby jego istotę metafizyczną, ani też na podstawie żadnej wrodzonej zdolności czy instynktu, które dałyby się u niego stwierdzić w drodze obserwacji empirycznych. Cechą charakterystyczną człowieka, jego znakiem rozpoznawczym nie jest jego metafizyczna czy fizyczna natura - lecz jego praca. To właśnie praca, to właśnie system ludzkich działań określa i determinuje zakres pojęcia „człowieczeństwo”. Język, mit, religia, sztuka, nauka, historia są częściami składowymi, różnymi wycinkami tego koła. „Filozofią człowieka” byłaby więc taka filozofia, która dałaby nam wgląd w zasadniczą strukturę każdego z tych ludzkich poczynań i która jednocześnie pozwoliłaby nam zrozumieć je jako organiczną całość. Język, sztuka, mit, religia nie są tworami odosobnionymi i przypadkowymi. Łączy je z sobą wspólna więź. Więź ta nie jest jednak vinculum substantiale, tak jak ją pojmowała i opisywała myśl scholastyczna; jest to raczej vinculum functionale. Tej to właśnie podstawowej funkcji mowy, mitu, sztuki, religii musimy szukać pod ich niezliczonymi postaciami i przejawami, starając się w naszej ostatecznej analizie znaleźć jej wspólny początek.

Jest rzeczą oczywistą, że realizując to zadanie nie możemy pominąć żadnego dostępnego źródła informacji. Musimy rozpatrzyć wszystkie możliwe dowody empiryczne i wykorzystać wszystkie metody introspekcji, biologicznej obserwacji i historycznych dociekań. Nie należy odrzucać dawniejszych metod, ale przystosować je do nowej intelektualnej koncepcji przewodniej i spojrzeć na nie pod nowym kątem. Opisując strukturę języka, mitu, religii, sztuki i nauki cały czas odczuwamy potrzebę terminologii psychologicznej. Mówimy [132/133] o religijnym „uczuciu”, o artystycznej lub mitycznej „wyobraźni”, o logicznej lub racjonalnej myśli. Do żadnego z tych światów nie dotrzemy bez pomocy logicznej naukowej metody psychologicznej. Cennych wskazówek do studium ogólnego rozwoju mowy ludzkiej dostarcza nam psychologia rozwojowa. Badania z dziedziny socjologii ogólnej wydają się tu jeszcze cenniejszą pomocą. Nie uwzględniając form społeczeństwa pierwotnego nie potrafimy zrozumieć formy prymitywnej myśli mitycznej. Jeszcze bardziej nieodzowne jest stosowanie metod historycznych. Nie można odpowiedzieć na pytanie, czym „są” naprawdę język, mit i religia, bez wnikliwego zbadania ich historycznego rozwoju.

Ale gdyby nawet było możliwe dać odpowiedź na te wszystkie pytania natury psychologicznej, socjologicznej i historycznej, wciąż jeszcze znajdowalibyśmy się w przedsionku właściwego świata „ludzkiego”, nie przekroczylibyśmy jego progu. Wszystkie dzieła ludzkie powstają w szczególnych warunkach historycznych i socjologicznych. Nie potrafilibyśmy jednak nigdy zrozumieć tych szczególnych warunków, gdybyśmy nie umieli uchwycić ogólnych założeń strukturalnych leżących u podłoża tych dzieł. W naszych badaniach dotyczących języka, sztuki i mitu problem znaczenia góruje nad kwestią rozwoju historycznego. W tej dziedzinie możemy także stwierdzić powolną i ciągłą zmianę w ogólnych pojęciach i metodologicznych ideałach nauki empirycznej. W językoznawstwie, na przykład, uznanym dogmatem był przez długi czas pogląd, że historia języka obejmuje cały zakres badań językoznawczych. Dogmat ten wycisnął swe piętno na całym rozwoju językoznawstwa w dziewiętnastym wieku. Obecnie jednak wydaje się, że ostatecznie skończono z tą jednostronnością.

Uznaje się powszechnie konieczność stosowania niezależnych metod analizy opisowej. Nie możemy liczyć na to, [133/134] że zgłębimy jakąś szczególną sferę kultury, jeśli badań naszych nie poprzedzimy analizą opisową. To strukturalne spojrzenie na kulturę musi wyprzedzać spojrzenie czysto historyczne. Sama historia, pozbawiona ogólnego strukturalnego schematu, zagubiłaby się w bezmiarze oderwanych faktów, których nie mogłaby wówczas klasyfikować, porządkować i organizować. W dziedzinie historii sztuki, na przykład, taki schemat rozwinął Henrich Wölfflin. Historyk sztuki, stwierdza Wölfflin z naciskiem, nie potrafiłby scharakteryzować sztuki różnych epok lub poszczególnych artystów, gdyby nie dysponował jakimiś podstawowymi kategoriami opisu artystycznego. Kategorie te znajduje badając i analizując różne sposoby i możliwości artystycznej ekspresji. Możliwości te nie są nieograniczone; prawdę powiedziawszy, można je sprowadzić do niewielkiej liczby. Z tego punktu widzenia Wölfflin sformułował swój sławny opis stylu klasycznego i barokowego. Terminy „klasyczny” i „barokowy” nie zostały tu użyte jako nazwy konkretnych okresów historycznych. Miały one oznaczać jakieś ogólne wzory strukturalne, nie ograniczone do określonej epoki. Pod koniec swych Kunstgeschichtliche Grundbegriffe Wölfflin powiada: „Nie zamierzałem analizować sztuki XVI i XVII wieku, tylko schemat oraz twórcze i wizualne możliwości, w których granicach pozostawała w obu wypadkach sztuka. Mogliśmy to oczywiście zilustrować tylko przez odniesienie do poszczególnych dzieł sztuki, ale wszystko, co zostało powiedziane o Rafaelu i Tycjanie, o Rembrandcie i Velasquezie, miało na celu jedynie wyjaśnienie ogólnego biegu rzeczy... Wszystko jest przemijaniem i trudno coś wyjaśnić człowiekowi, który patrzy na historię jako na nieskończony przepływ. Co do nas, intelektualny ratunek polega na sklasyfikowaniu nieskończonego potoku wydarzeń z powołaniem się na kilka wyników.” [134/135]

Jeśli językoznawca i historyk sztuki potrzebują podstawowych kategorii strukturalnych dla „intelektualnego ratunku”, to takie kategorie są jeszcze bardziej niezbędne dla filozoficznego określenia cywilizacji ludzkiej. Filozofia nie może zadowolić się analizowaniem poszczególnych form kultury. Usiłuje ona zdobyć się na uniwersalne spojrzenie syntetyczne, które by pomieściło w sobie wszystkie formy indywidualne. Ale czy takie wszechogarniające spojrzenie nie jest zadaniem niemożliwym, czystą chimerą? Nasze doświadczenie mówi nam, że różne formy działalności ludzkiej tworzące świat kultury bynajmniej nie współistnieją ze sobą w harmonii. Przeciwnie, jesteśmy świadkami ustawicznej walki różnych sprzecznych sił. Myśl naukowa przeciwstawia się myśli mitycznej i tłumi ją. Religia w swym najwyższym teoretycznym i etycznym rozwoju musi ustawicznie bronić czystości swego ideału przeciw wybujałym fantazjom mitu lub sztuki. Tak więc wydaje się, że jedność i harmonia kultury to niewiele więcej jak pium desiderium - pobożne życzenie, którego spełnienie udaremnia stale rzeczywisty bieg wypadków.

Tu jednak musimy zrobić wyraźne rozróżnienie pomiędzy materialnym a formalnym punktem widzenia. Na kulturę składają się oczywiście różne rodzaje działalności, kierujące się odmiennymi zasadami i dążące do odmiennych celów. Jeśli zadowolimy się rozważaniem rezultatów tych przedsięwzięć - tworów myśli mitycznej, religijnych obrzędów i wierzeń, dzieł sztuki oraz teorii naukowych, to sprowadzenie ich do wspólnego mianownika wyda się rzeczą niemożliwą. Ale synteza filozoficzna oznacza coś innego. Nie szukamy tu jedności wyników, ale jedności działania; nie jedności wytworów, ale jedności procesu twórczego. Jeśli termin „człowieczeństwo” w ogóle coś znaczy, to to, że mimo wszystkich różnic i przeciwieństw, jakie istnieją między jego poszczególnymi tworami, wszystkie te formy zmierzają ku wspólnemu celowi. Ostatecznie musi się znaleźć jakaś uderzająca [135/136] cecha, jakiś uniwersalny charakter, w którym wszystkie te formy harmonizują i zgadzają się z sobą. Jeśli potrafimy ten charakter określić, to można będzie zebrać razem rozproszone promienie i skupić je w jednym ognisku myśli. Jak już wykazaliśmy, w poszczególnych dyscyplinach naukowych taka organizacja faktów tworzących kulturę jest już w toku - na przykład w językoznawstwie, w komparatystyce mitu i religii, w historii sztuki. Wszystkie te nauki dążą do wyrobienia sobie pewnych zasad, pewnych określonych „kategorii”, dzięki którym będą mogły systematycznie uporządkować zjawiska religii, sztuki, języka. Filozofii zabrakłoby punktu wyjściowego, gdyby same dyscypliny naukowe nie dokonały uprzednio tej syntezy. Z drugiej strony filozofia nie może zatrzymać się w tym miejscu. Musi starać się o jeszcze większe skupienie i koncentrację. W niezmierzonym bogactwie i rozmaitości obrazów mitycznych, dogmatów religijnych, form językowych, dzieł sztuki myśl filozoficzna odsłania jedność ogólnej funkcji, która zespala wszystkie te twory. Mit, religię, sztukę, język, nawet naukę uważa się obecnie za tyleż różnych wariacji na ten sam temat - zadaniem zaś filozofii jest ten temat wydobyć i uczynić go zrozumiałym.

3 tomy, Berlin 1923-1929.

Arystoteles: Metafizyka A 1, 980^a_, 21.

Frg. 101, Diels: Die Fragmente der Vorsokratiker, wyd. W. Krantz, Berlin 1934, I, 173.

Platon: Fajdros 230 D, przeł. Wł. Witwicki, Warszawa 1958.

Platon: Obrona Sokratesa 37 E, przeł. Wł. Witwicki, Warszawa 1957.

Nie będę próbował na dalszych stronach dawać przeglądu historycz­nego rozwoju filozofii antropologicznej. Aby zilustrować ogólny kierunek myśli, wybiorę jedynie kilka charakterystycznych etapów. Historia filo­zofii człowieka jest wciąż jeszcze sprawą przyszłości. Podczas gdy ze wszystkimi szczegółami studiowano historię metafizyki, filozofii przyrody, historię myśli moralnej i naukowej, w tej dziedzinie wciąż jeszcze tkwimy w początkach badań. W ciągu ostatniego stulecia coraz żywiej odczuwano wagę tego problemu. Wilhelm Dilthey skoncentrował wszystkie swe wy­siłki na jego rozwiązaniu. Praca Diltheya jednak, choć bogata i sugestywna, pozostała nie dokończona. Bemhard Groethuysen, jeden z uczniów Dil­theya, dał nam doskonały opis ogólnego rozwoju myśli antropologicznej. Ale nawet ten opis zatrzymuje się niestety przed ostatnim i decydującym etapem — przed współczesną nam epoką. Zob. Bernhard Groethuysen: Philosophische Anthropologie, Handbuch der Philosophie, Monachium-Berlin 1931, III, s. 1-207. Zob. także artykuł Groethuysena: Towards Anthropological Philosophy w Philosophy and History, Essays Presented to Ernst Cassirer, Oxford 1936, s. 77-89.

Marek Aureliusz: Eis heauton I, 8 (Rozmyślania, przeł. M. Reiter, Warszawa 1958.)

Tamże V, 15.

Tamże IV, 8.

Tamże III, 6.

Tamże V, 11.

Tamże VIII, 41.

Por. tamże V, 14: Ho logos kai he logike techne dynameis eisin heautais arkoumenai kai tois kath' heautas ergois.

Tamże IV, 3: Ho kosmos alloiosis, ho bios hypolepsis. To ostatnie słowo Reiter tłumaczy: „wyobrażenie", autor zaś wprowadza w oryginale termin affirmation (twierdzenie) pisząc: Termin: „twierdzenie" (affirmation) lub „osąd" (judgment) wydaje mi się o wiele odpowiedniejszy dla wyrażenia myśli Marka Aureliusza niż mniemanie (opinion) występujące w angielskim przekładzie, z którego korzystałem. „Mniemanie" (Platońska doxa) zawiera w sobie element zmiany i niepewności, co nie było intencją Marka Aureliusza. Jako terminy równoważne z hypolepsis znajdujemy u Marka Aureliusza: krizis, krima, diakrisis, por. III, 2; VI, 52; VIII, 28, 47.

Co do szczegółów zob. E. Cassirer: Descartes, Stockholm 1939, s. 215 i n.

Co do różnicy między l'esprit geometrique a l'esprit de finesse por. Pascal: De l'esprit geometrique i Pascal: Myśli, przeł. T. Żeleński-Boy, Warszawa, br., Wstęp, 21.

Pascal: Myśli, cz. II, dz. 7, 438.

Tamże cz. II, dz. 3, 598.

Tamże cz. II, dz. 1, 421.

Tamże cz. II, dz. 7, 438.

Stoickie pojęcie opatrzności (pronoia) wyjaśnia np. Marek Aure­liusz, op. cit., II, 3.

Pascal: Myśli, cz. I, dz. 1, 91.

M. Montaigne: Próby, przeł. T. Żeleński-Boy, Warszawa 1957, s. 148.

Tamże s. 243.

Co do dalszych szczegółów zob. E. Cassirer: Individuum und Kos­mos in der Philosophie der Renaissance, Leipzig 1927, s. 197 i n.

Galileo: Dialogo dei due massimi sistemi del mondo I (Ed. Nazionale), VII, 129.

„Zbliżamy się do momentu wielkiej rewolucji w naukach ścisłych. Sądząc ze skłonności, którą w moim przekonaniu znakomite umysły zdają się mieć do nauk moralnych, literatury pięknej, historii naturalnej i fizyki eksperymentalnej, ośmieliłbym się niemal z całą pewnością twierdzić, że zanim upłynie sto lat, nie będzie można doliczyć się trzech wielkich mate­matyków w Europie. Nauka ta po prostu zatrzyma się tam, gdzie ją pozo­stawią tacy matematycy, jak Bernoulli, Euler, Maupertuis, d'Alembert. Wbiją oni Słupy Herkulesa, poza które już się nie wyjdzie." D. Diderot: Pensees sur l'interpretation de la nature, 4; por. 17, 21.

K. Darwin: Zmienność zwierząt i roślin w stanie udomowienia, przeł. K. Brończyk, Dzieła Wybrane, Warszawa 1959, t. III, s. 401-402.

H. Taine: Historia literatury angielskiej, przeł. E. Orzeszkowa, Warszawa 1900, s. 21.

M. Scheler: Die Stellung des Menschen im Kosmos, Darmstadt 1928, s. 13 i n.

Zob. J. von Uexküll: Theoretische Biologie, Berlin 1938; Umwelt und Innewelt der Tiere, Berlin 1921.

Zob. E. Cassirer: Die Begriffsform im mythischen Denken, Leipzig 1921.

J. B. Wolfe: Effectiveness of Token-rewards for Chimpanzees, „Comparative Psychology Monographs” 12, nr 5.

R. M. Yerkes: Chimpanzees. A Laboratory Colony, New Haven 1943, s. 189.

G. Révész: Die menschlichen Kommunikationsformen und die sogenannte Tiersprache. Sprawozdania Holend. Akad. Nauk XLIII (1940), nr 9, 10; XLIV (1941), nr 1.

Rozróżnienie między bardziej emocjonalnymi wypowiedziami a „nor­malnym przykładem przekazywania myśli, jakim jest mowa”, znajdziemy w uwagach wstępnych w książce E. Sapira: Language, N. York 1921.

Co do dalszych szczegółów zob. Ch. Bally: Le langage et la me, Paris 1936.

W. Koehler: Zur Psychologie des Schimpansen, „Psychologische Forschung“ I (1921), 27, Por. wyd. ang.: The Mentality of Apes, N. York 1925, App., s. 317.

W dziedzinie psychopatologii języka uczyniono wczesną próbę ostrego rozróżnienia pomiędzy językiem twierdzeń a językiem uczuć. Aby wytłumaczyć pewne bardzo ciekawe zjawiska patologiczne, angielski neurolog Jackson wprowadził termin „język twierdzeń”. Odkrył, że wielu pacjentów cierpiących na afazję bynajmniej nie straciło umiejętności mó­wienia, lecz nie potrafiło używać słów w sensie obiektywnym, w sensie wypowiadania twierdzeń. Rozróżnienie Jacksona okazało się bardzo owocne. Odegrało ważną rolę w dalszym rozwoju psychopatologii języka. Co do szczegółów zob. E. Cassirer: Philosophie der symbolischen Formen t. III, rozdz. 6, s. 237-323.

Koehler: The Mentality of Apes, s. 277.

Révész: op. cit., XLIII, cz. II (1940), s. 33.

Yerkes i Nissen: Pre-linguistic Sign Behewior in Chimpanzee, „Sciene” LXXXIX, s. 587.

Yerkes: Chimpanzees, s. 189.

Wrażliwość ta została na przykład udowodniona w słynnym przy­padku „mądrego Hansa”, który kilkadziesiąt lat temu wywołał swego rodzaju sensację wśród psychobiologów. Mądry Hans był to koń, który, jak się zdawało, posiadał zdumiewającą inteligencję. Potrafił nawet roz­wiązywać dość skomplikowane zadania arytmetyczne, wyciągać pierwiastki sześcienne itd. uderzając kopytem w ziemię tyle razy, ile wymagało tego rozwiązanie zadania. Aby zbadać ten przypadek, powołano specjalny ko­mitet psychologów i innych uczonych. Wkrótce stało się jasne, że zwierzę reagowało na pewne nieświadome ruchy swego pana. Jeśli właściciel był nieobecny lub jeśli nie rozumiał pytania, koń nie potrafił na nie odpowie­dzieć.

Aby zilustrować ten punkt, chciałbym podać jeszcze jeden bardzo pouczający przykład. Dr Pfungst, psychobiolog, który opracował kilka nowych interesujących metod badania zachowania zwierzęcia, opowie­dział mi raz o liście pewnego majora dotyczącym ciekawego problemu. Major miał psa, który towarzyszył mu na spacerach. Zwierzę objawiało [77/78] szaloną radość i podniecenie, ilekroć pan przygotowywał się do wyjścia. Pewnego dnia major zdecydował się zrobić pewien eksperyment. Udając, że wychodzi, nałożył kapelusz, wziął laskę i poczynił zwykłe przygotowa­nia — nie mając jednak zamiaru wyjść na spacer. Ku jego wielkiemu zdzi­wieniu pies bynajmniej nie dał się zwieść; leżał spokojnie w swoim kącie. Po krótkiej obserwacji dr Pfungst zdołał rozwiązać tajemnicę. W pokoju majora stało biurko z szufladą, w której przechowywane były pewne cenne i ważne dokumenty. Przed wyjściem z domu major miał zwyczaj porusza­nia szufladą, aby się upewnić, czy jest dobrze zamknięta. Nie uczynił tego w dniu, w którym nie zamierzał wyjść z domu. Dla psa jednak stukot szuflady stał się sygnałem, koniecznym elementem określającym sytuację spacerową. Bez tego sygnału pies nie reagował.

Co do rozróżnienia między operatorami a desygnatorami zob. Ch. Morris: The Foundation of the Theory of Sings, Encyclopedia of the Unified Sciences, 1938.

E. L. Thorndike: Animal Intelligence, N. York, 1911, s. 119 i n.

Zob. Koehler, op. cit., rozdz. VII: „Chance” and „Imitation”.

Zob. R. M. i A. W. Yerkes: The Great Apes, New Haven 1929, s. 368 i n., 520 i n.

Informacje o Laurze Bridgman znaleźć można w książkach M. Howe i F. Howe Hall: Laura Bridgman, Boston 1903; M. Swift Lamson: Life and Education of Laura Devley Bridgman, Boston 1881; W. Jerusalem: Laura Bridgman. Erziehung einer Taubstumm-Blinden, Berlin 1905.

Zob. H. Keller: Historia mojego życia, przeł. J. Sujkowska, Warszawa 1967, s. 247 i n.

Zob. M. Swift Lamson, op. cit., s. 7 i n.

Co do dalszych szczegółów zob. E. Cassirer: Sprache und Mythos, Leipzig 1925.

Problem ten porusza W. M. Urban: Language and Reality, cz. I, 3, s. 95 i n.

Zob. F. Lieber: A Paper on the Vocal Sounds of Laura Bridgman, Smithsonian Contributions to Knowledge II, art. 2, s. 27.

Zob. M. Swift Samson, op. cit., s. 84.

Zob. W. Koehler: Optische Untersuchungen am Schimpansen und am Haushuhn i Nachweis einfacher Strukturfunktionen beim Schimpansen und beim Haushuhn, Abhandlungen der Berliner Akademie der Wissenschaften 1915 i 1918.

Hume wyjaśnia teorię „rozróżnienia rozumowego w Traktacie o naturze ludzkiej, Cz. I, par. 7.

Przykłady podaje R. M. Yerkes w książce Chimpanzees, s. 103 i n.

J. G. Herder: Über den Ursprung der Sprache (1772), Werke w wyd. Suphana, t. V, s. 34 i n.

Zob. np. uwagi R. M. Yerkesa o „uogólnionych odpowiedziach" u szympansa, op. cit., s. 130 i n.

Szczegółowy i bardzo interesujący opis tych zjawisk można znaleź w różnych publikacjach K. Goldsteina i A. Gelba. Goldstein przedstaw ogólnie swoje poglądy teoretyczne w cyklu wykładów im. Williama Jamesa, wygłoszonych na Uniwersytecie Harvarda w r. 1937-38, pt. Human Nature in ihe Light of Psychopathology (Cambridge, Mass. 1940; Z ogólnego filozoficznego punktu widzenia omawiałem ten problem w mojej książce Philosophie der symbolischen Formen, t. III, rozdz. 6, s. 237-323.

Por. obserwacje W. Sterna w jego książce Psychology of Early Childhood, N. York 1930, s. 114 i n.

Zob. Newton: Principia, Ks. I, Definicja 8, Scholium.

H. Werner: Comparative Psychology of Mental Development, N. York 1940, s. 167.

W związku z tymi teoriami zob. prace H. Wincklera, zwłaszcza Himmelsbild und Wehenblld der Babylonier als Grundlage der Weltanschauung und Mythologie aller Völker, Leipzig 1901, oraz Die babylonische Geisteskultur in ihren Beziehungen zur Kulturentwicklung der Menschheit, Leipzig 1901.

O. Neugebauer: Vorgriechische Mathematik w Vorlesungen über die Geschichte der antiken mathematischen Wissenschaften, Berlin 1934, I, s. 68 i n.

Zob. E. Hering: Über das Gedächtnis als eine allgemeine Funktion der organischen Materie, 1870.

Co do szczegółów zob. R. Semon: Mneme, 1909, oraz Die mnemischen Empfindungen, 1909.

Der latene Rest einer Früheren Reizwirkung (Semon).

Yerkes: Chimpanzees, s. 145.

At leve er — krig med trolde i hjertets og hjernens hvaelv.

Att digte — det er at holde dommedag over sig selv.

H. Ibsen: Digte, Köbenhavn 1886, s. 203.

Stern, op. cit., s. 112 i n.

Koehler: The Mentality of Apes, s. 282.

I. Kant: Krytyka czystego rozumu, przeł. R. Ingarden, Warszawa 1957, t. I, s. 139.

... ein der Bilder bedurftiger Verstand (Kant).

Także dzieci mają niekiedy, jak się zdaje, wielkie trudności w wyobra­żaniu sobie wypadków hipotetycznych. Staje się to jasne zwłaszcza wtedy, gdy z powodu szczególnych okoliczności dziecko jest opóźnione w rozwoju. Można na przykład zacytować uderzającą paralelę do wyżej wspomnianych patologicznych wypadków, zaczerpniętą z życia i wychowania Laury Bridgman. Jedna z jej nauczycielek pisze: „Zauważono, że na początku bardzo było trudno doprowadzić do tego, aby zrozumiała metafory i prze­nośnie, przypowieści lub przypuszczalne wypadki jakiegokolwiek rodzaju; do tej pory trudność ta nie została jeszcze całkowicie pokonana. Jeżeli dostanie jakiekolwiek zadanie arytmetyczne, odnosi na początku wra­żenie, że to, co się zakłada w zadaniu, stało się w rzeczywistości. Parę dni [114/115] temu, na przykład, pewnego ranka, kiedy nauczycielka wzięła książkę z zadaniami arytmetycznymi, aby odczytać zadanie, Laura zapytała: «Skąd człowiek, który napisał tę książkę, wiedział, że ja jestem tutaj?». Zadanie, które jej dałam, brzmiało: Jeśli za cztery dolary możesz kupić 120 litrów jabłecznika, to ile możesz kupić za jednego dolara? Pierwszy komentarz, jaki zrobiła, brzmiał: «Nie mogę dużo dać za jabłecznik, bo jest bardzo kwaśny»”. Zob. M. Howe i F. Howe, op. cit., s. 112.

K. Goldstein: Human Nature in the Light of Psychopathology, s. 49 i n., 210.

Szczegóły znaleźć można w pracy E. Cassirera: Substanzbegriff und Funktionsbegriff, 1910.

Zob. A. Koyré: Galileo and the Scientific Revolution of the Seventeenth Century, „Philosophical Review” LII (1943), s. 392 i n.

Kant, op. cit., t. II, s. 25 i n.

In der Idee leben heisst das Unmögliche so behandeln als wenn es möglich wäre. J. W. Goethe: Sprüche in Prosa. Werke (wyd. weimarskie) XLII cz. II. s. 142.

J. J. Rousseau: Trzy rozprawy z filozofii społecznej, przekład oprac. H. Elzenberg, Warszawa 1956, s. 141.

A. Comte: Lettres a Valat, s. 89, cytowane wg L. Lévy-Bruhla: La philosophie d'Auguste Comte; tamże dalsze szczegóły.

Cyt. wg skróconej wersji Cours de philosophie positive Comte'a opra­cowanej przez H. Martineau: Positive Philosophy,

N. York 1855, Wstęp, rozdz. 2, s. 45 i n.

H. Taine: De l'intelligence, Paris 1870, 2 tomy.

Yerkes: Chimpanzees, s. 110.

J. Dewey: Human Nature and Conduct, N. York 1922, s. 131.

T. I: Die Sprache (Język), 1923; t. II: Das mythische Denken (Myślenie mityczne), 1925; t. III:

Phaenomenologie der Erkenntnis (Fenomenologia poznania), 1929.

Obszerniejsze omówienie tego problemu w rozdziale VIII, s. 206-210.

H. Wölfflin: Kunstgeschichtliche Grundbegriffe, cyt. za tłum. ang. Principles of Art History, London 1932,

s. 226 i n.

40

---